Centor CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

UNIDAD GOLFO

VIAJAR AL “OTRO MUNDO” EN BUSCA DE CONOCIMIENTO Y

PODER: CHAMANISMO Y POLÍTICA EN HUAUTLA DE JIMÉNEZ,

OAXACA

T E S I S

QUE PARA OPTAR AL GRADO DE

MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

FABIOLA MINERO ORTEGA

DIRECTOR DE TESIS

DR. WITOLD R. JACORZYNSKI CERAN

COMITÉ DE TESIS

DRA. MARÍA TERESA RODRÍGUEZ LÓPEZ

DRA. KEIKO YONEDA

MTRA. ISABEL LAGARRIGA ATTIAS

XALAPA, VERACRUZ. FEBRERO 2016

A Evelyn Tonantzin, Erick Dávid y Saúl Axél

¡Tikja’alai Yaoli, kao kjoab’aetsennli!

Agradecimientos

Tengo mucho que agradecer a tanta gente que hizo posible la realización de esta

tesis. Comenzaré por manifestar mi gratitud a mi director de tesis, a mi estimado

maestro Witold Jacorzynski por aceptar dirigir mi trabajo y guiarme durante todo el

proceso, desde el proyecto de investigación hasta la edición del documento final.

Gracias por todo Vitek.

De igual forma, reitero mis agradecimientos a todos mis colaboradores mazatecos

que compartieron su tiempo, sus experiencias y conocimientos conmigo durante los

ultimos años; y porque esta tesis se llevó a cabo en coautoria con ellos quienes me

ayudaron a construir el discurso y explicarlo. A señora Olivia y Miguel porque son

mi familia mazateca. A Santiago y Alfonso que me guiaron en la recolección de

datos en trabajo de campo. Tambien de manera especial agradesco al Lic. en

Ciencias de la comunicación y joven escritor José Luis García Marínez por

ayudarme con la escritura de la lengua mazateca.

Agradesco a los profesores-investigadores del posgrado, quienes tubieron la

disposicion de impartir clases y compartir sus conocimientos con nuestra generación

2013-2015; al personal de biblioteca Aurora y Julio, gracias por ayudarme en la

busqueda de bibliografía; a mis compañreos de generación porque con ellos la

cotidianidad del posgrado se hizo más amena; al CONACYT porque financió mis

estudios en el programa y patrocinó la presentación de este trabajo en congresos

nacionales e internacionales.

A mis lectoras, Dras. María Teresa Rodríguez y Keiko Yoneda, y a la Mtra. Isabel

Lagarriga. Quiero decirles que estoy muy agradecida por aceptar leer mi trabajo y

por el compromiso y tiempo que le dedicaron para hacer las observaciones y

aportaciones pertinentes. De manera especial, tambien quiero agradecer a Dra.

María Teresa Rodríguez por haberme invitado a participar como colaboradora en el

texto El encanto discreto de la modernidad. Los mazatecos de ayer y hoy, que fue

editado y publicado por Casa Chata, y después de varios años por fin salió a luz

esta importante contribución al estudio de este gran pueblo mazateco. Felicidades

a los coordinadores, Dra. Tere y Dr. Vitek, también a todos los colaboradores. ¡Qué

viva la mazateca!

De manera especial quiero agradecer a mi familia, a mi madre María Sabina y a mi

padre Román; a mis hermanas Ángelica y Araceli, también a mis sobrinitos

Tonantizi, Erick y Saúl, gracias porque han soportado mi ausencia en estos ultimos

años. A mis amigas Caro G. Yola H. y Elena J. que me acompañaron hasta Xalapa

durante el proceso de selección para entrar a la maestría. Especialmente a Caro y

a mi hermana Araceli por extender su solidaridad conmigo en momentos de crisis

total.

Finalmente, quiero agradecer a la vida porque me orientó hacia el camino de la

Antropología y porque está me llevó al mundo chamánico de los mazatecos. Gracias

chamanismo mazateco por enseñarme que la vida no siempre es cómo aparaenta

y que hay “otro mundo” alterno en el que se vive con igual intensidad que en la vida

ordinaria.

Índice

Introducción ..................................................................................................................................... 1

I. Acercamiento teórico al objeto de estudio ........................................................................ 12

1.1Planteamiento del problema................................................................................................ 12

1.2 Estado del arte ..................................................................................................................... 15

1.2.1 Consideraciones sobre el chamanismo .................................................................... 15

1.2.2 Referencias sobre el pueblo mazateco ..................................................................... 22

1.2.3 Chamanismo mazateco ............................................................................................... 24

1.3 Preguntas e hipótesis .......................................................................................................... 27

1.2.3 Preguntas de investigación ......................................................................................... 27

1.3.2 Hipótesis ........................................................................................................................ 28

1.4 Marco teórico-conceptual-metodológico .......................................................................... 30

1.4.1 Antropología de las prácticas ..................................................................................... 31

1.4.2 Paisaje conceptual de Wittgenstein tardío ............................................................... 35

1.4.3 Prácticas versus instituciones .................................................................................... 44

1.4.3 Prácticas chamánicas / juegos de lenguaje chamánicos ....................................... 49

1.4.5 Prácticas políticas/ juegos de lenguaje político ....................................................... 52

1.4.6 Herramientas metodológicas ...................................................................................... 54

II. El telón de fondo: Huautla de Jiménez .............................................................................. 58

2.1 Sierra Mazateca: composición geográfica ....................................................................... 58

2.2 Composición étnica ............................................................................................................. 60

2.3 Contexto sociohistórico de la Sierra Mazateca ............................................................... 62

2.4 Recorrido por el “corazón de la Sierra Mazateca” en el siglo XX ................................ 65

2.5 Huautla en el tercer milenio ................................................................................................ 71

III. Weltbild o cosmovisión y forma de ver el mundo a la mazateca ............................... 91

3.1 Cosmovisión mazateca (weltbild o imagen del mundo) ................................................. 91

3.1.1 Concepción del mundo y de sus habitantes ............................................................. 92

3.1.2 Los habitantes de “este mundo” ................................................................................. 93

3.1.3 Habitantes del mundo espiritual mazateco. Deidades y seres de la naturaleza 94

3.1.4 Vida cotidiana mazateca y movimiento del mundo ................................................. 97

3.1.5 Creencias religiosas ..................................................................................................... 99

3.2 Prácticas religiosas ............................................................................................................ 102

3.2.1 Prácticas religiosas con instituciones ...................................................................... 103

3.2.2 Prácticas religiosas sin instituciones ....................................................................... 106

IV. Chamanismo y política: prácticas e instituciones en Huautla ................................. 116

4.1 Juegos de lenguaje chamánico en Huautla ................................................................... 116

4.1.1 ‘Chjota chjine’ versus ‘chjota te’ej’ .......................................................................... 118

4.1.2 Práctica actual de la gente de conocimiento .......................................................... 129

4.2 Prácticas políticas/Juegos de lenguaje político en Huautla ........................................ 149

4.2.1 Prácticas políticas sin instituciones ......................................................................... 150

4.2.2 Prácticas políticas con instituciones ........................................................................ 154

V. Historias de curanderos y políticos mazatecos ............................................................ 164

5.1 Esperanza M. ..................................................................................................................... 166

5.2 Anastasio G. ...................................................................................................................... 176

5.3 Rafael D. ............................................................................................................................. 187

5.4 Teodora E. ......................................................................................................................... 193

VI. Conocimiento chamánico y relaciones de poder en Huautla de Jiménez ............ 197

6.1 K’ianga ’nyajinnle, cuando se está en el efecto o viaje sagrado ................................ 198

6.2 Kjuab’aetsen, conocimiento a la mazateca ................................................................... 206

6.2.1 Conocimiento chamánico .............................................................................................. 208

6.3 ‘Tjinle’ nga n’io’, tiene la fuerza. Poder a la mazateca ................................................. 213

6.4 Conocimiento chamánico y relaciones de poder a la mazateca ................................ 217

6.4.1 Chamanismo y micro relaciones de poder ............................................................. 217

6.4.2 Chamanismo y macro relaciones de poder ............................................................ 221

6.5 Chamanismo y política en Huautla ................................................................................. 231

1

Viajar al “otro mundo” en busca de conocimiento y poder: chamanismo y

política en Huautla de Jiménez, Oaxaca

Yo sé cuándo la persona está enferma, cuando agarro los honguitos ellos me enseñan y me dicen qué es lo que pasa a la gente. Yo no invento nada, ni lo saco de mi cabeza, el mismo hongo me va diciendo qué es lo que tengo que hacer para poder curar, ahí te dice todo, ahí mismo lo investigamos a profundidad, es como lo que haces tú, hacemos como una tipo tesis (Chjon chjine Matilde, San Miguel Huautepec, 2010).

Introducción

Las palabras del epígrafe son de Matilde, chjon chjine, “mujer sabia”, mazateca del

municipio de San Miguel Huautepec. Ella me narraba sus múltiples experiencias

rituales con la ingesta de hongos sagrados. Un día me sorprendí cuando me dijo

que ella también hacia lo mismo que yo, investigar. Hizo una similitud entre su

quehacer y el mío, es decir, resaltó que nos unía la búsqueda de conocimiento: yo

me encontraba en el camino a realizar una tesis, mientras que el quehacer de chjota

chjine, radicaba, en sus propias palabras, en “investigar a profundidad” para conocer

algo, algún tema o una solución a algún problema. Las palabras de Matilde, hoy me

convocan a realizar una investigación acerca del conocimiento chamánico, el cual

veré como una herramienta para ejercer relaciones de poder.

Llegué al tema del chamanismo mazateco atraída por una de sus características

más peculiares, el consumo de hongos sagrados y todo lo que implica. Esta práctica

me ha interesado desde hace muchos años sin que yo me haya percatado de ello.

Mi primer contacto con el tema fue cuando unos amigos me dijeron que en un pueblo

de Oaxaca había hongos alucinógenos. Esa noticia me pareció extraña y me

interesé por saber el nombre del pueblo y cómo llegar. Después nada sucedió.

2

Tiempo después, sin planear nuestro destino, mi hermana Araceli y yo llegamos a

la terminal de autobuses de la ciudad de Tehuacán, Puebla. Mirando los destinos

leí: “Huautla de Jiménez $50”. Entonces recordé el tema de los hongos

alucinógenos y al ver el costo del pasaje, aunado el descuento de estudiante, no

dudamos en abordar un autobús a la Sierra Mazateca. Así llegamos a Huautla de

Jiménez un julio del 2002. Nos aventuramos al Corazón de la Sierra Mazateca para

saber de qué se trataba aquello de los hongos y sin conocer absolutamente a nadie.

Lo único que sabíamos era que ahí había hongos alucinógenos.

Al buscar un lugar para pasar la noche llegamos a la casa de una mujer llamada

Justina, y ella nos dijo: “nosotros –los mazatecos- tomamos los honguitos como

medicina, para curarnos de enfermedades. Los tomamos en las Veladas. La mujer

nos mostró una habitación con un altar, sillas, petates, cobijas y nos quedó la duda

de para qué servía todo eso durante la “Velada”, y para empezar, ¿qué era una

Velada?

En ese momento ignoraba el hecho de que los mazatecos se curaban de

enfermedades y resolvían problemas o dudas que los acechaban tanto en el

aspecto físico como en el espiritual por medio de los hongos sagrados. No lograba

comprender cómo es qué se curaban y resolvían problemas. Tras esas dudas

comenzó una búsqueda de respuestas que no tuve oportunidad de averiguar en

esos momentos; tal vez no tuve el suficiente interés y lo olvidé cuando comencé a

maravillarme del paisaje montañoso y su atmosfera neblinosa. Estuve un día más y

me retiré de la Sierra Mazateca. No volví a saber más ni del tema, ni del lugar y

retorné a mis actividades cotidianas.

Años después, ya me encontraba estudiando la licenciatura de Etnología en la

Escuela Nacional de Antropología e Historia; en esos tiempos, un compañero de la

escuela me invitó a Huautla de Jiménez para observar la fiesta de Todos Santos.

Cuando llegamos, yo no pretendía averiguar más sobre el tema de los hongos, pero

al platicar con la gente, me di cuenta que los hongos era su tema favorito.

En esa visita, se nos presentó la oportunidad de asistir a una velada y así pude

observar de qué se trataba. En esa ocasión se la celebró en la casa de un curandero

3

llamado Fortunato de aproximadamente 60 años de edad, oriundo de la localidad

de Santa Cruz de Juárez, perteneciente al municipio de Huautla. Un hombre en la

calle indagado por nosotros nos presentó a Fortunato quien nos dijo: “cuando

quieran lleguen a mi casa; si quieren pueden tomar los honguitos”. Al día siguiente

fuimos y nos hospedamos ahí, pero no se realizó la ceremonia; el curandero nos

dijo que la siguiente noche tomaríamos los hongos. Durante el día regresamos a

Huautla y nos encontramos con un par de jóvenes fuereños. Dijeron estar

interesados en participar en el ritual. Después de unas horas deambulando por

Huautla, todos nos dirigimos hacia la casa de Fortunato. Como a eso de las ocho

de la noche, nos reunimos en una habitación de la casa. Ahí había un altar con

imágenes de santos, flores, veladoras y demás objetos rituales; alrededor del altar,

estaban colocadas algunas sillas de madera. Había una puerta en un costado de la

casa y otra al lado opuesto al altar. El contexto era muy parecido a la habitación que

me había mostrado la señora Justina en mi primera visita a Huautla. Cuando

nosotros entramos en la habitación, Fortunato ya estaba sentado en una silla muy

cerca enfrente al altar; sentados en unas sillas estaban una mujer y un hombre como

de unos 35 años; en la parte de atrás de las sillas, cerca de la puerta opuesta al

altar, se encontraba un joven como de unos 18 o 20 años, que después me enteré,

era nieto de Fortunato.

El ritual dio inicio cuando el curandero encendió el copal, al mismo tiempo que rezó

un poco y habló en mazateco. Después nos dio alrededor de seis hongos a cada

quien, es decir, tres pares de San Isidro (psilocybe cubensis). Yo los ingerí todos, y

después de un tiempo no sentí ningún efecto. Unos momentos después de que

todos habíamos ingerido los hongos, el curandero comenzó a rezar oraciones

católicas. Y después nos decía: “ahora les toca cantar a ustedes, si se saben algún

canto o rezo de la iglesia, canten”. Ya había pasado casi una hora y en definitiva yo

sentía ningún efecto. Pero no le dije a nadie, ni al curandero. Después el curandero

nos comenzó a preguntar sobre aspectos de nuestra vida personal, por ejemplo,

nos preguntaba: “¿han cometido pecados? sí, acuérdense”. Después comenzó a

hablar con la pareja, entre ellos se hablaban en lengua mazateca y también el

curandero se dirigía a ellos en lengua mazateca. Les preguntaba cosas y llegó el

4

momento en que la pareja discutía. Pero no entendía lo que sucedía realmente. Ni

siquiera sabía si las demás personas estaban bajo el efecto de los hongos. Así que

el ritual me comenzó a parecer aburrido y monótono por los cantos y rezos. Y

comencé a poner atención cuando el joven nieto, que se encontraba cerca de la

puerta, en la parte de atrás, hablaba con su abuelo Fortunato. Fue cuando pude

percatarme de que Fortunato decía a los asistentes lo que su nieto le decía a él.

Entonces pude entender que sí realmente alguien estaba “alucinando” en esa

habitación era el nieto de Fortunato, quien le decía a su abuelo lo que veía y este lo

transmitía a los asistentes; así lo entendí yo en esos momentos. A pesar de que no

entendía la lengua mazateca, noté claramente que se trataba de ello, por el contexto

de la comunicación. Y fue entonces cuando el ritual me comenzó a parecer una

farsa. Pero dejé que continuara. Presenciaba lo que sucedía y ahora con más

atención. Fortunato fue hablando con cada uno de nosotros y nos preguntaba sobre

el pasado, también sobre nuestras familias. Hoy no recuerdo con exactitud las

preguntas que hacía a los otros. Pero cuando me tocó mi turno, Fortunato me

preguntó si tenía algún dolor en el abdomen, a lo cual respondí que no, entonces

me preguntó si estaba enferma de alguna otra cosa y respondí que no. Me pidió que

me acercara a él y así lo hice, me coloqué de frente a él y este me cambió a su

costado. Pasó su mano por mi cintura, después tocó mi abdomen y me preguntó si

me dolía, lo auscultaba casi como lo hace el médico alópata, lo cual me pareció algo

ordinario. Pero de repente, la mano de Fortunato comenzó a subir hasta que llegó

casi cerca de mi pecho. Me la quité de encima y me retiré a la silla donde estaba

sentada. Después de un rato Fortunato continuó con los demás asistentes

haciéndoles preguntas y yo decidí salir de la habitación. No supe qué más sucedió

durante una media hora, después salió mi compañero de la escuela y le dije que no

me había gustado la velada y que no había sentido el efecto de los hongos. Al día

siguiente no estaba interesada en saber más de las ceremonias, ni de los

chamanes. Todo me parecía un engaño para ganar dinero. Después partimos hacia

Huautla y yo regresé sin querer saber más del tema.

Debo reconocer que tenía cierto interés por saber cómo era el ritual del consumo

de hongos, pensaba que tal vez podría solucionar algunas de las dudas de mi

5

primera visita. Sólo pude observar que la velada se trataba de un ritual nocturno,

donde había rezos y cantos de la iglesia católica, que los participantes permanecían

frente al altar y que se hablaba de varios temas. Pero en definitiva, la ceremonia no

cumplió con mis expectativas por lo que había observado del supuesto chaman; que

él no había tomado los hongos y que además, bajita la mano, había intentado

tocarme, por lo tanto, me parecía que no tenía ningún caso indagar más sobre las

ceremonias y los chamanes. Sin embargo, no así, de la ingesta de los hongos.

Después de ello no quise volver a saber más de la práctica, de la velada y del

chaman.

Estuve un par de años más estudiando etnología, hasta que me llegó el tiempo de

elegir un tema de investigación y fue entonces cuando regresé a Huautla de

Jiménez para armar un proyecto de investigación cuyo objeto de estudio estuviera

relacionado con las prácticas de la medicina tradicional. No sabía exactamente qué

investigar, sólo sabía que las prácticas médicas tradicionales me interesaban.

Pensaba en un tema relacionado con los usos de las plantas medicinales

endémicas. Pero al sondear el terreno y realizar mis primeras entrevistas, si yo le

preguntaba a la gente mazateca qué plantas eran las más utilizadas por ellos como

remedios caseros, muchas veces respondían que los “hongos sagrados”. Y

entonces las personas sacaban a relucir el tema de la ingesta de hongos diciendo:

“para nosotros los mazatecos, los hongos son muy sagrados”, “no son droga como

mucha gente cree”, “son una medicina natural, una medicina de Dios”. Infería por

sus pláticas que los hongos sagrados eran muy venerados, tanto como el mismo

Dios y que además tenían muchos otros atributos. Cada vez me parecía más

interesante el tema de la ingesta, pero no estaba de acuerdo con incluir en mi

estudio la figura del chamán. Con lo que logré observar de la práctica del curandero

Fortunato, no estaba en mis planes hablar de dichos personajes. Por el contrario,

sostenía la tesis de que una persona podía realizar la ingesta sin necesidad de

realizar una velada con un chamán. Sin embargo, al indagar y realizar entrevistas

al respecto, la mayoría de la gente respondía que era imprescindible la figura del

chamán, puesto que era él quién guiaba la ceremonia y a los participantes durante

la etapa del trance o viaje que experimentaban con la ingesta de hongos. Fue en

6

estos momentos que mi tema de investigación dio un nuevo giro e inicié una

aventura en el tema del chamanismo. Al principio, lo hice con cierta reticencia, pues

aun consideraba al chamanismo un tema de moda, del new age, y no quería

encaminarme por esos andares. Pero mí sorpresa fue encontrar en el chamanismo

todo un mundo lleno de secretos; por esta peculiaridad, el chamanismo ha sido uno

de los temas antropológicos en el que más se han centrado mis intereses

académicos en los últimos años.

Después de varias visitas y acercamiento al tema de los hongos sagrados y el

chamanismo mazateco, los actores y el escenario me dieron la pauta para elegir el

tema. Decidí realizar una tesis de licenciatura enfocada en el papel que

desempeñan las mujeres sabias en el proceso ritual y curativo con hongos

sagrados, así como también de la estructura del ritual: me centré en los elementos

y objetos rituales que lo conformaban, en los requisitos previos y restricciones

posteriores. Me percaté de que para analizar la velada era necesario integrar

elementos y conductas que iban más allá de la ceremonia, esto es, que el ritual

curativo iniciaba días antes de la velada y culminaba días después.

Concluí mi trabajo mostrando el papel de chjota chjine en la ingesta ritual de los

hongos sagrados, en los procesos curativos de los mazatecos y en el estado de

trance o viaje sagrado que los conduce al proceso de adquisición de conocimientos.

Es decir, para encontrar respuestas a las preguntas del paciente; para curar las

enfermedades o bien para dar inicio a la solución del conflicto; y lo más importante:

ahí se facilita la obtención de conocimientos prácticos para resolver los conflictos

en la vida cotidiana.

Después de terminar la tesis de licenciatura, había decidido no regresar con el tema,

por lo menos no quería saber de ello en un tiempo. Pero nunca lo logré del todo,

repasaba los resultados y me di cuenta que aún faltaba por explorar al respecto.

Entonces decidí seguir investigando sobre el consumo de hongos y el chamanismo

mazateco.

Fue entonces cuando me propuse cursar los estudios de maestría y opté por el

programa de Maestría en Antropología Social del CIESAS en la sede del Golfo. Mi

7

propuesta de investigación se centraba en los estudios de chamanismo mazateco y

en el análisis de ritual terapéutico de la Velada visto desde el enfoque de las

relaciones de poder que se gestan dentro de la práctica de la Velada, y propiciadas

por la ingesta de hongos sagrados. Sin embargo durante el curso de los primeros

cuatrimestres de la maestría, mi perspectiva cambió. Empecé ver en la ingesta de

hongos- una práctica o un juego de lenguaje relacionado con algunos otros juegos

de lenguaje. Los mazatecos que ingieren hongos, dicen que realizan las veladas

porque les ayudan a obtener conocimientos; yo me preguntó entonces: ¿qué es el

conocimiento para los mazatecos? ¿Cómo obtienen conocimientos por medio de la

ingesta de hongos y las Veladas? ¿Cómo se aplican dichos conocimientos a la vida

cotidiana? y ¿Cuáles de estos conocimientos se relacionan con la práctica política

y el ejercicio de las relaciones de poder? Por lo tanto se integraron nuevos ejes al

tema de análisis, como por ejemplo el tema del conocimiento, la práctica política y

las relaciones de poder desde la perspectiva emic.

Al inició de mi proyecto de investigación planteaba realizarlo de manera general

hablando de la práctica en la Sierra Mazateca y trabajar con diversos colaboradores

de otras localidades y municipios de la zona Alta. Pero por cuestiones de tiempo,

ya una vez afinado el problema de estudio, y analizando las posibilidades de llevar

a cabo mi trabajo de campo, opté metodológicamente por realizar el estudio en la

cabecera municipal de Huautla de Jiménez, pues al ser un asentamiento con mayor

población, aumentaría mi universo de estudio y tendría posibilidades de acceso a

información estadística del municipio.

La nueva fase de campo dio inicio en septiembre del 2014 y arribé de nueva cuenta

a Huautla de Jiménez dispuesta a indagar más sobre el tema del chamanismo

mazateco, y empeñada en saber si el viaje sagrado inducido por la ingesta de

hongos sagrados es una fuente de conocimiento y poder.

Durante estos 13 años la interacción con la gente mazateca ha sido muy

interesante, dado que me ha permitido acercarme a sus modos de vida y a sus

formas de ver y comprender el mundo. Al mismo tiempo que me han dejado ser

partícipe de sus procesos de vida cotidiana y de sus relaciones sociales al

8

permitirme acompañarles en sus visitas a otros familiares de otros pueblos y de

otros municipios; de invitarme a convivir con ellos en sus fiestas y alegrías, en sus

rituales curativos y en la enfermedad, en días de abundancia y sus momentos de

carencias, e incluso acompañarlos en sus momentos de amarga tristeza como la

muerte de alguno de los suyos. Sin embargo, una familia clave en mi proceso de

investigación sobre el chamanismo, ha sido la familia Alvarado Martínez, de la

localidad de San Andrés Hidalgo, perteneciente al municipio de Huautla de Jiménez.

Durante muchos años conviví con la familia Alvarado M., incluso nuestra relación

llegó a ser muy estrecha. A veces me presentaban con sus amigos, vecinos,

conocidos o familiares, como miembro de su familia, a veces prima, a veces

hermana, a veces hija, esto por supuesto me acarreó beneficios metodológicos.

Después de terminar la tesis de licenciatura me alejé de la Sierra Mazateca, no así

de la gente. Mantenía constante comunicación con mis colaboradores, pero sobre

todo con los Alvarado M.

Cuando inicié con el tema de maestría, regresé a la casa de los Alvarado M., ellos

me dijeron que parecía difícil que la gente me hablara de la relación del chamanismo

con la política. Decían que si había alguna relación, la gente no estaría dispuesta a

revelar sus secretos. Pero les comenté que ahora todo sería diferente porque no

tendría que buscar información en distintas localidades sino que sólo lo haría en la

cabecera municipal de Huautla. Dijeron que creían que podría ser más fácil porque

la gente de la cabecera podría colaborar más que la gente de comunidades

pequeñas; la gente de Huautla ya había tenido más contacto con gente que se

dedicaba a esto de la antropología y al periodismo, a la fotografía, a la literatura, a

la música etc. En pocas palabras dijeron que la gente de Huautla era ‘más abierta’.

La relación con chjota chjine fue diferente a la que se dio en la tesis de licenciatura

donde trabajé con sabias y sabios de otras comunidades de la región y los cuales,

desde mi punto de vista, no estaban viciados por el mercantilismo de su práctica y

quienes nunca me exigieron cuota alguna por compartir su tiempo y sus

conocimientos conmigo. Al estar frente a otras posturas de chjota chjine de la

cabecera municipal pude constatar diferentes tipos de prácticas en diversas

9

modalidades de chamanes, de los cuales algunos me solicitaron cuotas que van

desde los $ 200, $500 y hasta $1000 por una entrevista, a quienes descarté como

colaboradores sin dejar de hacer el registro contextual del suceso.

Logré traspasar dichos inconvenientes respaldada por la Casa de Cultura “María

Sabina” ya que los encargados me ayudaron en la realización del trabajo de campo

presentándome a más colaboradores. Además porque el encargado del lugar, un

hombre llamado Santiago, me recomendó decir que era estudiante y colaboraba

con ellos en el ámbito cultural. Santiago cuenta con cierta autoridad moral y un

reconocimiento social con el cual tiene un poder de convocatoria en Huautla, es

estimado por gente, pero así mismo no es muy apreciado por otros. Aun así gracias

a la colaboración de las personas logré sacar adelante mi trabajo de campo.

He observado durante todos estos años que la práctica del chamanismo está

vinculada a las prácticas médicas, mágicas, religiosas, políticas y económicas de

los mazatecos. Ahora me interesa comprender la interconexión de dichas prácticas,

saber en qué radica la efectividad y la vigencia de la práctica del consumo de hongos

hasta nuestros días.

En la presente tesis de maestría decidí, dar continuación a la problemática de las

prácticas chamánicas y ahondar en el por qué los mazatecos dicen que el propósito

de la velada es obtener ciertos conocimientos ¿a qué se refieren exactamente con

esto? ¿Qué tipo de conocimiento obtienen los sabios y sabias? ¿Cómo difiere este

conocimiento de otros tipos de conocimiento? y ¿cuál es su forma de aplicarlo en la

vida cotidiana? Por otro lado, intento introducir nuevos temas e interrogantes al

análisis de las prácticas. La pregunta que servirá como eje central de la presente

tesis invita a ir más allá de las prácticas chamánicas. Me interesa investigar en qué

medida dichos conocimientos se aplican a la esfera política, es decir en el ejercicio

cotidiano del poder por parte de las personas que adquieren conocimientos por

medio de lo que ellos denominan en castellano “viaje sagrado”. O para usar las

palabras de Durkheim: ¿Cómo la esfera del sacrum o el viaje sagrado contempla y

refuerza la esfera de lo profanum que se compone de las actividades políticas? Con

estas interrogantes se relaciona la estructura y el contenido de esta tesis.

10

En el primer capítulo presentaré un recorrido por el objeto de estudio y después me

enfocaré en hacer una exposición de las herramientas teóricas y conceptuales que

utilizaré para desarrollar la investigación. El punto de partida es el paisaje

conceptual de Ludwig Wittgenstein. Así como también presentaré las herramientas

metodológicas para una aproximación al objeto de estudio y a la recopilación de los

datos, tanto empíricos como teóricos.

En el segundo capítulo se realiza un esbozo etnográfico de la zona de estudio, su

composición étnica y geográfica. Presentaré un repaso al contexto sociohistórico de

Huautla de Jiménez. Hablaré también del proceso que dio origen a los estudios

mazatecos en Huautla, y finalmente hablaré de los mazatecos que actualmente

viven en Huautla y de cómo se desarrolla la vida cotidiana, con ello se puede

entender quiénes son los actores mazatecos que llevan a cabo las prácticas

chamánicas y políticas.

En el tercer capítulo se presenta la cosmovisión o forma de ver el mundo de los

mazatecos, las creencias acerca del mundo, sus habitantes, las deidades, las

certezas que fundamentan las prácticas religiosas. Tanto las creencias como las

prácticas, lo que la gente cree y lo que la gente hace están entrelazadas; ambos

elementos son vistos como punto de partida del chamanismo y muestran la forma

de vida mazateca desde la que los actores realizan las prácticas.

En el cuarto capítulo se abordan las prácticas chamánicas y políticas de los

mazatecos actuales. En ambos casos se desarrolla la descripción de estas prácticas

y se hace uso de la distinción conceptual entre práctica e institución, y se presentan

variados ejemplos de las prácticas chamánicas institucionalizadas y prácticas

políticas institucionalizadas además de las prácticas no institucionalizadas.

En el quinto capítulo, una vez presentadas las prácticas religiosas, políticas y

chamánicas, se da paso a la subjetividad de los actores que realizan las prácticas y

con ello se muestran los medios, intereses, fines y estrategias que utilizan para

llevar a cabo sus actividades. Para esto se hace una descripción de cuatro casos.

Aquí los participantes de dichas prácticas narrarán sus experiencias acerca de cómo

11

viven y conciben el viaje sagrado y de cómo los conocimientos que dicen obtener

durante este estado son aplicados a su vida cotidiana.

En el sexto capítulo se analizan diversas nociones que los mazatecos tienen del

conocimiento chamánico. Se despeja el por qué se dice que los mazatecos obtienen

conocimientos y los aplican a la vida cotidiana, cómo se aplica a los ámbitos,

religiosos y políticos que se ven en los casos. Como he mencionado, con estos

capítulos me interesa más que nada, enfocarme en mostrar la aplicación de este

conocimiento en la esfera política, es decir en el ejercicio del poder tanto al nivel

comunitario como al nivel doméstico. Comencemos.

12

I. Acercamiento teórico al objeto de estudio

En este primer capítulo abordo varios aspectos fundamentales para mi

investigación. Primero, mostraré cuál es el problema central de este trabajo;

segundo, presentaré un estado del arte que me ha permitido abordar el tema del

chamanismo mazateco de manera específica; tercero, una vez hecho el recorrido

por los textos sobre el tema y la zona, presentaré las hipótesis y preguntas de

investigación; por último, expondré los aspectos teóricos, conceptuales y

metodológicos con los cuales realizaré este trabajo.

1.1Planteamiento del problema

Esta tesis tiene como objeto de estudio el tema del chamanismo como complejo

sociocultural. El objetivo es mostrar la relación entre las prácticas chamánicas y las

prácticas políticas de nuestros actores principales, los mazatecos, pueblo originario

que habita al norte del estado de Oaxaca. El escenario del drama se desenvuelve

en la región mazateca cuyo territorio se divide en dos zonas: Mazateca Alta en la

Sierra Madre Oriental y Mazateca Baja en el Valle de Tuxtepec y la zona lacustre

de la presa Miguel Alemán. (Weitlaner 1963; Hasler 1960; Boege 1988; Zolla 1994;

López E. y Pérez J. 1995) esta tesis girará en torno a las prácticas chamánicas y su

relación con la práctica política de los mazatecos de Huautla de Jiménez, en la

Mazateca Alta, lugar conocido como “El corazón de la Sierra Mazateca”.

La práctica chamánica que me interesa de manera principal es la velada, un ritual

nocturno en el que hay lugar a dos prácticas más, a saber, la ingesta de hongos del

género psilocybe, y el efecto al que induce su ingesta. Estás prácticas están

estrechamente entrelazadas, podríamos hablar de una sola práctica, sin embargo

las distingo por razones analíticas. Este ritual se denomina en castellano como

velada y en lengua mazateca se le conoce como vijnachoan, se traduce como

“vivimos despiertos” o “nos quedamos despiertos”. Los mazatecos se refieren a que

el tiempo nocturno es destinado a dormir, pero en este caso lo destinan a ´vivir

13

despiertos´ o a ´quedarse despiertos´. También puede traducirse al castellano

como: ´cuando uno se desvela´ o ´aquello que nos desvela´.

Los participantes de las veladas son: chjota chjine1 “gente que sabe” o especialistas

rituales que ejecutan la ceremonia y guían a los solicitantes para resolver sus

enfermedades, dudas y conflictos; el otro participante es el paciente o cliente que

busca una solución a sus enfermedades y conflictos espirituales o sociales; los

terceros participantes son los acompañantes de quien solicita vijnachoan - sus

amigos o familiares. El propósito del ritual es diferente en cada caso. Puede ser,

por ejemplo, conocer el destino de una persona o colectividad, atender

enfermedades que no han sido curadas con la medicina alópata y/o resolver

conflictos sociales o espirituales. (Boege 1988; Hernández 2008: Pérez 1996;

Villanueva 2007; Minero 2012)

Durante la práctica de vijnachoan, los participantes ingieren diversas variedades de

psilocybe2- “hongos sagrados” o Ndí xi tjoô3 en lengua mazateca. Para nuestros

actores, la finalidad de ingerir Ndí xi tjoô es vivir una experiencia reveladora, mística

y religiosa que ocurre durante el efecto de la ingesta. A este lapso lo denominan en

su lengua como K’ianga ’nyajinnle, traducido al castellano quiere decir “cuando ya

se está en el efecto”, “cuando ya los tiene dentro” [se refieren a los hongos sagrados]

o “cuando están en su cuerpo”. También se le traduce como ´estar en otro lugar´ o

´estar en otro mundo´.

Quienes realizan la práctica de vijnachoan dicen que el fin de experimentar el

k’ianga ’nyajinnle es buscar conocimientos que les orienten y ayuden a solucionar

1Chjota chjine en castellano quiere decir “persona que sabe” “gente de conocimiento”. Es un hombre o una

mujer especialista ritual, sabio o sabia, genéricamente conocidos como chamanes, quienes se ostentan

socialmente bajo el “don” otorgado por las divinidades. 2 Existen diferentes variedades de psilocybe en la Sierra Mazateca. De acuerdo con el Dr. Gastón Guzmán las

variedades son: San Isidro, Psilocybe Cubensis; Pajarito, P. mexicana; derrumbes, Var. P. Zapotecorum, y Var.

P. Caerulescens, ´pajarito de monte´, Psilocybe Isaurri, ahora conocido como P. Yungensis; psilocybe Heimii,

uno de los ´derrumbes´, escaso. Psilocybe Hoogshagenii, un ´derrumbe´, crece también en derrumbes o en el

lodo (Guzmán 2014, 9). 3Ndí xi tjoô es el nombre que los mazatecos utilizan en su lengua materna para referirse a los “hongos sagrados”,

en castellano se traduce como “Niñitos”; con este nombre se refieren a ellos de manera respetuosa y cariñosa.

Durante el desarrollo del texto utilizaré este nombre, pues quiero resaltar que para ellos, los hongos sagrados o

Ndí xi tjoô no son simplemente especies botánicas o meros objetos, sino entes sagrados que posicionan a los

participantes del ritual en una comunicación directa con las divinidades.

14

conflictos que los agobian, como por ejemplo: adivinar acerca del porvenir de los

participantes, averiguar el paradero de personas desaparecidas u objetos

extraviados; curar enfermedades graves que no se pudieron atender con la

medicina alópata; o bien, encontrar respuestas para solucionar problemas difíciles

de la vida cotidiana que no han resuelto de manera ordinaria.

Las prácticas chamánicas de vijnachoan y k’ianga ’nyajinnle no pueden tratarse

como prácticas aisladas por más ocultas y privadas que éstas sean para los

mazatecos. Estas prácticas van más allá de ser un eficaz ritual curativo y de

adivinación, incluso sobrepasan el encuentro con la divinidad. Vijnachoan

trasciende las fronteras del tiempo y del espacio ritual. Mi tarea será analizar cómo

la experiencia del efecto, k’ianga ’nyajinnle, se aplica en la vida cotidiana,

especialmente en sus quehaceres políticos.

De acuerdo con mis observaciones en el campo y los testimonios de colaboradores

mazatecos que ingieren Ndí xi tjoô, el efecto es la medula del ritual. Este trabajo

mostrará que el conocimiento chamánico es una herramienta que les permite, entre

otras cosas, ejercer cierto tipo de poder en las relaciones sociales con otros actores.

No debemos olvidar que chjota chjine y pacientes no están solos, los acompañan

sus divinidades y otra clase de seres de la naturaleza. Nos encontramos aquí

complejas relaciones sociales de la persona mazateca que se relaciona con todo

tipo de seres o entidades no humanas.

Para observar la relación entre las prácticas chamánicas y las prácticas políticas en

Huautla de Jiménez, prestaré atención a la interacción entre los diversos actores.

Me enfocaré en las prácticas chamánicas o las ceremonias nocturnas conocidas

como vijnachoan y al efecto que experimentan los mazatecos con la ingestión de

psilocybe. Y me centraré en la práctica política entendida como el ejercicio del poder

observado en las relaciones sociales de los mazatecos. Es decir, a las actividades

que tienen como propósito establecer, ejercer y reproducir las relaciones de poder,

desde un nivel micro hasta un macro. El nivel micro está representado en las

relaciones familiares, por ejemplo, observaré cómo A, un actor o un grupo, ejerce

cierto tipo de poder sobre B, otro actor o grupo. El nivel macro está representado

15

por la vida política de la comunidad, por ejemplo, las formas de organización social

y las formas de elección de sus representantes. Aquí se indagará sobre la

participación de chjota chjine en la vida política de la comunidad, es decir, se

preguntará: ¿cuál es su influencia y liderazgo en la toma de decisiones políticas en

Huautla de Jiménez? para esto, me interesan diversas posibilidades: a) si los

políticos buscan a los sabios, b) si los sabios y sabias buscan a los políticos, c)

saber si las sabias o sabios mazatecos son políticos a la vez, d) si los sabios fungen

como consejeros de los políticos.

1.2 Estado del arte

Este trabajo de tesis se desarrolla con la ayuda de autores que influyeron en mi

decisión de abordar el tema del chamanismo mazateco y su relación con la práctica

política. Las fuentes revisadas proceden de dos corrientes fundamentales: la

cultural que toma como punto de partida la cosmovisión nativa y la social que ve el

chamanismo desde la perspectiva de la política aplicada.

Los textos que forman parte de mi hilo conductor están agrupados en tres

apartados: primero, haré un recuento de los autores y textos que me han acercado

al tema del chamanismo en general y aterrizaré con los que hablan del chamanismo

en México; segundo, resalto las fuentes bibliográficas que han versado sobre el

pueblo mazateco; tercero, hago referencia a los textos sobre el chamanismo

mazateco.

1.2.1 Consideraciones sobre el chamanismo

En las últimas décadas se ha discutido desde diversas áreas de la ciencia sobre la

práctica de los diferentes especialistas rituales –chamanes- de los pueblos

originarios del mundo.

16

Comienzo por exponer la perspectiva de Mircea Eliade, historiador de las religiones

que ha aportado un texto clásico sobre el tema, a saber, El chamanismo y las

técnicas arcaicas del éxtasis que data de 1951. En este libro, el autor abordó el

fenómeno del chamanismo desde la perspectiva de la historia de las religiones. En

el prefacio del texto, Eliade deja en claro que su labor es integrar los estudios

psicológicos, sociológicos y etnológicos del chamanismo, sintetizarlos y ofrecer una

visión integradora de lo que él llama un complejo fenómeno religioso (Eliade 1960:

11). De manera general nos presenta casos significativos de diferentes sociedades

no occidentales que recurren a diversas técnicas para realizar el “vuelo mágico” o

trance extático. El texto de Eliade no menciona a profundidad técnicas del éxtasis

en las que se haga uso de plantas sagradas debido a que en su momento los

estudios al respecto eran casi nulos. Sin embargo los aportes sobre el “vuelo

mágico” mediante otras técnicas son significativos hasta nuestros días. Hoy

sabemos que la ingestión de enteógenos4 sólo es un medio para inducir un “viaje

sagrado”, o para acelerar el acceso al efecto, pero que es inducido por las otras

técnicas del éxtasis como lo son la danza, el canto y las percusiones, entre otros.

Aunque se podría decir que no hablamos del mismo chamanismo siberiano del que

habla Eliade y del que se práctica entre los mazatecos, hay algunas características

que se asemejan en sus formas. Para ejemplificar, cito aquí un pasaje sobre el norte

de Asia.

Dice Eliade:

En toda esta inmensa área que comprende el centro y el norte de Asia, la vida

mágico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamán. Esto no quiere decir,

claro está, que él sea el único manipulador de lo sagrado, ni que la actividad

religiosa este absorbida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrificador

coexiste con el chamán, sin contar con que cada jefe de familia es también el jefe

del culto doméstico. Sin embargo, el chamán continúa siendo la figura dominante:

porque en toda esta zona, donde la experiencia extática está considerada como

4 Enteógenos es el nombre con el que se designa a todas aquellas especies botánicas y animales que tienen propiedades psicoactivas y que las sociedades que las utilizan son sagradas por considerar que en ellas moran entidades divinas. El neologismo fue acuñado por R. G. Wasson y un equipo de especialista en el tema a mediados del siglo pasado. Antes de ello se les nombraba de manera despectiva como alucinógenos.

17

la experiencia religiosa por excelencia, el chamán, y sólo él, es el gran maestro

del éxtasis. Una primera definición de tan complejo fenómeno y quizá la menos

aventurada, sería ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis (Eliade, 1960: 22).

En este ejemplo se aprecian las funciones del chamán en el norte de Asia. Se

pueden trazar algunas analogías entre la figura de chjota chjine y el chamán

asiático. Ambos están relacionados con la vida mágico-religiosa, ambos practican

técnicas de éxtasis y son responsables de la experiencia religiosa. Así mismo, como

en el ejemplo de Eliade, el sabio mazateco no absorbe todas las actividades

religiosas sino que comparte esta obligación con los sacerdotes católicos. Muchas

veces el jefe o jefa de familia también absorbe el culto doméstico. No obstante, la

figura del chamán sigue siendo indispensable. Como menciona Eliade, el chamán

es el gran maestro del éxtasis. En el contexto mazateco hablamos del efecto,

k’ianga ’nyajinnle, también considerado como una experiencia religiosa en tanto que

el objetivo es llegar hasta la presencia de Dios. Aquí cabe señalar que estamos

hablando del contexto sociocultural mazateco, en el que entran en juego la

cosmovisión de este pueblo la cual es compartida por chjota chjine y por él o los

solicitantes de vijnachoan. Al presentarse esta relación el sabio los acompañará

durante los trayectos de k’ianga ’nyajinnle y los traerá de regreso librándolos de los

peligros.

Después de que Mircea Eliade marcara una larga tradición sobre estudios del

chamanismo, hoy se estudian sus diferentes modalidades. En este trabajo quiero

retomar la tipología que realiza Isabel Lagarriga (2005). En su texto “Aspectos

generales del chamanismo en México”, la autora plantea lo siguiente:

En México existen diversas modalidades del fenómeno chamánico: 1) las formas

descritas por Mircea Eliade (entre otros) en varios grupos indígenas, cuyos

especialistas en la curación continúan el ejercicio de una práctica realizada de

manera similar a como se hacía en el México prehispánico; al estudiar esa clase

de comunidades es posible constatar que en ellas hay individuos, que además

de encargarse de ayudar a la recuperación de salud, cumplen la función de

controlar las inclemencias del tiempo y de asegurar el éxito de las labores

agrícolas y de la cacería; otra modalidad del fenómeno está constituida por 2) los

elementos de tipo chamánico que persisten en el medio urbano, en algunos

18

grupos religiosos en casi todo el país, en los que se ofrece la curación (casi

siempre mágica) de las enfermedades, la solución de problemas psicológicos, la

ayuda para diversos aspectos conflictivos presentes en la vida social, así como

una relación estrecha con los espíritus de los muertos a través del trance, la

posesión y las actividades psicopompas (algunos de estos especialistas han sido

representados en los trabajos de Grimber [1987]); una modalidad más es, 3) las

formas del neochamanismo (Lagarriga 2005: 208-209).

Traigo a colación esta tipología porque comparto la idea de las tres modalidades de

chamanismo en México. De acuerdo con mis objetivos de la investigación, estudiaré

aquí la primera modalidad. Pero debo resaltar que en esta, encontramos otra serie

de variantes y no cabe hablar de las prácticas de los pueblos indígenas de manera

general. Justo por ello me enfoco en las prácticas del pueblo mazateco de hoy día.

Y a propósito de esta noción de las diversas variedades de prácticas y especialistas

rituales o chamanes, sigue aquí la posición de Antonella Fagetti quien ha abordado

la diversidad de prácticas chamánicas de diferentes pueblos indígenas de México.

Uno de los aportes relevantes de su estudio del chamanismo en México es que se

debe poner atención a las características particulares de las prácticas de cada

especialista ritual debido a que cuentan con similitudes pero igual con diferencias.

La autora señala la importancia de referirse a dichos especialistas con el nombre

que cada sociedad les otorga en su lengua nativa.

Al respecto, Fagetti propone lo siguiente:

En muchos idiomas indígenas al especialista se le nombra “el/la que sabe”, es el

mismo significado de la palabra tungús shaman, es decir, “hombre que sabe”.

Este es el contenido general al que alude la palabra chamán, más incluyente,

significativo y preciso que en términos como curandero, hombre-médico o médico

tradicional. Estas características del hombre y la mujer chamán podemos

considerarlas de alguna manera como el trasfondo del chamanismo sobre la cual

cada sociedad ha construido su propia versión del complejo cultural. Por ello,

podemos hablar del chamanismo siberiano, pero también al chamanismo de cada

uno de los pueblos de México y del mundo donde encontramos a estos

especialistas (Fagetti 2010: 36).

19

Para los fines de esta investigación me uno a la postura de Fagetti cuando dice que

se puede hablar de chamanismo en los diferentes pueblos indígenas, y que por lo

tanto, al estudiar el tema es necesario hacer referencia al nombre que se le otorgan

a estos especialistas en sus lenguas autóctonas; sólo así podremos llegar a conocer

a qué se refiere su práctica y su especialidad en determinados contextos culturales.

En esta investigación me refiero al chamán mazateco utilizando la palabra en

castellano “sabios” (hombres y mujeres) como una traducción de la palabra

mazateca- chjota chjine, lo que significa literalmente “gente que sabe” o “persona

que sabe” o “gente de conocimiento”, también a chjon chjine “mujer sabia”, “mujer

que sabe”.

A continuación doy paso a los textos y autores en los que me basé para orientar

este estudio del chamanismo a un nivel sociocultural más amplio. Comienzo con

Jean Patrick Costa quien ha realizado diversos estudios sobre chamanismo en el

área amazónica. En el texto que sintetiza muy bien las prácticas chamánicas de

diversas sociedades del mundo, a saber: Los chamanes de ayer y hoy (2003)

aborda las prácticas desde diversos enfoques, como las formas y expresiones más

arcaicas del chamanismo hasta las prácticas new age de nuestros días. Aunque nos

muestra varios ejes para abordar el chamanismo, retomaré su postura referente a

las funciones tradicionales de los chamanes. Dice Patrick Costa:

En su práctica tradicional, el chamanismo no es una vía espiritual que se

proponga satisfacer una búsqueda personal; más bien, responde ante todo a una

demanda social y lo que se persigue son objetivos pragmáticos: la comunidad

espera que su chaman establezca relación con el mundo de los espíritus y que

actué en esa realidad profunda a fin de que la vida cotidiana se beneficie

directamente de ello. Así pues, el chamán, se comporta como un intermediario

entre el mundo visible y el mundo invisible, intercediendo a favor del grupo al que

pertenece para remediar tal o cual infortunio. Se le solicita tanto con miras al bien

común (caza, conflictos sociales, condiciones climáticas, etc…) como por

razones personales (enfermedades, adivinación, ritos funerarios, etc.) (Costa

2003: 49).

El planteamiento de Jean Patrick Costa me permite observar dos cosas. Por un

lado, la práctica se realiza tanto para fines personales como para fines colectivos;

20

por otro lado, vijnachoan puede ser, aunque el autor lo niegue, una vía espiritual de

búsqueda personal. Lo personal y lo colectivo no forman una disyuntiva, se

complementan. Siendo así se refuerza la idea de que la práctica del chamanismo

responde a una demanda social que persigue objetivos pragmáticos. Centrémonos

en saber qué tanto peso tiene hoy día la práctica de chjota chjine y cuál es la

influencia de su labor en la colectividad, y en cómo es que la vida cotidiana se

beneficia directamente de ello. Fijemos la atención en su participación orientada a

la práctica política, dejemos atrás el ritual terapéutico y ampliemos las dimensiones

de la práctica de vijnachoan y k’ianga ’nyajinnle al ámbito de lo social.

Otra perspectiva en la que me baso es la de José María Fericgla quien ha estudiado

la práctica del chamanismo en América del sur. El autor se ha especializado en los

estudios de los estados modificados de consciencia, especialmente los modificados

por medio de enteógenos, no sólo desde el enfoque cultural sino que también desde

la fisiología y las neurociencias con lo cual se orienta para abordar el chamanismo

como un proceso cognoscitivo. El autor propone lo siguiente:

La forma de actuar del chaman, simultáneamente en el ámbito psicológico-

individual y en el del cierto control de la sociedad primitiva, nos permite adivinar

una dimensión cognitiva muy interesante en cuanto que no se trata simplemente

de una modificación de la consciencia por medio de plantas enteógenos o por

otros medios, sino que parece haber una aplicación real en la dimensión física y

concreta de la realidad humana. Pero ello solo puede ser estudiado como

fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un momento específico de

la historia, en un entorno ecológico determinado (Fericgla, 1999: 77).

Esta forma de abordar la práctica chamánica me guía para ahondar en el caso de

los mazatecos de Huautla, cuando dicen que “viajan”. Como lo mencionan Costa y

Fericgla, para los mazatecos, la práctica de vijnachoan y k’ianga ’nyajinnle

persiguen objetivos pragmáticos y tienen una aplicación concreta en la realidad

humana. Mostraré aquí cómo interactúan las prácticas chamánicas y las políticas

en la vida cotidiana de los mazatecos.

Para ampliar la vertiente del enfoque social del chamanismo se puede recurrir al

trabajo de Michael Taussig (2002) Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje.

21

Un estudio sobre el terror y la curación. Taussig realizó su estudio sobre el

chamanismo en el Amazonas colombiano y observó que la práctica chamánica en

la zona se iba modificando según lo requería el contexto sociocultural. En su estudio

nos muestra cómo la práctica chamánica no siempre sirve para atraer salud o alejar

enfermedad, sino todo lo contrario, aspira a provocar actos de destrucción o daño;

ha adquirido características que responden a las lógicas de los contextos en los que

es requerida la práctica.

Taussig se refiere a lo que él llama un “conocimiento social implícito”, que no es

sino una sensibilidad a reconocer al “otro” tal como lo puede ser uno mismo como

ser humano con sentimientos, desde los más nobles hasta los más viles y nos

muestra el caso de la envidia. Yo diría que no sólo sensibilidad a la envidia sino a

otros sentimientos y relaciones que estos despiertan.

Dice Taussig:

Muy a menudo en el putumayo, al escuchar a la gente en casa de un curandero

mientras habla de la vida y sus problemas, tengo la impresión de que la

sensibilidad a la envidia es tan omnipresente y tan necesaria como el aire que

respiramos. Esa sensibilidad no es tan solo un fundamento de lo que pudiéramos

llamar discurso chamánico, el que organiza un sentido de lo real y de la persona;

puede tenérsele también como especie de sexto sentido o antena de lo que llamo

“conocimiento social implícito”, que entra y sale de la consciencia como una

especie de escáner cargado constantemente y que se encarga tanto en los

rasgos obtusos como de los obvios dentro de la relación social (Taussig, 2003:

459).

Dado que la práctica del chamanismo va más allá de lo cultural e individual, es

menester contar con un “conocimiento social implícito” que se logra establecer al

reconocer al ´otro´. La postura de Taussig me permite anexar a mi objeto de estudio

más modalidades de los tipos de relaciones donde la práctica de chjota chjine tiene

influencia en la vida política y en las formas de ejercer el poder. Un mínimo del

“conocimiento social implícito” o sea el saber reconocer al “otro” es necesario para

ejercer cierto tipo de poder sobre él.

22

Otra autora que ha guiado mi reflexión sobre el chamanismo es Roberte N.

Hamayon. En su texto Chamanismos de ayer y hoy (2011), explica por qué lo más

estudiado en el chamanismo es el aspecto terapéutico. Dice Hamayon:

Los pueblos chamánicos, por su parte, reaccionan ante la presión colonial por la

multiplicación de los rituales en los que pueden expresar o aminorar su angustia.

Los ritos se multiplican en tanto que, presentados como terapéuticos, estos son

mejor tolerados por las autoridades, quienes comparten las técnicas indígenas

que se confiesan religiosas. En los trabajos sobre el chamanismo el ritual

terapéutico tomará, en adelante el lugar principal y el término “cura” se difundirá

(Hamayon, 2011: 17).

Estoy de acuerdo con la autora acerca de que en el territorio mexicano las prácticas

del chamanismo eran presentadas por los indígenas como “terapéuticas” para evitar

las acusaciones por parte del clero y alejar las persecuciones religiosas.

Chamanismo como rituales religiosos fueron pues satanizados y prohibidos por los

funcionarios de la iglesia en la Época de la Conquista. Otra consecuencia del mismo

proceso fue el relevo de dichas prácticas del ámbito público al ámbito privado.

Una larga tradición de estudios desde los de Mircea Eliade hasta nuestros días, han

enclaustrado los estudios de chamanismo como una vía de búsqueda espiritual y

una experiencia extática. Pero en este trabajo se dejará ver, cómo esta práctica

entre los mazatecos sobrepasa los límites terapéuticos y adivinatorios. Así, por más

que se trate de una experiencia individual, ésta se torna total y completamente

social.

Hasta aquí dejo los textos y autores que me acercan al tema del chamanismo en

general para dar lugar a las fuentes bibliográficas que me acercan al chamanismo

en Huautla de Jiménez y la región.

1.2.2 Referencias sobre el pueblo mazateco

Los primeros trabajos que mencionan las prácticas chamánicas de los mazatecos

son los de Florencia Hausen Cowan, quien publicó en la revista América indígena

23

un artículo denominado “Notas etnográficas sobre los mazatecos de Oaxaca”

(1946). En su texto da un preámbulo etnográfico de los mazatecos y aborda las

prácticas chamánicas sin ahondar en estas. También Roberto J. Weitlaner fue de

los primeros en describir las prácticas curativas con plantas sagradas en un texto

llamado “Curaciones mazatecas” (1952), lo hizo a través de la revista Anales de

Antropología. Posteriormente en 1963, realizó un manuscrito5 acerca de los

mazatecos en el que engloba de manera muy escueta la organización social, política

y religiosa, también presenta datos de las curaciones mazatecas en esos tiempos.

Así mismo, Alfonso Villa Rojas aportó datos sobre los mazatecos de Oaxaca, en el

texto titulado Los mazatecos y el problema indígena de la cuenca del Papalopan

(1955), aunque lo hizo principalmente de los de la zona baja y el problema de los

afectados por las inundaciones de lo que sería la presa Miguel Alemán. Menciona

el tema de las prácticas médicas pero tampoco ahonda en ello.

Cabe destacar aquí el significativo análisis de Eckart Boege quien realizó uno de los

trabajos más completos y contemporáneos sobre el pueblo mazateco. El autor

abordó los mazatecos de la zona Baja y principalmente los de la zona Alta. Su

análisis nos ofrece una perspectiva política, religiosa, aspectos económicos y

agrarios, conflictos por la tierra ligados a su cosmovisión, el parentesco y la

ritualidad del pueblo mazateco. Ilustra también parte de las relaciones que esta

sociedad refleja tanto al interior como al exterior. De igual forma, muestra los

aspectos simbólicos que influyen de manera determinante en las relaciones sociales

de este pueblo. Dichas relaciones son amplias y muestran como el pueblo mazateco

se relaciona e intenta insertarse de manera óptima en el panorama nacional.

Otro autor que también resulta importante en este análisis es Carlos Incháustegui.

Ha realizado diversos estudios sobre este pueblo, principalmente en la Mazateca

Alta. Sus estudios se centran en los aspectos de la cosmovisión y lo sobrenatural

en relación con la práctica del chamanismo. Este autor ha sido pieza clave hasta la

fecha por mostrar desde la perspectiva emic, la relación del mazateco con lo

sobrenatural. Dicha relación es importante para realizar estudios sobre chamanismo

5Este manuscrito, no está editado y se encuentra en la biblioteca del COLMEX.

24

y medicina tradicional porque desde la cosmovisión de este pueblo lo sobrenatural

tiene mucha relación con el origen de las enfermedades.

Uno de los trabajos más recientes es el texto El encanto discreto de la modernidad.

Los mazatecos de ayer y hoy de Witold Jacorzynski y María Teresa Rodríguez (en

prensa). En este texto se presentan análisis diversos, desde los aspectos políticos,

económicos, religiosos, de la medicina tradicional, del chamanismo e incluso del

neochamanismo. El libro nos muestra cómo este pueblo se ha insertado en el

ámbito global y cómo ha experimentado una serie de transformaciones en su

cotidianidad en las estructuras políticas nacionales. También muestra que con el

paso de los años, la sociedad mazateca ha logrado mantener ciertas tradiciones y

formas de vida a pesar de la influencia de personas de otras culturas y sociedades

que han llegado a Huautla en busca de experiencias místicas, religiosas y

psicodélicas desde mediados del siglo pasado. El texto es importante para

comprender los mazatecos de ambas regiones que han atravesado por diversos

procesos socioculturales.

1.2.3 Chamanismo mazateco

Las aportaciones al tema de estudio sobre la región mazateca son muy diversas.

Datan principalmente de las primeras décadas del siglo pasado. Hay textos y

autores que han presentado un recuento de hechos históricos que dieron la pauta

para entrar al tema. Retomaré aquí a José Enrique Hernández Assemat quien

resume los primeros encuentros más notorios con el chamanismo mazateco:

Quizá una de las primeras menciones de la velada mazateca sea la que hizo el

ingeniero Roberto Weitlaner en 1936, en su informe sobre ciertas especies de

hongos alucinógenos que se consumían en la Sierra Mazateca. Poco después el

etnólogo Jean Basset Johnson publicó en Suecia un artículo en el que menciona

una ceremonia ritual que involucra el uso de hongos alucinógenos; en dicha

ceremonia se emplean granos de maíz para adivinar, mientras que los hongos

sólo eran ingeridos por el chamán. Por su parte, el botánico Richard Evans

25

Schultes llevó a Hardvard algunos especímenes que recolectó en Huautla de

Jiménez, Oaxaca (Hernández 2005; 237).

Gordon R. Wasson llega a Huautla de Jiménez en 1952. Él fue de los primeros

extranjeros en tener acceso a las veladas. Y a partir de ese momento se dio inicio

a una larga tradición antropológica sobre el chamanismo mazateco. Wasson

precedió a un sinfín de investigadores que abordaron el tema desde diversas

perspectivas. Yo mencionaré las que me parecen más significativas para desarrollar

esta tesis, no denegando claro está, la importante evidencia etnográfica de otros

textos.

Wasson fue pionero en los estudios de etnomicología y especialmente de los

hongos enteogénicos de algunas sociedades de Asia, Rusia y México. Considero

aquí algunos de los textos de Wasson como parte aguas de los estudios de

chamanismo en México y en específico de la zona Mazateca. A él se le deben las

primeras notas sobre las veladas con Ndí xi tjoô que en su momento realizaban

chjota chjine, a quienes Wasson pronto les impuso la categoría de chamanes.

Aquí también podemos citar de nueva cuenta a Eckart Boege quien en un apartado

de su texto Los mazatecos ante la nación… nos informa especialmente acerca de

los “hombres y mujeres de conocimiento”, chjota chjine. Hace un reconocimiento a

los sabios y sabias, a su labor como especialistas rituales en su contexto cultural.

También hace una descripción de la función de este personaje en contextos

sociales, como el político, religioso, mágico y económico: “Es necesario ubicar al

chamanismo como un área de intervención social dentro del grupo y no solo de

“manipulación” de lo religioso”. (Boege, 1988: 164) Este texto constituye un gran

avance sobre el tema en cuestión.

Carlos Incháustegui además de mostrar un panorama general de la cosmovisión del

pueblo mazateco, también aportó de manera significativa a la noción de cómo se

constituye la persona y las complejas relaciones en las que se desenvuelve.

Dice Incháustegui:

26

Desde esta perspectiva, el curanderismo (independientemente de sus contenidos

esotéricos y sus particulares propuestas ontológicas) es directamente la

producción de un ser humano completo, con sus partes biológicas, culturales y

sobrenaturales; es él como individuo, como ser sobrenatural, como alma o como

conjunto de almas, como familia, como naturaleza, como productor y como ser

político. Es también el ser humano localizado entre los diversos ejes y niveles de

realidad. (Incháustegui 1994: 198-199).

Un autor más en este campo es Rogelio Flores Morales (2003) quien escribió una

tesis de maestría sobre el consumo de hongos en la Sierra Mazateca basándose en

la triada: cuerpo-mente- cultura. Nos dice:

Es precisamente el análisis de esta articulación la que nos permitirá inferir que

existe una influencia (influjo o incidencia) muy marcada de lo abstracto inmaterial

de la cultura –como pueden ser las expresiones simbólicas de los mitos rituales-

sobre lo profano del cuerpo objetivamente afectado. El marco eje de nuestro

análisis es el ritual curativo –la velada- y en el se activa un proceso de curación

que articula en su seno lo objetivo del cuerpo enfermo con lo subjetivo de la mente

y las representaciones simbólicas de la cultura (Flores, 2003: 4).

De igual manera nos presenta un acercamiento a la velada como ritual polisémico.

Menciona algunos aspectos simbólicos que son importantes para llevar a cabo las

curaciones con hongos en contexto ceremonial.

Por su parte, Juan Pérez Quijada ha realizado estudios sobre la práctica de chjota

chjine de la zona Mazateca Baja, enfatiza en la capacidad del sabio mazateco para

llevar a cabo las veladas y la curación efectiva. El autor se ha remitido más a los

aspectos empíricos dejando de lado el aspecto teórico.

La tesis del etnólogo Rigoberto Villanueva (2007), constituye una importante

referencia para esta tesis. En su trabajo, Villanueva abordó las prácticas

chamánicas de los sabios mazatecos en el contexto curativo centrando el análisis

en la función de los sueños y el uso de enteógenos por parte de los sabios de la

Alta Mazateca.

Otro trabajo importante para mi objeto de estudio es el de José Enrique Hernández

Assemat. Él ha realizado trabajo de campo en la zona Mazateca Alta por más de

27

treinta años; cuenta con dos tesis de grado acerca del chamanismo mazateco. En

su tesis doctoral aborda el tema del conocimiento obtenido a través de las prácticas

rituales de Latinoamérica. Centra su análisis en dos casos: el primero, entre las

sociedades tradicionales del Amazonas colombiano, el segundo abarca a los

mazatecos de Oaxaca. Sus trabajos nos da la pauta para profundizar en el tema del

conocimiento chamánico y la práctica política.

1.3 Preguntas e hipótesis

1.2.3 Preguntas de investigación

Este trabajo lo organizo a través de cuatro preguntas, cada una poseen diferentes

caracteres: factual, conceptual, nuevamente factual, y analítico respectivamente. A

continuación intentaré formularlas y pasaré a la construcción de las respectivas

respuestas.

1. ¿Cómo y con qué propósito los mazatecos realizan ceremonias de “veladas”

e ingieren Ndí xi tjoô? Esta pregunta tiene carácter factual. Es importante

subrayar que no me interesarán todas las ceremonias que actualmente se

realizan en Huautla sino únicamente éstas que se llevan a cabo de manera

tradicional por chjota chjine a los clientes lugareños mazatecos. El tema de

las ceremonias realizadas a los hongoturistas ha sido explorado por varios

autores (Demanget 2000; Marín 2010; Jacorzynski y Rodríguez (en prensa),

Rodríguez 2010) y me siento liberada de la obligación de volver a plantearlo.

La segunda pregunta reza así:

2. ¿A qué se refieren los mazatecos cuando dicen que durante el efecto o

k’ianga ’nyajinnle obtienen conocimientos que les ayudan para solucionar sus

conflictos espirituales o sociales? Esta pregunta es de índole conceptual

pues nos invita a emprender un análisis semántico de los términos referentes

a diferentes tipos de conocimiento. La siguiente pregunta se desliza del

contexto chamánico y oscila hacia el tema de la política.

28

3. ¿Cuáles son las prácticas políticas en Huautla Jiménez y cómo se

estructuran las relaciones del poder político tanto a nivel familiar como

municipal? Esta pregunta tiene nuevamente el carácter factual pues me

interesa saber de qué se compone la esfera de actividades políticas, qué

alcance tiene y cómo se manifiesta en la vida cotidiana. Finalmente, la cuarta

pregunta reza así:

4. ¿Cómo se relacionan las prácticas chamánicas en las cuales se revela el

´conocimiento chamánico´ con la esfera de lo político y las relaciones de

poder que encuentran cabida dentro de las prácticas políticas? Esta pregunta

posee un aspecto que va más allá de lo factual pues se indaga en ella los

tipos de relación entre ambas esferas de vida o tipos de prácticas, a saber

las chamánicas y las políticas.

1.3.2 Hipótesis

1. Hasta ahora puedo proponer las siguientes respuestas a dichas preguntas.

No todas pueden llamarse correctamente “hipótesis” pues la respuesta a la

primera, la segunda y la tercera tomará, necesariamente forma de

descripciones densas. Intentaré describir cómo los mazatecos practican

vijnachoan e ingieren Ndí xi tjoô desde su cosmovisión o sistemas de

creencias arraigadas en dichas prácticas. Entre varios aspectos que quiero

explorar está por ejemplo, en qué sentido la experiencia del efecto o k’ianga

’nyajinnle puede verse como parte de la comunicación con el mundo

sobrenatural emprendida con fin de resolver o mitigar los conflictos.

2. La segunda “hipótesis” se limitará a un análisis del punto de vista emic de los

mazatecos en cuanto traducen los términos referentes a la velada al español.

Investigaré si los que realizan vijnachoan están convencidos de que el “viaje

sagrado” es una fuente de conocimientos que les sirve para alcanzar algún

tipo de conocimiento útil para resolver y mitigar los conflictos sociales y

políticos. La gran parte de esta investigación ocupará el análisis conceptual

29

y semántico de los términos mazatecos referentes a los viajes sagrados y

veladas.

3. Dado que la tercera pregunta posee nuevamente un carácter factual, en lugar

de una hipótesis ofreceré una descripción densa más detallada posible de

las prácticas políticas que se desenvuelven en la región, sobre todo la

estructura política del ayuntamiento, las relaciones de poder entre los

participantes de las prácticas políticas y los funcionarios de diferentes

instituciones políticas.

4. Finalmente, la respuesta a la cuarta pregunta toma la forma de la hipótesis

propiamente dicha. Considero que los mazatecos se desenvuelven de

manera cotidiana bajo aquellas relaciones de poder que se estructuran

mediante las prácticas chamánicas de sus especialistas rituales, debido a

que el tejido social de los mazatecos se funda en las relaciones entre

individuos y de estos con las divinidades, la naturaleza, es decir, con todo lo

que existe en el universo. Por lo tanto me oso a proponer que lo político busca

el soporte y el fundamento en los rituales chamánicos. El marcado carácter

cognoscitivo de vijnachoan y el efecto o k’ianga ’nyajinnle debe utilizarse

como fuente de poder y aplicarse en las relaciones sociales en sus distintos

niveles, desde las relaciones familiares hasta la vida política comunitaria. No

sólo se trata de rituales curativos sino también de los mecanismos para

ejercer presión social en el comportamiento de los miembros del grupo. Aquí

tomaré en cuenta tanto los practicantes de vijnachoan como a los

funcionarios de las instituciones creadas en torno a aquellas.

Las hipótesis tienen lugar en el texto de la siguiente manera: la primera, se

desarrollará en el capítulo III y IV donde se presentan las descripciones de las

prácticas, cosmovisión, religión, veladas y práctica política; y en el capítulo V

donde se describen los casos del porque usan Ndí xi tjoô. La segunda hipótesis

se desarrolla en todos los capítulos, con énfasis en el IV, V y VI. La tercera

hipótesis, en el capítulo III y IV, la cuarta, en el capítulo VI.

30

La comprobación o refutación de las hipótesis se lleva a cabo mediante las

evidencias empíricas y analizadas con herramientas teóricas, conceptuales y

metodológicas las cuales se presentan a continuación.

1.4 Marco teórico-conceptual-metodológico

El proceso de esta tesis se llevó a cabo con las herramientas teóricas, conceptuales

y metodológicas que consideré pertinentes para exponer el análisis de mi objeto de

estudio, la relación entre las prácticas chamánicas y las prácticas políticas en

Huautla de Jiménez. Abordar el chamanismo y su relación con la política desde la

práctica sugiere adentrarnos a la relación entre lenguaje, conducta y subjetividad de

los actores como veremos más adelante.

Opté por realizar este trabajo desde la antropología de las prácticas, tendencia en

antropología social originada en la teoría de la práctica. Pero, lo realizaré con un

enfoque conceptual distinto. Utilizaré el paisaje conceptual de Ludwig Wittgenstein

que en su etapa tardía propone un análisis social desde la práctica vista como un

“juego de lenguaje” (Jacorzynski 2008; 2010; en prensa a; en prensa b), concepto

clave para desarrollar la descripción y análisis de la relación de las prácticas

mencionadas.

En este apartado expondré lo siguiente: primero, a manera de introducción haré

mención de lo que se trata en la orientación teórica de la antropología de las

prácticas; en seguida, desarrollaré el paisaje conceptual del Wittgenstein tardío con

el cual abordaré el análisis de la relación entre las prácticas chamánicas y políticas

en los términos de juegos de lenguaje con sus características y elementos; continúo

con una distinción conceptual entre práctica e institución; después expondré a qué

me referiré con los conceptos de prácticas políticas y prácticas chamánicas; por

último, desarrollaré la metodología que me guio a la recolección de datos en campo,

análisis y presentación de esta tesis.

31

1.4.1 Antropología de las prácticas

Cuando hablo de antropología de las prácticas me refiero a una tendencia en

antropología social que utiliza el enfoque de la orientación teórica de la práctica para

abordar sus objetos de estudio. Eduardo Menéndez sugiere que en antropología

hay tres principales tendencias, teoría de la práctica, teoría del discurso y teoría de

la intencionalidad (Menéndez, 2010:130). La teoría de la práctica es una orientación

a la que recurren los antropólogos incluidos dentro esta tendencia que aquí se

maneja como antropología de las prácticas. Al utilizar el paisaje conceptual de

Ludwig Wittgenstein para abordar la práctica, me uno a esta tendencia pero con

reservas metodológicas de carácter conceptual. Es decir, los conceptos que utilizaré

no son teóricos que se sigan de la teoría de la práctica, son conceptos técnicos que

se siguen del paisaje conceptual wittgensteiniano. Este enfoque de la práctica visto

como “juego de lenguaje” entra en la tendencia de la antropología de las prácticas,

no así, de la teoría de la práctica. Por tanto, esta breve exposición será útil como

una especie de trampolín que impulsa y permite desprenderse del aparato

conceptual de dicha teoría para saltar a un nivel de análisis conceptual distinto.

Primero, debo decir que si bien los teóricos de la práctica han planteado diversos

objetivos en los periodos de la teoría social y se han multiplicado los textos en su

honor, mi intención no es hacer un recuento histórico ni un análisis de esta, sólo

pretendo mostrar la importancia que algunos de sus planteamientos tienen para mi

objeto de estudio. Retomaré algunos textos de la literatura en teoría social y

antropológica donde sí se hace un análisis teórico y conceptual de la teoría de la

práctica, por ejemplo, en Menéndez 2010 y Ortner 1984. Estos análisis son el

trampolín, ascendamos.

Menéndez menciona que las tres tendencias en antropología impulsan ´programas´

teóricos con elementos diferentes y similares, pero se distancian de otros como el

neorracionalismo británico, del materialismo cultural, del cognitivismo y de los

marxismos mecanicistas, pero las tres tendencias incluyen elementos de la

fenomenología, del historicismo y del marxismo (ídem.). Como se observa, la

orientación y aproximación orientada hacia la práctica resulta diversa, más allá de

32

encasillarse en una corriente, darle continuidad o refutarla, es una especie de

coalición entre diferentes paradigmas teóricos que centran su atención en la acción

y en el papel de quién realiza la acción.

Las bases de la teoría de la práctica o las teorías de la acción tienen soporte en

Max Weber y la acción simbólica o conducta significativa que tomó varios rumbos

hasta la segunda mitad del siglo XX. En los 80 Sherry Ortner en su texto “La teoría

antropológica desde los años 60” menciona que en esos momentos surgía una

orientación teórica:

Argumentaré que un nuevo símbolo clave de orientación teórica está apareciendo, y

que puede ser llamado “práctica” (o “acción” o “praxis”). Ni siquiera es una teoría o

un método en sí, sino más bien, como he dicho, un símbolo, el nombre bajo el cual

una variedad de teorías y métodos están siendo desarrollados (Ortner, 1984: 1).

Ortner dice que las teorías y métodos desarrollados en este enfoque utilizaron dos

grupos de conceptos: por un lado, práctica, praxis, acción, actividad, experiencia,

ejecución; y por otro, agente, actor, persona, uno mismo, individuo, sujeto (Ortner,

1984:11). Estos grupos constituyen dos preguntas cruciales ¿qué es lo que se

hace? y ¿quién lo hace? Ambas serán desarrolladas más adelante.

En su exposición sobre la teoría de la práctica Menéndez concuerda con Ortner en

que el enfoque se desarrolla bajo conceptos clave y agrega otros. Al respecto dice:

“La teoría que denominamos “de las prácticas” incluye en su aparato crítico una

parte de los criterios emergidos durante la crisis de los sesenta, y utiliza como

conceptos claves los de actor, experiencia, dramas sociales, proceso, duración,

estrategias, carrera, transacciones, relación social, hegemonía/subalternidad

(Menéndez, 2010:130-131). Observamos en ambos autores la relevancia del

aparato conceptual desde el cual se observan y abordan los objetos de estudio en

el análisis social. Esta importancia también reside en este trabajo al utilizar

conceptos técnicos y no teóricos.

Como lo dice Ortner, la práctica es un símbolo bajo el cual varias teorías y métodos

comenzaron a desarrollarse, pero en el proceso se diversificaron las posturas y los

enfoques que hubo repercusiones no sólo en antropología sino en otras áreas de

las ciencias sociales como lingüística, sociología, historia y literatura (Ortner,

33

1984:12). En todas las áreas de influencia, los diversos enfoques sobre la teoría de

la práctica presentaron sus postulados más importantes, Ortner rescata dos

principales que presento aquí porque considero que son relevantes para orientar mi

trabajo en la práctica.

Por un lado, los teóricos de la práctica comparten la visión de que “el sistema” tiene

un poderoso efecto e incluso determina la acción humana y la forma de los

acontecimientos. Surge entonces la necesidad de entender de dónde viene el

sistema, cómo se reproduce y sus cambios (Ortner, 1984:13). Eduardo Menéndez

por ejemplo, menciona que si bien es cierto que el sistema o estructura tienen un

poderoso efecto en la acción del actor, esta debe ser entendida no como posibilidad

ilimitada de elección y creación: “sino articulada con las

restricciones/limitaciones/imposibilidades establecidas por la estructuración de la

realidad” (Menéndez, 2010:131).

Por otro lado, Ortner concuerda con Menéndez porque considera que la nueva

orientación a la práctica se diferencia de las primeras aproximaciones

interaccionistas y transaccionalistas gracias a la influencia marxista de los setenta,

donde el poder modelador de la cultura-estructura en los sesenta: “es visto más

borrosamente como un motivo de “constreñimiento”, “hegemonía” y “dominación

simbólica” (Ortner, 1984:13). Menéndez también alude a esto cuando habla de

hegemonía/subalternidad, contextos en los que son desarrolladas las prácticas en

diferentes sociedades y culturas entendidas:

… como estructuraciones provisorias constituidas a través de prácticas sociales que

operan en condiciones de asimetría dentro de un proceso de transacciones

constantes. Si bien recupera el papel del actor en cuanto agente intencional, se lo

incluye dentro de la red de relaciones que él actúa y construye, y que ejerce

constricciones, limitaciones o impedimentos a las intenciones o deseos del actor

(Menéndez, 2010:130-131).

Las prácticas de los actores no están del todo determinadas por el sistema, están

entrelazadas y son tan dependientes la una de la otra que consolidan relaciones de

poder entre actores que se desenvuelven en una sociedad o cultura determinadas.

34

Ahora bien, para observar estas relaciones se asume que la teoría moderna de la

práctica:

… busca explicar la(s) relación(es) que se obtienen entre la acción humana, por un

lado, y alguna entidad global que podemos llamar “el sistema”, por otro. Las

cuestiones concernientes a estas relaciones pueden encaminarse en cualquier

dirección —el impacto del sistema en la práctica, o el impacto de la práctica en el

sistema (Ortner, 1984: 14).

Un ejemplo en los que la práctica reproduce al sistema lo expone la autora desde la

perspectiva marxista estructuralista, es el ritual, al que se otorga un importante papel

(Ortner, 1984). Aunque aquí no se sigue esta perspectiva marxista estructuralista

observaremos en algunos ejemplos del ritual de vijnachoan como pueden

presentarse estos casos en los que la práctica reproduce al sistema y viceversa.

Estos impactos del sistema en la práctica y viceversa pueden ser observados al

integrar al análisis la subjetividad de los actores y hacer un análisis relacional entre

estructura-práctica-sujeto considerando que desde esta corriente la estructura o la

cultura: “constituyen instancias presentes, pero que deben ser descritas y

analizadas a través del juego de los actores sociales; el papel del sujeto social es

recuperado en relación con una estructura respecto de la cual debe evidenciar su

capacidad para modificarla” (Menéndez, 2010:132). Hasta aquí encontramos en la

teoría de la práctica la idea de hacer un análisis relacional estructura-práctica-sujeto

con la que estamos de acuerdo. Desde esta perspectiva, el papel de los actores

representa el mayor peso en la práctica, la subjetividad es lo que hace que la

práctica y el sistema sean modificados.

La subjetividad reside en los actores y es puesta en el centro de la práctica, debe

ser analizada en relación con los elementos que conforman las diferentes prácticas.

Es por ello que aquí se usará otra perspectiva de análisis, la de la práctica vista

como juegos de lenguaje que nos permite integrar otros elementos al análisis para

hacerlo más sustancioso, por ejemplo la relación entre percepción-lenguaje-

conducta de los actores. Para llegar a este análisis hagamos uso de la herramienta,

la aportación de Ludwig Wittgenstein a la antropología social.

35

1.4.2 Paisaje conceptual de Wittgenstein tardío

La epistemología del Wittgenstein tardío nos presenta una opción para el análisis

social en antropología. Witold Jacorzynski en su texto En la cueva de la locura:

aportaciones de Ludwig Wittgenstein a la antropología social (2008), despliega el

paisaje conceptual wittgensteiniano que nos guiará para abordar las prácticas.

Jacorzynski desarrolla como principales aportaciones a la antropología social tres

grupos de conceptos. El primer grupo de conceptos está integrado por juegos del

lenguaje, formas de vida, seguir la regla, weltbild o imagen del mundo; en el

segundo grupo están “ver”, “ver como”, perspectivas; en el tercer grupo se integra

de representación perspicua, semblanzas de familia, metáforas (Jacorzynski 2008).

En este análisis de la relación entre las prácticas chamánicas y políticas en Huautla,

utilizaré sólo el primer grupo de conceptos integrado por juegos del lenguaje, formas

de vida, seguir la regla, weltbild o imagen del mundo. En la perspectiva

wittgensteiniana, el mundo social se compone de juegos de lenguaje jugados dentro

de una cierta forma de vida, de acuerdo con certezas que brotan de las

proposiciones gramaticales, mitológicas o ejes (Jacorzynski, 2008: 449).

Wittgenstein otorga un importante papel al lenguaje, apela al sentido común y al

lenguaje ordinario. En su obra Tractaus Logico-Philosophicus presenta una teoría

pictográfica del sentido/significado, dónde encontró la correspondencia entre las

palabras y el mundo, esto es, lo que se dice corresponde con la realidad.

(Jacorzynski 2008). Sin embargo, esta teoría fue cuestionada y en su siguiente obra

Philosophische Untersuchungen (Investigaciones Filosóficas) aportó más luz a su

teoría del sentido y mostró cómo: “El sentido de las palabras, enunciados y signos,

en general, no consisten en qué estos presentan o denotan sino en cómo están

usados en diferentes situaciones” (Jacorzynski, 2008: 284). Esto abre el paso a los

elementos que integran los juegos del lenguaje, cualquiera que estos sean.

Esta idea de analizar el mundo social como juegos de lenguaje nos permite hacer

una descripción de los mismos al responder las preguntas originadas en esos cuatro

conceptos claves:

36

A) ¿Qué se hace? (juego del lenguaje); B) ¿En qué circunstancias, cuándo y

dónde se hace? (contexto, forma de vida) C) ¿según cuales reglas se juega?

(reglas, imagen del mundo) D) ¿quién es quién hace lo que hace? De esta última

pregunta se desprenden más preguntas que dan sentido al concepto de la

subjetividad, por ejemplo: D1) ¿cómo ve el mundo él quien juega? (percepción)

D2) ¿para qué se juega? (intensiones, intereses, estrategias); D3) ¿cómo se

juega? (estilos) (Jacorzynski en prensa a).

De estas preguntas se infiere que hay diferentes juegos de lenguaje y diferentes

formas de vida que siguen diferentes reglas derivadas de la cosmovisión o imagen

acerca del mundo de quien juega los diferentes juegos del lenguaje. En el análisis

de la relación entre las prácticas chamánicas y políticas estamos frente a dos juegos

de lenguaje distintos, hablamos de un lenguaje chamánico y de un lenguaje político.

Abordar estas prácticas como juegos del lenguaje me permite observar las acciones

de nuestros actores, el lenguaje con el que están entretejidas las acciones, los

contextos en los que las acciones son llevadas a cabo y la subjetividad de los

actores quienes juegan los juegos del lenguaje chamánico y los juegos del lenguaje

político. Es decir, la relación entre lo que se hace y dice, con el contexto en el que

se hace y dice, y la percepción de quien dice y hace. Llegamos así a la relación

entre lenguaje, conducta y subjetividad.

Como lo expresa Jacorzynski, para comprender esta relación es necesario atender

a la pregunta: “¿cómo distinguir entre situaciones apropiadas e inapropiadas para

el uso de la expresión X?” pregunta que nos arroja dos propuestas para el análisis,

por un lado, el camino a la teoría del significado y la ruta a la teoría del contexto

(Jacorzynski, 2008: 284-5). Incurriremos en estas teorías en la descripción de los

juegos del lenguaje que se juegan. Vayamos ahora al desarrollo de los elementos

de los juegos del lenguaje que constituyen el paisaje conceptual, como he dicho son

conceptos técnicos y no teóricos que nos guiaran en la descripción y análisis de las

prácticas chamánicas y las prácticas políticas.

1.4.2.1. Juegos de lenguaje

37

El término de juego de lenguaje corresponde a la primera pregunta ¿qué se hace?

En la perspectiva de Wittgenstein, se trata de la descripción de la conducta, del

juego que se juega, de la práctica. Para Jacorzynski:

La vida social del hombre se deja describir como lo que se hace, el juego del lenguaje

que se juega, la práctica o actividad que se lleva a cabo. Estas expresiones están

emparentadas aunque no son sinónimas. Lo que se hace es lo que Wittgenstein

llama “juego de lenguaje” o sea el “todo formado por el lenguaje y las acciones con

las que está entretejido.” (IF, 7) (Jacorzynski en prensa, 71).

El juego de lenguaje es el uso de una palabra o más palabras en su propio contexto

social, aquello que se hace y se dice a la vez. Wittgenstein hace una distinción entre

juegos de lenguaje simples o primitivos y juegos del lenguaje complejos, a los cuales

da el nombre de prácticas. Jacorzynski nos muestra un ejemplo de ello:

Es de suma importancia notar que, filosóficamente, no existe ninguna diferencia

entre, por ejemplo, proferir la palabra ¨Dios¨ en un grito y usar la misma palabra

durante un rezo o una coronación. Ambos juegos son técnicas, ambos fueron

aprendidos en el proceso de la socialización del niño, ambos para ser inteligibles

requieren un contexto. Pero, antropológicamente hablando- la primera expresión en

contraste con la segunda- difícilmente se podría llamar- práctica (Jacorzynski en

prensa, 71).

Un juego de lenguaje complejo implica no sólo hablar sino que además se integra

de gestos, movimientos corporales, parafernalia etc. Por ejemplo, el bautizo de una

persona en la iglesia católica, en el que no sólo el sacerdote pronuncian las palabras

“yo te bautizo con el nombre de…” sino que además se realizan acciones como

presentar al bautizado en un templo, rociar su cabeza con agua bendita, etc., es

decir, se asume la satisfacción de varios criterios de naturaleza social que validan

el acto como bautizo en el contexto católico.

En los ejemplos tenemos por un lado, un juego de lenguaje simple o primitivo en

proferir la palabra “Dios” en un grito; y por el otro, tenemos el uso de la misma

palabra en un rezo, coronación o bautizo en los que encontramos un juego de

38

lenguaje complejo al que se aplican otras variables para saber de qué se trata la

práctica completa o la totalidad del juego de lenguaje que se juega.

Es indispensable para el antropólogo saber si está frente a un juego de lenguaje

complejo/práctica, o si se trata de uno o varios tipos de lenguaje distintos. Para

hacer una descripción de un juego del lenguaje se debe comprender lo que se dice

y lo que se hace, saber si lo que se dice y hace está dicho de la forma correcta o se

dice en el momento y lugar adecuado. Es necesario comprender los juegos del

lenguaje que se juegan. Jacorzynski nos dice a propósito de la descripción: “… lo

que vemos y escuchamos son palabras y gestos, lo que comprendemos es la

conducta significativa, o las prácticas enteras. La descripción sin compresión no es

una descripción etnográficamente valida. La comprensión sin la descripción rara vez

es verosímil” (Jacorzynski, en prensa b).

Wittgenstein también nos dice que una vez comprendidos los juegos de lenguaje

que se juegan y se conocen los diferentes tipos, sólo entonces, se puede apreciar

que los diferentes juegos de lenguaje o prácticas se parecen unos a otros: “En

contraste con la postura esencialista, se asume que los juegos del

lenguaje/prácticas se parecen entre si como miembros de la misma familia, sin que

necesariamente tengan alguna característica en común. La práctica A se parece a

B, B a C, C a D, sin que A se parezca D” (Jacorzynski, en prensa a). En términos

de Wittgenstein los juegos del lenguaje poseen cuatro características principales:

1) Los juegos del lenguaje constituyen un aspecto de usos, desde los más simples

hasta los más complicados. A los juegos más simples Wittgenstein los llama

juegos primitivos” (IF.9).

2) Aspecto temporal e histórico de los juegos del lenguaje. Unos, los primitivos se

desarrollaron antes que otros.

3) Algunos de estos juegos preceden lógicamente a otros; están formados por los

que sirven para fundamentar, explicar, entender a los otros.

4) Finalmente, la totalidad de los juegos del lenguaje es de carácter incompleto, no

acabado, abierto (Jacorzynski 2008).

Considerar estas características nos lleva a la clave para entender los juegos de

lenguaje. Tenemos que hay simples y complejos/prácticas. Estos últimos pueden

39

constituirse de otros juegos de lenguaje simples o complejos. Algunos son más

antiguos que otros, son sustento de otros, y no existe una cantidad limitada de

juegos de lenguaje. Unos nacen, otros mueren, otros se olvidan. En este caso

hablamos de dos juegos de lenguaje distintos, el chamánico y el político. Pero hablar

de un lenguaje, cualquiera que sea, es hablar de una forma de vida: “si el juego de

lenguaje es “el todo formado por el lenguaje y las acciones con las que esta

entretejido”, claro está que es una forma de actuar, no de pensar. Jugamos múltiples

juegos del lenguaje simultáneamente o en diferentes tiempos de nuestra vida”

(Jacorzynski, 2008:287). El juego de lenguaje es una forma de actuar, y actuamos

de diferentes formas en diferentes contextos donde se manejan distintos lenguajes.

Esta forma de actuar tiene que ver con la forma de vida. Vayamos a este segundo

concepto.

1.4.2.2. Forma de vida

El concepto de forma de vida se origina en la segunda pregunta ¿en qué

circunstancias, cuándo y dónde se hace? (el juego de lenguaje/práctica). Es decir,

el contexto, situación, tiempo, espacio en el que se desenvuelve. Hablar de forma

de vida, como refiere Jacorzynski, es hablar de constelaciones de juegos, de los

diferentes juegos del lenguaje se juegan dentro de ciertas circunstancias, en un

tiempo y un lugar que nos remiten a la forma de vida en la que se juegan diferentes

juegos de lenguaje.

El autor nos dice que el concepto de forma de vida: “… es un concepto formal, es

decir vacío del contenido hasta que seamos capaces de mostrar el contexto de su

uso (Jacorzynski, 2011b). En este caso para mostrar el contexto de su uso decimos

que si no hablamos de los diferentes juegos de lenguaje que se juegan, no

hablamos de una forma de vida en la que se desarrollan estos juegos y viceversa.

La forma de vida cobra sentido sólo si existen juegos de lenguaje que la originen, a

la inversa, hay ciertos juegos de lenguaje que sólo cobran sentido si hablamos de

una cierta forma de vida, en otras formas de vida no hay lugar para estos.

Wittgenstein sugiere entonces que: “La expresión juego de lenguaje debe poner de

40

relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de

vida (Ibídem.). “E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida.” (IF,

op. Cit.: 19) (Jacorzynski, en prensa b). La forma de vida posee las siguientes

características:

1) Está en el fondo de todo lenguaje que no se puede imaginar sin ella

2) Consta de actividad(es)

3) Determina la concordancia acerca de lo falso y lo verdadero

4) Hay múltiples formas de vida genéricas, por ejemplo un animal y otra humana

5) La forma de vida ha de ser aceptada como “dada” (Jacorzynski, 2008: 297).

Estas características de la forma de vida la describen, pero nos llevan a realizar

otras preguntas para comprender más el contexto de su uso y de lo que se trata.

Estas preguntas las sugiere el punto 4 y aportan luz para comprender la forma de

vida: “¿Cuántas formas de vida hay? ¿Cómo clasificarlas? ¿Qué tan peculiares o

universales son? ¿Todas las formas de vida son éticamente valiosas? ¿O hay

algunas que son mejores que otras? ¿Se pueden conocer otras formas de vida? Y

si esto es posible ¿cómo hacerlo?” (Jacorzynski, 2008: 297).

En este trabajo hablamos de la forma de vida de los mazatecos de Huautla de

Jiménez. En esta se juegan diferentes juegos de lenguaje, hablo aquí del juego de

lenguaje chamánico y del juego de lenguaje político. Esta forma de vida se deja ver

durante casi todo el texto en el que se habla desde la perspectiva de los mazatecos

quienes realizan las prácticas a analizar. Sin embargo, en los capítulos II, III, IV y V

se aprecia el contexto del uso de este concepto. Esto es, en qué condiciones,

circunstancias o contextos se juegan los juegos de lenguaje chamánico y político.

En la forma de vida se juegan los diferentes juegos de lenguaje que perduran y los

nuevos que nacen; los otros que envejecen y mueren, se juegan y viven mientras

dan paso a otra nueva o diferente forma de vida. También se hacen alianzas entre

las prácticas y se forman las tradiciones que cobran sentido en la forma de vida.

Jacorzynski menciona: “la alianza es posible porque las prácticas aliadas se basan

en reglas parecidas, comparten la misma estructura” (Jacorzynski, en prensa b).

Veamos ahora el tercer concepto referente a las reglas que se siguen.

41

1.4.2.3 Seguir la regla

El concepto de seguir la regla origina la pregunta ¿según cuáles reglas se juega?

Hablamos de las reglas del juego que se juega, de las reglas con las que se rige la

práctica. Para Jacorzynski: “…cada práctica impone el seguimiento de reglas.

Seguimos reglas dentro de ciertos juegos, jugamos los juegos según ciertas reglas

o de acuerdo con ellas. Decimos que algunos juegos concuerdan con ciertas reglas,

o bien que los juegos contienen o encierran ciertas reglas” (Jacorzynski, en prensa

a). Las reglas que se siguen dentro del juego son colectivas por lo tanto: “quien

sigue la regla, responde correctamente a la jugada del otro dentro del juego” (Ídem.).

Wittgenstein considera que las reglas del juego que se juega son como la gramática

del lenguaje que se habla. Jacorzynski ilustra un ejemplo claro: “El usuario de

cualquier lenguaje sigue las reglas lingüísticas, aunque no sepa nombrar ni

explicarlas” (Jacorzynski en prensa a). Del ejemplo tenemos que se sigue la regla

ciegamente y que se puede ser consciente o no de seguir la regla. El hecho de

saber que se sigue una regla no implica un cambio de conducta, por lo contrario,

saber que no se sigue la regla sí implica un cambio de conducta para seguirla.

El concepto de seguir la regla posee cuatro características básicas internas que

describen lo que implica seguir las reglas del juego que se juega: se basa en la

regularidad, implica el saber a cerca de que constituye un error dentro del juego, se

somete a la corrección por parte de la comunidad e indeterminidad (Jacorzynski, en

prensa b). Veamos ahora en qué consisten cada una de estas características.

1) Regularidad

Seguir la regla implica que no sólo una vez se siga la regla, también implica que

más de una persona sigue la regla, es decir, existe una regularidad al seguir la regla.

Esta consiste en: “repetición de la misma actividad en las mismas circunstancias; al

repetirse muchas veces se vuelve una costumbre; esta costumbre la aprendimos en

el pasado y la extrapolamos hacia el futuro” (Jacorzynski, en prensa b).

No hay justificación al seguimiento de las reglas. Se pueden dar las razones de

porque se siguen las reglas pero no se puede saber porque siguen una regla o que

42

es lo que los hace seguirla: “las razones para seguir la regla se agotan en algún

momento y, sin embargo, continuamos siguiendo la regla” (Jacorzynski, 2008:319).

Quienes juegan el juego y siguen las reglas no se cuestionan por qué siguen las

reglas y tampoco se preguntan por qué son así, sólo siguen las reglas.

2) Implica saber que constituye un error dentro del juego

Esta idea de saber cuáles son los errores dentro del juego nos remite a que los

jugadores saben en qué momento se cometen los errores y también cómo

corregirlos, así lo explica Jacorzynski:

Para poder explicar que alguien comete un error necesitamos saber cuál es la regla

que él no sigue, o no la sigue correctamente. Donde no se sigue ninguna regla,

tampoco se comete errores en seguirla. Ninguna corrección es entonces, posible.

Uno puede corregir al otro únicamente si conoce la regla que ha sido violada… Las

reglas de la práctica son las que deciden el por qué se hace lo que se hace y el por

qué no se debe hacer lo que se hace (Jacorzynski, en prensa b).

3) Se somete a la corrección por parte de la comunidad

Los participantes del juego conocen las reglas y por lo tanto deciden entrar en él.

No obstante, también otros actores que no están dentro del juego conocen las reglas

aunque se abstengan de jugarlo, o bien lo han jugado antes o planean jugarlo. Por

ello, cuando la colectividad observa que se ha cometido o corregido un error

responde de diversas maneras:

La vida comunitaria impone restricciones sobre el individuo, lo presiona, lo alaba, lo

castiga, lo estigmatiza como loco o como hereje, por no seguir una regla en ciertas

circunstancias o por seguirla así (Kripke, 1989:90). Uno puede inventar un juego

pero sin la aceptación por parte de la comunidad esta actividad nunca se convertirá

en una costumbre (IF 204) (Jacorzynski en prensa b)

La comunidad ostenta una especie de autoridad moral sobre quien sigue o no las

reglas. Pueden dar un juicio respecto al desacato de la regla según el contexto y

43

alabar o castigar, por esto, los actores deciden entrar o no a ciertos juego o de

jugarlos según las reglas.

4) Indeterminidad

Los juegos de lenguaje aun cuando se desarrollan según sus reglas, estas no son

determinantes en el juego, no se puede decir que un juego de lenguaje se describa

sólo por medio de sus reglas. Esto no es posible porque los actores siempre actúan

espontaneo de acuerdo a sus intereses, a sus fines, a la subjetividad:

La indeterminada de la regla excluye de una vez por todas, la homogeneidad del

lenguaje, además de que es responsable de la introducción de la subjetividad y sus

factores, percepción/experiencia/emotividad, intensiones/estrategias y estilos. Estos

factores llenan la esfera indeterminada por las reglas dentro de una sola práctica o

simplemente hacen que los individuos se abstengan de jugar ciertos juegos

(Jacorzynski en presa a)

Ahora bien, este concepto de seguir la regla, como se ha dicho apela a las reglas

del juego del lenguaje que se juega, el chamánico y político. Estas reglas de los

distintos juegos se dejaran ver en el capítulo III y IV donde se hace la descripción

de las prácticas y en el capítulo V donde se presentan los casos subjetivos para el

análisis. Vayamos a hora a esta parte subjetiva de los juegos de lenguaje.

1.4.2.4. Weltbild o imagen del mundo

El cuarto concepto wittgensteiniano, weltbild, imagen del mundo o cosmovisión, nos

guiará a la comprensión de los elementos en su conjunto: los juegos de lenguaje, la

forma de vida, las reglas que siguen en un determinado juego de lenguaje. Algunas

de estas reglas que se siguen dentro de algunos juegos llegan a constituir una

especie de bisagras o “reglas de control”:

Las “reglas de control” constituyen el weltbild, la imagen del mundo. Dicha imagen

forma una red, una totalidad de creencias o convicciones… aceptamos una

proposición junto con toda la red de proposiciones… Cuando empezamos a creer

44

algo, lo que creemos no es una única proposición sino todo un sistema de

proposiciones (Jacorzynski 2008: 342).

En el caso del juego del lenguaje chamánico, la gente que juega este juego, o

práctica el chamanismo, no sólo acepta la creencia en la curación con Ndí xi tjoô,

sino que asume toda la estructura y misticismo de la práctica ritual de la ingesta, la

cosmovisión y la forma de vida en la que cobra sentido el juego, por lo tanto, asume

las reglas que rigen el juego.

El conocer el juego de lenguaje que se juega, las reglas que lo rigen, la forma de

vida en la que cobra sentido y la cosmovisión que origina el juego sólo se logra

cuando los actores se encuentran en contacto directo con el juego de lenguaje: “…

el niño aprende el weltbild por medio de los juegos de lenguaje, mediante

actividades, por exposición, entrenamiento, no en forma de juicios o preposiciones:

”el niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etc. etc., sino que aprende a tomar

los libros, a sentarse en las sillas” (SC 476) (Jacorzynski, 2010:342)

La imagen del mundo requiere de alguien que la perciba como tal. Aquí entran a

escena los actores ¿quién juega? esta pregunta remite esencialmente a la

subjetividad de los actores quienes juegan los juegos de lenguaje. De esta se

desprenden: D1) ¿cómo ve el mundo él quien juega? (percepción) D2) ¿para qué se

juega? (intensiones, intereses, estrategias); D3) ¿cómo se juega? (estilos). Estas

preguntas serán desarrolladas en el capítulo III, en el capítulo IV, V, VI.

Hasta aquí se ha desarrollado la perspectiva de análisis conceptual respecto a la

práctica, que se abordará con el concepto de juego de lenguaje y sus variables.

Para continuar con el proceso de análisis, en este trabajo no sólo se recurre al

concepto de práctica, sino que se requiere una contraparte o complemento. La

distinción entre un juego de lenguaje/práctica y una institución de lo que se hablará

a continuación.

1.4.3 Prácticas versus instituciones

45

Las prácticas son juegos de lenguajes complejos, muchos de estos juegos logran

consolidarse, perdurar, son soporte o fundamento de otros, son indetermindados,

infinitos, cambian con el paso del tiempo; se circunscriben a una forma de vida que

les otroga el contexto del juego, se aceptan las reglas siempre y cuando el actor

acepta todas las condiciones y se asuma el mundo de cierta forma, es decir, se

forme parte de una cosmovisión o se esté regido por ella. Sin embargo, esto no es

suficiente para que la paractica o juego de lenguaje perdure: unos nacen, otros

mueren, otros se olvidan, pero hay algunos que cambian, se transforman, se

contaminan o se institucionalizan. Es necesario hacer aquí una distinción entre los

juegos de lenguaje complejos o prácticas espontáneas y las prácticas

institucionalizadas. En este último caso hablamos de una práctica sí, pero de una

que ha experimentado cambios en su forma y su estructura.

Aladair MacIntyre resulta fundamental para esta distinción. Él ha logrado esclarecer

los usos corrientes y especiales del término práctica. A diferencia de Wittgenstein,

que usa ambos términos de manera indiferenciada, él distingue conpcetualmente

entre práctica e institución. Dice MacIntyre: “Por «práctica» entenderemos cualquier

forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida

socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma...”

(MacIntyre, 1987: 233).

MacIntyre dice que la práctica posee bienes inherentes; él los llama bienes internos

y bienes externos. Los bienes internos son los fines y propósitos cuya descripción

entra en la descripción de la práctica: “Los bienes internos son resultado de competir

en excelencia, pero es típico de ellos que su logro es un bien para toda la comunidad

que participa en la práctica” (MacIntyre, 1987: 237). En este análisis se describe

vijnachoan y no se puede evitar describir ¿para qué es? ¿para qué se hace? ¿qué

bienes o fines se persiguen al realizarla? Entre los bienes internos de esta práctica

están por ejemplo: curación, adivinación y solución de conflictos espirituales o

sociales; también intereses de los pacientes. No se puede describir vijnachoan sin

la participación de un cliente que carezca de los intereses prácticos. La gente acude

a estas ceremonias para curarse o para obtener otro tipo de beneficios que le

46

solicitan al sabio mazateco; así, la práctica se mantiene porque satisface los

intereses de los actores.

Los bienes externos son aquellos cuya descripción de estos no entra en la

descripción de la práctica, por ejemplo, los intereses que giran al exterior de esta no

siempre tienen que ver con los principales actores. Al respecto nos dice MacIntyre:

Es característico de los bienes externos que, si se logran, siempre son propiedad

y posesión de un individuo. Además, típicamente son tales que cuanto más tenga

alguien menos hay para los demás. A veces esto es así necesariamente, como

sucede con el poder y la fama, y a veces depende de circunstancias contingentes,

como sucede con el dinero. Los bienes externos son típicamente objeto de una

competencia en la que debe haber perdedores y ganadores (MacIntyre, 1987:

237).

En este caso tomamos el ejemplo del discurso que manejan actores externos a la

práctica, es decir, lo que se proyecta al exterior acerca de la práctica. Un caso

concreto es cuando el ayuntamiento promociona el chamanismo a niveles estatales,

nacionales o internacionales. El resultado es que los principales beneficiados son la

elite política que utiliza el chamanismo como herramienta discursiva.

Las instituciones son para MacIntyre, las que se encargan de conseguir los bienes

externos a las prácticas para fomentar su desarrollo. Las instituciones controlan y

excluyen a los otros, aunque en su discurso integran la protección de la práctica, no

de cierta persona, tal o cual chaman, sino de ciertos grupos de personas o de uno

solo. De esta manera las instituciones controlan la práctica, lo hacen en nombre de

toda la práctica, se apropian de ella, son parasitarias sobre las prácticas y se rigen

por otras reglas que pueden burocratizarse fácilmente. En lugar de proteger, las

instituciones comienzan a corromper las prácticas, conforman un orden político y

“piensan” a veces de manera limitada. Por ejemplo, si se llegase a destruir un templo

no se puede dar por sentado que se destruya o desaparezca el culto religioso

porque la gente está apegada a la práctica y no a la institución representada en el

templo. Se pueden destruir algunas instituciones sin llegar a destruir las prácticas

que han llevado siglos o tal vez milenios en consolidarse; y ocurre lo contrario con

las instituciones que se han creado repentinamente para regular o dominar las

47

prácticas, crear un orden político o estructura social. Las instituciones respaldan

pero al mismo tiempo controlan las prácticas. Al respecto dice MacIntyre:

Las instituciones están típica y necesariamente comprometidas con lo que he

llamado bienes externos. Necesitan conseguir dinero y otros bienes materiales;

se estructuran en términos de jerarquía y poder y distribuyen dinero, poder y

jerarquía como recompensas. No podrían actuar de otro modo, puesto que deben

sostenerse a sí mismas y sostener también las prácticas de las que son soportes.

Ninguna práctica puede sobrevivir largo tiempo si no es sostenida por instituciones

(MacIntyre, 1987:241).

La última frase de la cita es, desde mi punto de vista cuestionable, si bien es cierto

que las instituciones logran un continuum de la práctica, está puede perdurar sin

necesidad de las instituciones, aunque sí intervengan en esta. Podremos observar

el ejemplo claro en la práctica chamánica, por eso es necesario hacer esta distinción

entre las prácticas institucionalizadas y las no institucionalizadas.

Las prácticas son las actividades que propugnan el bien interno, el bien que fomenta

la misma tradición y las instituciones son las actividades que propugnan los bienes

externos que sirven únicamente para respaldar la práctica pero no para reproducirse

a sí mismas. MacIntyre dice que las instituciones por ejemplo, sirven para conseguir

fama, dinero, poder, o sea los bienes externos a la práctica. Aun así las dos son

muchas veces- inseparables:

En realidad, tan íntima es la relación entre prácticas e instituciones, y en

consecuencia la de los bienes externos con los bienes internos a la práctica en

cuestión, que instituciones y prácticas forman típicamente un orden causal único,

en donde los ideales y la creatividad de la práctica son siempre vulnerables a la

codicia de la institución, donde la atención cooperativa al bien común de la

práctica es siempre vulnerable a la competitividad de la institución. En este

contexto, la función esencial de las virtudes está clara. Sin ellas, sin la justicia, el

valor y la veracidad, las prácticas no podrían resistir al poder corruptor de las

instituciones (MacIntyre, 1987: 241).

La relación entre las prácticas no-institucionalizadas y las instituciones se puede

apreciar en el siguiente diagrama:

48

Diagrama 1. Relación entre prácticas e instituciones

En los siguientes capítulos se verán ejemplos claros sobre la institucionalización de

las prácticas y cómo los actores o jugadores de los juegos de lenguaje a analizar se

ven absorbidos y corrompidos por los bienes externos a las prácticas. Mientras

tanto, veamos los juegos del lenguaje que se analizan en este trabajo para dilucidar

a qué me refiero cuando hablo de prácticas chamánicas y prácticas políticas.

49

1.4.3 Prácticas chamánicas / juegos de lenguaje chamánicos

Las prácticas chamánicas o juegos de lenguaje chamánicos, como se ha dicho, se

constituyen de elementos como juegos de lenguaje, formas de vida, reglas o

bisagras que conforman la imagen del mundo o cosmovisión de los actores, en este

caso, los chamanes y los mazatecos que practican el chamanismo. Pero da la

casualidad, que nos encontramos en el chamanismo un juego de lenguaje complejo

y mixto a la vez. Es decir, en este juego intervienen diferentes juegos de lenguajes

como por ejemplo, religiosos, médicos, políticos y los mismos juegos de lenguaje

chamánicos; además, diferentes tipos de juego por cada lenguaje.

Ahora bien, los diferentes juegos de lenguaje chamánicos son en su mayoría rituales

ejecutados por diversos actores. Pero hay otras prácticas que no tienen como base

un ritual, sino que se encaminan al ámbito de lo social y la vida comunitaria. Esto

nos lleva a preguntarnos ¿quién es el chamán? ¿cuáles son sus prácticas? ¿cuál

es su función? Para responder a estas preguntas primero, se precisará de manera

general el concepto de chaman ligado al de chamanismo y segundo, se traslaparán

estos conceptos al contexto particular mazateco con chjota chjine y su práctica. Es

preciso señalar que en este espacio no se hará la descripción del chaman mazateco

ni de su práctica sino hasta el capítulo IV. Aquí sólo esclarezco el uso del término

“practica chamánica” abordado como juego de lenguaje chamánico.

Primero, sobre el concepto de chaman y chamanismo. Mircea Eliade en su texto El

chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis argumenta que el chamanismo es

stricto sensu un fenómeno siberiano; por supuesto, su argumento se origina en que

el vocablo shaman viene de las lenguas del norte y centro de Asia (Eliade. 1960:

23). No obstante, Eliade sólo se refiere al nombre con el cual en estas regiones se

designa al especialista, más no está haciendo referencia a las particularidades de

su oficio. Es por esto que, nombrar chaman de manera genérica a los especialistas

rituales de las diferentes sociedades y culturas donde se práctica el chamanismo,

es reducir su personaje y su práctica al situarlo en la misma categoría del chaman

siberiano. La postura se torna más reduccionista cuando se buscan las mismas

características de esta práctica siberiana en las prácticas de los especialistas

50

rituales de otros pueblos y no se aprecian las particularidades de los diferentes

prácticas chamánicas. En cambio, no es lo mismo tomar el chamanismo siberiano

como punto de referencia de la práctica y emprender el análisis y comprensión del

complejo sociocultural en otros contextos.

Antonella Fagetti contribuye a esta problemática y aborda el chamanismo en

términos de los conceptos próximos de la experiencia planteando un acercamiento

a estos personajes con el nombre que en su lengua vernácula les otorgan para

evidenciar el tipo de práctica que cada uno de estos realiza, por esto se habla a quí

de chjota chjine, gente que sabe.

Los personajes centrales de este complejo sociocultural son los chamanes,

hombres y mujeres poseedores de un “don”. Para Fagetti, el chamán nace con el

don que le confiere la facultad de adivinación y sanación:

Chamán se nace. En México, ser chamán o chamana implica haber nacido con el

don y haber recorrido un camino que tarde o temprano lleva a la revelación de la

verdadera condición de la persona. Ser chamán implica necesariamente un devenir,

un proceso que asume múltiples y variadas formas, que representa la eclosión de

algo que ya es parte del individuo, que los constituye desde su concepción (Fagetti,

2015: 9).

A diferencia de Eliade, Fagetti apela a las particularidades de la práctica del

especialista ritual o chaman desde el contexto en el que se desarrollan. Es decir

habla de las especificidades del oficio y describe las facultades que le fueron

conferidas por el “don”:

Domina las técnicas del éxtasis, a través de los sueños y las diferentes formas

del trance –estados no ordinarios de conciencia- se introduce en otra dimensión

de la realidad, el otro mundo, donde conoce las respuestas a las interrogantes

que sus interlocutores le formulan sobre la vida, la enfermedad, el infortunio y la

muerte. Está facultado para comunicarse con las divinidades, los espíritus de la

naturaleza y los muertos, fungiendo de mediador entre éstos y quien solicita su

intervención, cumpliendo de esta forma con su misión como argonauta del mundo

invisible, sanador, adivino, clarividente, psicopompo, terapeuta del alma, guía

espiritual y cuidador del equilibrio vital y cósmico (Fagetti, 2010: 36).

51

Estos personajes designados con el don son quienes integran el complejo

chamánico junto con sus pacientes o clientes. Para concebir al chaman es necesario

concebirlo en una sociedad que reconozca y valide el don y las facultades de este.

Así lo resalta Fagetti: “El chamanismo es un sistema simbólico-mágico-religioso que

funda sus raíces en la visión del mundo y la experiencia religiosa de un pueblo,

donde el saber se conjuga con la praxis que llevan a cabo hombres y mujeres

poseedores del don” (Fagetti, 2010: 36). Agregaría que el sistema también es médico

y político. En este mismo sentido, José María Fericgla lo refiere de la siguiente

manera: “…el chamanismo no se trata de <<una cosa>> sino de un sistema de

relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo tiempo, un cierto efecto sobre

ella” (Fericgla, 2001: 79.). Por otra parte, Roberte N. Hamayon, nos presenta una

noción de lo que es el chamanismo, hace referencia al complejo cultural siberiano y

lo aborda:

…no como un sistema de prácticas organizado en torno al personaje del chamán,

sino como una totalidad del sistema simbólico en cuyo tejido el ritualista ocupa la

función central. El chamanismo se dibuja aquí como un mecanismo de mediación

entre dos grupos que intercambian fuerza vital para asegurar su supervivencia.

Como tal, la presencia del chamán sólo figuraría como una singularidad cultural

(Hamayon 2001; 13).

Segundo, chjota chjine, persona que sabe, es el chamán mazateco. Posee las

características que menciona Fagetti, pero además, está repleto de sus

particularidades. Su práctica es un complejo sociocultural basado en las relaciones

de los diferentes juegos y tipos de estos como el religioso, médico y político. Si bien

no hablamos stricto sensu de la práctica del shaman asiático, sí podemos observar

que la práctica del chamán no se reduce a la experiencia extática como lo desarrolla

Eliade (1960), sino que hay otras características que pueden ser valoradas para

reconocer a estos diferentes personajes. He aquí la importancia de la distinción

conceptual, por lo que me referiré chjota chjine, “gente que sabe”, como al chamán;

al chamanismo como al complejo sociocultural en el que se fundan sus prácticas; y

a las prácticas chamánicas como a los juegos del lenguaje chamánicos que se

52

realizan en el ámbito espiritual del mazateco. Estos diferentes tipos de juegos de

lenguaje son en su mayoría rituales, prácticas religiosas no institucionalizadas como

limpias, ofrendas, curaciones, lecturas de maíz, velas, copal, etc. también el ritual

de vijnachoan y la ingesta de Ndí xi tjoô. Para efectos de esta tesis, se analizará la

práctica de vijnachoan en la que se ingieren Ndí xi tjoô y el efecto que desencadena

su ingesta. Como he dicho estos juegos de lenguaje se abordarán en el capítulo IV.

Mientras tanto, doy paso al segundo juego de lenguaje a analizar en este trabajo.

1.4.5 Prácticas políticas/ juegos de lenguaje político

¿Qué es un juego de lenguaje político? Antes de iniciar, es preciso señalar que

entrar en el terreno de lo político es entrar en una zona de arenas movedizas, en la

cual pretendo entrar sujetada por una cuerda para no sumergirme hasta la

profundidad de estas. La cuerda que me sujeta es la noción que planteo de la

práctica política. No discutiré el concepto teórico de política, lo abordo en su

conjunto como práctica política, en los términos técnicos de juego de lenguaje

político. Hablar de prácticas políticas en los términos de juegos de lenguaje, es

hablar de un juego de lenguaje político que se inserta en una forma de vida y, como

los otros juegos, sigue reglas que rigen una forma de vida política. Algunas de estas

reglas forman parte de las “bisagras” que fundamentan su cosmovisión.

Desenrollemos a continuación la cuerda.

En este trabajo, entenderemos como práctica política o juego de lenguaje político,

aquellas actividades que tienen como objetivo establecer, ejercer y reproducir las

relaciones de poder, tanto en niveles micros como en niveles macros. En los niveles

micros, se trata de diferentes tipos de relaciones de poder interpersonales entre

grupos o individuos. En los niveles macros, hablamos de la vida comunitaria,

específicamente en esferas donde se establecen esas formas de ejercer y

reproducir las relaciones de poder; en las formas de organización social y la forma

de elección de sus representantes, en el consejo de ancianos, en el ayuntamiento

municipal y en la intervención de los partidos políticos. La práctica política es

53

entonces, la forma o formas de ejercicio de las relaciones de poder, lo que nos hace

preguntarnos ¿qué son las relaciones de poder?

En primer lugar es indispensable aclarar que estas relaciones de poder a las que

me refiero aquí, las desarrollo retomando la noción del poder, de la práctica política

y de las relaciones de poder en su contexto local –lo cual desarrollaré en el capítulo

IV y V, pues el término de “poder” es polisémico y no puede servir como fundamento

de ninguna definición. Como ejemplo de ello, Eric Wolf su texto Figurar el poder

muestra que la noción del poder no tiene un significado único, desde su punto de

vista hay diferentes nociones que hacen referencia no al concepto como tal sino a

lo que representa, en términos de relaciones. Comenta Eric Wolf:

Concebir el poder en términos correlativos, en vez de imaginarlo cómo un

“paquete de poder” concentrado, tiene la ventaja adicional de que nos permite

considerar el poder como un aspecto de muchos tipos de relaciones. El poder

funciona de manera distinta en las relaciones interpersonales, en los medios

institucionales y al nivel de las sociedades (Wolf, 2001:20).

En este sentido, el poder es relacional y aquí se aborda como tal, en términos de

relaciones de poder entre partes. Sin embargo, las relaciones de poder tienen lugar

en los mismos contextos donde estas relaciones son juzgadas, validadas o

rechazadas según sus reglas, según la forma de vida, según su cosmovisión. Es

por esto que la comunidad o sociedad donde se ejercen tales o cuales relaciones

de poder, crea su propio “orden social”, entendido como el sistema de las

instituciones dentro de un todo más amplio que es la forma de vida, y va moldeando

su estructura con la ayuda de sus mismos juegos de lenguaje o prácticas

institucionalizadas y las que no lo están, es decir, se mantiene y regula así misma

con sus prácticas e instituciones internas. Desde la perspectiva de Radcliffe Brown:

“Las instituciones sociales, en el sentido de modos regularizados de conducta,

constituyen la maquinaria mediante la cual una estructura social, una red de

relaciones sociales, mantiene su existencia y su continuidad” (Brown, 1940; 22).

Dentro de este orden social encuentran cantidad instituciones científicas, artísticas,

religiosas, etc., es decir, el orden está constituido por el sistema de instituciones y

54

las prácticas relacionadas que forman parte de ese cuerpo social que necesita

respaldo, pero a la vez sirve como fundamento ideológico para las instituciones.

En este trabajo, se aborda la práctica como un juego de lenguaje político que se

juega entre partes, regidos por reglas inscritas en una forma de vida, en la cual las

prácticas o los diferentes juegos de lenguaje político constituyen o establecen su

propio orden interno o comunitario. Como he dicho se hará la descripción de las

prácticas en el siguiente capítulo. Por ahora daré lugar a las herramientas que han

hecho posible la recolección y análisis de datos empíricos.

1.4.6 Herramientas metodológicas

1.4.6.1 Etic-emic: punto de vista del nativo y su superación

De Clifford Geertz retomo tales conceptos como el punto de vista del nativo,

términos próximos y distantes de experiencia y la descripción densa. Los tres

conceptos mencionados sirven a los fines descriptivos. Quiero ver el ritual de

vijnachoan, el consumo de Ndí xi tjoô y las prácticas políticas desde el punto de

vista del nativo evitando la disyuntiva emic-etic. Para lograr esto recurro a la

distinción entre los términos próximos y distantes de la experiencia así como

describir “densamente” las prácticas chamánicas y políticas.

Mi interés se centra en exponer la perspectiva del mazateco siguiendo la propuesta

de Clifford Geertz en “El punto de vista del nativo” donde retoma al psicoanalista

Heinz Kohut cuando se refiere a lo emic y etic como “experiencia próxima” y

“experiencia distante”:

Poco más o menos, un concepto de experiencia próxima es aquel que alguien –

un paciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso un informante- puede

emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir lo que él o sus prójimos

ven, siente, piensan, imaginan, etcétera, y que podría comprender con rapidez

en el caso de que fuese ampliado de forma similar por otras personas. Un

concepto de experiencia distante es, en cambio, aquel que los especialistas de

un género u otro –un analista, un experimentalista, un etnógrafo, incluso un

55

sacerdote o un ideólogo- emplean para impulsar sus propósitos científicos,

filosóficos o prácticos (Geertz, 1994: 75).

Utilizaré este enfoque refiriéndome a las perspectivas emic y etic siguiendo la

propuesta de C. Geertz (1994) debido a que algunos de los conceptos que se

utilizarán para el desarrollo de la investigación son conceptos que utilizan los

mazatecos en su lengua materna, recurriré a estos para poder acceder a los

significados que los propios actores les asignan a sus prácticas chamánicas; ya que

por medio del lenguaje se aprehende una visión del mundo que se diferencia de la

visión y del lenguaje de otras sociedades.

Los términos próximos de la experiencia son aquellos que un colaborador puede

naturalmente y sin esfuerzo usar para compartir con sus compañeros lo que el

percibe, piensa, etc. En otras palabras son los juegos de lenguaje compartidos en

una comunidad. En cambio los conceptos distantes de la experiencia son los que

varios tipos de especialistas usan para formular una teoría científica.

El «amor» es un concepto de experiencia próxima, mientras la «catexis objetual» lo

es de experiencia distante. La «estratificación social», y tal vez para muchos pueblos

del mundo incluso la «religión» (y ciertamente un «sistema religioso»), son

conceptos de experiencia distante; en cambio, la «casta» y el «Nirvana» son de

experiencia próxima, cuando menos para los hindúes y budistas (Geertz, 1994: 75).

Aun así la diferencia entre lo próximo y lo distante es de grado. Por ejemplo: “el

"miedo" es más próximo de la experiencia que "fobia" y la «fobia» lo es más que la

«disintonía del ego»—“(ídem.)Geertz sugiere que más próximo de la experiencia

es el concepto, mejor para la descripción etnográfica. La lección que ofrece es

wittgensteiniana, o sea orientada al contexto más que la teoría: "La reclusión en

conceptos de experiencia próxima deja a un etnógrafo en la inmediatez,

enmarañado en lo vernacular. En cambio, la reclusión en conceptos de experiencia

distante lo deja encallado en abstracciones y asfixiado en la jerga" (Ídem.).

56

1.4.6.2 Descripción densa

El segundo concepto de Geertz es el de la descripción densa. Clifford Geertz

retomó el concepto de Gilbert Ryle pero la idea ya estaba presente en la “conducta

significativa” de Weber, desarrollada por Winch: “el objeto de las ciencias sociales

es la conducta humana significativa o sea, de la que podamos decir con sentido

que posee un significado, un carácter simbólico. En términos de Max Weber, nos

interesa la conducta humana siempre que el sujeto o los sujetos enlacen a ella un

sentido (Sinn) subjetivo” (Winch, 1990: 46). Geertz nos invita a realizar este

acercamiento a la conducta significativa desde una perspectiva distinta de hacer

etnografía:

Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer

etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico

como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es

una cuestión de métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer

etnografía es establecer relaciones sociales, seleccionar a los informantes,

transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario

de campo, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo

que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual:

una especulación elaborada en término de, para emplear el concepto de Gilbert

Ryle, “descripción densa” (Geertz, 1996:20-21).

Geertz muestra el ejemplo de dos jóvenes que guiñan el ojo. Los movimientos

observados "fenoménicamente" son idénticos; no se podría decir cuál dice qué si

es que dice algo en absoluto. Puede ser que etnográficamente hablando, cada

guiño tendrá un significado distinto, pues mientras que uno puede ser un tic

nervioso, el otro guiño podría ser una señal de “conspiración” expresada a otra

persona. El ejemplo se complica cuando entra otro muchacho a la escena y hace

nuevamente un guiño, este tiene la intención de remedar al que involuntariamente

guiña el ojo. El ejemplo nos muestra las prácticas sociales que se dan bajo ciertas

circunstancias, el guiño para el segundo y el tercer muchacho es parte de un código

57

que comparten y que puede tener diversas significaciones mientras que para el

primero solo era un tic involuntario.

Ahora bien, para Gilbert Ryle de quien procede este ejemplo, el segundo y el tercer

guiñador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una señal) mientras que el primero

hizo sólo una, contrajo el párpado. Mientras que el primer muchacho, hizo un tic, el

segundo y el tercero, contrajeron el ojo con una finalidad, hicieron una señal. La

diferencia se da entre lo que Ryle llama la "descripción superficial" de lo que está

haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic...),

es decir, "contrayendo rápidamente el ojo derecho" y la "descripción densa" de lo

que está haciendo (“practicando una burla a un amigo al simular una señal con el

fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración”).

¿Pero, cómo saber si un guiño es la señal de una conspiración o la expresión de

una burla? Para comprender el significado del guiño tenemos que conocer los

códigos lingüísticos de los jóvenes, una jerarquía estratificada de estructuras

significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los

tics, los guiños, los guiños fingidos etc. La consecuencia de la aplicación de la

descripción densa a la antropología es importante: lo que nos interesa es

comprender lo que la gente hace interpretando su conducta según las estructuras

significativas de su propia cultura. En mi caso, chjota chjine practican vijnachoan,

“viajan”, utilizan Ndí xi tjoô, practican el ritual para obtener el conocimiento etc.

Con estas herramientas conceptuales y metodológicas, emprendo el desarrollo de

esta tesis. Vayamos ahora a la presentación del contexto donde tienen lugar las

prácticas o juegos de lenguaje.

58

II. El telón de fondo: Huautla de Jiménez

La intención de este capítulo es ubicar étnica y geográficamente a los actores de

este drama, los mazatecos que recurren a las prácticas chamánicas. Para ubicar a

estos actores lo haré con datos geográficos, estadísticos, registros etnográficos de

mis visitas y con literatura que se ha escrito sobre la zona, ya que desde hace casi

un siglo los diversos investigadores comenzaron a interesarse por los misterios de

la Sierra Mazateca.

Las primeras décadas del siglo pasado dieron luz verde a una larga tradición

etnográfica y hoy, hay una considerable cantidad de textos acerca de los

mazatecos, de su territorio, de sus recursos naturales, de la complejidad de su

lengua tonal, de sus prácticas tradicionales como el chamanismo, de su forma de

organización social, etc. La mayoría de estos trabajos ha enriquecido nuestro

conocimiento sobre las prácticas rituales mágico-religiosas, en especial sobre las

prácticas chamánicas que llevan a cabo chjota chjine (Boege 1988; Flores 2003;

Hernández 1998; Incháustegui 1994; Manrique 2004; Wasson 1983; Weitlaner

1952). En este capítulo, haré una presentación de la Sierra Mazateca para pasar a

Huautla de Jiménez, el lugar donde se desarrolla el drama de nuestra historia. Este

escenario servirá como el contexto socio-históricamente del tema que me interesa

explorar, a saber- las prácticas chamánicas en su relación con la política.

2.1 Sierra Mazateca: composición geográfica

La Sierra Mazateca, se ubica en la Sierra Madre del Sur y Sierras Orientales al

noroeste de Oaxaca, en la región Cañada que abarca una superficie de 4398.61

Km², siendo una de las ocho regiones del estado. Esta región está rodeada de

montañas con profundidades, barrancos y laderas. Se compone de dos extremos

divididos por el pequeño cañón donde fluye el Río Santo Domingo. En el extremo

norte se encuentra la Sierra Mazateca y en el extremo sur la Sierra Cuicateca. El

59

extremo norte de la Cañada colinda al norte con los estados de Puebla y Veracruz,

el extremo sur colinda con las regiones Sierra Norte y Valles centrales, al poniente

con la región Mixteca y al oriente con la región del Papaloapan.6 (Véase imagen 1)

Imagen 1. Imagen satelital de la Sierra Mazateca. Google maps (5-12-13)

La extensión geográfica de la Sierra Mazateca abarca un área aproximada de 2400

km². Pertenece al clima sub húmedo y en la zona se encuentran diversos climas

que varían desde una región baja y caliente ubicada a los 0 msnm, hasta una más

alta y fría ubicada a los 3200 msnm. Esta región montañosa genera de un cumulo

de nubes que producen afluencia pluvial que abastece diferentes ríos de gran

extensión como: el Santo Domingo, el Quiotépec, el Tilpan; estos son algunos de

los que forman la cuenca hidrológica del río Papaloapan (Eckart, 2008; Hernández,

1998; López y Pérez 1995; Zolla, 1994). La división administrativa de la región

Cañada la integran dos distritos, el de Teotitlán y el de Cuicatlán. Cuenta con 45

municipios de los cuales 187 integran la “micro región 13 Sierra Mazateca”.8

6Carpeta Regional, Cañada. Información Estadística y Geográfica Básica. CIEDD.

http://www.ciedd.oaxaca.gob.mx/sp/ 03-05-15 7Eloxochitlán de Flores Magón, Huautepec, Huautla de Jiménez, Mazatlán Villa de Flores, San Bartolomé

Ayautla. San Francisco Huehuetlán, San Jerónimo Tecóatl San José Tenango, San Juan Coatzóspam, San

Lorenzo Cuaunecuiltitla, San Lucas Zoquiápam, San Mateo Yoloxochitlán, San Pedro Ocopetatillo, Santa Ana

Ateixtlahuaca, Santa Cruz Acatepec, Santa María la Asunción, Santa María Chilchotla, Santa María Teopoxco,

Santiago Texcalcingo. 8MICRORREGIÓN 13: ZONA MAZATECA (Secretaría de desarrollo social y humano 2010-2016). El presente

documento constituye la Síntesis Ejecutiva del Programa de Desarrollo de la “Microrregión 13, Zona

Mazateca”.

60

2.2 Composición étnica

De acuerdo con varias fuentes existen registros del origen y la identidad de los

mazatecos. En el texto de María Teresa Pardo Brügmann y María Luisa Acevedo,

La dinámica sociolingüística en Oaxaca… (2013) las autoras exponen:

Los mazatecos forman parte de la subfamilia mazatecana o popolocana,

perteneciente a la familia Otomangue. Esta subfamilia está compuesta por las

ramas mazatecana y popolocana, que agrupa al popoloca, al chocho y al

ixcateco. Según los datos lingüísticos de Swadesh y de Hamp, reportados por

Veerman-Leichsenring (1991:3-4), el grupo mazateco se separó de la rama

popolocana hace 25 siglos, lo que da por resultado que estos cuatro grupos

(mazateco, popoloca, chocho e ixcateco) formaban una misma unidad idiomática

hasta el 500 a. C. De acuerdo con los estudios lingüísticos emprendidos en el

área, el grupo mazateco está conformado por varias lenguas (Pardo y Acevedo

2013; 354).

La toponimia del vocablo mazateco proviene del náhuatl mazatecatl, que en

castellano quiere decir “gente del venado” (López y Pérez, 1996: 135). Algunas

fuentes hacen referencia a que este exónimo les fue asignado por los colonizadores

aztecas en las primeras épocas de la invasión a su territorio (López y Pérez, 1996:

Vázquez 1997). Carlos Zolla lo ilustra así: “La palabra “mazateco” significa

“originario de Mazatlán o Maza-apatl”, nombre que los nahuas dieron a la antigua

capital del territorio de esta etnia y que provienen de dos voces, mazatl, “venado” y

tlan, “cerca de” o “en”, cuyo significado podría ser “donde abundan los venados”

(Zolla, 1994: 469).

Eckart Boege en su texto Los mazatecos ante la nación… (1988) hace referencia a

su endónimo, nombre con el que se autodenominaban algunos mazatecos de ese

entonces, Ha shuta en nima, traducido al castellano como “gente humilde”, “gente

del monte” o bien “gente de costumbre” y “gente de la montaña”. Muchos

investigadores, hacen referencia a este nombre para otorgarles el reconocimiento a

ellos mismos de autonombrarse en su propia lengua. Hoy los mazatecos de esta

zona se autodenominan chjota Ndi´yajan lo que se traduce al castellano como

61

"gente de una misma casa, de un mismo techo, de un mismo idioma, de un mismo

pensamiento"; o bien familia, pueblo (grupo de familias)9. Me atrevo a decir

sigilosamente, que este término es entendido como “gente unida” ya que casi

siempre se concibe el mazateco como miembro de una comunidad o de un pueblo

y no como una persona aislada.

En la zona Mazateca Alta se registran auto denominaciones al interior del grupo, las

que tienen que ver con un sentido de pertenencia a un paraje, a un territorio en el

que habita cada persona como miembro de una comunidad. Aunque se consideren

mazatecos, la gente de cada localidad posee su propia identidad. Por ejemplo, a la

gente de Huautla se le conoce como chjota Ni ´yá, a la gente de San José Tenango

se le conoce como chjota Xchaxá, a la gente de San Andrés Hidalgo se le conoce

como chjota Najnga, a la gente de Chilchotla le dicen chjota Ndá Xó, a la gente de

San Antonio se le conoce como chjota Ngui xó, etc. Desde el momento en que se

representan y sustentan como pertenecientes a un territorio se consideran

habitantes de los cerros que corresponden a un dueño determinado. Por habitar en

él pertenecen al “dueño del cerro” o chikon.

La Mazateca Alta está ubicada en una región interétnica y los habitantes de la región

colindan al sur con los mazatecos de Chiquihuitlan de Benito Juárez y cuicatecos

de San Miguel Santaflor, Cuyamecalco y Villa de Zaragoza; al norte con los nahuas

de la Sierra Negra de Puebla y comunidades de origen mazateco de los municipios

de Tlacotepec de Porfirio Díaz y Coyomeapan; al oriente con mazatecos de la zona

baja de San Felipe Jalapa de Díaz y San Pedro Ixcatlán y al poniente con habitantes

de la cabecera municipal de Teotitlán del Camino –hoy de Flores Magón–, y los

municipios de San Martin Toxpalan y San Juan de los Cues. Dentro del territorio

mazateco se encuentran dos poblaciones hablantes de otras lenguas, como son los

nahuas de Santa María Teopoxco y los mixtecos de San Juan Cautzospam. En el

9 Este nombre es una propuesta de autodenominación por parte del poeta Mazateco Juan Gregorio Regino. Algunos mazatecos e investigadores lo han retomado.

62

siguiente mapa se puede apreciar la región interétnica de la región Cañada de

Oaxaca.10 (Véase imagen 2)

Imagen 2. Región Cañada. (Boege, 2008: 79)

2.3 Contexto sociohistórico de la Sierra Mazateca

Diversas fuentes hablan acerca de los primeros asentamientos en la zona

(Weitlaner 1955; López y Pérez 1996; Vázquez 1997). Según Heriberto Vázquez

(1997) existen dos versiones las cuales pueden considerarse verosímiles, aunque

difieren en algunos aspectos. En ambas versiones, los periodos de la historia de la

10La población interétnica de la región cañada cuenta con las siguientes características según los datos del

Centro de Información Estadística y Documental para el Desarrollo (CIEDD): de toda la población de la

Cañada, Huautla de Jimenéz, Santa María Chilchotla y San José Tenango son los municipios más poblados;

Santa María Asunción y Huautepec son los municipios con menor grado de escolaridad; en la región existen

tres clínicas del ISSSTE y una se localiza en Huautla de Jiménez; de los 45 municipios 33 son considerados en

alto grado de marginación, los 18 municipios de la Sierra Mazateca están en esta lista y tres de ellos son de alto

grado de marginación, Tenango, Eloxochitlán y Santa María Asunción en la Mazateca Alta.

63

Sierra concuerdan entre sí hasta la época de la conquista. La primera se basa en la

interpretación de los “Anales de Quauhtinchan” y dice que los mazatecos

descienden de los nonoalca-chichimecas y se establecieron en la zona en el siglo

XII fundando Teotitlán, Eloxochitlán, Mazatlán, Chilchotla y posiblemente Ixcatlán

(Vázquez, 1997: 68).

La segunda versión menciona que los mazatecos ya existían en la zona cuando

llegaron los nonoalca-chichimecas, pero esta versión la desarrollan mejor López y

Pérez (1996). En esta versión se plantea que los mazatecos pertenecen al grupo

olmeca-xicalanca y forman una rama del grupo que habla una lengua del grupo

otomangue. Así se supondría que a la llegada de los tolteca-nonualca o toltecas11-

como les nombran en el texto-, los mazatecos ya estaban asentados en la zona y

habían adquirido poder fundando señoríos en Mazatlán, la que era su capital en los

años 850 d. C. Estos autores presentan dos periodos de gobierno en la zona y una

etapa intermedia, la primera de cuando llegaron en los años 800 los olmeca-

xicalanca estableciendo su dominio en el que gobernaron nueve “reyes” de una

misma familia y que terminó en el 1200 cuando invadieron los nonoalcas, momento

en el que se divide el poder en dos señoríos, al sur Mazatlán y al norte Huautla;

hasta el 1300 se vive este periodo de dominio nonoalca que terminó hasta que se

fusionan las culturas y surgió una nueva dinastía que permaneció hasta 1450 y

terminó con la invasión de Moctezuma I, etapa que los autores consideran la última

etapa prehispánica de los mazatecos en el dominio mexica que se prolonga hasta

los tiempos de la conquista española (López y Pérez, 1996: 139-140). Existe

también registro de otras invasiones al territorio mazateco: ”En el siglo XIV, los

mixtecos, después de dominar a los cuicatecos, se adentran también hacia este

territorio y, aunque no logran dominar a los mazatecos, fundan Coatzospan (San

Juan)” (Pardo y Acevedo 2013; 352).

Los españoles llegaron a tierras mazatecas en el siglo XVI pero los dominios de los

aztecas ya controlaban y oprimían los pueblos de esta zona montañosa. Los

11 Aquí se observa que los autores no les nombran nonoalca-chichimecas, sino tolteca-nonualcas, ya que

provenían de Tula según los “Anales de Quauhtinchan”.

64

mazatecos oprimidos vieron en los españoles una posibilidad de quitarse del yugo

azteca por lo que de inmediato se hicieron alianzas. Estas no duraron mucho tiempo

por supuesto, porque los españoles retomaron el control tal y como lo tenían los

aztecas pero con el paso de los años lo adecuaron a su manera. No se tienen

muchos registros sobre la población y la historia de los mazatecos en este periodo.

Existen algunos registros demográficos y de salud, así como de las jurisdicciones

políticas y eclesiásticas que se reordenaron con la conquista y la nueva

evangelización. El texto de Peter Gerhard, Geografía histórica de la Nueva España

1519-1821, menciona que poblaciones serranas de la zona fueron puestas a

disposición de los conquistadores por medio de alianzas: “Tanto Guautla como

Nanaguatipac fueron entregadas al conquistador Juan Navarro, sucedido a

comienzos de la década de 1550 por una hija casada con Melchor de Castañon…”

(Gerhard, 1986: 316).12

Vázquez menciona que: “La evangelización de los mazatecos se inició,

probablemente, por Fr. Martin de Valencia, franciscano, estableciéndose la primera

iglesia y monasterio en Teotitlán del Camino, en 1542” (Vázquez, 1997: 69).

También se habla en esta época de las enfermedades trasmitidas por los

conquistadores que azotaron la población reduciéndola a una cantidad mínima y

que, según las fuentes, no se recuperó hasta el siglo XVIII. Gerhard menciona al

respecto: “Las comunidades serranas se redujeron aproximadamente a la mitad en

la epidemia de 1576-1580, quedando alrededor de 2500 tributarios en 1600.

Después de ulteriores perdidas (apenas 1448 tributarios se registran en 1646, hubo

una recuperación a 3797 tributarios en 1743 y 4633 en 1801)” (Gerhard, 1986: 317).

Lo que se sabe al respecto de la división eclesiástica en la zona en esas fechas es

que en 1802 se registran tres cabeceras en el distrito de Teotitlán:”… la de San

Miguel Teotiltlán del Camino, la de San Francisco Huehuetlán y la de San Juan

Evangelista Huautla” (Pardo y Acevedo, 2013: 353).

Otros registros están relacionados con los aspectos económicos y el tributo que

estos pueblos pagaban a la Corona. López y Pérez mencionan que los tributos

12 Cita de (Icaza, I, p. 13; L de T, p. 208).

65

prehispánicos permanecieron pero: “Al parecer en el área mazateca el pago de

tributos dejó de existir en el siglo XVII, puesto que en los documentos ya no se

encuentra ninguna mención al respecto. A finales de la Colonia el poder del cacique

como autoridad principal había declinado”. (López y Pérez 1996; 142) Otro de los

registros versa sobre la introducción de caña de azúcar y trapiches en la zona de

Teotitlán, y sobre la introducción de la grana en municipios de la zona alta

incluyendo Huautla: “En 1725 se menciona la grana ya como una industria extendida

en toda la sierra” (Ibídem).

De ahí se da un salto en la historia de los mazatecos de la zona Alta hasta la época

de la independencia. Vázquez menciona lo siguiente: “Los mazatecos participaron

activamente en las luchas por la independencia, combatiendo al lado del Gral.

Ignacio López Rayón, contra el Gral. Hevia, durante el ataque a la ciudad de

Oaxaca. En 1814 y posteriormente junto con las tropas de Mier y Terán (Vázquez,

1997:69). Después de la época posrevolucionaria se sabe poco sobre los

mazatecos. Se da otro salto hasta el siglo XX que se desarrolla en el siguiente

apartado.

2.4 Recorrido por el “corazón de la Sierra Mazateca” en el siglo XX

Antes de continuar, es necesario precisar que se habla aquí de Huautla de Jiménez

como el universo de estudio seleccionado y por ello se presta la relevancia requerida

a la descripción de su contexto socio-histórico y cultural. Esto no implica que sea la

ciudad o comunidad más importante de la zona Mazateca o bien que se le muestre

como el único lugar en el que se práctica el chamanismo. En la Mazateca Alta y en

la Baja se práctica chamanismo y se consumen diferentes enteógenos pero con sus

respectivas diferencias en las prácticas, técnicas y métodos. Ahora, Huautla de

Jiménez cobra importancia en la zona desde antes de que el mundo conociera su

existencia a raíz de María Sabina y los rituales con Ndí xi tjoô. En la actualidad,

Huautla es la localidad más grande de la Mazateca Alta, y ahí se concentra gran

parte del poder económico y religioso, de alguna manera también el poder político

66

se concentra ahí. Es decir, cobra importancia no sólo a raíz de las prácticas

chamánicas. Aquí se trata de tejer esas relaciones que en este proceso histórico y

cultural han intervenido en la práctica chamánica.

El siglo XX marcó una gran cantidad de acontecimientos para la localidad de

Huautla. Existen datos mínimos sobre la época de la revolución y él periodo

posrevolucionario. Sólo hay algunos registros de que existieron enfrentamientos por

la causa independentista, pero se sabe que estos enfrentamientos se dieron al

interior de la sierra, es decir, los mazatecos lucharon entre sí porque pertenecían a

diversos bandos.

El descubrimiento de ciertas especies de plantas endémicas de la región dio pie a

la historia más reciente de Huautla. Como relató Gordon R. Wassson en el preludio

de El hongo maravilloso. Teonanacatl: micolatría en Mesoamerica, en el año 1915,

en grandes instituciones científicas como en la Botanical Society de Washington

D.C., se planteaba un debate en ciencias biológicas. Para ser exactos, se

especulaba la existencia de los “hongos sagrados”, Ndí xi tjoô. Aunque se plantease

la posibilidad de su existencia, no se tenía ningún registro de dichos hongos. Se

llegó a la conclusión de que hubo una confusión y que los indígenas habían

confundido los hongos (psilocybe) con las coronas de los peyotes (Lophophora

Williamsi). Esta afirmación la hizo el botánico William E. Safford al servicio del

gobierno de los Estados Unidos. Y no habiendo algún ejemplar que demostrara lo

contrario, se dio por sentado que la confusión legitimaba su inexistencia. Pasaron

varios años más, hasta que en México un botánico curioso, Blas Pablo Reko, puso

en duda el discurso científico que afirmaba que los hongos psilocybe no existían.

Aseguró de manera sigilosa que los hongos sagrados, aún se ingerían en Oaxaca.

A esta afirmación se unieron Roberto Weitlaner, Jean Basset Johnson y Richard

Evans Schultes. Fue este último quien llevó a Harvard en el año de 1938, los

primeros ejemplares de los hongos psilocybe. De inmediato se comenzó a correr el

rumor que desencadenó las primeras intervenciones en la Sierra Mazateca que

antes de esta fecha tenía muy poco contacto con el exterior debido a que no existían

carreteras sino sólo algunas brechas que conducían de Huautla hacia los pueblos

67

cercanos y a lo que hoy es Teotitlán del Camino. En ese mismo año J.B. Johnson

logró contactar a “gente que sabe”, chjota chjine, para realizar una ceremonia, pero

fue sólo el oficiante quien ingirió Ndí xi tjoô y realizó una lectura de maíz con fines

adivinatorios (Wasson 1883; 14). Después de esto, el tema del chamanismo y de los

hogos permaneció por algunos años fuera del interés de las ciencias.

Mientras en esta otra realidad muy lejana se gestaba la investigación sobre el uso

de Ndí xi tjoô, en la Sierra Mazateca se suscitaba otro evento. Se comenzó a

gestionar la construcción de la presa Miguel Alemán en el territorio que abarcaba la

zona Mazateca Baja. Para ello se conformó la Comisión del Papaloapan.13 Este

proyecto fue un parte aguas para los cambios en la dinámica social del pueblo

mazateco, tanto los de la zona Alta como los de la zona Baja. Primero, como he

mencionado, la zona Alta se encontraba de cierta forma aislada por el difícil acceso

a las montañas, pues no había carreteras sino brechas y veredas que conducían al

exterior de la zona serrana. No así para los mazatecos de la zona Baja que al

encontrarse cerca de Tuxtepec, tenían mayores oportunidades de contacto con el

exterior y mejor acceso a las vías de comunicación. Pero con la construcción de la

presa, los papeles se invirtieron. Los mazatecos de la zona afectada fueron

reubicados por la comisión del Papaloapan en los extremos de su territorio. Pasados

los años muchos mazatecos se rehusaron a abandonar por completo sus tierras y

comenzaron a retornar como nómadas en busca de asentamientos libres de las

inundaciones, hasta que lograron encontrar en su peregrinaje algunos islotes

cercanos a sus territorios. Ahí se establecieron, de alguna manera como “ilegales”,

sin ser reconocidos oficialmente por el Estado como asentamientos mazatecos y sin

el consentimiento de la “comisión del Papaloapan”. Esto dio como resultado que los

asentamientos quedaran de cierta forma asilados del resto de los mazatecos, tanto

de la zona Alta como de la zona Baja que ya se encontraban lejos de sus territorios

originales (López y Pérez, 1996:144-145).

13 "Para planear diseñar y construir las obras requeridas para el integral desarrollo de la extensión del país

que constituye la cuenca del río Papaloapan..." (Wikipedia en línea: 11-05-15)

En el Diario Oficial del jueves 24 de abril de 1947 se decretó la creación de la comisión del Papaloapan, decreto

que fue sancionado a la categoría de ley el 19 de diciembre de 1951 por el presidente de la República Licenciado

Miguel Alemán y publicado en el Diario Oficial del jueves 27 de diciembre de 1951 (López y Pérez 1996; 144).

68

Así se dio lugar a una serie de acontecimientos que de alguna manera beneficiaron

a la Mazateca Alta, pues se comenzó la construcción de las vías de comunicación

ocasionando que los habitantes de la zona Alta tuvieran más oportunidades de salir

del cerco montañoso. Eckart Boege menciona: “Para 1950 no existía en esta

formidable sierra ningún camino más que los caminos de herradura…” (Boege,

1998: 10) Por su parte Magali Demanget admite que en 1958 se realizó la brecha

que une a Huautla con Teotitlán, misma que se pavimentó en 1983, lo cual, fue una

apertura para que los mazatecos pudieran llevar su cultura más allá de sus fronteras

étnicas. (Demanget, 2000). La construcción de esta carretera trajo múltiples

beneficios y consecuencias a la Sierra Mazateca y a sus habitantes, en particular al

poblado de Huautla de Jiménez.

Mientras que en la zona mazateca se vivía una realidad dimensionada por la nueva

presa, en otro contexto lejano, en los Estados Unidos, ya se había consolidado el

inicio de la investigación sobre Ndí xi tjoô; en el año 1952 arribó a la Sierra Mazateca

R. G. Wasson en busca del elixir enteógenico. Realizó diversas visitas hasta que en

el año de 1955 conoció a la “mujer sabia” María Sabina. Después de conocerla y de

que ella le mostrara una de las mejores formas de curación, a saber, el uso de Ndí

xi tjoô en rituales nocturnos, G. Wasson comprendió que se trataba de una práctica

milenaria, sagrada y secreta hasta ese entonces. Se encontraba frente a una

práctica relevante para la humanidad. Pero también se enfrentó al dilema, de si la

sociedad occidental debía saber acerca de la práctica del consumo de Ndí xi tjoô y

las veladas allá en unas recónditas montañas de Oaxaca. Wasson dejo atrás el

dilema y publicó en 1957 un artículo en el que habla sobre su encuentro con María

Sabina y las formas en que los mazatecos ingieren Ndí xi tjoô. En este artículo

Wasson mantiene en anonimato el nombre de María Sabina llamándola Eva

Méndez. Por más que quiso ocultar la figura de esta mujer sabia, fue inevitable que

se desencadenara una oleada de visitantes a la sierra. La gente que comenzó a

llegar tuvo la fortuna de que para entonces la brecha que conducía a la pequeña

población de Huautla ya estaba en función. R. G. Wasson y María Sabina, chjon

chjine, son vistos como los responsables de dar a conocer la práctica del consumo

de Ndí xi tjoô y de las Veladas de los sabios mazatecos.

69

Aunado a esto, se dio también otro tipo de suceso, a saber, la producción de café

comercializado con la entrada de la brecha. Federico G. Neiburg menciona en el

texto Identidad y conflicto en la Sierra Mazateca… (1988) que en 1958, el Estado

mexicano decidió intervenir en el terreno de la producción cafetalera y promulgó la

ley de creación de Instituto Mexicano del Café (INMECAFE) para iniciar en 1961 la

aplicación del programa en la Sierra Mazateca (Neiburg, 1988: 50). El autor

menciona que, desde su punto de vista, la intención del Estado era monopolizar

todo el producto del café y con esto capitalizar jugosas ganancias (ibíd., p. 51). El

impulso del INMECAFE en la sierra Mazateca corrió a cargo de Carlos Incháustegui

quien fungía como coordinador del INI-Huautla. La creación de esta institución dio

como resultado conflictos e inconformidades en la zona. Específicamente en

Huautla de Jiménez el ambiente se tornó hostil pues se llegó al punto de quiebre

cuando asesinaron a Erasto Pineda, defensor de los intereses de los campesinos

de la región (Neiburg 1988).

A la par de los conflictos políticos y económicos derivados del ingreso del INMECAFE

en la zona mazateca, de los problemas socioculturales originados por la

construcción de la presa Miguel Alemán y del arribo de G. R. Wasson a Huautla,

surgió lo que hoy se le nombra “Turismo psicodélico” o “turismo chamánico”. Y es

aquí el momento en el que se da inicio a la larga tradición sobre estudios de

chamanismo mazateco. El turismo psicodélico permitió a los habitantes de la sierra

y en especial a los de Huautla enfrentarse a nuevas economías, otras formas de

convivencia y otras formas de percibir la vida. Los habitantes de Huautla se

enfrentaron a dos novedades: por un lado, cambios económicos y por el otro la

“contaminación” de sus prácticas o el surgimiento de nuevos procesos y dinámicas

culturales y sociales que han ido transformando el mundo de los mazatecos hasta

nuestros días (Cfr. Jacorzynski & Rodríguez en prensa; Demanget 2000; Marín

2010).

A finales de la década de los 60 comenzaron a llegar los famosos hippies a la región

de Huautla de Jiménez. Los habitantes de la población no vieron ningún problema

con las visitas, pues representaban entradas económicas además de que se estaba

70

dando a conocer el pueblo de Huautla a nivel nacional e internacional. Pero este

proceso pronto salió de control: había gente deambulando en la calle muchos de

ellos sin ropa, otros bajo el efecto de Ndí xi tjoô. A muchos lugareños no les gustaba

esta situación hasta que se decidió expulsar a los hippies de Huautla de Jiménez

pidiendo ayuda al ejército que se llevó a estas personas en camiones de volteo

hacia la ciudad de Tehuacán (Estrada 1982, Marín 2010, Demanget 2000).

Los hippies fueron expulsados de Huautla de Jiménez, pero el poblado no pudo

evitar la intromisión de científicos e investigadores de diversas áreas de la ciencia,

antropólogos, psicólogos, médicos, biólogos, espeleólogos, sociólogos, botánicos,

psiquiatras, además de fotógrafos, periodistas, estudiantes y todo tipo de visitantes.

Las últimas tres décadas del siglo pasado, en Huautla se vivió bajo el ambiente

hasta cierto punto hostil por la presencia de diversas personalidades nacionales e

internacionales, pero aun así, la sociedad huautleca vivía sus propios procesos

internos en los que se gestaban conflictos políticos e intereses económicos que

dieron origen a lo que hoy es Huautla de Jiménez. (Véase imagen 3)

Imagen 3. Huautla en la decada de los 60. Mercado y calle principal (Fuente: internet)

71

2.5 Huautla en el tercer milenio

Ubicación

El municipio de Huautla de Jiménez está localizado al norte del estado de Oaxaca.

De acuerdo con los datos geográficos del INEGI 2010, se ubica a 32° 43' - 14° 32'

latitud N, y a 96° 51' longitud O, a una altitud de 1760 msnm. Cuenta con una

extensión territorial de 71.45 km² de los cuales, de acuerdo con los datos geográficos

de uso de suelo y vegetación14; más del 50% del territorio está destinado a la

agricultura, como maíz, frijol, chile, calabaza, tomate y café; un 20 % es bosque, 10

% de selva y el 20 % restante es de áreas urbanas y rurales habitadas. El territorio

de Huautla de Jiménez colinda con los municipios de Tenango, Eloxochitlán, Santa

María Asunción, Yoloxochitlán, Chilchotla, Mazatlán, Huautepec, Cuatzospam y

Zoquiapan. Hoy podemos decir que el poder económico y político está concentrado

en Huautla por su ubicación en el centro de todos estos municipios.

Población

La población de todo el municipio de Huautla de Jiménez ha variado. Según los

datos generales de INEGI 201015, en 1995 la población era de 27206 habitantes, en

2005 aumentó considerablemente a 31829 y en 2010 disminuyó a 30004. (Véase

gráfica 1)

14INEGI 2010 15Los datos para realizar las gráficas fueron tomados de INEGI. Censo de Población y Vivienda 2010. Principales resultados por localidad.

72

Gráfica 1. Población del municipio de 1995 al 2010.

De los 30004 habitantes del municipio contabilizados por INEGI en 2010,16052 son

mujeres y 13952 son hombres. (Véase gráfica 2)

Gráfica 2. Población total censada en 2010

En la cabecera municipal habitan 10528 personas, 5696 son mujeres y 4832 son

hombres. (Véase gráfica 3)

Gráfica 3. Población total de la cabecera municipal

24000

25000

26000

27000

28000

29000

30000

31000

32000

1995 2000 2005 2010

27206

3104031829

30004

10528

5696

4832

total

mujeres

hombres

0

50000 30004

1395216052

73

Las edades de la población de la cabecera municipal oscilan en tres rangos: de los

0 a 14 años son 3150, de 15 a 64 son 6560, de 65 y más son 760 habitantes. (Véase

gráfica 4)

Gráfica 4. Rangos de edad de la población

De los habitantes de Huautla, 7029 son hablantes de lengua indígena. De éste

número 607 habitantes son monolingües y 6283 son habitantes bilingües. Estos

datos de INEGI indican que la ciudad de Huautla está habitada en un 70% por

indígenas mazatecos. En el primer rango se encuentra la población hablante de la

lengua indígena (POB-HLI), en el segundo se sitúan a los hablantes de lengua

indígena monolingües (POB-HLI-MON), y en el tercero esta la población bilingüe,

hablantes del mazateco y castellano (POB-BIL). (Véase gráfica 5)

Gráfica 5. Población hablante de lengua indígena

0 a 14: 315030%

15 a 64: 6560 63%

65 y más: 7607%

0

5000

10000

POB HLI POB HLI-MON POB-BIL

7029

607

6283

3156

208

29213873

466

3362

Total hombres mujeres

74

En los últimos años la población mazateca se ha incrementado a 16400 según

fuentes del IMSS en el 2014. De estos 30 % no habla la lengua aunque pertenece

al grupo étnico, y una cierta cantidad de población flotante, como maestros,

estudiantes, empleados, proveedores de mercancías y servicios, empleados de

gobierno, médicos y enfermeras, antropólogos, investigadores, espeleólogos,

comerciantes, religiosos, etc.

Huautla la ciudad de las montañas

El proceso sociocultural que se desencadenó cuando se dio a conocer la práctica

de vijnachoan y la ingesta de Ndí xi tjoô, hizo que Huautla experimentara muchos

cambios en su forma de vida, en su infraestructura, en su economía, en su sistema

político, en el ámbito de salud, etc.

Huautla de Jiménez sigue siendo un poblado asentado en una montaña en medio

de la sierra y a orillas de la carretera federal 182 que conduce de Teotilán del Camino

a Jalapa de Díaz. La población se encuentra en el extremo poniente. Ahí se localiza

el poder político, religioso y económico. Como punto de referencia está una

explanada de usos múltiples integrada por una cancha de básquet bol y otra

explanada pequeña con una torre y un reloj. Al norte está la calle Cuauhtémoc

donde se encuentra la oficina de correos para todo tipo de envíos y Telecom

Telégrafos para realizar transacciones económicas; al oriente del lado de la cancha,

está el palacio municipal, que además de albergar las oficinas del ayuntamiento,

tiene un cajero automático en red y una mini sucursal de Banamex; al sur está el

templo de San Juan Evangelista y a su costado oriente el nuevo mercado Erasto

Pineda; al extremo sur del templo está un parque con un quiosco, ambos

remodelados; al norte de este parque está la torre del reloj, y al poniente está una

de las tres bibliotecas del municipio y la oficina del registro civil. Estas estructuras

forman parte de lo que es el centro de la población donde se realizan todo tipo de

eventos cívicos, políticos, religiosos, musicales, culturales, deportivos, económicos

y más. (Véase imagen 4)

75

Imagen 4. Explanada de usos múltiples de Huautla y concentración de los poderes económicos, religiosos y políticos del municipio. (Minero 2014)

La ciudad o más bien un pueblo muy grande, es totalmente sin trazos de cuadras o

manzanas. Conforme han ido creciendo los asentamientos en la localidad se han

trazado las avenidas, caminos, veredas, calles, callejones y escalinatas para llegar

al centro desde cualquier otro punto del pueblo. Es una población no planeada para

el tráfico vehicular, y hoy, a medida que aumenta la población se requieren más

servicios públicos entre ellos el transporte. Menciono este fenómeno vehicular

porque me parece algo muy peculiar por la trama que desata. Huautla es un centro

mercantil y la gente de otros pueblos antes se transportaba a pie por los pocos

caminos que había, hoy hay muchos y algunos ya están pavimentados. Hay gran

cantidad de transporte público como taxis colectivos que recorren las calles y barrios

de Huautla, muchas veces estos hacen viajes a otros pueblos y municipios. También

hay camionetas con carrocerías que en su mayoría son de transporte foráneo.

Todos los transportistas tienen sus rutas y bases definidas, sin embargo muchos

intentan establecerse muy cerca del centro cuando el usuario lo solicita, esto

ocasiona un tráfico caótico en sus estrechas y curveadas avenidas; a esto se aúnan

los problemas de remodelación que ha iniciado la reciente administración municipal

2014-2016. (véase imagen 5 y 6)

76

Imagen 5 y 6. Remodelación de las principales calles de la ciudad. (Minero 2014)

77

He observado en los últimos años un proceso de transición de lo tradicional a lo

moderno con el caso del mercado municipal Erasto Pineda, en el centro de la

población. Anteriormente el mercado era pequeño, con puestos de diversos

productos, ropa, zapatos, verduras, frutas, carnicerías, pollerías, chiles secos,

semillas, comida y otros enseres. Pero casi siempre el mercado y la circulación de

mercancías se daba afuera del recinto y principalmente por las mañanas y los días

domingo de tianguis. En la administración municipal de 2007-2010 se dio inicio a la

remodelación del mercado, o mejor dicho a la demolición para la construcción de

uno nuevo. Los locatarios del mercado y los comerciantes que se instalaban

alrededor fueron desalojados del área mercantil y se ubicaron en la explanada

municipal, el parque y las calles aledañas al centro. En los años que tardó en

construirse el mercado, casi todas las mercancías circulaban en la calle. Después

de un largo periodo de espera se inauguró el nuevo mercado; más que traer

beneficios económicos, sociales y geográfico-espaciales, por el contrario, trajo

muchos conflictos de intereses políticos y económicos. La apertura del mercado

ocasionó que algunos de los locatarios se negaran a entrar al nuevo recinto. Hasta

hoy, hay comerciantes que siguen ocupando la parte de la explanada donde está el

reloj, otros las calles aledañas y algunos más el parque. Ellos se han rehusado a

entrar por muchos motivos, por ejemplo: no pudieron comprar los locales que se

vendían dentro del nuevo recinto, otros porque no les interesó entrar al mercado y

decidieron quedar en la calle bajo la noción de que adentro no venderían como

venden ahí afuera, otros más siguen en espera de que se resuelva su situación de

entrar o no al mercado. En general, la situación de todos los comerciantes que

permanecen en las calles y parque, es que viven con la posibilidad de ser retirados

para despejar el centro. Tal vez para ofrecer una mejor imagen a los visitantes que

lleguen, después de que consigan la denominación de pueblo mágico a la que se

nominaron en esta administración municipal.

Lo que antes fue un pueblito pequeño con sus principales calles enlodadas, hoy se

ha convertido en una plasta de cemento con construcciones por todas partes, en su

mayoría son viviendas grandes y algunas hacinadas y cuasi adaptadas para seguir

construyendo. En algunas calles del centro y otros barrios del pueblo todavía se

78

pueden observar viviendas tradicionales con paredes de adobe y techos de láminas,

o paredes de bajareque y techos de paja. Sin embargo las nuevas viviendas se

diseñan bajo los estándares de la modernidad que ha dado vida a mini selva de

concreto que se expande a las periferias de la población fusionando barrios, y es

muy posible que dentro de un tiempo también poblaciones. El territorio de la

cabecera municipal se divide geográfica y socialmente en 18 barrios principales,

algunos como el Fortín y Barrio Mixteco son los más alejados del centro ubicados

al extremo oriente de la población, en esa misma área se encuentra el hospital de

especialidades del IMSS, el más grande de la región.

Algunos mazatecos consideran que Huautla de Jiménez es una ciudad porque

cuenta con más de 10000 habitantes, requisito para considerarla de este modo, sin

embargo, a pesar de contar con las características mencionadas aún se requieren

más servicios para la población, por lo que se asemeja más que a una ciudad a un

poblado muy grande con miras al desarrollo y tratando de ser una ciudad.

Servicio públicos

Los servicios públicos que hoy se ofrecen son los indispensables. La mayoría de la

población cuenta con servicios de electricidad, pero no todos tienen agua potable o

drenaje. Muchas calles y avenidas principales están pavimentadas y remodeladas.

Las oficinas de gobierno que existen son mínimas; hay un centro coordinador de

CDI, una oficina del Instituto de la mujer, oficinas del INE, oficinas de la comisión

federal de electricidad. Los servicios educativos varían desde guarderías, primarias,

una escuela de educación especial, secundarías y dos preparatorias hasta algunos

propuestas de universidades. Está en proceso la creación de un campo deportivo.

Sólo existen dos bibliotecas en la cabecera municipal, una pertenece a la red

nacional de bibliotecas SEP-CONCULTA y la otra es la biblioteca del sindicato de

trabajadores de la educación sección 22. Esta última se ubica en la planta baja del

edificio de la casa de la cultura “María Sabina” que está en el primer piso y cuenta

con un mini acervo bibliotecario. Hay una estación de policía municipal, ahora

79

estatal, ubicado en el interior del espacio municipal. Hay un ministerio público

ubicado a unas calles al norte del palacio municipal, en la calle mártires 3 de enero.

Hay también unas instalaciones del DIF municipal donde se brindan servicios de

psicología, talleres y cursos de danza, primeros auxilios, estilismo, entre otros.

En cuanto al transporte público existe una terminal de autobuses donde solo llega

la línea AU (Autobuses Unidos) que cuenta con destinos directos a Teotitlán del

Camino, la ciudad de Puebla y la ciudad de México; y destinos ordinarios a la ciudad

de Tehuacán Puebla. Hay otra empresa trasportista de nombre autotransportes

“Trujano” con destinos a Teotitlán, Cuicatlán y Oaxaca de Juárez. También existen

bastantes asociaciones de transportistas; dentro de la ciudad hay varios sitios de

taxis y hay otras asociaciones con camionetas adaptadas para pasaje con destinos

a casi todos municipios dentro de la Mazateca Alta, otras rutas llegan hasta Teotitlán

del Camino y también a la Mazateca Baja como es Jalapa de Díaz.

Existen diversos servicios de telecomunicación: hay bastantes proveedores de

internet, que no suele ser tan ágil; una sola compañía celular, casetas telefónicas

con costos bajos para hacer y recibir llamadas de larga distancia de familiares que

han migrado a las ciudades y a Estados Unidos. En los últimos 7 años se han creado

radiodifusoras locales, varias revistas impresas y en línea. En cuanto a los servicios

económicos hay cajas populares donde la gente guarda y ahorra dinero, solicita

prestamos; hay una sucursal bancaria que pertenecen a una de las dos televisoras

abiertas del país; una mini sucursal de Banamex, un cajero automático en red; y

telecom telégrafos para hacer y recibir envíos de dinero, pagar servicios como el

cable, el teléfono, etc. Muchos cuentan en sus casas con líneas telefónicas de

TELMEX y muchos con conexión a internet, otros cuentan con televisión por cable.

Existen tiendas con todo tipo de mercancías, algunas tiendas de autoservicio,

farmacias, tiendas de computación y celulares, de fotografía, una librería y una

gasolinera a orillas de la ciudad en la carretera rumbo de Jalapa de Díaz.

En cuanto a los servicios sanitarios, el ayuntamiento pone al servicio de los

habitantes un camión recolector de basura que pasa una vez por semana y recorre

todos los barrios, el contenedor de basura está lejos del pueblo de Huautla, pero en

80

el centro, el principal contenedor está en el parque, a un costado de las oficinas del

registro civil y la biblioteca. Hay dos panteones municipales, uno viejo y grande en

el extremo sureste de la población, en el que casi ya no hay cupo para más

huéspedes y uno nuevo ubicado en el extremo noroeste. No hay una cruz roja ni

estaciones de bomberos. Hacen falta otros proveedores de comunicaciones, otras

compañías celulares y de televisión, otras compañías de internet, una universidad,

el campo deportivo, una casa de música, tal vez muchas cosas más.

Familia

La mayoría de los mazatecos de Huautla viven en familia extensa, por lo regular con

más de cinco elementos, ello se debe a dos motivos principales: algunos padres de

familia todavía conservan la tradición de vivir en concubinato, con más de dos

esposas en la misma casa y con sus respectivos hijos, compartiendo el cuidado de

éstos. Anteriormente los hombres que podían mantener a más de tres mujeres,

vivían con ellas en la misma casa o en casas separadas siempre y cuando todas

estuvieran de acuerdo. Hoy algunos hombres conservan esta tradición con la

aprobación de la familia. Cuando no cuentan con el consentimiento de su primera

esposa, tratan de mantener en el anonimato a sus segundas y terceras, lo que sin

embargo, no siempre es posible ya que viven en la misma comunidad. La otra forma

es que la familia se vuelve extensa cuando los hijos de la familia se quedan a vivir

en la casa de los padres criando a sus hijos ahí. En una sola casa vive toda la familia

con hijos, nietos y bisnietos. Todos conviven y esto crea lazos más estrechos, en el

que todos dependen de todos y a cada uno se le asigna un rol diferente. Los

hombres salen a trabar ahí en la población o al monte, o a otros poblados, las

mujeres en su mayoría son amas de casa, muchas trabajan, otras van al monte a

conseguir leña, conseguir agua y cosas del mercado. Los niños van a la escuela,

otros trabajan en labores domésticas, en el campo, igual consiguen leña, consiguen

agua, o cuidan animales o se emplean para hacer diligencias en el centro de la

población.

81

A diferencia de los otros pueblos, Huautla al ser una población extensa tiene acceso

a diversos eventos que ocurren en el centro de la cabecera municipal, como eventos

deportivos, culturales, musicales, económicos; los niños y jóvenes tienen acceso a

clases de música, canto, baile, pintura, teatro y algunos deportes como taekuondo

y otros.

Aspectos económicos

En cuanto a las actividades económicas, se puede observar que la mayoría de la

población de Huautla de Jiménez no cuenta con una extensión de tierra para

sembrar y cosechar sus propios alimentos, por lo que se observa el cultivo de

plantas en traspatios como actividad que les ayuda en el consumo familiar. Casi la

mayoría de la población del centro de Huautla vive del comercio. En las principales

calles del centro, en su mayoría, las casas son pequeños y medianos comercios en

los que se ofrece algún producto o servicio. Algunas personas se emplean en

servicios profesionales, hay un sector de la población que trabaja en magisterio, otro

sector es comerciante, otro sector es transportista, cada vez en aumento debido a

que se amplían las redes de caminos y carreteras que conducen a esta pequeña

ciudad o pueblo grande. Un sector más se dedica a la agricultura, algunos

mazatecos sí cuentan con terrenos para siembra, cosechan maíz, frijol, café, chile,

tomate, que muchas veces comercializan o intercambian. Otro sector de la

población no posee tierras y vende su fuerza de trabajo ofreciendo sus servicios en

la localidad como empleados de mostrador, empleados del ayuntamiento, albañiles,

jornaleros, empleadas domésticas, empleados de limpieza, choferes, etc.

Hay actividades económicas que giran en torno a la migración. Algunos mazatecos

son orillados a migrar hacia otros territorios e invertir la fuerza de trabajo del cultivo

de la tierra en cualquier otra actividad que les remunere y proporcione los recursos

necesarios para la sobrevivencia de sus familias y a veces hasta de sus

comunidades. Los mazatecos de Huautla migran a la ciudad de Puebla y el Distrito

Federal, otros a la ciudad de Tehuacán, otros a Oaxaca, Orizaba y Tuxtepec, otros

más hacía el vecino país del norte. La mayoría se va a buscar empleo y estudios.

82

Algunos de ellos regresan a Huautla, otros se quedan en las ciudades pero visitan

a sus familiares y amigos constantemente en fiestas importantes. La mayoría de los

que se van, envían remesas y cuando llegan a Huautla, en las fiestas se vuelve

visible un soberbio excedente económico derivado de un creciente número de

productos y servicios.

Otro factor económico son los servicios que se ofrecen no sólo a visitantes locales

sino a la población flotante como maestros, estudiantes y empleados de gobierno,

empleados de diversos sectores de servicios y económicos. Lo que impulsa más la

construcción de esta nueva infraestructura son visitantes foráneos entre los que

destacan los turistas chamánicos, hippies, newagers, viajeros, periodistas,

escritores, investigadores. Para todos estos habitantes de paso o temporales, la

población ofrece diversos servicios como hospedaje, alimentación, lavanderías,

cyber cafés, recorridos a los principales atractivos turísticos, entrevistas con

chamanes, limpias, Ndí xi tjoô con o sin velada. Huautla se ha convertido en una

ciudad de turismo psicodélico, sin embargo los habitantes del lugar han mencionado

que los visitantes llegan en menor cantidad. Esta afluencia de visitantes genera

cierta derrama económica en algunos sectores de la población.

Educación

El ámbito de la educación en la Sierra Mazateca es un tema amplio y apto para

profundizar en él. No es mi intención hacerlo, sino más bien mostrar cómo se

desenvuelven hoy en Huautla las prácticas educativas.

Primero, haré mención de la educación informal que se brinda en el seno familiar y

cultural. Los niños y niñas al iniciar su educación son instruidos en el seno familiar

por las madres, ya que ellas son las encargadas de realizar esta labor mientras los

niños se insertan en la vida escolar. En la mayoría de los casos los pequeños

aprehenden el mundo en lengua mazateca cuando sus familias la hablan, pero

existen algunas familias que ya no les enseñan a las nuevas generaciones la lengua

83

materna. Consideran que se obtienen mejores oportunidades aprendiendo

castellano.

He mencionado que la educación no sólo se ejecuta en las instituciones federales.

Algunos mazatecos de Huautla se especializan en oficios y artes como por ejemplo

en la fabricación de instrumentos musicales, en formación de músicos y

producciones musicales como la creación de poemas que ensamblan con música y

danza dedicadas a sus difuntos en las fiestas de Todos Santos, Toxóo, o

huehuentones.

El ámbito familiar y cultural ha aportado aspectos relevantes a la educación de los

mazatecos acercándolos al conocimiento, a la cosmovisión, a lo sagrado. La

transmisión de estos conocimientos se da por medio del lenguaje, la tradición oral y

también cuando se practican las costumbres y tradiciones de este pueblo. Esto sin

duda, es otra de las formas en las que un mazateco puede formarse de manera

alterna a la oficial, en un camino espiritual no necesariamente religioso o

relacionado con alguna religión en específico, sino muy independiente.

Segundo, hay que mencionar la educación formal que se ofrece como parte de los

servicios del Estado o no- o sea, la educación institucionalizada. Existen en la

cabecera municipal varías escuelas de nivel básico, pero en muy pocas de estas se

habla en mazateco y los profesores no promueven la lengua. Hay nueve

preescolares indígenas y un kínder; cinco escuelas primarias, dos de estas de

educación indígena y bilingües16; dos secundarias generales y una técnica

reconocida por el IEEPO17; y otra sin acreditación oficial; hay un albergue escolar

para niños de rancherías más alejadas, que es operado por la CDI con el objetivo a

que estos niños asistan a la escuela de lunes a viernes mientras que sábados y

domingos regresan a sus pueblos de origen a visitar a sus familiares.

16Cuando ingresan a la educación preescolar si bien les va e ingresan a una escuela bilingüe les enseñan el castellano a la par del mazateco pero desafortunadamente no se cuenta con maestros bilingües capacitados para llevar a cabo esta misión al cien por ciento, a lo más que se llega es a incorporarse en una escuela mestiza donde se les instruye solo en castellano y así forzadamente aprenden una segunda lengua y muy poco se aprende de las bases de la educación preescolar y primaria. 17 Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca

84

Así mismo hay escuelas de nivel medio superior como el COBAO (Colegios de

bachilleres del estado de Oaxaca), plantel 13, y una preparatoria particular Chjine

en chjine kjua, operada por sacerdotes católicos y profesores laicos. Se dice que es

escuela “particular” porque los padres de familia pagan cuotas de inscripción y

mensualidades para sufragar los gastos. En esta preparatoria se enseña la lengua

mazateca y la escritura.

La educación de los niños y jóvenes de cualquier nivel educativo tiene costos altos.

La mayoría de las familias mazatecas elijen, o llevan alimento y otra clase de

sustento al hogar o pagan la educación básica, media superior o superior de los

jóvenes y niños. Numerosos jóvenes se ven obligados a migrar por falta de

oportunidades educativas y de empleo. Al no haber más opciones en el nivel medio

superior, los jóvenes migran a otras ciudades cercanas, algunos continúan sus

estudios de universidad lejos porque Huautla carece de este servicio.

En varias administraciones se han realizado intentos de crear una universidad; en

un principio el proyecto fue consolidar una universidad tecnológica, y se comenzó a

gestionar el recurso para la infraestructura; se creó incluso el casco de la

universidad sin antes haber elaborado el proyecto educativo; lo único que se

proyectó fue un edificio que representaría la casa de estudios. En esta reciente

administración el proyecto se ha retomado, con un giro distinto: sería una

universidad intercultural y según los informes del presidente municipal, se está

trabajando en ello para consolidar el proyecto.

Salud

La atención a la salud en Huautla de Jiménez es, de cierta forma, integral. Cuenta

con los tres modelos médicos de atención a la salud que reconoce Eduardo

Menéndez (1992). El primero es el modelo médico hegemónico en el cual están los

servicios de medicina alópata; en el segundo, el modelo médico subordinado, está

el sistema médico tradicional; en el tercero, está el modelo médico basado en la

85

autoatención en el que la población toma remedios caseros para tratar síntomas o

enfermedades.

El sistema médico alópata en Huautla cuenta con primero y segundo nivel de

atención. Hay un hospital de especialidades médicas del IMSS, que está al servicio

del seguro popular e IMSS Oportunidades18, es el Hospital rural de Oportunidades

Número 43. Ofrece servicio de especialidades, medicina familiar, medicina interna

y un área de maternidad o albergue. Cuenta con área de urgencias donde se

atienden desde heridos de gravedad hasta partos complicados. Tiene servicios de

ambulancias para trasladar pacientes a otros poblados y municipios, o bien a otros

hospitales de la región, como Tehuacán, Oaxaca y Puebla. Para esto cuentan

también con servicio de traslados en helicóptero para casos de extrema urgencia.

El hospital además de atender a la población de la cabecera municipal, atiende la

población de toda la Mazateca Alta que requiera de algún servicio. Desde mi punto

de vista, este servicio es insuficiente para atender a toda la población de la región.

Claro que hay más recursos a parte del hospital, por ejemplo hay en la región 94

clínicas y 40 centros de salud, o unidades médicas rurales y también casas de salud

con promotores para servicios básicos. Estos últimos servicios médicos están en el

primer nivel de atención.

Los habitantes de Huautla están un poco en ventaja porque no tienen que viajar

para asistir a una consulta médica a diferencia de otros que vienen desde lugares

más lejanos como por ejemplo, las comunidades de San Lorenzo Anenecuilla,

Chilchotla o Tenango. A los habitantes locales se les atiende después de atender a

los que llegaron de otros poblados.

Además hay servicios médicos particulares, como medicina familiar y

especialidades médicas desde ortodoncia, oftalmología, ginecología, pediatras,

hasta un sanatorio. Hay otros servicios médicos como por ejemplo el del ISSSTE y

servicios médicos del Dr. Simi.

18 Programa de inclusión social del gobierno federal. Antes Oportunidades hoy Prospera

86

En Puebla hay hospitales integrales que están a cargo de la secretaria de salud del

estado, por ejemplo, los de Cuetzalan del Progreso, Ayotoxco, Huehuetla,

Coxcatlán y Tulcingo de Valle. En estos hospitales, además de contar con servicios

médicos alópatas, se cuenta con servicios de médicos tradicionales como hierberos,

curanderos, parteras, masajistas, chupadores, entre otros. (Cfr. Fagetti 2004).

Aunque en el hospital de Huautla no exista un convenio oficial que avale los

servicios médicos integrales, trabajan allí algunas mujeres que ejercen el oficio de

parteras así como también los voluntarios de salud que trabajan en colaboración

con la oficina de acción comunitaria. Los voluntarios se eligen por la población

dependiendo de la zona o la localidad y son a su vez representantes en asuntos de

salud a nivel comunitario. Pero, para ser reconocidos como representantes de salud,

deben acudir cada mes a cursos de capacitación en la clínica. Los voluntarios

reciben una compensación de $1500 cada tres meses. En la cabecera municipal,

esta oficina tiene registradas 14 parteras; algunas de ellas asisten al hospital como

voluntarias en el área de maternidad según datos del Dir. del hospital. (Véase

imagen 7)

Imagen 7. Servicios médicos del hospital rural de Oportunidades Número 43. (Minero 2014)

87

El sistema médico tradicional de los mazatecos sí podría llamársele integral. Es un

sistema terapéutico que engloba distintas nociones, comenzando con la

cosmovisión acerca del mundo, de los seres humanos, de la vida, de la muerte, la

salud y la enfermedad. Quienes comparten un sistema medico tradicional

comparten una noción del mundo, una imagen del mundo. Los sistemas

terapéuticos son complejos y se constituyen de elementos principales, como por

ejemplo: de las nociones de salud-enfermedad, de las enfermedades que atienden,

de los métodos y terapias para curar; y principalmente de los especialistas rituales,

hombres o mujeres que ejercen el oficio con el título genérico de curanderos. En

Huautla existen muchos especialistas del cuerpo y del espíritu, algunos son más

expertos que otros, unos más jóvenes que otros, unos tienen más seguidores que

otros; finalmente todos los especialistas ofrecen distintos servicios médicos y

terapéuticos a los habitantes de Huautla. El ámbito que a mí me compete, está

dentro de la práctica de los especialistas del espíritu. Ellos son los hombres y

mujeres que se ostentan bajo el título de sabios, y que pueden establecer contacto

con el “otro mundo” a través de los viajes extáticos provocados con la ingesta de

Ndí xi tjoô.

Violencia y corrupción

El fenómeno de la violencia se ha incrementado en múltiples rincones del país.

Huautla de Jiménez, “el corazón de la Sierra Mazateca”, no ha sido la excepción.

La violencia, la corrupción, la impunidad, conviven entre los mazatecos todos los

días. Existen múltiples manifestaciones y representaciones de violencia entre la

población. Mi objetivo no es ahondar en alguna, sí lo es en cambio, poner de

manifiesto el contexto actual en el que vive la población de Huautla y mencionar

datos generales registrados por medio de pláticas, entrevistas y observaciones de

campo.

88

Durante el periodo de campo sep-14/ene-15, logré observar distintas

manifestaciones de violencia, registré casos y testimonios de asalto con armas de

alto calibre a los autobuses de la línea AU, robo de autos, secuestro de personas,

robo de infantes, feminicidios, homicidios, asaltos en casa habitación. Desde mi

punto de vista estas prácticas no eran mencionadas entre la población hace más de

diez años, sin embargo aunque hoy no acaparan los reflectores, ni tampoco

infunden terror, no dejan de ser motivo de desconcierto entre la población por la

naturaleza de los hechos.

Lo que atrajo estas prácticas fue la presencia del ejército mexicano y la policía

estatal. En los meses de agosto a noviembre del 2014 las instalaciones de lo que

sería la universidad de Huautla, albergaron a un campamento de más de 100

militares. La presencia del ejército mexicano en las calles de Huautla me pareció

significativa en dos sentidos. Primero, porque en todos los años de visitar la Sierra

Mazateca nunca había visto rondar al ejército en las pequeñas calles de Huautla,

caminando entre la gente con sus armas largas, entrando y saliendo de los

establecimientos, cuidándose unos a otros, observando a la gente y pernoctando

en un campamento en las orillas de la pequeña ciudad. (Véase imagen 8)

Imagen 8. Ejército en las calles de Huautla. (Minero 2014)

89

Segundo, porque de acuerdo con mis observaciones, entre la población no se sabía

con exactitud que estaban haciendo en Huautla, sólo se sabía que hacían su

trabajo, que iban tras el narco y la droga porque les había llegado el rumor de que

rondaba por ahí. Los militares andaban por varios puntos de la sierra, instalaban

retenes en las carreteras, dicen que de vez en cuando cateaban gente sospechosa.

Durante esa temporada también se tuvo la presencia de la policía estatal y una que

otra vez de la policía federal. En algunas ocasiones la policía estatal también plantó

retenes y cateaba a ‘gente sospechosa’.

Por otra parte, la ciudadanía de Huautla se ha manifestado en contra de la

impunidad y la injusticia en los últimos meses. Esto representa el rechazo en contra

de cómo se está manejando el ámbito de la seguridad de los habitantes, y de cómo

se está impartiendo justicia ante situaciones de homicidios y violencia. Ante esta

situación, la reciente administración optó por solicitar asesoría para su policía

municipal, a una empresa colombiana de seguridad privada. Es por ello que

arribaron a Huautla de Jiménez tres agentes para capacitar en temas de seguridad

a la policía municipal. Este dato fue dado a conocer por una revista electrónica en

línea llamada Ruta 135, publicada el lunes 20 de abril del 2014.19

En Huautla se respira un ambiente desconcertado ante los asesinatos registrados

en los últimos meses. Si bien es cierto que el fenómeno de la violencia había existido

en el municipio y entre sus habitantes, no es el mismo fenómeno que se ha

registrado recientemente, o sea la delincuencia organizada.

Los mazatecos que hoy habitan en Huautla de Jiménez continúan tambaleándose

en las aguas turbulentas de la modernidad viviendo el proceso de transición sin

dejar atrás sus tradiciones, sus costumbres, sus prácticas que perviven con el toque

moderno que les da un nuevo giro para que continúen. Todas las prácticas

culturales de los mazatecos de Huautla de Jiménez han cambiado, incluso, las

prácticas de la violencia.

19 Consultado en: http://ruta135.com/v2/component/k2/item/1489-capacitan-colombianos-a-policia-de-huautla (20-04-15)

90

Este es el telón de fondo donde se desenvuelven los juegos de lenguaje de los

mazatecos. A continuación, hablaré de las creencias religiosas y la cosmovisión de

los mazatecos de hoy, porque estos dos aspectos son fundamentales para la

práctica chamánica.

91

III. Weltbild o cosmovisión y forma de ver el mundo a la mazateca

Entraré aquí al punto de partida de esta tesis. Me refiero a la cosmovisión mazateca

(weltbild o imagen del mundo) y a las prácticas religiosas, substratum de la práctica

chamánica. Es necesario presentar de manera introductoria estos dos aspectos

primordiales. Una vez comprendido este substratum daremos paso a los juegos de

lenguaje chamánicos y los juegos de lenguaje políticos de los mazatecos de Huautla

de Jiménez.

Este capítulo lo he integrado de la siguiente manera: primero describiré algunos

aspectos principales de la cosmovisión mazateca fundada en creencias; después

presentaré cómo algunas de estas creencias religiosas acompañan a las prácticas

religiosas. A partir de aquí, describiré las prácticas religiosas haciendo uso de la

distinción conceptual entre práctica e institución siguiendo a MacIntyre (1987).

3.1 Cosmovisión mazateca (weltbild o imagen del mundo)20

Aquí, estamos ante la necesidad de adentrarnos a la forma de ver el mundo de los

mazatecos que hoy habitan Huautla de Jiménez. Debemos remarcar que esta

población no es homogénea. Hay una gran mezcolanza de creencias, ideas políticas

y religiosas, desigualdad social, económica y de servicios, etc. La mayoría de la

población no está exenta de las tendencias occidentales. Tienen miras al desarrollo

como toda sociedad que quiere ser moderna. Los habitantes de Huautla

experimentan cambios en el pensamiento simbólico y en su cosmovisión (Cfr.

20 La cosmovisión mazateca está influenciada por la cosmovisión que comparte el área mesoamericana, de la cual hay textos especializados en el tema. La forma de ver el mundo a la mazateca, weltbild o imagen del mundo es un concepto que nos ayuda a comprender el contexto de las prácticas y se deja describir en los términos de mazatecos que hoy, aún conservan esa forma de ver el mundo. Como he dicho comparte una estructura similar con otras cosmovisiones, incluso comparte algunas prácticas, creencias, etc. (Cfr. López 1984, Florescano 2000, Morante 2010).

92

Jacorzynski, en prensa b). A través de las distintas generaciones se ha ido

modificando el sistema de creencias, se ha incrementado y disminuido la fuerza de

sus costumbres, de sus tradiciones y de sus prácticas. Hoy le han otorgado nuevos

valores a símbolos externos. Incluso han olvidado algunos más antiguos o han

dejado en olvido algunas creencias.

A pesar de la diversidad de la población, muchos mazatecos conservan sus

tradiciones, sus costumbres, su lengua, sus creencias sobre la vida, la muerte y el

mundo, es decir, aún conservan su cosmovisión o weltbild. Yo mostraré aquí la

visión de los mazatecos que aún conservan esa forma peculiar de concebir el

mundo basada en un sistema de creencias. Estas creencias se constituyen de las

reglas de los juegos que se juegan, y como se ha dicho, algunas de estas reglas

son más incuestionables que otras y constituyen las reglas de control o “bisagras”,

fundamento de la cosmovisión. Hablaré primero de las creencias sobre la

distribución del mundo, después sobre las creencias acerca de los seres que lo

habitan; y de cómo se desarrolla la vida cotidiana a partir de algunas de estas

creencias o “bisagras”. Posteriormente hablaré sobre las creencias con perspectiva

religiosa, origen de la práctica religiosa de los mazatecos.

3.1.1 Concepción del mundo y de sus habitantes

La forma de ver el mundo de estos mazatecos comienza con la creencia en un “todo”

integrado por sus partes. Este “todo” se encuentra dividido en dos partes opuestas

y complementarias que forman la unificación del universo y de la vida. Esta noción

dual es el punto de partida para explicar el mundo (Cfr. López 1984, Morante 2010).

Además, tienen la convicción de que todo lo que existe está relacionado con los

seres humanos. Para ellos, no hay una separación entre las personas y el universo.

En la forma de ver el mundo a la mazateca, el universo se considera uno solo, pero

éste se constituye de dos planos, uno material y otro espiritual. El mundo material

es nombrado en lengua mazateca como je sonde, “este mundo”. Está integrado por

93

todo aquello que a la vista se percibe: seres humanos, montañas, ríos, cascadas,

cuevas, sótanos, parajes, las nubes, el cielo, las estrellas, los otros planetas, etc. El

mundo espiritual ringo sonde, “el otro mundo”, es el lugar al que corresponde lo

etéreo, todo aquello que se sabe que existe pero, no se puede ver ni tocar, no en la

vida ordinaria. Está conformado por varios niveles o planos, cada uno con sus

diferentes habitantes.

3.1.2 Los habitantes de “este mundo”

Entre los mazatecos se cree que la persona, chjota, habitante de “este mundo”, se

constituye también de un aspecto material y otro espiritual. Es decir, una parte está

integrada por el cuerpo, yao na, constituido de la carne, hueso, órganos, etc.; y, por

la otra, del sen na, el espíritu o imagen de día (Cfr. Incháustegui 1984, Boege 1988,

Minero 2012).

A simple vista, esto parece sencillo, pero la constitución espiritual es más compleja

aún. El sen na, o sen ni chi na, el espíritu que Dios nos dio, está constituido de:

entidades anímicas que radican en el cuerpo, dobles, animales compañeros y

nahuales. Aunque el sen na pertenezca al mundo espiritual, permanece en este

mundo y radica en el corazón de la persona. Debe permanecer ahí y ser la fuerza

motora de su vida, sólo así podrá formar una persona completa, íntegra. Sin

embargo, se cree que este espíritu tiene la facultad de desprenderse del cuerpo de

forma involuntaria o voluntaria para interactuar en el “otro mundo”. La primera

posibilidad se da cuando la persona se encuentra dormida, o cuando el sen na sale

repentinamente del cuerpo a causa de fuertes sustos o impresiones y se queda

atrapado en algún paraje o cualquier otro lugar. La segunda se efectúa en cuanto

se busca el efecto o k’ianga ’nyajinnle, viaje sagrado, o estar en otro lugar, por

medio de la ingestión enteógenos o Ndí xi tjoô.

En este mundo también están las plantas y los animales, toda la naturaleza en su

conjunto tiene vida y posee un espíritu. Ese espíritu, o chicón, pertenece al mundo

94

espiritual, pero converge con los mazatecos en “este mundo” debido a que habita

en cada cerro, río, manantial, cascadas, sótanos, cuevas, bosques, etc.

3.1.3 Habitantes del mundo espiritual mazateco. Deidades y seres de la naturaleza

En el “otro mundo”, ringo sonde, habitan todas las entidades sobrenaturales,

deidades, espíritus de los difuntos: los que descansan en paz y los que andan en

pena, los seres de la naturaleza. Como he dicho, el sen na, pertenece al mundo

espiritual, pero permanece en este mundo con la persona y cuando ésta muere, el

espíritu retorna al lugar donde pertenece. Algunas veces cuando la persona está

gravemente enferma, su espíritu la abandona y viaja al “otro mundo” por un

determinado tiempo. Si es su destino morir, allá se quedará, si no lo es, regresa a

este mundo y se integra con la persona estabilizando el equilibrio físico.

El mundo espiritual de los mazatecos está divido en varios niveles o planos. Algunos

dicen que son siete, algunos más dicen que son trece (Cfr. Incháustegui 1984). A

ciencia cierta, no hay una versión exacta. Sólo se sabe que en el nivel más alto, en

el “mundo limpio”, radica la deidad suprema, un Dios todo poderoso representado

por una dualidad, el Padre-Madre, Naina o Nina. Ahí también se encuentra los

espíritus de los difuntos que alcanzaron la pureza después de siete años de recorrer

el mundo enmendando sus faltas.

Hay otros planos en los que habitan los seres de la naturaleza, los chikones,

dueños, guardianes o señores de los parajes, ríos, montañas cascadas,

manantiales, sótanos cuevas, etc. Al respecto Incháustegui expone:

En un nivel más bajo se encuentran los dueños, los güeros, los dioses, etc., que son

los señores de los diferentes accidentes geográficos, son los chikon nanguí, dueños

del suelo, los chikon nindú, de los cerros, los la’a, los dueños particulares de los

grandes ríos. El encuentro con cualquiera de estos señores es funesto; más aun el

encuentro puede producirse en vigilia o en sueños. Estos sobrenaturales junto con

“los malos aires o los vientos” siempre están al acecho (Incháustegui, 1984: 46).

95

Es decir, su morada está en este mundo, pero habitan un plano distinto, un plano

del mundo espiritual. El ser humano y los seres de la naturaleza convergen en

determinados momentos y lugares. Por eso se cree que hay horarios en los que no

se debe entrar en los ríos o cuevas, en los que no se puede tocar el agua de

manantiales, ríos, ojos de agua, etc., o no se debe pasar por determinados parajes.

Algunas veces, salvo que sea muy necesario, se les puede solicitar un permiso y

dar una ofrenda para poder transitar. También conviven con otros entes de la

naturaleza entre los que destacan los duendes, la’a; seres traviesos, juguetones y

a veces con capacidades para causar daño. Por esta razón, los mazatecos

consideran algunos de los lugares que transitan como sitios sagrados, a los cuales

se les guarda un respeto. Así lo menciona Anastasio cuando dice que es necesario

saber cuáles son estos lugares:

Lo más importante es manejar los sitios. Yo manejo como 120 sitios sagrados, muy

poderosos, de aquí de la región, en manantiales, rocas, montañas, sótanos y todo

eso. Porque ahí hay muchos poderes, tienen chaneques, dueños del lugar y hay que

conectarse con ellos, hay que aliarse con ellos. Les dices que tú eres del bien y que

eres respetuoso con ellos, y les preguntas: ¿qué necesitan, flores, cacao, qué?

Favor con favor, hay que contribuir, yo me pongo de acuerdo contigo pero hay que

ir celebrando esto, seguir pasando por acá. Yo seré respetuoso de mis familiares,

en avisarles que debe haber respeto. Por ejemplo a las doce del día no debes ir a

distorsionar su morada, hay horas. ¿Y dónde se aprende esto? pues en la

ceremonia, en eso trabajos espirituales es donde se aprende todo eso (ED21.

Anastasio G.).

Se considera que de los seres de la naturaleza, el Chikon Tokoxo es el personaje

de más alta jerarquía. Es conocido como el Güero del Cerro y en los relatos que a

él se refieren, se le considera un dador de riqueza, pero su encuentro es

ambivalente porque también puede producir enfermedades concernientes al

espíritu. Al Chikon Tokoxo se le puede encontrar a cualquier hora del día o en la

madrugada, aparece materializado y busca conversación. En el siguiente relato el

señor Leonardo M. nos muestra algunas cualidades de este personaje. Dice:

21 Las siglas ED. Las utilizaré para referirme a Entrevista Directa realizada a los colaboradores.

96

El Padre de la Tierra cuando vio que los mazatecos ya eran numerosos y ya había

problemas envió a otra persona. Pero pensó que no debía ser igual que los

mazatecos, por eso fue cuando llegó por primera vez a la tierra el Chikon Tokoxo

fue enviado como un Cristo, como un Moisés de la biblia. Él era diferente, Chikon

Tokoxo era güero como el Santa Clos, pero siempre iba en su temazate. Él siempre

estuvo en las montañas, en el Nindo Tokoxo [Cerro de Adoración] (ED. Leonardo

Moreno).

Algunos mazatecos relacionan al Chikon Tokoxo con Quetzalcóatl porque

consideran que ambos son personajes güeros y barbados. Hay relatos que

aseguran haber visto al primero transitar por el monte y al segundo en vijnachoan.

Existe otro plano en el “otro mundo”, uno conocido como So´nde tkeen, el mundo

de los muertos, ahí donde habitan. En este lugar se encuentran los espíritus de las

personas fallecidas pero que no han logrado redimir sus faltas, es decir, personas

que cometieron errores en su vida y no quisieron o no pudieron enmendar en vida

y tratan de hacerlo para descansar en paz. Al igual, está el espíritu de las personas

que han fallecido en accidentes y que no debieron morir, espíritus que se rehúsan

a dejar “este mundo”. Esto quiere decir que el So´nde tkeen está habitado en su

mayoría por espíritus que salen a deambular por “este mundo”, o conocidas

comúnmente como “ánimas en pena”. Por lo regular, las personas que mueren,

tienen un periodo de siete años para redimirse o recoger sus pasos, incluso antes

de lo previsto. Algunas veces, el sen na, abandona el cuerpo y viaja hacia ese plano,

en los sueños. Así sucede durante el efecto de Ndí xi tjoô en las veladas, o bien,

puede ser de manera accidental cuando algún brujo realiza un ritual de petición para

que la persona muera o se quede atrapada en algún lugar del “otro mundo”. Sin

embargo, después de realizar este viaje, el espíritu de la persona puede retornar a

“este mundo”, o bien podría quedarse ahí por lo que la persona morirá.

En este mismo plano habitan las fuerzas contrarias, el denominado “maligno”, o

también nombrado como “el chato”. Los mazatecos prefieren usar esos seudónimos

para no pronunciar su nombre real, “el diablo”; aun así evitan nombrarlo, porque

creen que si lo nombran, lo invocan. Se cree, tanto existe un Dios omnipotente

creador y dador de vida como también existe la fuerza contraria que imposibilita la

97

fuerza benigna creadora de todo lo positivo. Estas dos partes antagónicas se

relacionan entre sí, sin que la una exista sin la otra. Para ellos, sería totalmente

aburrido y desesperante pensar en que sólo existe la pura bondad en el mundo, o

dramáticamente terrorífico- pensar en la existencia absoluta de la maldad. Las

personas se mueven en dos planos opuestos pero al mismo tiempo

complementarios, según la lógica de coincidentia opositorum.

3.1.4 Vida cotidiana mazateca y movimiento del mundo

La creencia en ambos mundos es todo un entramado simbólico que le da vida a las

costumbres y tradiciones de este pueblo. Podemos hablar de un mazateco que

ostenta la creencia en un universo conformado por “este mundo” y “el otro mundo",

cada uno con sus distintos habitantes, sus formas de interactuar y sus formas de

representación. Están plenamente convencidos de que ambos mundos están

estrechamente relacionados y que los seres humanos también son capaces de

interactuar en ambos mundos. Desde la lógica mazateca, todo está relacionado con

todo y con todos, es así como se mueve el mundo.

Los mazatecos creen que todo lo que existe en el plano material e inmaterial esta

de alguna manera relacionado con la vida de los seres que habitan ambos mundos.

Todo lo que existe tiene vida y hasta cabe la posibilidad de que todo tenga un

espíritu. No con las mismas cualidades que el sen na o sen ni chi na, el espíritu que

Dios nos dio, pero que al fin y al cabo todo posee su espíritu. Las plantas y los

animales poseen su propio espíritu, algunos objetos poseen su propio espíritu o

esencia de alguien.

El mazateco en tanto persona íntegra, es decir, en sus ámbitos físico y espiritual,

convive de manera cotidiana con las deidades supremas y las contrarias, con los

chikones, con los demás seres humanos, con otros espíritus, con las plantas y los

animales creando múltiples y complejas relaciones. La interacción puede ser

intencional o accidental.

98

La vida cotidiana de los mazatecos tiene lugar en ambos mundos, en distintos

niveles y planos, de manera individual y colectiva; la persona convive con los demás

ya sea como miembro de una familia o como miembro de una comunidad. Los

mazatecos creen que en su día a día se debe ser precavido, andar con cautela,

convivir y respetar a los seres vivos, humanos, plantas y animales. Sobre todo, hay

que respetar a las deidades y a los seres de la naturaleza y todo tipo de entidades

que ahí moran.22 De no ser así, la convivencia puede tornarse conflictiva o no darse.

Este tipo de relaciones genera un desequilibrio físico y espiritual en la persona que

deviene en enfermedad, en infortunio, incluso en la muerte.

Podríamos decir que los mazatecos buscan una convivencia armónica con su

entorno natural, social, espiritual, cultural, etc. Pero no siempre es así; en la vida

cotidiana del mazateco existen distintas formas de ver el mundo, en las que entran

en juego las experiencias de vida de cada persona y que influyen en la connivencia

con los otros. Así como existen en todos los seres humanos los sentimientos más

nobles y puros, existen también los sentimientos más viles y oscuros. Aquí en esta

cara del mazateco sale a relucir la envidia23, kjuaxrikon. Existe la gente envidiosa,

chjota kjuaxrikon. Según los mazatecos la envidia es un sentimiento que se

construye a partir de la interacción con otras personas. Un deseo por lo que posee

el otro es lo que despierta la envidia. Se manifiesta cuando a alguien no le gusta

que el otro posea algo que él no tiene. Cuando ese alguien quiere poseer lo mismo

que el otro y no lo logra, entonces envidia al otro; en otra modalidad, alguien puede

desear que el otro deje de poseer lo que él carece y por eso le desea infortunio,

enfermedad e incluso la muerte. Algunas veces la creencia en la envidia trasciende

hasta generar conflictos en las relaciones personales, familiares y a veces

comunitarias Para hacer maldad recurren a la ayuda de brujos y de las fuerzas

contrarias con quienes hacen tratos y rituales para propiciar el conflicto. Los brujos

cometen fechorías en nombre del otro y buscan a los chikones, a San Pedro-San

Pablo para aliarse con ellos; se alían con cuanta fuerza contraria y maligna para

22 Es necesario insistir que no hablo aquí de todos los mazatecos sino de aquellos que conservan estas creencias pues hay algunas que no respetan su hábitat. 23 La envidia dentro de los diferentes sistemas médicos tradicionales es considerada una enfermedad o síndrome de filiación cultural (Cfr. Fagetti 2004, Zolla 1994).

99

dañar al otro. Es por su puesto en casos extremos, cuando hay conflictos de

generaciones atrás, o cuando hay de por medio intereses materiales. No siempre

las relaciones sociales son así, y tampoco todos los mazatecos tiene despierto el

sentimiento de la envidia, o puede haber grados o niveles de envidia. Lo cierto es

que es una motivación poderosa y genera conflictos. La señora Luciana nos habla

de algunas posibles casusas de la envidia. Dice: “la gente es envidiosa porque no

sabe vivir, le falta vivir. Porque una persona que conoce de la vida, del mundo, no

sabe envidiar, pues ha vivido mucho, no tiene nada que envidiar” (Plática informal

con Luciana C.).

Ahora bien, algunas de las creencias acerca del mundo, de su constitución, de los

pobladores y de cómo se desenvuelve la vida cotidiana, están relacionadas con las

creencias religiosas, de las que hablaré a continuación.

3.1.5 Creencias religiosas

El sistema de creencias da pie a algunas prácticas religiosas y regula el

comportamiento de los miembros de la colectividad. A través de las experiencias de

vida personal y de la memoria histórica colectiva, los individuos buscan y propician

los métodos y técnicas eficaces para lograr una relación armoniosa con el mundo

espiritual, también para crear conflictos y desequilibrio en detrimento de los otros;

todo sustentado en sus creencias o “bisagras”. Veremos algunas de las creencias

chamánicas y religiosas más extendidas entre los mazatecos.

3.1.5.1 La fuerza divina y el origen de todo lo que existe

Los mazatecos, dentro de su sistema de creencias religiosas, consideran a un Padre

y una Madre como los dadores de vida y creadores de todo lo que existe. El señor

Leonardo M. dice al respecto: “Nosotros le llamamos padre a nuestros dioses,

bueno nunca les llamamos dioses. Ni na, quiere decir dios, pero nosotros le

100

llamamos padre a todo lo referente a lo que es dios, por ejemplo, el padre de la

tierra es el creador, o sea, el que creo todo” (ED. Leonardo Martínez). El siguiente

relato narra uno de los mitos a cerca de la creación del mundo:

En inicio, el creador, el que es nuestro Dios, el Padre de la Tierra, creo todo, los

animales, todo. En eso vivía en las tinieblas, ya había creado todo, pero no había

que comer. Entonces buscó su pareja el Padre de la Tierra, a la Madre Tierra. Y le

dijo a la Madre Tierra que le iba a mandar todas las semillas para que brotara todo

y alimentara a sus creaciones, y fue la madre tierra quien recibió. Pero en eso no

podía producir esa semilla porque estaba seca la tierra, entonces crea una mujer a

la que hacían llorar, que le llaman Madre Lluvia o Madre Agua, na´nda. Y llueve, y

empiezan a crecer todos los árboles frutales y todo, y ya había alimentación, pero

seguía viviendo en las tinieblas. En eso dice porque vivimos en la oscuridad, si no

vemos decían los animales, en eso se acerca el conejo y el coyote le dicen al padre,

que algo les faltaba y el padre dijo: -voy a crear una lumbre, pero ustedes me van a

decir por donde sale la lumbre- y el conejito se sentó mirando al oriente y el coyote

mirando al poniente. Y ya le dijo al padre que lí, fuego, luz, lumbre, salía por oriente,

y así le llamó padre fiesta, ntsi, día y ñio, noche. Y el coyote se fue a las tinieblas de

la noche. Y también pensó que necesitaba algo para la noche, y pensó mandar un

espejo, que alumbrara por la noche. Nosotros le llamamos padre luna. Le llamamos

padre sol, cuidador de día, y padre luna, cuidador de noche (ED. Leonardo Martínez).

Perdura la creencia en una deidad superior a la que se le nombra “Dios”, pero para

los mazatecos este Dios corresponde a una deidad dual, Padre-Madre, Nina. Sin

embargo, también se tiene la creencia en la idea divina de la iglesia católica, en la

que el padre y la madre son Jesucristo y la virgen María. Para algunos mazatecos

la creencia en que los padres de la iglesia católica son los creadores es innegable

e incuestionable, otros más aseguraron que lo saben porque lo han visto en los

“viajes” de las veladas con Ndí xi tjoô e incluso aseguran que Dios les ha enseñado

que la creación fue como lo dice la biblia, como el caso del señor Ángel:

Dios es el mismo como San Judas, San Mateo, pero es el mismo Dios, porque sólo

hay uno, Jesucristo es el único porque trae el mundo, tiene al mundo en sus manos,

por eso Él nos protege de todo, por eso nos trae así, eso lo ves en la desvelada a

través de los hongos, lo ves como lo trae así el mundo en sus manos, por eso te

digo porque yo lo vi en la desvelada, por eso en las fiestas cuando mueven a los

santos puede llover mucho o hacer mucho aire, porque no nada más lo vas a mover

101

a Dios porque si, es ese Jesús no el de la Cruz, sino el que está caminando, es el

que nos tiene en sus manos, por eso pasan los temblores (ED. Ángel A. M.).

3.1.5.2 Deidades católicas y seres de la naturaleza

Algunos mazatecos no tienen problema con creer que ambas versiones sobre un

origen divino del mundo son certezas. Ambas creencias dan vida a los chicones y

los santos católicos. Ambos sistemas de creencias se unificaron: las antiguas

creencias en los elementos naturales y en los dueños de los cerros con las

creencias en los dones y cualidades de las deidades de la iglesia católica, que van

desde la trilogía divina, pasando por Jesucristo y la virgen María, hasta otras

vírgenes, santos y arcángeles, etc. Esta combinación de ambos elementos

religiosos integra lo que hoy es el sincretismo religioso de los mazatecos. En

ocasiones no es al Dios judeo-cristiano ni a sus santos católicos a quienes se les

celebra con fiestas y rituales, sino a una entidad distinta. A veces se cree que el

chikon del lugar es el mismo santo patrón católico, pero se manifiesta en otra forma.

Otras veces se cree que el santo patrón es una entidad diferente y que se alía con

el chikon del lugar para proteger la localidad. Por esto algunas veces cuando una

persona del lugar está enferma, se les solicita a ambos intervenir en la salud de

ésta, y ellos junto con el especialista ritual trabajan en conjunto para restablecer el

equilibrio personal y otras veces resolver conflictos colectivos. Un caso de este

sincretismo se presenta en el mismo Chikon Tocoxo, quien está relacionado con

San Martin Caballero como nos relata Anastasio:

Por ejemplo si alguien quiere iniciar un negocio y de repente aparece san Martín

Caballero. Entonces es así como esta persona que va iniciar su negocio, tiene que

ofrecerle, debe darle ofrenda a san Martín Caballero. Y si sucede en la ceremonia

de que no puedo apartarme de ello, pues debo de hacerlo, porque ¿a quién más me

voy a encomendar? Y gracias al sincretismo, tenemos al Tocoxo que es una energía

con san Martín Caballero. Cuando esta persona quiere iniciar su negocio, busca al

Chikon Tocoxo, para eso está él, porque es de la abundancia. En la antigua

mazateca, todo agricultor depositaba su cacao en cerro de Adoración para pedir que

le vaya bien en su siembra, en todas sus hortalizas, que le vaya bien en su cosecha

102

y que la venda. Le pide al señor, y esas bendiciones tienen que llegar a sus terrenos,

no les va a pasar nada a sus cultivos. Así es como creció la antigua mazateca, con

esa creencia. Que quiere una casa, igual le piden al señor, pero a cambio ofrecían,

pero el factor aquí es que el curandero debe determinar cómo se le va hacer, debe

ser una persona de conocimiento, de sabiduría para este caso (ED. Anastasio G).

3.2 Prácticas religiosas

Entenderemos aquí prácticas religiosas en los mismos términos de juegos de

lenguaje, en este caso estamos frente a un juego de lenguaje religioso. Pero, ¿de

qué se trata este lenguaje religioso? Se responderá a esta pregunta siguiendo el

aporte conceptual del Wittgenstein tardío. El lenguaje religioso está integrado de

cuatro elementos: creencias religiosas, perspectivas religiosas, juegos de lenguaje,

formas de vida religiosa (Jacorzynski 2010). Estas variables se desarrollan durante

la descripción de los juegos de lenguaje que se juegan dentro y fuera de las

instituciones religiosas.

Estos juegos de lenguaje religioso en Huautla de Jiménez están relacionados con

la religión católica, con otras religiones como la cristiana no católica por ejemplo,

cristiana evangélica con sus diferentes subdivisiones como: Testigos de Jehová,

Adventistas del 7o. Día, Pentecostales, Amistad Cristiana; también con una forma

sincrética de religión local, es decir, una mezcla entre la religión católica y la

cosmovisión mazateca. De acuerdo con mis observaciones de campo, ésta última

forma es la que más se práctica entre la población de Huautla. Los mazatecos no

son católicos ortodoxos, de hecho, algunos de ellos se dicen “sin religión”.

Estadísticamente según los datos del INEGI, un 90% de los mazatecos son católicos,

el resto pertenece a las otras religiones. Pero, ¿qué pasa con aquellos que se dicen

“sin religión”, con aquellos que se dicen católicos sin serlo al cien por ciento, es decir

de aquellos que practican una forma de vida religiosa basada en la religión católica

y las prácticas de chamanismo? ¿Cabría la posibilidad también de la mezcla de

otras religiones y la cosmovisión mazateca? Mientras tanto hablaré aquí de las

103

prácticas religiosas en Huautla haciendo una distinción entre las prácticas religiosas

institucionalizadas y las no- institucionalizadas.

3.2.1 Prácticas religiosas con instituciones

Aquí haremos uso de la distinción conceptual entre prácticas e instituciones,

siguiendo a MacIntyre se hará explicito el ejemplo de esta distinción con la

descripción de estas prácticas o juegos de lenguaje que están institucionalizados.

Una de las instituciones religiosas más importantes en Huautla es la religión

católica. Hablaré un poco más sobre esta institución por ser la religión oficial y

porque fue la primera institución religiosa en llegar a conquistar espiritualmente a

los mazatecos prehispánicos. Con la llegada de la evangelización por parte la orden

de los Josefinos a la zona, se comenzó a fundar lo que hoy es la prelatura de

Huautla. La religión católica ha perdurado en la sierra mazateca desde que llegó por

primera vez en el siglo XVI hasta nuestros días.

En la primera mitad del siglo pasado, comenzaron a llegar otras religiones como

cristiana evangélica a predicar la palabra de dios en lengua mazateca. El Instituto

Lingüístico de Verano llevó a la Sierra Mazateca una nueva propuesta religiosa.

Como toda institución, la religión protestante se insertó en algunos sectores de la

población mazateca; se apoderó de su espiritualidad e implantó una nueva forma

de religiosidad por medio del culto a la “Palabra de Dios”, es decir a la biblia. Los

testamentos, antiguo y nuevo, fueron traducidos a la lengua mazateca en distintas

variantes dialectales del mazateco de la zona. Evangelizar directamente en lengua

mazateca fue un arma de doble filo; ayudaba tanto a la nueva evangelización, como

a alfabetizar a los mazatecos. También prohibía el alcoholismo entre la población,

un problema fuertemente visto en múltiples regiones indígenas. Estos puntos a su

favor hacían a la nueva religión- ganar adeptos.

Después de ver que había respuesta por parte de algunos sectores de la población

para cambiar de religión, comenzaron a llegar otras sectas religiosas como la Iglesia

Cristiana evangélica espiritual, Adventista del 7o día, Testigos de Jehová,

104

Pentecostales, Amistad Cristiana, y la Iglesia Universal del Reino de Dios. Hoy se

pueden observar templos de diferentes cultos en las calles de Huautla y de algunas

de sus comunidades. (Véase imagen 9) Desde que los mazatecos se cambiaron o

se adhirieron a las nuevas religiones dejaron de poner en práctica sus antiguas

creencias religiosas. Es aquí donde aparece el otro filo de la evangelización en su

propia lengua. Las nuevas creencias religiosas comenzaron a atacar y denigrar a

las antiguas prácticas religiosas. Esto propició que algunas personas cambiaran su

percepción acerca de sus prácticas chamánicas y religiosas genuinas.

Imagen 9. Logotipo de una iglesia evangélica en el centro de Huautla. (Minero 2014)

Las nuevas religiones abolieron de inmediato las creencias en el mundo espiritual,

en las deidades y en los seres de la naturaleza. A partir de entonces nació la idea

de un dios único y verdadero. Ahora la creencia en los chikones era “cosa del

demonio” porque no podía haber más que un solo dios y todo lo demás era falso.

Los mazatecos que se convirtieron a otras religiones, dejaron de creer en Nina,

Padre-Madre, creador de todo lo que existe, dejaron de creer en el mundo espiritual

al cual se puede acceder por medio de los sueños y la ingesta de diversos

enteógenos, dejaron de creer en la gente sabia, chjota chjine, en sus rituales, en el

105

Chikon Tokoxo y en los demás seres de la naturaleza. Todo lo sustituyeron por un

sólo dios- Jesucristo.

Mazatecos que ahora practican otras religiones dicen que las prácticas rituales y las

creencias en el mundo espiritual son una muestra de enajenación. Lo mismo opinan

quienes todavía conservan sus creencias de quienes se convirtieron a otras

religiones. Dicen que además de ser una enajenación, es algo que no es original,

es algo impuesto, es una creencia distinta a lo que originalmente les enseñaron sus

antepasados acerca de cómo se concibe el mundo.

Pese a los nuevos tipos de lenguaje religioso o prácticas institucionalizadas, la

religión católica sigue siendo la dominante. En el ámbito religioso regional, Huautla

es el lugar donde se concentra el área administrativa de la iglesia católica en la

zona. Se ha convertido en una prelatura, una diócesis pequeña que abarca nueve

parroquias de la zona. Como toda diócesis tiene un obispo el cual encabeza la

prelatura junto con nueve párrocos y 18 sacerdotes oficiantes, más otros dos que

se encargan de la escuela preparatoria Chjine en chjine kjua que depende de la

prelatura, más vicarios y catequistas. Estos últimos son voluntarios, porque no se

les paga por su labor de catequizar y ayudar a los enfermos o a quienes soliciten de

sus servicios de rezanderos. El siguiente diagrama muestra la estructura de la

Iglesia católica. (Véase diagrama 2)

Diagrama 2. Estructura jerárquica de la iglesia católica en Huautla

Prelatura de Huautla

1 Obispo

9 parroquias

vicarios

catequistas 9 párrocos

18

saceredotes oficiantes

2 sacerdotes en la preparatoria

106

Otras celebraciones que asume el catolicismo es la misa de navidad, la misa de año

nuevo, celebración de día de Reyes, celebración de la Virgen de la Candelaria,

celebraciones de cuaresma. Los sacerdotes se encargan de oficiar las

celebraciones eucarísticas institucionalizadas y también otras misas de bodas,

bautizos, primeras comuniones, XV años, ritos funerarios, aniversarios, etc. Todas

las demás celebraciones y fiestas en honor a los santos católicos, cada uno con su

respectiva mayordomía, las realiza la sociedad católica.

3.2.2 Prácticas religiosas sin instituciones

Las prácticas religiosas católicas no quedan reservadas a la iglesia secular. Esta

tiene representantes en la sociedad civil. Los representantes conforman el consejo

parroquial, integrado por aproximadamente quince elementos. Los miembros del

consejo son elegidos por los mismos integrantes del consejo y por mayordomos; se

eligen por su trayectoria en las mayordomías y otros cargos religiosos. Son ellos

quienes se encargan de buscar a los nuevos mayordomos, envíarles la invitación

para participar, organizar comités de festejos, organizar casi todas las celebraciones

en las que participa la iglesia. Como ejemplo de ello es su participación en las fiestas

patronales, la misa de día de Reyes, la misa de la Candelaria, el miércoles de

ceniza, las fiestas de cuaresma, la navidad y mayordomías24, en su mayoría

organizadas por la sociedad y donde la iglesia secular no tiene mucha intrusión,

salvo las celebraciones eucarísticas.25

24 “Una mayordomía es un grupo ceremonial de origen colonial, cuya finalidad es la celebración de la fiesta de

un santo” (Dehouve, 2001: 57). 25 Cabe hacer mención que aquí no cobra relevancia la discusión de lo que es una mayordomía, sólo se entiende

en términos de juego de lenguaje religioso en el que los actores realizan diferentes actividades situados en un

juego o actividad específica, en una forma de vida religiosa y en una cosmovisión o forma de ver el mundo.

Por otra parte se describe como una forma de organización basado en sistemas de cargos el cual puede apreciarse

en dos modalidades: “…el sistema de cargos podía tener diversos rostros: el de una jerarquía cívico-religiosa u

organización político-ceremonial y, simplemente el de un sistema de cargos religiosos, es decir, una jerarquía

laica (dispuesta en escalafón ascendente) para efectos del ceremonial encargada de las cuestiones religiosas

articulada con —subordinada a, coordinada con, o subordinando a— puestos del orden civil; en ambos casos

se trata de verdaderos sistemas de cargos toda vez que, “sistema de cargos”, en tanto sistema, y como categoría

107

Entre estas celebraciones destacan las mayordomías de los siguientes santos:

Señor de las Tres Caídas, Virgen de los Remedios, Virgen de Juquila, Virgen de

Guadalupe y San Juan Evangelista. Cada una de estas fiestas es organizada por

un grupo de mayordomos hombres, junto con sus esposas. Ellos se encargan de

todos los preparativos de la fiesta comenzando por reunir el dinero necesario para

llevarse a cabo el festejo. En primer lugar ellos deben aportar una cantidad

mayoritaria, y deben juntar más dinero realizando eventos a beneficio de la fiesta,

como bailes populares, peleas de gallos, rifas, quermeses, etc.

Cada santo patrón además de tener sus mayordomos, tiene una hermandad

conformada por mujeres. Este grupo de mujeres se encarga de las necesidades de

la imagen del santo y su recinto, de sus flores, de sus velas, de su ropa, de todo lo

concerniente a la imagen. Además en cada celebración a algún santo patrón, se

realiza un ritual conocido como labrada de cera. los mayordomos contratan a gente

para que en este rito haga la cera a los que la necesita. Las ceras que son labradas

en una mayordomía en honor a ciertos santos son especiales para los mazatecos y

sirven para hacer peticiones. También llevan al santo patrón al lugar donde se están

labrando las ceras en su honor. Estas prácticas a pesar de que están escudadas en

la religión católica por ser un culto a un santo, no están reguladas ni organizadas

por la iglesia católica sino por la sociedad mazateca. (Véase imagen 10)

política, tomaba parte de su razón de ser en relaciones de poder institucionalmente jerarquizadas”(Topete, 2005:

94-5). Las mayordomías son entendidas aquí en la segunda dirección, como un sistema de cargos religiosos. Si

bien se constituyeron como una estrategia por parte de la iglesia católica para insertar la religión y se

constituyeron en la primera dirección, en Huautla, hoy es un sistema de cargos religiosos que no guarda una

estrecha relación con la estructura política, pero sí está articulada aunque no tiene efectos determinantes.

108

Imagen 10. Ceras recién labradas. (Minero 2010)

Otras prácticas religiosas no institucionalizadas son por ejemplo las

peregrinaciones26 católicas que realizan los mazatecos, aunque aquellas se hagan

en honor a los santos o Vírgenes adoradas por la religión católica. Estas

peregrinaciones son organizadas por la sociedad civil y son prácticas religiosas

muy antiguas. Una muy característica es la que se realiza hasta el santuario del

Señor de Otatitlán, recinto de un Cristo Negro ubicado en la región del valle de

Tuxtepec. Al Señor de Otatitlán lo consideran parte central del culto católico en la

zona (Cfr. Pérez 1990), importante no sólo para mazatecos sino para otros grupos

étnicos como chinantecos y cuicatecos. Debido a esto realizan importantes

peregrinaciones a pie y otras más en antorcha o autos particulares. Este es

26 Una peregrinación es: “Viaje a lugares de la Tierra que se consideran dotados de un especial poder espiritual

o sagrado. Con viejas raíces en muchas tradiciones religiosas mundiales, la peregrinación –hoy facilitada por

medios de transporte cada vez más variados y mejores- sigue siendo una práctica ritual contemporánea

importante y popular” ( Barfield, 2001:484)

109

venerado el mismo día 1 de mayo, día en el que se realizan rituales de ofrenda y

petición al Chikon Tokoxo.

3.2.2.1 Limpias y otros rituales

Hablemos ahora de los cuantiosos rituales mazatecos, prácticas religiosas no

institucionalizadas. Hay quienes realizan rituales de protección, purificación,

terapéuticos, de sanación, de petición y de agradecimiento. Estos rituales tienen

lugar en ciertos momentos y lugares; dichos rituales no son exclusivos de chjota,

personas; también se los realiza a las plantas, animales, objetos y casas o terrenos.

(Véase imagen 11)

Imagen 11. Ritual de purificación y protección para Muñeca. (Minero 2014)

110

Rituales como las limpias, se practican dentro de los templos católicos, por ejemplo,

durante la misa de los domingos por la mañana. El sacerdote Hugo, oficiante de la

misa los permite por considerarlos “rituales de purificación”; los considera

necesarios, como él lo dice:

Son para limpiarse del mal o de la enfermedad que genera el no estar bien con Dios.

Con las hierbas se curan, no les llaman limpias sino ritos de purificación, se ha

retomado y se le ha dado el sentido de purificación, quitar la enfermedad que nos

aleja de Dios, hay que barrerlo para eso ese el rito (ED. Sacerdote Hugo, integrante

de la Prelatura de Huautla).

Otras veces, los ritos de purificación se realizan dentro de los templos católicos

cuando no hay misa. La gente llega a hacer sus peticiones, sus oraciones y sus

limpias con hierbas y veladoras. Llegan en las vísperas de la fiesta patronal o en

cualquier otro momento cuando la persona lo requiere. Hablan con el santo patrón

del templo visitado para solicitar o agradecer dones. Estos rituales también están

orientados al agradecimiento y a la ofrenda. (Véase imagen 12 y 13)

Imagen 12. Chjon chjine realiza un ritual de protección a su cliente. (Minero 2014)

111

Imagen 13. Chjon chjine se dirige a realizar un ritual de protección. (Minero 2014)

Las limpias o rituales de protección sirven para solicitar a la deidad o algún santo

patrón del lugar o a algún chikon, permiso y protección para transitar por “este

mundo” y por ciertos lugares sagrados o peligrosos. Se los realizan en otros lugares

fuera de los templos católicos y tienen muy poco o nada que ver con la religión

católica. Por ejemplo, cuando uno camina entre los parajes se realizan limpias con

hierbas para proteger su camino. También se realizan limpias dentro de la casa

antes de salir, o después de llegar. Se realizan limpias en algunos cerros, como en

Chikon Nindo, “Cerro de la adoración”, en el interior de los templos católicos o en

su exterior cuando éstos están cerrados, al salir de un camposanto o cuando se

anda caminando entre veredas o caminos y se encuentra un cruce.

3.2.2.2 Rituales terapéuticos y de sanación

112

Todos los rituales terapéuticos también son de petición. Ahí se les solicita a las

deidades que les muestren las causas y orígenes de la enfermedad, así como los

procedimientos necesarios para curarla. El objetivo del ritual terapéutico es

recuperar el equilibrio físico y espiritual de la persona enferma. Los encargados de

realizar estos rituales son los curanderos, adivinadores, y chamanes, gente sabia,

los que dan Ndí xi tjoô, las parteras, los que dan masajes, los que curan los huesos,

todos especialistas. Pero en casos muy extremos27, el jefe de la familia o familiar,

amigo o conocido de confianza, realiza alguna otra práctica médica, siempre y

cuando conozca las reglas del juego en su defecto, ayuda a ejecutar una ceremonia.

En esos rituales se averiguan los procedimientos terapéuticos a seguir; otras veces

se buscan las plantas necesarias para que el enfermo tome tés, brebajes, para

hacer limpias, o para bañarse. Muchas veces hay procedimientos terapéuticos

largos, en lo que se realizan varios rituales hasta lograr la sanción; entre éstos están

limpias, rituales de adivinación, rituales con Ndí xi tjoô o temazcales. Otros rituales

se hacen a base de ingestión de alimentos, plantas o tés, etc. Cada ritual terapéutico

se desarrolla de manera diferente, pero todos están encaminados a la curación de

la persona. Cada caso requiere procedimientos distintos porque cada chamán

trabaja de acuerdo a lo que ha aprendido en su trayecto como persona de

conocimiento. Esto no implica ningún voluntarismo anárquico porque cada ritual

terapéutico se apega a una estructura común y porque los jugadores al entrar al

juego, conocen y aceptan sus reglas.

Otras prácticas religiosas no institucionalizadas, son los rituales de petición. En

estos rituales se les hacen peticiones a las deidades, a los santos católicos, a los

seres de la naturaleza y al Chikon Tokoxo, al Chato, a los espíritus de los difuntos,

y todo tipo de seres del mundo espiritual. Se les solicita salud, enfermedad, se les

solicita la fertilidad de la tierra para obtener buenas cosechas, se solicita la lluvia, la

sequía. También se les solicitan otros dones como por ejemplo cuando alguien está

en busca de un trabajo, cuando alguien quiere ir a la escuela o a la universidad,

27 Con “extremo” me refiero a los casos cuando el paciente no está en posibilidad de pagar una cantidad

exorbitante por una velada, o cuando no hay un chjota chjine cerca y se requiere a la brevedad ejecutar la

ceremonia, o cuando el paciente ya no puede salir de su hogar.

113

cuando alguien quiere llegar a obtener un puesto público, o iniciar un negocio o

encontrar una pareja o matrimoniarse con alguien. Solicita quien desea infortunio

para sus enemigos, vecinos o parientes, quien osa a entrar en la competencia en

los negocios, quien intenta echar enfermedad en otra persona. Generalmente se

habla de los rituales de petición que benefician a la persona o a la colectividad, casi

nunca se mencionan los rituales en los que se solicita el infortunio o la muerte. Los

mazatecos hablan de sus ritos de petición en primera persona, mientras que la

tercera está reservada a las descripciones de los rituales de infortunio con los que

bastante gente ha tenido contacto. Hay quienes averiguan las causas y orígenes

sobrenaturales del mal. Saben que existen los rituales para hacer daño y saben que

ellos han sido víctimas. Tratan de contrarrestar el maleficio con otros rituales, o en

el mejor de los casos alejarse del mal. Únicamente dos personas mazatecas de

todos con quienes he platicado, asumieron que habían realizado rituales de petición

de infortunio para los demás. Otros rituales que se siguen después de realizar los

anteriores, son los rituales de agradecimiento. Cada ritual requiere de sus propios

objetos rituales y sus propias ofrendas, dependiendo de las necesidades del caso.

A medida que el conflicto se torna más difícil, o la enfermedad más grave, se

complejiza el problema y por lo tanto la ofrenda aumenta.

La creencia en la ofrenda aparece en la mayoría de las concepciones religiosas del

mundo. Para mantener en equilibrio esas fuerzas divinas y las contrarias, los

mazatecos practican el rito y la ofrenda a sus deidades, a los santos y a los

chikones, incluso al Chato. Se dice que todos estos seres son benevolentes salvo

los chikones y los contrarios. Cuando las personas faltan el respeto a sus territorios

y moradas, los chikones se enfurecen y capturan el espíritu de quien ha cometido

la falta. La ofrenda al chikon para que éste libere el espíritu depende de la gravedad

de la ofensa. Se les debe pagar, de lo contrario la persona podría caer gravemente

enferma o morir.

Cuando alguien ha sanado de una grave enfermedad, también se les entrega

ofrendas a las deidades y chikones por intervenir en la recuperación de la persona.

Las ofrendas varían en cada ritual pero algunas constan de lo siguiente: se ofrecen

114

velas, copal, flores, cacao, huevos de gallina criolla y de guajolote hembra. Se

realizan unos paquetes o bultos mágicos que contienen cantidades y objetos que

solicita la deidad o que la persona ofrece. (Véase imagen 13)

Imagen 13. Petición y ofrenda mazateca a los cerros. (Minero 2014)

En otros ritos también se les ofrenda aguardiente, frutas, panes, atole, cerveza,

comida, mole, frijoles, tortillas. Se ofrece también animales, casi siempre son vivos,

por ejemplo: pollos, guajolotes, chivos:

En algunas ceremonias de curación mazatecas, además de la ingestión de los

hongos, se hace uso de velas y plumas, se sacrifican animales (sobre todo pollos y

gallinas), a los que por lo regular se les extrae el corazón cuando aún están vivos

para que lo coma el enfermo, y de este modo, pueda recibir la vida que el animal le

transfiere con su muerte (Lagarriga, 2005: 221-222)

A veces se hacen sacrificios, como por ejemplo, cuando sacrifican un pollo para

darle de comer el corazón al enfermo, como lo menciona Lagarriga, se hace la

comida ritual para el enfermo; algunas otras veces sólo se extrae un poco de sangre

del animal, pues representa la fuerza vital de los seres vivos, y que es preciada

115

porque sin ésta no existiría la vida, al menos en el hombre y en otros de seres vivos.

Sobre este aspecto el señor Francisco comenta:

Hacemos una ceremonia que es el reverdecer. Se escoge un pollito, que sea gallo,

un gallito, y se mata, y el corazón del pollito se le saca y se lo tiene uno que tragar.

Cuál es la finalidad, que reverdezca nuestro corazón. Eso cuando ya estamos muy

heridos, muy enfermos. Depende cómo esté el enfermo, sí es necesario, sino una

par de veces al año (ED. Francisco)

También puede ser otro tipo de ofrenda, por ejemplo una limitación de algo, el dejar

de comer tal cosa o no hacer alguna otra, tomándolo como algo para ofrecer a

cambio de la sanación u otra petición.

Otra de las prácticas religiosas sin instituciones es la práctica de vijnachoan. La

religión católica, no ha podido abolir la práctica de las veladas y del consumo de Ndí

xi tjoô entre la población mazateca a más de 500 años de la conquista espiritual.

Los mazatecos mantuvieron ocultas estas prácticas por muchos años y habían

convivido con la religión católica. Durante todo este tiempo la religión católica optó

por permitir las prácticas del consumo de Ndí xi tjoô. Sin embargo, poco a poco la

iglesia insertó en las imágenes religiosas nativas, sus propios símbolos religiosos

como Jesucristo, la virgen María y otros santos. Ahora era con ellos, con quienes

se tenían los encuentros en el mundo espiritual; en lugar de aparecer los chikones

y otros seres de la naturaleza en los rituales aparecía algún santo con ciertas

características que ayudaba a la persona. No obstante, hay mazatecos que siguen

conservando la creencia en el mundo sobrenatural y en la interacción con él a través

de la práctica chamánica de la cual hablaré en el siguiente capítulo.

116

IV. Chamanismo y política: prácticas e instituciones en Huautla

He dicho hasta ahora que el objetivo de esta tesis es analizar la relación que hay

entre las prácticas chamánicas y las prácticas políticas de los mazatecos de Huautla

de Jiménez. Para llegar al desarrollo de este análisis he presentado las

herramientas teóricas y conceptuales que me guían en el proceso de investigación;

en seguida presenté el escenario donde tienen lugar las prácticas y a los actores

que las llevan a cabo; continué con la presentación del sustento del chamanismo,

la cosmovisión de los mazatecos, sus creencias y prácticas religiosas. Ahora llego

el tiempo de poner en la escena ambos tipos de prácticas para ver como

interaccionan.

El propósito de este capítulo es mostrar de manera densa las prácticas chamánicas

y las prácticas políticas que actualmente tienen lugar en Huautla de Jiménez.

Primero se abordará todo lo concerniente a la práctica chamánica y después lo

concerniente a las prácticas políticas. En ambos casos haré uso de la distinción

conceptual entre práctica e institución mencionada por MacIntyre. Desarrollaré en

cada caso la noción de prácticas chamánicas versus prácticas chamánicas

institucionalizadas; y de práctica política versus instituciones políticas. Esto nos

permitirá exponer que no todas las prácticas políticas están relacionadas con las

instituciones políticas, de igual forma en las prácticas chamánicas con las

instituciones religiosas. Pasemos ahora al explanandum de este trabajo.

4.1 Juegos de lenguaje chamánico en Huautla

En el siglo XX la figura de la mujer sabia, María Sabina y sus ceremonias con Ndí xi

tjoô, le dieron la vuelta al mundo y después, el mundo comenzó a llegar a Huautla

de Jiménez atraído por la singularidad del chamanismo mazateco. La gente curiosa

que llegó a sus tierras no lo hizo sola, sino que trajo consigo sus bagajes culturales,

su propia y occidentalizada percepción del mundo, sus lenguajes, sus necesidades,

117

sus modas, sus dudas, sus diferentes juegos de lenguaje y formas de vida, etc. Sin

lugar a dudas, esto fue un cambio muy impactante en la población. Todo ello trajo

para los mazatecos otra forma de percepción de la realidad. Hoy, no todos

comparten las mismas creencias e ideas religiosas; las nuevas generaciones saben

poco o nada sobre su cosmovisión y el mundo espiritual. Algunos sólo están

orientados en la religión católica y cristiana de otras denominaciones (con sus

diferentes subdivisiones mencionadas en el capítulo III); ellos no conocen o no

quieren creer en el mundo espiritual del que otros hablan. A pesar de ello, los

mazatecos siguen siendo una sociedad chamánica.

Cuando hablo de sociedad chamánica, me refiero a un pueblo que pone en práctica

sus antiguas creencias en el mundo espiritual por medio de rituales simples y

complejos como vijnachoan, donde por medio de la ingestión de Ndí xi tjoô, entra

en un estado no ordinario de consciencia para viajar al pasado o al futuro en busca

de las respuestas a las interrogantes acerca de la vida, la muerte, el destino; se

comunica con las divinidades, con los espíritus de la naturaleza, con los santos

católicos y con espíritus de los difuntos. Me refiero a un pueblo que practica el

chamanismo al acudir a las personas poseedoras del “don” y designadas

socioculturalmente como alguien quien sabe resolver los conflictos sociales,

espirituales o de salud de la colectividad; a un pueblo que juega diferentes tipos de

juegos de lenguaje chamánicos.

El chamanismo mazateco es una forma de vida espiritual, un medio para entrar en

contacto con el “otro mundo”. Al chamanismo se le atribuye ser una práctica

religiosa que consiste en la búsqueda de un encuentro divino; sin duda lo es, pero

el juego de lenguaje religioso está en la práctica entretejida con otras prácticas. La

práctica religiosa es a la vez, un recurso terapéutico y de adivinación; vista desde

otra perspectiva, puede desempeñar el rol político.

El chamanismo que se practica en la sierra mazateca es un juego de lenguaje mixto,

un complejo social estructurado y jerarquizado en el que intervienen múltiples

actores, es una red de relaciones entre diferentes juegos de lenguaje y diferentes

jugadores o personajes. Además de chjota chjine, intermediarios entre “este mundo”

118

y el “otro mundo”, intervienen las divinidades, los seres de la naturaleza y las

personas que recurren a ellos porque requieren jugar los diferentes juegos de

lenguaje chamánico.

Los juegos de lenguaje chamánicos mazatecos son aquellos propiciados para entrar

en contacto con el mundo espiritual, es decir, entrar en el “otro mundo” mediante la

ejecución de rituales. Estos rituales o juegos de lenguaje son las actividades que

están entrelazadas con lo que se dice, comprendidas en una forma de vida y regidas

por reglas o bisagras que definen la imagen que los actores tienen del mundo. Ya

he hablado sobre las distintas prácticas rituales cuando me referí a las prácticas

religiosas no institucionalizadas, siendo muchas de ellas también prácticas

chamánicas. Ahora me enfocaré en las prácticas chamánicas del ritual de

vijnachoan y en la ingesta de Ndí xi tjoô además del efecto o el viaje que se

experimenta.

Observamos que los juegos de lenguaje chamánico mazateco son múltiples como

sus jugadores. Es por esto que no se puede hablar de una sola práctica chamánica

o de un solo chamanismo. También es escabroso hablar de auténticos y verdaderos

chamanes. Lo que haré aquí es describir las características de las diferentes

prácticas o juegos de lenguaje chamánicos que actualmente se juegan en Huautla.

Desarrollaré tres aspectos básicos de esta práctica respondiendo a las siguientes

preguntas: ¿quiénes son los chamanes mazatecos? y ¿cuál es su función y su

práctica en la actualidad?

4.1.1 ‘Chjota chjine’ versus ‘chjota te’ej’

El chamanismo, como complejo sociocultural, está constituido por diferentes tipos

de juegos de lenguaje chamánico que son jugados por diferentes actores. Los

primeros son los sabios, chjota chjine, y los segundos son las personas que recurren

a los servicios de los primeros. Es necesario resaltar que ambos grupos de actores

son indispensables para que se practique el chamanismo. Hablaré aquí del primer

119

grupo de actores. Estas personas fueron designadas por las divinidades, quienes

les otorgaron distintos dones como: la sanación, la adivinación, la interpretación;

además, se les confirió la tarea de guiar a los otros hacia el mundo sobrenatural

(Eliade 1960; Fagetti 2010, 2015; Manrique 2013; Minero 2012; Villanueva 2007).

Entre los mazatecos, el complejo chamánico lo integran dos personajes esenciales,

el chjota chjine y el chjota te’ej, como lo muestra Eckart Boege: “Dos son las figuras

centrales dentro del complejo chamánico: el taa’ o teej (hechicero que tiene pacto

con el diablo y hace el mal o el bien) y el tshinea, brujo o curandero que se comunica

con los santos, con los chikones (señores) de la tierra, del cerro, etc.), con los

diferentes animales en espacios sagrados” (Ibíd.168). (Cfr. Manrique 2013;

Villanueva 2007, 2010) Describiré a continuación ambos personajes, sus

características y funciones, e incluiré a un tercer personaje, como una nueva

modalidad del chaman mazateco que hoy forma parte de las prácticas chamánicas

en Huautla.

4.1.1.1 ‘Chjota chjine’, gente de conocimiento

Los mazatecos cuentan con un sistema terapéutico complejo integrado por

diferentes especialistas rituales o curanderos, como se los nombra genéricamente

en castellano, siendo algunos de estos especialistas- los chamanes. Sobre esto

comenta el señor Ángel:

Los chamanes de acá son los que toman los hongos los que curan la gente, los que

curan con los hongos mágicos, por eso se llaman hongos alucinantes que toman los

chamanes de acá, que no son chamanes, son curanderos por eso la gente que

padece algo de enfermedad toma los hongos. De curanderos a curanderos, hay

varios tipos, existen muchos, hay de los que agarran los hongos y le dicen a Dios

que curen a los enfermos a los pacientes, ellos buscan las plantas medicinales y

dios les dice cuáles son los medicamentos para curar de los que hay acá. Hay

algunos que saben más que otros pero unos trabajan mejor, depende de cómo le

ayuda a la gente si los clientes saben cómo trabajan (ED. Ángel A.).

120

El señor Ángel comenta que hay varios tipos de curanderos o especialistas rituales,

en la lengua mazateca se designan a partir de su especialidad. En el grupo de las

‘personas que saben’, se distinguen diferentes categorías dependiendo del área de

su saber. Por ejemplo: chjota chjine ska, gente que sabe de hierbas, de plantas, de

hojas. Hay gente que sabe leer el copal, gente que sabe leer las velas, gente que

sabe leer el maíz, gente que sabe adivinar, gente que sabe dar masaje, gente que

sabe de huesos, gente que sabe de partos, la gente que sabe tomar los hongos, la

gente que da a tomar hongos. (Véase tabla 1)

Tabla 1: diferentes categorías de “sabios”

Nombres de los especialistas rituales en mazateco y castellano

Chjota chjine en chjine kjua Persona sabia en las palabras, sabia en los

problemas

Chjota xi male besquia Persona que sabe interpretar

Chjota te’ej persona que hace daño, brujo

Chjota cuataon Persona que hace maldad

Chjota xi male sin daya Persona que soba por medio de sus manos

Chjota xi male Persona que sabe hacer curaciones

Chjota chjine ska Persona que sabe de hierbas medicinales

Chjota chjine ski Persona que sabe de medicina

Chjota kjua male baka tsongo Persona que sabe adivinar prendiendo copal

Chjota kjua nga male baka

gesa

Persona que sabe adivinar prendiendo velas

Chjota kjua nga male batsene Persona que sabe dar masajes

121

Chjota chjine en chjine kjua, persona sabia en las palabras y en los problemas, es

como su nombre lo indica, una persona que sabe hablar, sabe comunicarse con las

divinidades, con los espíritus de la naturaleza, con los espíritus de los difuntos, sabe

entablar comunicación con los santos católicos, con los animales, sabe muchos

lenguajes para llevar a cabo el arte de la comunicación. Es por eso que es sabia en

las palabras. Es sabia en los problemas porque al saber comunicarse con las

deidades, encuentra el origen, las causas del conflicto e indaga la solución que le

plantea al paciente, al cliente, incluso al curioso. Hay quienes dicen que no trabajan

con cualquier persona, porque no saben qué cantidad de problemas tiene esta.

Muchas veces son problemas muy difíciles; dicen los sabios que para ellos es muy

pesado resolver el conflicto. Por eso, mucha gente que tiene el “don”, no ejerce el

mandato divino, o lo hace en un círculo muy hermético, como familia o amigos. El

sabio en las palabras y en los problemas, además, domina algunas o casi todas las

especialidades mencionadas.

Los otros especialistas son gente que conoce lo que indica su especialidad, pero no

todos pueden ser considerados gente de conocimiento. Sin embargo son personas

que trabajan por recuperar o prevenir la salud de la colectividad, o evitan que llegue

el caos y desequilibrio a la familia o a la comunidad. Estos personajes gozan de

prestigio social debido a que su trabajo se desarrolla con pulcritud, es decir, trabajan

limpio. Él se encuentra en la más alta jerarquía de los curanderos mazatecas. Aquel

al que se le considera un verdadero chamán en stricto sensus, se le conoce en

términos genéricos como chjota chjine.28

Chjota chjine, es un personaje designado por las divinidades con un “don” que lo

caracteriza; posee facultades de curar, sanar, adivinar, entrar y salir a voluntad a

ambos mundos, viajar al pasado y al presente con el uso de enteógenos para

investigar la solución a los conflictos, es guía espiritual y consejero, es justo pero

también vindicador.

28 He hecho referencia al término genérico de chjota chjine para referirme al “sabio en las palabras y en los problemas”, aclaro que seguiré usando este nombre genérico, asumiendo que se trata del “sabio en las palabras y en los problemas”, a menos que se hable de un especialista diferente, se anexará como la tabla lo indica, el nombre de su especialidad.

122

Es imprescindible hacer notar que al hablar de chjota chjine mazateco, es asumir

que se habla de un personaje que posee características particulares. La primera y

más importantes es el “don”, como lo menciona Fagetti:

El punto nodal del chamanismo, que lo define como sistema de adivinación, curación

propiciación y reparación, es el don que le confiere al elegido la capacidad de ver y

saber. La posesión del don es la que otorga aptitudes y facultades para ver y saber lo

que otros desconocen y se ejerce a través de los sueños y la “concentración”29 (Fagetti,

2015: 220).

Esta característica del “don” es imprescindible para saber que hablamos de un

chamán genuino. Algunas de estas características sobre el don de chjota chjine

mazateco las he desarrollado en mi trabajo anterior (Minero 2012), por lo que aquí

no ahondaré en ello. Sólo presentaré de manera breve estas características.

Primero, el don es otorgado por las divinidades desde el nacimiento, algunos

poseen marcas corporales (Cfr. Fagetti 2002, 2004). Los conferidos por el don no

siempre saben que lo poseen. El don y las facultades otorgadas les son reveladas

en algún momento de su vida. Y sí es durante la infancia, el niño se mantiene en

contacto con las prácticas chamánicas para que vaya aprendiendo. Esto sucede

cuando los padres o abuelos del elegido también están designados con el don.

Entonces en la familia se sabe que alguno de los hijos o nietos puede ser poseedor

del don, sin embargo ello no implica que todos los descendientes lo sean. Sólo a

algunos se les transmite. Es así como el iniciado se mantiene en contacto con la

práctica y va adquiriendo conocimientos al respecto.

Segundo, a algunos futuros chjota chjine, se les revela el don por medio de alguna

enfermedad, es decir, ellos o alguno de sus familiares se ven afectados por una

terrible enfermedad de la cual no se encuentra la cura hasta que el iniciado entre a

escena y comience a desarrollar sus facultades conferidas.

29 Muchos especialistas rituales afirman: “me concentro”.

123

Tercero, el don les es revelado a los elegidos durante el efecto o viaje sagrado que

se experimenta en vijnachoan y la ingesta de Ndí xi tjoô cuando las divinidades le

comunican directamente que ha sido designado para ser poseedor del don.

Cuarto, hay entre los mazatecos una versión acerca de la elección e iniciación de

chjota chjine. Esta elección es siempre validada por algunos y rechazada por otros.

Hablo de la modalidad de la “herencia” y con ella me refiero a que un chjota chjine

elige a algún familiar, compadre o amigo para que continúe el trabajo que él ejerce,

esto implica heredar la “mesa limpia” o altar de chjota chjine. Sí bien es cierto que

algunos de los nuevos chjota chjine han heredado el don de sus padres o abuelos,

es importante remarcar que no todos y no siempre pueden ser acreedores al don.

Por ello, la idea de la “herencia” es un arma de doble filo: por un lado es cierto que

así sucede, o sea que algunos heredan el don de sus familiares. Pero, por otro lado,

algunas personas dicen que el mismo chjota chjine designa quién continuará y a

este le instruye en el oficio (Minero, 2012:53-63). Esta última característica nos abre

camino a la discusión sobre la actual práctica chamánica en Huautla; y tiene relación

con la tercera categoría aquí manejada como ‘nueva modalidad de chamán

mazateco’, la cual veremos más adelante.

Otras características del chamanismo mazateco han sido desarrolladas por

diferentes autores como Boege 1984; Incháustegui 1994; Hernández 1998, 2005;

Villanueva 2007, 2010; Manrique 2013. También las desarrollé en mi anterior trabajo

(Minero 2012) y aquí sólo las expondré de manera general a manera de recuento.

Primero, además del don, chjota chjine poseen facultades adivinatorias poniendo

en práctica diferentes técnicas, las que se han mencionado son, adivinación por

medio de velas, de copal, de cartas, con el oráculo, por medio del pulso, lectura de

huevo, tirando granos de maíz. Segundo, conocen y ponen en práctica un lenguaje

secreto para entablar comunicación con el mundo espiritual. Tercero, poseen un

libro sagrado que les fue otorgado por las divinidades, el cual posee la sabiduría

necesaria para ejercer su oficio. Cuarto, cuenta con una mesa sagrada o altar de

curación, frente al cual se realizan casi todas las prácticas curativas, de adivinación

y otros rituales más complejos como vijnachoan. Quinto, tiene como aliados a

124

espíritus auxiliares, que le guían y ayudan en las curaciones y solución de

problemas. Sexto, recurre a las técnicas del éxtasis por medio de vijnachoan y la

ingesta de diversos enteógenos. Este último punto es conveniente remarcar que no

necesariamente chjota chjine utiliza enteógenos, o no siempre lo hace, no es una

característica que determine la práctica chamánica mazateca (Minero 2012: 49-93).

Estas particularidades de chjota chjine y de su práctica, como decía, son

indispensables para saber que hablamos de chamanismo mazateco. Algunas de

estas son compartidas con el otro personaje que conforma el complejo chamánico

mazateco, pero no siempre y no todas. Veamos a continuación ¿quién es chjota

te’ej?

4.1.1.2 Chjota te’ej

El otro personaje también es conocido como chaman, pero es aquel que hace daño.

Chjota te’ej, persona que hace daño, brujo o hechicero. A diferencia del primero,

este se caracteriza por tener un poder asociado a las fuerzas oscuras y malignas.

Su labor es prestar sus servicios para ayudar a otros a provocar la enfermedad, el

daño, el caos y el desequilibrio en las personas, el infortunio e incluso la muerte. Así

lo comenta el señor Ángel: “Si hay personas que hacen el mal, que llegan otros

pacientes para ellos, otra persona, les ayudan hacer el mal, si alguien te odia llega

con esa persona y le dice y te puede hacer mal, van con esos chamanes, si son

chamanes pero son otro tipo de chamanes porque ellos no están con dios” (ED.

Ángel A.)

Chjota te’ej son gente que tiene conocimientos y muchos de ellos también están

marcados por el don que otorga la divinidad. Pero ellos decidieron hacer trabajos

sucios para otras personas a cambio de jugosos pagos. Las personas que saben

hacer daño poseen conocimientos para curar, pero también para enfermar. Ellos

sólo cumplen con su labor de ayudar a los otros en lo que necesiten. Entran en el

mundo espiritual y solicitan ayuda a ciertas deidades y a otros seres de la

125

naturaleza, al Maligno, al Chato, o a la Santa Muerte. Cumplen una función de ser

justos ayudando al otro:

Pero esos chamanes que prueban a “ser justos” pueden rebasar el umbral entre

justicia y venganza convirtiéndose en “un doble cara” que sirve a ambos lados, y si

no rectifican a tiempo su camino van perdiendo su fuerza curativa, porque “ya no son

escuchados ahí arriba”, quedando vulnerables a la manipulación de las fuerzas de

nai, en especial durante los ritos con enteógenos, “y ya no pueden sacar a flote su

enfermo”. Delicada experiencia con la que pierden la confianza de los enfermos de

su comunidad, optando por retirarse del oficio o dedicarse exclusivamente a la

brujería (Manrique, 2013, 154-156).

Son muy recurridos entre la población pero son muy discretos. No se dejan ver ante

toda la gente como lo que son- gente que hace maldad-. Solo las personas que

recurren a ellos y sus familiares son los que lo saben, y no siempre. Aunque muchos

lo intuyen y también se corren rumores de que ésta u otra persona “trabaja sucio”.

Es muy recurrente que los curanderos y sabios manchen el nombre de otros

diciendo que hacen trabajos sucios adjudicándoles daños o muertes que aquellos

habían provocado. Todos se dejan ver como curanderos, personas que saben,

algunas veces hacen trabajos limpios, curan, ayudan, pero si alguien le solicita un

trabajo sucio y está dispuesto a pagar y asumir las consecuencias, ellos actúan

conforme al don que se les había conferido.

Muy pocos mazatecos reconocen que la gente que hace daño también es gente de

conocimiento. Creen que se alían con el Chato y que él les ayuda, o que sus

parientes les han enseñado lo que saben, pero no lo suficiente para que sean

reconocidos como gente de conocimiento. Por eso sólo se les nombra chjota te’ej,

gente que hace daño o maldad. Este personaje también goza de cierto status social,

pero es temido por la población porque su poder funciona como una forma de

sembrar terror y a través de ello ejercer cierto control sobre la sociedad. La otra cara

del chamanismo mazateco sale a relucir en la práctica del chjota te’ej, o sea la

persona que hace maldad, chjota cuataon, gente mala o de chjota chrixikon -gente

envidiosa- y con ellos también cobran vida los sentimientos de ira, rencor, o envidia,

126

etc. Hasta aquí estamos hablando de la gente que es especialista ritual porque las

divinidades le otorgaron el don y son evaluados y avalados por la sociedad.

4.1.1.3 Nueva modalidad de chamán mazateco

Con el paso de los años, ha llegado todo tipo de gente ajena a la cultura mazateca

en busca de una experiencia chamánica, de un viaje psicodélico, de un encuentro

divino; para curarse de enfermedades, adivinar sobre el destino, investigar, lucrar,

etc. La población de Huautla de Jiménez se vio en la necesidad de atender a todo

este tipo de púbico visitante relacionado con el chamanismo y comenzaron a surgir

personajes que podríamos denominar como otras modalidades de curanderos.

Ellos son personas que se autodenominan como chamanes, dicen: “me dedico a

ser chaman”. Muchos de ellos son hijos o nietos de curanderos. A ellos difícilmente

se les podría considerar como chamanes en el pleno sentido, porque no todos ellos

tienen el don de la curación o adivinación. Aunque asuman que por ser hijos o nietos

de curanderos, ellos también poseen el don, esto no siempre es así. También

asumen que, como han estado presentes en ceremonias y saben cómo es la

estructura ritual, pueden realizarlas. Asumen muchas cosas sobre sus saberes,

acerca de la práctica, pero también ignoran otras. No podemos decir que ignoran

todo, algo saben y por ello se atreven o son capaces de dar a tomar Ndí xi tjoô a

otras personas, ya sea en ceremonias o no. Al respecto el señor Santiago M.

comenta lo siguiente:

A lo mejor está mal dicho eso de que tienen conocimiento, simple y sencillamente

veo que hay gentes ambiciosas, o no sé qué nombre se les puede poner en este

caso, charlatanes sí, así la charlatanería. Cuando digo que se comercializa el

conocimiento eso ya es charlatanería en este caso, y para qué negarlo, hasta tengo

amistades que se dedican a esto, simple y sencillamente que se dedican a esto para

sacar un billete. Bueno, tal vez han aprendido algo de lo que ven pero no, más bien

se le puede llamar que imitan, sí imitan. Pero lo que no sé, es qué tipo de respuestas

da esa gente. Dirían lo que hacen, eso es lo que yo digo, de que saben algo sí, no

127

puedo negarlo, sé que tienen un conocimiento pero a su manera, lo usan para mal.

(ED. Santiago M).

Resulta fatal cuando las personas a quienes les están dando a tomar Ndí xi tjoô,

atraviesan por problemas difíciles o por lugares peligrosos y desconocidos durante

la velada y el viaje. Sí el guía no tiene la suficiente experiencia suele ser peligroso

porque la persona que ha ingerido Ndí xi tjoô podría quedarse con el efecto de

manera temporal o hasta permanente. Es por eso que no se les puede considerar

chamanes en el pleno sentido, porque no son chjota chjine en chjine kjua, sabio en

los problemas y en las palabras. Es decir no saben cómo resolver un problema difícil

ni tampoco saben hablar con las deidades para que les ayuden a curar las

enfermedades, a investigar o a resolver conflictos de otra gente, no saben pedir.

Pero muchos de estos personajes se ostentan bajo este título; a ellos, la gente los

conoce como charlatanes, la gente que simula y miente: “Hay algunos que según

son chamanes, que no son chamanes, que dicen mentiras, que sólo hacen por el

dinero, se sabe por la forma en que te habla que no son ciertas, ellos mismos te

preguntan por ejemplo, ¿tú te caíste? ¿te espantaste? ¿te enfermaste? ellos deben

saber y los que no saben te preguntan” (ED. Ángel A.).

En algún momento de la historia de Huautla se empezó a ver a la práctica de la

velada y al consumo de Ndí xi tjoô como un producto que se podía vender al mejor

postor. Desde entonces, varios de los bienes internos a la práctica se modificaron.

El señor Santiago nos relata un ejemplo de esto:

¿Sabes cuándo surgen esos problemas? cuando ya se salen del circulo sagrado o

de los viajes, lo que era antes, a partir de 1950 cuando llegan los extranjeros, porque

ningún curandero le gusta atender o enseñarle o platicarle así como nosotros ahorita,

compartirle sus conocimientos a nadie, antes de la llegada de los extranjeros. Pero

llegan los extranjeros y nosotros también como humanos tenemos necesidades o

ambiciones, entonces la gente ya los vio como mercancía, hasta el conocimiento

mismo, hasta los honguitos (ED. Santiago M.)

Ahora se cuentan historias de chamanes o curanderos, que hacen daño a la gente

que cae con ellos. Se dice que los utilizan para hacer maldad o para practicar como

hacer el daño. También hay historias de quienes se aprovechan de su condición de

128

chjota chjine para sacar algún provecho personal a costa de los otros, como por

ejemplo, cobrarles en exceso, o ayudar a otros a tomar venganza, o hacer daño a

las personas a quienes les dan a tomar los hongos. Lidia Manrique nos narra un

caso de esto:

Hay curanderos que son sabios pero para hacer maldad; hacen “el rezo del muerto”

para mandar una maldad; no sé cómo lo hacen. O le dan al pobre que quiere “viajar”

más de lo que necesita. Un señor fue chjota chjine [a curarse], pero le dieron cuatro

paquetes de hongos; un paquete son seis pares, lo que se da a una persona casi

siempre, a él le dieron 24 pares, eso fue muy fuerte, puede quedar mal. Así quedó

ese señor, pero luego vino aquí y lo curamos; es que el chjota chjine se hizo cómplice

de quien lo quería fregar (A., Huautla, 2008) (Manrique, 2013, 161).

La gente sabe de esas historias, rechaza el comportamiento de ese tipo de personas

y reclama justicia para limpiar el nombre de chjota chjine que nunca han trabajado

sucio. Argumentan que por el comportamiento de algunos se ha llegado a

generalizar a todos quienes realizan la labor de ser gente de conocimiento en stricto

sensu.

Lo cierto es que hay todo tipo de personajes realizando prácticas chamánicas en

Huautla. También es cierto que muchos mazatecos poseen lo que llamo el

“síndrome del curandero”; quienes lo poseen, creen que son chamanes o que

pueden serlo. Relatan que en sus viajes con Ndí xi tjoô curaban a quien era

necesario. Varios se dicen tener el don o ser hijos de curanderos, pero dicen que

no quieren dedicarse a eso. Es muy posible que todas las historias sean ciertas.

Muchos de ellos cumplían el papel de ayudante de chjota chine. Pues, existen

momentos durante la velada y el viaje sagrado en los cuales es necesaria la

intervención de otra gente aparte del curandero y la persona enferma. En esas

circunstancias entra en juego la gente que acompaña al enfermo, que está obligada

a ayudar a las personas de la ceremonia en cualquier percance durante el tiempo y

el viaje ritual. Hay gente que ha presenciado ceremonias, muchos han tomado Ndí

xi tjoô y han ayudado a gente, pero eso no los hace curanderos. Estas personas

que se dicen ser curanderos, siempre encuentran errores en la práctica de otro

curandero y es cuando se observa que la gente habla del otro por la envidia o rencor

129

que le desata la práctica de tal o cual curandero. Cuantiosos de ellos, sí se toman

en serio su papel y se dedican a esta labor.

De lo anterior podemos observar, siguiendo a MacIntyre (1987), que la práctica

chamánica se ve absorbida por los bienes externos a esta, en dónde el dinero, como

se aprecia en los relatos, es un fin que persiguen algunos sabios, brujos y

charlatanes. En fin, todos los personajes que intervienen en el chamanismo actúan

de acuerdo con diferentes intereses y fines -cada quien según sus propias

necesidades-.

4.1.2 Práctica actual de la gente de conocimiento

En la actualidad, la práctica de la gente de conocimiento es la de ser intermediario

entre el mundo físico y el mundo espiritual; realizar las limpias, las lecturas de velas,

y de adivinación, rituales propiciatorios y de fertilidad, rituales de petición. La

práctica de la chjota chjine también es la de ser médico o terapeuta; ser guía e

intérprete en el viaje con Ndí xi tjoô y ser un guía espiritual a quien le pide consejos.

Es especialista ritual o consejero de autoridades y políticos, de familias, de ciertos

grupos o barrios, de algún partido político u otros grupos. Interviene en aspectos

políticos, como consejero en la toma de decisiones, consejero espiritual de su

familia, amigos o vecinos.

La mayoría de las veces ellos deciden si trabajan con la persona o no, si la atienden

o no, o si la atienden y diagnostican, pero no se comprometen a realizar un proceso

ritual terapéutico más largo. Son de alguna manera un tanto cuidadosos y celosos

de su trabajo. No trabajan con toda la gente, algunos sólo deciden atender a su

familia, otros también a sus amigos, otros a sus vecinos, otros a su barrio o

comunidad, otros más sólo atienden a gente mazateca, otros más atienden a todo

tipo de gente, mazatecos y fuereños o extranjeros, otros más sólo a extranjeros. A

continuación presentaré las practicas chamánicas mazatecas, distinguiendo entre

las que están institucionalizadas y las que no.

130

4.1.2.1 Practicas chamánicas institucionalizadas

Los diferentes tipos de juegos de lenguaje chamánicos o prácticas de chjota chjine

se encuentran en distintos ámbitos de la vida cotidiana de los mazatecos. Se ha

dicho que son parte de su forma de vida, hay quienes aún conservan su forma de

vida espiritual y practican el chamanismo. Algunas de estas prácticas/juegos de

lenguaje chamánico se encuentran institucionalizadas en el sentido propuesto por

MacIntyre (1987). La figura de María Sabina y el discurso del chamanismo mazateco

encabezan la institucionalización de las prácticas chamánicas de Huautla de

Jiménez. Hablaré aquí de tres ejemplos de institucionalización de la práctica

chamánica. Todos tienen como eje central, la figura de María Sabina y el discurso

del chamanismo mazateco.

Primero expondré el caso del festival que se realiza en honor al natalicio de María

Sabina; segundo, el caso de la organización de médicos tradicionales María Sabina;

tercero, el caso de Julieta Casimiro, “Abuela Julieta”, como una figura que intenta

sustituir el símbolo que representa el personaje de María Sabina. Los tres casos

que muestro han sido desarrollados por Marín (en prensa); Rodríguez (en prensa)

y Marín 2010; Rodríguez, 2013, en prensa, respectivamente. Como se verá, mi

intención no es hacer un segundo análisis en el mismo sentido que las autoras, sino

retomar su trabajo como ejemplo para mostrar conceptual y empíricamente la

distinción entre práctica y la institución30. Veamos los casos.

4.1.2.1.1 María Sabina y el festival en su honor

El “Festival cultural y artístico María Sabina” es un evento que ha dado lugar a

diversas investigaciones orientadas al neo chamanismo, o turismo chamánico.

Mónica B. Marín (en prensa) ha realizado un análisis de este festival intitulado: “El

30Los datos que desarrollo fueron abstraídos de mis observaciones en campo, de mis entrevistas directas aplicadas a los actores y de pláticas informales, diarios de campo. Es por esto que la información coincide con la de las autoras y se puede confrontar.

131

festival de María Sabina como campo social”. En este trabajo se realiza una

descripción detallada del festival realizado en el año 2010 y muestra como el festival

y la figura de María Sabina se han trasformado en un elemento que da vida a nuevas

prácticas que se desenvuelven como herramienta de identidad étnica mazateca.

Como he dicho, el festival se deja ver aquí como una práctica institucionalizada que

nos amplía la distinción conceptual que he planteado.

María Magdalena Sabina García, mujer mazateca oriunda de la agencia de Rio

Santiago, Huautla de Jiménez, nació en el año de 1894. Tras muchos sucesos en

su niñez y en su vida adulta, María Sabina se enteró de que estaba marcada con el

don de la curación y la adivinación (Estrada 1982). Para ese entonces, ella sabía de

qué se trataba, ya había tenido contacto con Ndí xi tjoô, los había ingerido, sabía

que eran curativos porque sus familiares y su tradición así lo dictaban. Cuando llegó

el momento de su iniciación, María Sabina intervino por su hermana María Ana. Con

ella logró su primera sanación y comenzó su larga e inmortal trayectoria como chjon

chjine, mujer sabia, mujer que sabe, mujer de conocimiento. Mientras María Sabina

estuvo casada en sus múltiples ocasiones, no ejerció el trabajo de mujer que sabe,

pero cuando enviudó por última vez, se dedicó por completo al oficio (Estrada 1982;

Méndez 1986).

En el año de 1955 la vida de la curandera mazateca María Sabina, dio un giro de

360 grados para encontrarse con la inmortalidad. Gordon R. Wasson, el banquero

neoyorquino y etnomicólogo aficionado, había llegado a Huautla de Jiménez en

busca de los hongos sagrados, pero también del ritual en el que eran ingeridos esos

hongos. Durante varias visitas Wasson y compañía encontraron lo que buscaban:

Ndí xi tjoô y sus diferentes especies. Sabían que había rituales donde eran

ingeridos, sabían de la existencia de los chamanes. Habían visto un ritual de

adivinación en el que el chamán ingirió Ndí xi tjoô, habían estado en otros rituales y

ellos habían ingerido los hongos. Sabían que eran un medio para investigar o

adivinar el destino. Estaban impactados ante el hallazgo de una práctica chamánica

muy antigua (Wasson 1983, 1992).

132

El azar llevó a Wasson a conocer a María Sabina, desde entonces, se han

pronunciado innumerables puntos de vista sobre ella. La gente de Huautla comenzó

a decir que ella no era la única curandera, ni la mejor y se preguntaban: “¿por qué

ella y no muchos otros? ¿qué tenía ella o qué hacía, que los otros sabios no

hicieran?¿por qué ella se estaba haciendo famosa? ¿por qué esa mujer tan pobre

y que ni siquiera sabía hablar español?” La versión oficial que dio María Sabina del

porque había atendido a los extranjeros es la misma que narró Wasson. Él se acercó

a las autoridades municipales de ese tiempo, habló con el síndico municipal y le

contó sobre lo que buscaba; este le dijo que tenía una comadre que podía ayudarle.

Wasson llegó así con la Señora María Sabina. La Señora siempre dijo que los

atendió porque el síndico municipal, su compadre y persona de confianza, los había

recomendado. Además no sólo era su compadre sino que era el síndico del

ayuntamiento, una autoridad municipal. Así mismo, dijo que lo hizo porque ellos

llegaron buscando ayuda como cualquier otra persona, querían investigar sobre un

familiar y era su obligación ayudar (Wasson 1957, 1983, 1992; Estrada 1982; Méndez

1986). María Sabina jamás imaginó la tempestad que en esos momentos se

comenzaba a generar sobre el cielo de Huautla, hasta que se desató y derrumbó su

propio techo.

Un sin número de mazatecos han dicho que María Sabina se hizo famosa por un

golpe de suerte. Yo no estoy tan segura de que ella lo mirara de esa forma. Lo que

sí es cierto, es la casualidad con la que Wasson llegó con ella. La gente dice que

sólo por ser comadre del síndico municipal. Otros dicen que fue un mero acto

político, porque se hizo desde la presidencia municipal, cómo si hubiese sido una

orden oficial, que nunca lo fue así. Pero a nivel local, la mujer sabia fue el blanco de

la tempestad que se manifestaba con fuertes ráfagas de envidias por parte de

algunos miembros de su comunidad. Incluso un relámpago cayó en su hogar

cuando alguien lo incendió mientras ella no estaba (Estrada 1982).

A María Sabina se le atribuyó ser la responsable de dar a conocer su más preciado

ritual, fue repudiada por algunos miembros de la comunidad. Hoy hay gente que

habla de manera despectiva de ella, y en tono de reproche. Lo que mucha gente no

133

sabe es que no fue al azar la elección de Wasson hablar de María Sabina; él visitó

otros sabios y tuvo otras experiencias con veladas y Ndí xi tjoô, pero las que tuvo

con María Sabina marcaron su visión acerca de la experiencia chamánica (Wasson

1957, 1983, 1992). Ella le mostró sin reservas de lo que se trataba la ceremonia y la

ingestión de hongos. Wasson experimentó con ella lo que es el viaje al “otro mundo”.

Después de titubear, dio a conocer el hallazgo de los rituales con Ndí xi tjoô y de los

chamanes mazatecas, en especial de María Sabina (Jacorzynski en prensa a, en

prensa b, Méndez 1986); hay quienes aún respetan su figura como mujer de

conocimiento y la tienen en alto estima por su trayectoria como representante de los

mazatecos a nivel internacional, dicen que gracias a ella se dio a conocer Huautla

y los hongos.

María Sabina, desde hace diecisiete años es emblema de un festival en su honor

denominado: “Festival artístico y cultural María Sabina”. El evento se lleva a cabo

en la semana del 22 de julio de cada año conmemorando el natalicio de María

Sabina, quien llevaba por nombre María Magdalena, Santa Patrona que se celebra

el día 22 de julio. Sin embargo, hay datos que corroboran otra fecha de nacimiento

(Cfr. Estrada 1982). De todos modos la fecha del evento es en los meses de lluvia y

se aprovecha la temporada de Ndí xi tjoô, las vacaciones de verano y la afluencia

de visitantes. El 22 de julio sólo es un pretexto para homenajear a María Sabina

como lo que fue en vida, una mujer de conocimiento y la mujer que puso en alto el

nombre de Huautla y de los mazatecos a nivel nacional e internacional.

La organización que promovió y dio inicio al primer festival cultural es la

organización cultural “Pequeños que brotan”. Ellos junto con otros miembros de la

sociedad civil realizaron el festival de manera independiente, como organización

civil (E.D. Plácido A.). Con el paso de los años, el entonces INI31, comenzó a formar

parte de la organización del festival, también lo hizo el ayuntamiento. Los primeros

organizadores dicen que ambas instituciones, se adueñaron del festival, y que ellos

se presentaban como organizadores oficiales mientras que los “pequeños que

brotan” eran quienes se encargaban de ello. En la primera administración del

31 Instituto Nacional Indigenista, hoy CDI, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

134

ayuntamiento por pate de la fuerza política opositora, el regidor de educación y

cultura deslindó de la CDI el “Festival Cultural María Sabina” (E.D Alfonso G.). En

los últimos trienios el ayuntamiento ha absorbido casi por completo la organización

del festival y han mantenido al margen a los organizadores iniciales, los miembros

de la organización civil “Pequeños que brotan” (Cfr. Rodríguez en prensa, Marín en

prensa). Ellos mismos han declarado que también prefirieron deslindarse por

algunos desajustes en la administración de recursos económicos destinados al

festival. Uno de los integrantes de la organización comenta:

A veces piensan que soy radical, la resistencia no, pero lo que trato de hacer es más

que ayudar a las comunidades al pueblo no, pero es mucha la gente a veces no se

da cuenta. Pero sí existen muchos problemas, cuando ya principalmente nosotros

somos los que coordinamos los festivales de María Sabina, los encuentros de

médicos tradicionales, donde participan curanderos chamanes parteras. Así ha

pasado. Soy una de esas personas que dicen que las dependencias tienen el poder

de apoyar, más no de manipular, de que traigan pues, este, todo arreglado desde

arriba. Ahora, se solicita el apoyo de la autoridad muy mínima, pero los que son la

autoridad lo ignoran esa es la realidad, no les interesa la cultura. Ese es el problema

que hay porque realmente ellos son pasajeros (ED. Santiago M.).

Aunado a la propiedad intelectual del festival, se encuentra otro suceso. Los

familiares de la mujer sabia, María Sabina, se han manifestado en contra de cómo

se realiza el festival. Han dicho que desde hace muchos años a ellos no se les toma

en cuenta para la organización, y tampoco se les invitaba a formar parte de este. Al

inicio así fue, pero los organizadores comentaron que los miembros de la familia de

María Sabina se dividieron y se generaron muchos conflictos cuando se invitaba a

ambos bandos, o cuando se invitaba a uno sólo. Además el comportamiento de las

partes influyó para que se les desligara del evento. Después de todo era a la figura

de María Sabina a quien se le hacía el homenaje, no a la familia de esta.

Hoy no se sabe con exactitud si la imagen o el nombre de María Sabina, es de

dominio público, o si alguien cobra, o alguna vez cobró regalías por ello. Pero lo que

sí se sabe es el siguiente fragmento extraído de mi diario de campo: “La familia de

María Sabina ha emitido declaraciones en las que asegura que mucha gente se

aprovechó y lo sigue haciendo de su nombre, de aquel símbolo del chamanismo

135

mazateco. También han dicho que hay gente que sigue lucrando con su imagen y

reclaman que nunca han recibido algún pago por la utilización de su imagen”.32

En el último festival, tras las declaraciones emitidas, los organizadores integraron al

evento a una de las partes de la familia de la sabia. Después de esos y más

contratiempos, el festival se realiza cada año, pero sigue siendo cuestionado por

algunos sectores de la población mazateca. Como ejemplo de ello retomo un

fragmento de mi diario de campo:

Las generaciones jóvenes, no comprenden el sentido de la revolución que causó en

el mundo María Sabina y sus veladas con hongos. Creen que no es necesario o es

poco importante el festival. Otros siguen pensando que no deberían hacer ningún

festival porque fue una curandera como todos los demás. Otros dicen que no es

interesante, sienten que no forma parte de sus tradiciones, dicen que es algo nuevo

que antes no se hacía, y no logra jalar seguidores en la población pero sí de otros

lugares.33

Las actividades del festival han ido cambiando. Hoy se trata de un festival artístico

y cultural en el que se presentan muestras artesanales, de pintura, de escultura, de

plantas medicinales. También se presentaban expositores de medicina tradicional

de otras regiones del estado de Oaxaca y del país, pero para el último festival se

optó por invitar de manera preferente a los médicos tradicionales de la región

mazateca. (Cfr. Marín en prensa) actualmente se presentan actividades dancísticas

y musicales, muestras gastronómicas, se realiza una misa en honor de María

Sabina y se hace un recorrido hasta el panteón municipal donde se encuentran sus

restos mortuorios, para llevarle una ofrenda de flores, velas, copal y oraciones.

El festival artístico y cultural María Sabina, ahora realizado en su totalidad por el

ayuntamiento es una práctica institucionalizada, sustentada en: la figura de la mujer

sabia, en la práctica chamánica de ella y de toda la gente de conocimiento, en el

discurso político del festival y del chamanismo que ahora maneja el ayuntamiento.

Veamos otro ejemplo de prácticas institucionalizadas.

32 Notas de Diario de Campo, 19 de noviembre de 2014. 33Ídem.

136

4.1.2.1.2 Organización de chamanes

Otra práctica chamánica institucionalizada es la de los médicos tradicionales y

especialistas rituales de la zona mazateca, entre ellos, la gente de conocimiento,

chjota chjine.

En 1996 la organización cultural “Pequeños que brotan” fundó la “Organización de

Médicos Tradicionales y Regionales María Sabina”. Una organización civil que se

encarga del rescate, promoción y difusión de las prácticas y conocimientos de sus

médicos tradicionales (Cfr. Rodríguez en prensa, Marín 2010).

Esta organización está adherida a otras organizaciones estatales similares, pero

siempre ha sido independiente. Como es una organización reconocida, cuando las

dependencias o instituciones estatales requieren de la presencia y labor de médicos

tradicionales, recurren a la organización de médicos María Sabina. La mesa

directiva y los coordinadores se encargan de hacer los enlaces, de ver quien de sus

miembros activos está disponible para cubrir el llamado. Otras veces, en algún otro

evento se solicita la presencia de varios médicos tradicionales y la organización

envía una comitiva. No todos los miembros registrados participan activamente en la

organización, o en los eventos, algunos sólo están inscritos porque se les otorga un

reconocimiento como especialistas para ejercer.

Los médicos tradicionales y gente de conocimiento que está activa en la

organización recibe algunos beneficios. Como por ejemplo, los organizadores les

envían clientes o pacientes según su desempeño, otras veces les envía gente para

realizar veladas, otras veces los invitan a los eventos, lo cual les acarrea beneficios

por las relaciones que se crean, la difusión como curandero y el obtener algún

ingreso extra si oferta productos que el mismo elabora o de sus vecinos y familiares.

Algunos de los productos son bordados, productos medicinales como pomadas,

tinturas, tés, plantas, brebajes, etc., artesanías talladas en madera y piedra, entre

otros.

Los médicos tradicionales, miembros de la organización, creen que no acarrea

muchos beneficios el andar saliendo a promocionarse en los eventos, por el

137

contrario, lo consideran una pérdida de tiempo. Piensan que los comisionados o

invitados salen a promocionarse y ganan mucho dinero, pero no siempre es así.

Algunas veces no hay viáticos para la gente que cubre los eventos, no siempre

venden sus productos, etc. Pero en definitiva los médicos tradicionales que salen

de su región obtienen un poco más de beneficios y oportunidades para dar a

conocer su trabajo como sanadores. Esa es la postura de algunos, lo hacen por eso,

y otros también asumen que lo hacen por ser una fuente de ingreso.

Los miembros de la mesa directiva de la organización han declarado que algunos

de sus miembros ya no practican la medicina tradicional como antes. O, que ya se

ha viciado su comportamiento, específicamente cuando cobran en exceso por sus

servicios como especialistas en alguna área de la medicina tradicional o de la gente

de conocimiento. Ellos mismos dicen que algunos de sus curanderos se están

corrompiendo por el dinero. Piensan que deben tomar medidas al respecto, pero no

han realizado plan de acción alguno. Uno de los integrantes de la organización narró

un ejemplo sobre cómo la corrupción ha acaparado la práctica de chjota chjine:

Una vez llegaron unos chavos que hacen un programa en la televisión. Llegaron al

hotel Santa Julia. Y me dice el presidente municipal: -como tú sabes de esto pues

ayúdales-. Me dice: -ven carbón, queremos una ceremonia-, al rato le digo, sí voy. Y

le dije al Beto y al presidente de los médicos. Y ya me dicen esos chavos: -¿cuánto

nos vas a cobrar? es que llevamos prisa-. No sé qué es lo que quieren le digo, me

dicen: -una ceremonia para un programa-, algo como un teatro le digo, y hasta

planearon: -nosotros agarráramos el coche, vamos a dar la vuelta a Puente Fierro y

llegamos a la casa del curandero, y así- dicen. Pero yo les pregunté cuánto tiempo

iban a estar, y dicen: -pues nos vamos mañana-. Les dije no pues hay que preparar,

puede ser que lo haga yo pero necesito tiempo por lo menos tres días para

prepararme. Estoy listo pero si necesito prepararme bien. Y le digo yo creo que no

se va a poder. Y me dice el presidente municipal, pero es la prensa cabrón, Huautla.

Y le digo sinceramente no puedo, no me hace falta le digo. Me han hecho entrevistas

los medios, no mucho, pero no. Y mejor le digo pues ahí están otras personas, esta

doña Julia. Ya mejor se fueron con doña Toña, les cobró tres mil pesos, un ratito, sí

lo hizo, bueno a lo mejor están preparados no, deben de, si se dedican a eso. Pero

también a veces uno juega muchos juegos, como cuando la señora no te conoce y

te cobra más caro… Y pues ya la señora si no te conoce, pues ellos se ponen vivos.

(ED. Santiago M.)

138

En el relato del señor Santiago se puede apreciar una muestra clara de la corrupción

de la práctica chamánica por las instituciones cuando el presidente municipal

persuade a Santiago para realizar una velada para el programa de televisión, ejerce

presión y pone de por medio los fines externos a la práctica, como por ejemplo, la

fama y reconocimiento que Huautla puede obtener al realizar el ritual para los

fuereños. Sin embargo también se observa como entra en juego lo que MacIntyre

llama la virtud: “En este contexto, la función esencial de las virtudes está clara. Sin

ellas, sin la justicia, el valor y la veracidad, las prácticas no podrían resistir al poder

corruptor de las instituciones” (MacIntyre, 1987: 241).

Por otra parte, también hay médicos tradicionales y curanderos que no están dentro

de la organización, pero que están involucrados con instituciones estatales,

culturales y con universidades, y que prestan sus servicios de manera

independiente, como lo es el siguiente caso.

4.1.2.1.3 La abuela Julieta

Julieta Casimiro es una mujer mazateca que radica en el centro de Huautla de

Jiménez, desde años atrás; se ha hecho famosa a nivel internacional como la nueva

figura de la mujer sabia mazateca. Dos autoras, María Teresa Rodríguez en su

texto, “Las trece abuelas del Mundo. Un ejemplo de chamanismo cosmopolita” y

Mónica Marín en su tesis de licenciatura (2010) mencionan este personaje. Las

autoras la mencionan en el contexto de neo chamanismo y turismo chamánico. Yo

lo mencionaré como ejemplo de una práctica chamánica parcialmente

institucionalizada. La imagen que ha forjado ella y sus familiares la representa como

la única sabía mazateca reconocida internacionalmente más famosa y más sabia

que María Sabina.

Julieta Casimiro es una mujer mazateca que ejerce el oficio de chamana.

Actualmente es miembro activo de una organización llamada “Consejo Internacional

de las Trece Abuelas Indígenas”. Este consejo está integrado por mujeres

chamanas que pertenecen a diferentes países como Brasil, Canadá, Estados

139

Unidos, Gabón, México y Nepal (Rodríguez, 2013: 119). El consejo se formó en el

2004, y en el mismo año Julieta Casimiro fue invitada a participar como miembro. Al

respecto, Rodríguez documentó lo siguiente:

Este Consejo –integrado por 13 mujeres indígenas de diferentes partes del mundo- se

declara preocupado por el estado actual del planeta y asume que ha llegado la hora de

unirse para emerger como “guardianas de la salud de la Tierra”. Se plantea la

recuperación de las tradiciones indígenas de respeto a la naturaleza y de la protección

de las prácticas espirituales de las naciones originarias del mundo (Rodríguez, 2013:

117).

Rodríguez (2013) documentó que este consejo internacional funciona con el

respaldo del Centro de Estudios Sagrados, Center for Sacred Studies (CSS). El

centro tiene su sede en California Estados Unidos (Rodríguez, 2013). La autora

menciona también, que el centro está registrado como iglesia con la siguiente

función:

Proteger y mantener las prácticas espirituales de las naciones originarias del mundo,

así como a unir sus corazones en una oración por la paz; vincularse con las fuerzas de

la Tierra y las leyes fundamentales de la naturaleza. Su misión es ayudar a traer unidad

al planeta facilitando alianzas entre los guardianes de las culturas indígenas34.

(Rodríguez, 2013:118)

Además de fungir como iglesia, el Centro de Estudios Sagrados, es también un

centro que pretende entrenar a personas interesadas en el arte de la curación y el

desarrollo espiritual (Rodríguez, 2013: 123). Para ello cuenta con diferentes

programas:

El CSS se vincula por distintas vías con otras organizaciones estadounidenses,

canadienses y europeas. Recibe donativos de fundaciones internacionales,

universidades, organizaciones civiles y de particulares. Su participación en una red de

más de treinta organizaciones afines en todo el país, permite al CSS ofrecer sus

servicios en los programas impulsados por otros organismos similares en otros puntos

de los Estados Unidos (Rodríguez, 2013:124).

34http://www.centerforsacredstudies.org/

140

De acuerdo con los datos registrados por Rodríguez, el Centro de Estudios

Sagrados ofrece tres programas, dos de sanación y uno de desarrollo espiritual. El

primero es el Ministry Training Program, que otorga el grado de ministro y se le

acredita para conducir ceremonias y grupos de búsqueda para el proceso de

búsqueda espiritual; el segundo es Maintri Breathwork School, que se dirige a

descubrir el “el arte de las manos y la sanción”; el tercero es el Consejo Internacional

de las Trece Abuelas Indígenas (Rodríguez, 2013:124).

Lo descrito anteriormente, es el panorama de La Abuela Julieta a nivel internacional,

donde su práctica es llevada fuera de sus contextos mientras que en Huautla de

Jiménez, se sabe que Julieta Casimiro es curandera y atiende principalmente a

extranjeros. Hay quienes saben que es famosa porque se habla de ella en internet,

saben también, que es integrante de una organización internacional que se encarga

de difundir las tradiciones de los pueblos originarios.

Se cuentan varias historias de ella, al igual como contaban cuentos de María Sabina

en su momento. Se dice que Julieta Casimiro siempre ha sido militante del PRI, y

que fue el gobernador en turno quien la recomendó. Otra versión, la del presidente

de la “Organización de médicos tradicionales María Sabina”, sostiene que cuando

la gente del consejo llegó a Huautla, buscó la Organización de Médicos

Tradicionales María Sabina, para que ellos recomendaran a su mejor elemento.

Lamentablemente no localizaron al representante y la gente les fue enviando con

Julieta Casimiro. Ésta última fue elegida por un golpe de suerte, como antes María

Sabina. La versión de la Abuela Julieta, conocida así después de que formara parte

del “Consejo Internacional de las Trece abuelas indígenas”, documentada por

Rodríguez, sostenía que la curandera siempre había recibido a gente extranjera en

su casa para hacer ceremonias, y que su trabajo fue reconocido por gente que la

invitó a formar parte de esa experiencia como miembro del consejo (Rodríguez,

2013:123).

La práctica chamánica de Julieta Casimiro es una práctica independiente de las

instituciones políticas municipales, estales y federales. Ella no pertenece a ninguna

organización de médicos tradicionales de la región, ni está registrada como tal.

141

Aunque pertenece al Consejo de las Trece Abuelas Indígenas, esta organización

también es independiente del poder político y de instituciones políticas (Rodríguez

2010) no así, de instituciones económicas y educativas. Sin embargo, cada vez más

se institucionaliza en las prácticas del consejo al cumplir con su labor siempre hacia

el exterior.

Los mazatecos no acuden con ella porque no siempre está en Huautla, viaja

constantemente fuera del país para cumplir con las obligaciones como miembro del

consejo al que pertenece. Su práctica chamánica la realiza con gente extranjera,

que llega porque fuera de México ha escuchado hablar de la abuela Julieta (Cfr.

Rodríguez). Otro factor por el cual los mazatecos no acuden con Julieta Casimiro

es porque se cuentan historias terribles acerca de ella y de su familia: tiene fama de

ser charlatana, de cobrar en exceso. Al igual que María Sabina su reconocimiento

viene del exterior y no de la comunidad.

Yo me acerqué a ella para observar el contexto de su práctica chamánica en

Huautla. Y tuve la oportunidad de hacerlo cuando un viajero ingles llegó a Huautla

en busca de una ceremonia con Ndí xi tjoô. Él me comentó que había escuchado

hablar de la Abuela Julieta y pensaba que tal vez podría hacer una ceremonia con

ella. Pero antes de dar con ella se pactó con otra mujer sabía que atendería al

viajero. Sin embargo, él viajero expresó que tenía curiosidad por conocerla y esto

me pareció buena oportunidad para llegar hasta Julieta Casimiro. Así que

emprendimos el trayecto hasta su casa. Cuando preguntamos por la mejor forma

de llegar a la casa de la abuela, la gente decía no conocerla, no saber de quién se

trataba, y no saber dónde vivía. Después de algunos minutos llegamos al hogar de

Julieta. No la encontramos, pero nos recibió su hijo y pude tener un panorama,

aunque reducido, de la labor de la Abuela Julieta. A continuación relato un

fragmento extraído del diario de campo, que describe el contexto en el que se

desarrolla Julieta en Huautla:

Llegamos a la casa de Julieta, pero no la encontramos. Nos recibió su hijo llamado

Omar, el mismo dijo que era mejor conocido como “El Pelón”. Le dijimos que

buscábamos a la abuela Julieta y respondió que no se encontraba, pero que él podía

realizarnos una ceremonia, si así lo deseábamos o podíamos esperar su regreso,

142

explicó que su mamá se encontraba de viaje en Estados Unidos y regresaría hasta el

día 26. Y por si estábamos interesados nos explicó: -lo que se ofrece es una ceremonia

en un lugar especial, la ceremonia y la “planta”-, constantemente repetía “la planta”,

hasta que le pregunté qué era la planta. Y él explicó: -“la planta”35 puede ser los hongos,

la salvia divinorum, semillas, floripondio, ayahuasca o iboga, estas últimas sólo con

mucha anticipación, cuesta mil pesos y puede ser conmigo o con mi mamá, también

puede ser uno sólo o en grupo”. El joven también comentó que ya antes había ido a

Teotihuacán a realizar rituales, pero que a los brujos de allá no les gustaba que lleguen

otros. Dijo que la gente de Huautla les tenía envidia y que por eso casi nunca quieren

decir donde vive la abuela Julieta. Después nos mostró tres álbumes con fotografías de

los viajes de la Abuela Julieta junto con las otras doce abuelas. Después de un rato de

observar las fotografías, dejamos al joven y su familia porque interrumpimos sus

alimentos, así que la visita fue breve, pero al despedirnos de él nos entregó tarjetas con

los datos de Julieta Casimiro y nos dijo que los contactáramos.36

Yo fui a buscar en un par de ocasiones más a Julieta Casimiro, sin embargo, no

logré contactarla porque no se encontraba ni en Huautla ni en el país. Esas fueron

las constantes respuestas ante su búsqueda. Aunque claro, en esas ocasiones yo

no iba con ningún extranjero.

En este caso se puede observar, al igual que en el caso anterior, que las

instituciones se crean a partir de una práctica, en este caso, la práctica ritual y los

conocimientos ancestrales de las abuelas que pertenecen al consejo y de los otros

también aunque no pertenezcan a este. La práctica encobijada por la institución, o

sea el Centro de Estudios Sagrados es un claro ejemplo de institucionalización de

la práctica en el sentido de MacIntyre pues las instituciones se apoderan de las

prácticas, son parasitarias de estas, se fundan en ellas, produciendo los bienes

externos a ellas, o sea bienes como fama o dinero que no entran en la descripción

de las prácticas mismas.

35 Cuando el joven se refiere a “la planta”, habla de diversos enteógenos que se utilizan en la zona mazateca, a

los hongos sagrados (psilocybe), a la hoja de Pastora (Salvia divinorum), a las semillas de la Virgen o Santo

Rosario (Turbina Corymbosa e Ipomoea violácea), al Floropondio o florifundio, entre los mazatecos Flor

Campana (Brugmansia arbórea). (Minero, 2012: 84-96) (Cfr. Villanueva 2007). Hablan también de ayahuasca

(Banisteriopsis caapi o B. Inebrians) y de iboga (Hyoscycamus niger). Estos dos últimos enteógenos no

endémicos de la zona. Pero que en la nueva dinámica del mercado chamáncio y turismo psicodélico, la abuela

Julieta ofrece variedad a los visitantes del mundo. 36 Notas de Diario de Campo, 20 de noviembre de 2014.

143

4.1.2.2 Prácticas no institucionalizadas

Se ha dicho que las prácticas no institucionalizadas son aquellas que aún no han

sido alcanzadas por los bienes externos a éstas. La gente que práctica el

chamanismo, chjota chjine, también deciden no entrar en el juego de las

instituciones. Entre estos personajes están los sabios que trabajan de manera

independiente y que además permanecen en anonimato. De ellos hablaremos

brevemente más adelante. También hay otra práctica chamánica que no está

institucionalizada, o no del todo. Me refiero al ritual de la velada. Vayamos a los

ejemplos.

4.1.2.2.1 Chamanes anónimos

Las prácticas chamánicas no institucionalizadas o independientes, son aquellas que

realizan los curanderos que no están integrados a ninguna institución u

organización. Hay gente de conocimiento que práctica su labor alejada de personas

ajenas a su cultura, de las instituciones políticas, de las organizaciones de médicos

tradicionales y también de los antropólogos.

Algunas de estas personas que permanecen alejadas, prefieren continuar en el

anonimato. Dicen que buscar el reconocimiento por parte de los otros no es una

función que caracterice a la gente de conocimiento. Eligen trabajar sólo para

personas mazatecas y en su propia lengua. No se relacionan con ningún partido

político. No hacen difusión de ningún evento. Dicen que una persona de

conocimiento no está en busca de clientes o pacientes, sino que cuando la gente

necesita de sus servicios ellos mismos llegan hasta sus casas a buscarlos. El señor

Sebastián G. relata cómo son estos personajes anónimos:

Yo he visto los sabios que están en el anonimato, dicen refundidos o marginados,

pero esa es una mentira, no están marginados, tienen cosas, y viven bien,

marginación dice la gente porque no hay luz eléctrica, televisión, tal vez no tienen

celular, para qué les sirve. Pero les dicen marginados pero en conocimiento no. He

ido hasta por allá un lugar que caminé tres horas, una subidita, no fui a eso, pero me

144

dijo el señor, mi papá es curandero, y eso porque había ceras ahí. Y ahí está el señor

no está buscando gentes, no está en el AU a ver quién llega. No está rebajando lo

que hace, primero te cobro 1000, luego 500, luego 300. Llega alguien porque está

necesitado y punto ya el trata de hacer el rito, la limpia y nada más. Pero realmente

cuando se da a conocer esto, se publica, no sé, la gente no lo ven lo bueno, siempre

se ve lo negativo no, todo mundo porque así es (ED. Sebastián G.).

La mayoría de ellos aún no cobran cuotas definidas por sus servicios, sino que se

manejan por cuotas voluntarias. Algunos dicen que no se adhieren a ninguna

organización porque para ellos no son atractivos los beneficios. Y además

reprochan la actitud de sus compañeros curanderos que se exhiben en los eventos.

Ellos trabajan por su cuenta en otras actividades alternando su práctica chamánica.

Cuando estas personas realizan sus rituales terapéuticos y adivinatorios trabajan

solas, también cuando realizan las ceremonias con Ndí xi tjoô.

4.1.2.2.2 Grupos de chamanes independientes

Existe un caso muy interesante de prácticas chamánicas no institucionalizadas en

la zona de Huautla. Tuve registro de una organización de chamanes que trabajan

en equipo. Este grupo no tiene ningún nombre, no es una organización reconocida

por ninguna institución y muy poca gente sabe de ellos, salvo quienes conocen su

trabajo.

La organización la integran alrededor de ocho personas de conocimiento, en su

mayoría hombres que pertenecen a diferentes agencias, poblados y municipios de

la zona. Hay personas de San José Tenango, de San Andrés Hidalgo, de Huautla

de Jiménez, de San Mateo, y de santa María Chilchotla. A veces se reúnen para

platicar sobre cómo trabajar en algún caso de una persona enferma o cómo resolver

algún problema difícil. Ellos intercambian opiniones y orientan a quien está llevando

el caso. Algunas otras veces se reúnen en ceremonias con Ndí xi tjoô pero cada

quien desde el lugar de su propio altar. Es decir cada uno realiza la velada en

lugares distintos y por medio del viaje se reúnen para discutir los diferentes temas

y casos.

145

En algunas otras ocasiones este grupo de chamanes atiende un caso y realiza

ceremonias en equipos casi siempre de dos, a veces más. Este dato etnográfico me

parece muy interesante porque no había tenido otro registro acerca de que los

chamanes mazatecos trabajaran en grupos sin institucionalizar su práctica.

Continuemos con la descripción de otra práctica chamánica no institucionalizada.

4.1.2.2.3 ‘Vijnachoan’. Velada mazateca e ingesta de ‘Ndí xi tjoô’

Daré lugar a las prácticas chamánicas que le dieron fama a Huautla de Jiménez, a

saber, la velada, el consumo de Ndí xi tjoô y el viaje sagrado. A pesar de ser algunos

de los juegos de lenguaje o prácticas más importantes del chamanismo mazateco,

la velada y el viaje que se experimenta con el consumo de Ndí xi tjoô, no son una

práctica institucionalizada, del todo. Es decir, la institucionalización de la práctica

sólo nos remite al discurso del chamanismo y a algunas de sus prácticas; pero ya

en los hechos concretos, una velada y un viaje distan de ser institucionalizadas, son

una de sus prácticas más sagradas y a la vez espontáneas. Sin embargo, por más

sagrados, la velada y el viaje siempre traspasan la esfera de lo sagrado para entrar

en lo profano. Pero ¿de qué se trata la velada y el viaje sagrado?

La velada es un ritual nocturno en el que los participantes ingieren Ndí xi tjoô para

entrar en contacto con las divinidades. Cuando los mazatecos hablan en castellano,

algunas veces se refieren indistintamente a la velada y al viaje sagrado que se

experimenta con la ingesta, porque el efecto está sucediendo dentro de la velada.

Yo haré una distinción entre ambos términos porque sucede que no en todas las

veladas acontece un viaje sagrado. Primero hablaré de lo que es el ritual de la

velada, después de la noción del viaje sagrado. Posteriormente me referiré a ambos

como elementos complementarios de un mismo suceso cuando éste se presenta.

La “velada” es el nombre en castellano con el cual los mazatecos nombran este

ritual nocturno. Sus otros nombres son también “ceremonia”, “desvelada”, “misa”.

Todos estos términos se refieren al tiempo ritual en el que se ingieren Ndí xi tjoô.

En lengua mazateca le nombran vijnachoan, lo que literalmente se traduce como

146

“vamos a estar despiertos”, “permanecer despierto”, “vivimos despiertos” o “nos

quedamos despiertos”. El uso de vijnachoan asume que van a permanecer

despiertos para ingerir Ndí xi tjoô y entrar en contacto con el otro mundo. Se puede

permanecer despierto para realizar otras actividades, como fiestas, reuniones, para

velar un difunto de cuerpo presente o en el camposanto, etc., pero vijnachoan se

refiere a permanecer despiertos para tomar Ndí xi tjoô en un tiempo y espacio ritual

destinados para ello (Cfr. Minero 2012, 2015, en prensa; Villanueva 2007).

Una velada se realiza porque una persona o grupo requiere entrar en contacto con

el mundo espiritual por diversas razones, por ejemplo para investigar las respuestas

a sus dudas o inquietudes o para curar enfermedades graves. La persona o grupo

son los pacientes o clientes, conocidos o desconocidos. Ellos buscan los servicios

de los chjota chjine para que ejecute y guie la velada. Pero el realizar una velada es

una decisión que no se toma a la ligera. Por eso, quien solicita los servicios de ‘gente

de conocimiento’ no acude con cualquier ‘chaman’, sólo con gente de confianza o

recomendados. Acuden con chjota chjine, cuando saben que sus trabajos dan

resultado y cuando saben que aquellos trabajan “limpio”. Es decir, acuden con la

certeza de que chjota chjine les ayudará a resolver el conflicto y no los abandonará

durante la ceremonia o en todo el proceso terapéutico. Desde su punto de vista y

sus posibilidades, todos tratan de buscar un buen guía, aunque no siempre resulte

así.

Cuando ya se eligió chjota chjine, se le visita y se le plantea la situación. No siempre

es necesario realizar una velada, muchas veces sólo se realizan limpias, rituales de

adivinación, ingesta de plantas medicinales o masajes, succiones etc. Vijnachoan

se ejecuta sólo si otros medios no han logrado resolver el conflicto que atañe a la

persona o grupo. Por ejemplo, si es una enfermedad grave y no ha sido curada por

la medicina alópata o por otros medios, y cuando se trata de un conflicto espiritual,

un conflicto familiar o social. El grupo acude con el sabio y entre ambos deben

valorar si se requiere una velada. Una vez que se decide, se procede a realizar los

preparativos. Otras veces en casos de extrema urgencia o gravedad no hay mucho

que valorar sino que se procede con los preparativos. (Cfr. Minero 2012, en prensa)

147

Cuando una persona o grupo realiza una velada, ya saben de antemano de qué se

trata, a menos que sean principiantes en la práctica del chamanismo. Es decir,

conocen y asumen las reglas del juego. Pero casi todos saben que el objetivo de

hacer el ritual es ingerir Ndí xi tjoô lo que los conduce a un encuentro divino. En ese

ritual se entra en comunicación directa con las divinidades y estas les dictarán las

respuestas a sus dudas, los procedimientos para resolver conflictos y curar

enfermedades. Pero tal encuentro con la divinidad impone una disciplina (Cfr.

Minero 2012, 2014, en prensa). Los pacientes necesitan ser dignos de comunicarse

con los habitantes del otro mundo. Hay muchos requisitos que se siguen, pero la

forma de trabajar del sabio es la que dicta las reglas y la estructura del ritual.

Entre las reglas que deben acatar las personas que realizan la velada se encuentra

la abstinencia alimenticia; evitar ingerir carne, frijol negro, alcohol, huevo, café. Las

abstinencias sexuales se prescriben para la persona o grupo que ingerirá Ndí xi tjoô,

incluido el chamán, pero también para los que les acompañan, aunque no ingieran

los hongos, al igual para la familia del enfermo o cliente. Otras reglas tienen que ver

con la conducta de quienes ingerirán Ndí xi tjoô; por ejemplo, no se puede

comunicar a otros de la velada, ni compartir alimentos con otros miembros de la

familia, ni dejar entrar en el hogar a miembros ajenos al núcleo familiar, ni exponerse

a la mirada de la gente. Casi todo esto se realiza con cuatro días previos al día de

la ingesta (Cfr. Minero 2012).

La velada como terapia ritual, debe cumplir ciertas características. El ritual debe ser

nocturno, realizarse en un lugar oculto y sin distracciones, preferentemente frente

al altar del curandero, si no es así, puede ser en el altar de la casa del enfermo o

paciente. Además se requieren objetos rituales como por ejemplo: San Pedro-San

Pablo37, ceras, veladoras, flores, copal, agua; más otros objetos que se requieren a

conforme acontece la ceremonia. Por ejemplo, huevo de gallina criolla, huevo de

37Tabaco, nicotiana rustica, es el San Pedrito para los mazatecos. San Pedro-San Pablo es un preparado de

tabaco seco y verde con cal que sirve de amuleto protector contra malos espíritus ya sea en la vida cotidiana o

en las ceremonias con hongos.

148

guajolota38, cacao, hierbas para hacer limpias, agua bendita, etc. Todo dependiendo

del caso a tratar.

Los ‘hongos sagrados’39 son el elemento primordial dentro de la ceremonia. Los

mazatecos se preparan física y espiritualmente justo para la ingesta de psilocybe.

La forma de trabajar del sabio o chaman, influye mucho en cómo se dé la ingesta.

Hay múltiples variantes, por ejemplo; a veces sólo el chamán ingiere Ndí xi tjoô y

les va comentando a los participantes de la ceremonia lo que acontece en el viaje;

a veces, lo hace él y el paciente; a veces él y algún acompañante del paciente; otras

veces, sólo el paciente; otras más el paciente y sus acompañantes. Se recomienda

sin duda que ambos, paciente y chjota chjine ingieran Ndí xi tjoô para vivir la misma

experiencia.

Los mazatecos consideran los hongos sagrados como una medicina de Dios, Xkile

Niná. Por sus características físicas, se refieren a los hongos en diminutivo y de

forma cariñosa, respetuosa, Ndí xi tjoô, Niñitos (Cfr. Wasson 1983, Demanget 2001,

Estrada 1982). No pronuncian su nombre en lugares públicos, o en voz alta, siempre

con cautela. La gente sabe que Ndí xi tjoô no son como cualquier otra especie de

hongos. Están conscientes de que esos hongos provocan diversos efectos. Algunos

mazatecos piensan que son hongos alucinógenos, otros piensan que sí son una

droga que hace alucinar a la gente cuando se toman. Algunos mazatecos más,

creen que los hongos sagrados poseen el espíritu del dios que los conduce hacia

él, por eso los respetan y los veneran. Tienen varias historias acerca de los hongos

y su origen, algunas de origen prehispánico y otras desde la religión católica, otra

más es la de la cosmovisión que tiene varias versiones (Cfr. Minero 2012). Muchos

mazatecos aunque no practiquen chamanismo o no ingieran Ndí xi tjoô, saben de

38 Hembra de guajolote o pavo, Meleagris gallapavo 39 El tema de los hongos sagrados ha sido abordado por diversos autores, Benítez 1972, Carod 2005; Caso

1963; Demanget 2000; Estrada 1982; Glockner 2010; González 1983; Guzmán 2014; Hernández 1998;

Hofmann & Schultes 2000; Marín 2010; Mun 1976; Sahagún 2000; Villanueva 2007; Wasson 1983, 1992;

Zolla 1994) yo he desarrollado el tema desde la percepción de algunos mazatecos que concuerda con la idea de

Wasson acerca de que los hongos son el fruto de la conexión entre la tierra y el rayo. De la cual mostré un

relato donde se explica esta unión y otros relatos acerca de la concepción que algunos mazatecos tienen acerca

de los hongos sagrados. Los consideran entes divinos que los conducen hacia la presencia de Dios (Minero,

2012: 96-117)

149

ellos o de alguien que los ha ingerido, y posteriormente optan por ingerirlos. Pero

todos tienen una opinión acerca de ellos, como por ejemplo les tienen respeto o

miedo, o los consideran cosas de brujería, o droga, o medicina, o algo peligroso,

etc. Quienes sí consideran sagrados a Ndí xi tjoô y los ingieren, lo hacen para

experimentar el efecto que, de antemano, saben que sucederá. Me refiero a lo que

he denominado hasta ahora como “viaje sagrado”.

Cuando las personas consumen Ndí xi tjoô es para adquirir experiencias, estas no

siempre son así como se espera. La experiencia del viaje sagrado es traducida en

saberes y conocimientos para aplicarlos a su vida cotidiana. Esa traducción o

interpretación es lo que denominaremos aquí “conocimiento chamánico”, tema que

abordaremos en el capítulo VI cuando se aborde el análisis de la relación entre las

prácticas chamánicas y prácticas políticas. Mientras tanto demos paso a los juegos

de lenguaje políticos.

4.2 Prácticas políticas/Juegos de lenguaje político en Huautla

Las prácticas políticas de los mazatecos de Huautla de Jiménez se abordan aquí

como los juegos de lenguaje políticos que se juegan para establecer, ejercer y

reproducir relaciones de poder entre individuos o grupos domésticos (nivel micro) y

en la vida comunitaria como las formas de organización, las formas de elección de

los representantes, el ayuntamiento municipal y la intervención de los partidos

políticos (nivel macro).

Utilizo el término “organización comunitaria” y no “organización social” en el sentido

que propone Dehouve en su Ensayo de geopolítica… (2001) en el que hace

referencia a la forma de organización local que hoy, en muchos municipios

indígenas y mestizos rurales, es una fusión entre las formas de organización

comunitaria, por ejemplo formas de gobierno indígena con los sistemas de cargos

y la estructura política de los ayuntamientos con la intervención de los partidos

políticos. Cada una de las diferentes formas de fusión, obedece a las necesidades

de cada comunidad, municipio o región. Esto da como resultado una nueva forma

150

de hacer política; ésta continúa reproduciendo algunas formas del quehacer político

tradicional como los sistemas de cargos, pero también integran otras formas más

modernas como participar en las elecciones estatales y federales, regirse por la ley

orgánica de los municipios, y organizar asambleas comunitarias donde toman

decisiones por voto directo hasta llegar al común acuerdo. En este sentido abordo

la práctica política de los mazatecos desde el contexto local de Huautla de Jiménez.

Cabe resaltar, que no pretendo hacer un análisis político, sólo mostrar los diferentes

juegos que se juegan y las diferentes formas en las que se desarrollan estos juegos.

En este apartado haré mención de las prácticas políticas en el nivel comunitario, y

dejaré las prácticas políticas en niveles micros para el siguiente capítulo. Describiré

las prácticas políticas distinguiendo entre las prácticas políticas y las instituciones

políticas, esto es prácticas políticas con y sin instituciones.

4.2.1 Prácticas políticas sin instituciones

Una práctica política mazateca no institucionalizada es la forma de organización

comunitaria. En la estructura política de Huautla hay diversas formas en que los

mazatecos se organizan, toman decisiones comunitarias y eligen sus

representantes. Una de estas formas son las reuniones o asambleas de barrios,

calles o agencias.

Huautla de Jiménez es una cabecera municipal que se integra por 18 barrios. Los

habitantes de cada barrio se reúnen en asambleas pequeñas. Toda la población

puede asistir a esas reuniones, pero no todos pueden emitir votos y opiniones; se

emite sólo una voz y un voto por familia. Las familias se organizan de manera interna

y casi siempre los encargados de asistir a estas reuniones son los jefes de familia

o sus suplentes. Actualmente, no toda la gente de Huautla está interesada en esas

reuniones porque no todos saben que las hay. Las reuniones no son concurridas

porque la población ha incrementado y no todos los habitantes son de Huautla.

Algunos de estos fuereños sienten que a muchos de ellos no les competen esas

reuniones. Otros más piensan que en Huautla, al ser una cabecera municipal, todas

151

las decisiones políticas le competen a las juntas del ayuntamiento, puesto que ellos

son los representantes que ha elegido el pueblo. Estas juntas han sustituido a las

asambleas comunitarias en las que asistía toda la población para tomar decisiones.

La asamblea comunitaria forma parte del sistema de “usos y costumbres”, Huautla,

sin embargo, ya no se rige por ese sistema. (Véase imagen 15)

Imagen 15. Asamblea comunitaria (Minero 2015)

Aunque las asambleas están en el proceso de decadencia, siguen en uso. En las

reuniones se toman decisiones sobre las necesidades que requieren la población o

la infraestructura del barrio. Buscan soluciones para resolver los problemas.

Deciden sobre alguna obra pública que los beneficie, se fijan cuotas para

cooperaciones. Pero como no toda la población asiste, algunas veces las decisiones

sólo las toman unas cuantas personas, que ya no buscan el beneficio colectivo sino

personal. También ahí se eligen representantes, se presentan los candidatos, se

vota por ellos mediante el voto directo. En algunas ocasiones la gente no quiere ser

representante, porque saben que es una responsabilidad y un trabajo extra, por el

que no reciben un sueldo. Sin embargo, dado que es un trabajo comunitario, como

miembros de la comunidad, están obligados a cumplir. Hay quienes no están

152

interesados en ser representante de barrio por asistir a otras reuniones de otros

barrios con los cuales tienen intereses en común, o a las juntas convocadas por el

ayuntamiento.

Una forma de organización más es la de las comisiones de trabajo, por ejemplo,

para encargarse de realizar alguna obra, o alguna faena, o para cobrar las cuotas

establecidas, etc. En esas asambleas o reuniones por ejemplo, se decide el día, la

hora y el lugar de las faenas que se requieran en el barrio o se organizan para

participar en las faenas comunitarias cuando un camino, una calle, callejón o vereda

necesita limpiarse de basura o de hierba; otras razones de estos trabajos son, por

ejemplo cortar ramas y árboles de las carreteras o para liberarlas cuando se

deslavan los cerros, para desviar el cauce de caídas de agua en tiempo de lluvias;

para limpiar el panteón municipal, o barrancas de la basura, etc. La gente debe

participar en estas actividades porque el servicio comunitario es una obligación.

Actualmente la gente que lo hace son en su mayoría adultos y ancianos. Los

jóvenes no lo hacen, porque muchos de ellos están en otras actividades de la

escuela o trabajo, o simplemente no están interesados en participar. (Véase imagen

16)

Imagen 16. Faena comunal (Minero, 2014)

153

Las faenas o trabajo comunitario no son aún una práctica institucionalizada, aunque

el ayuntamiento municipal convoque a los habitantes a participar en ellas en

diversos lugares del territorio municipal. La gente acude a ellas por voluntad propia

sin necesidad de tomar acuerdos previos en otras reuniones. Recientemente el

ayuntamiento ha tratado de motivar a la población a que asista a por lo menos

algunas faenas como las que se organizan en los primeros días de enero en los

límites territoriales, las de carreteras de entrada y la salida de la ciudad, y las del

panteón municipal. Se convocan a estas faenas por medio de altavoces que

recorren la ciudad en autos, también por las estaciones de radio comunitarias, por

el sonido del palacio municipal y el de otros puntos estratégicos de Huautla, o se

pegan anuncios en lugres públicos como tiendas, o se corre la voz. A esas faenas

por lo regular asiste más gente que en otras.

Una práctica política que integra la forma de organización, la elección de

representantes y la toma de decisiones, está representada en el consejo de

ancianos. En Huautla, el consejo de ancianos desempeñó sus funciones hasta que

entró en uso el sistema político electoral. Durante algunos trienios más siguió

funcionando pero con menor fuerza. Hoy en día sigue en uso, aunque su estructura

y su función se hayan transformado. En algunas comunidades se les han relegado

algunos aspectos limitados a la vida religiosa y no tanto a la vida civil, política y

económica. Sus decisiones además no son tomadas en cuenta por la población más

joven (Cfr. Neiburg, 1983).

La antigua función del consejo de ancianos era la de tomar las decisiones de la

comunidad. Ellos designaban al presidente municipal o a los candidatos, de acuerdo

a su trayectoria en los cargos públicos, su desempeño y su eficacia. También eran

los encargados de orientar a los presidentes municipales o regidores en turno.

Cuando era necesario realizaban reuniones y ofrecían su punto de vista sobre las

obras públicas, etc.

El consejo de ancianos era integrado por personas que ya habían sido

representantes del pueblo, o por personas que ya habían ocupado muchos puestos

154

en su sistema de cargos.40 También era integrado por gente de conocimiento. Con

el tiempo dejó de ser la fuerza política y sólo se les solicitaba consejos que ya no

siempre eran puestos en práctica por las autoridades oficiales que representaban

una estructura política basada en partidos políticos. Hubo un tiempo que el consejo

de ancianos de Huautla dejó de reunirse y quedó sin operar. Después se ha

intentado reunir al consejo, pero ahora lo integran ex presidentes municipales. Por

si no fuera poco, muchos de los que lo integran son militantes del PRI y fueron

electos presidentes como candidatos por ese parido.

En Huautla se conservan estas prácticas políticas no institucionalizadas, aunque no

siempre son visibles por ser una población muy numerosa y su territorio también es

amplio. El sistema político partidista es el que actualmente opera en Huautla, este

es el sistema de gobierno oficial y todo queda conferido a la autoridad municipal, el

representante que el pueblo ha elegido. Por esta razón hay muchas prácticas

políticas que se han institucionalizado. Hablaré de ellas en el siguiente apartado.

4.2.2 Prácticas políticas con instituciones

Me toca hablar de aquellas prácticas políticas que están institucionalizadas en el

sentido que propone MacIntyre. Se observará como hay algunas prácticas que son

más susceptibles a la codicia de las instituciones que otras. De las prácticas

políticas institucionalizadas que juegan un papel importante en las relaciones de

poder a nivel macro están las actividades de los partidos y el ayuntamiento

municipal, de los que hablaré a continuación.

40 Sistema de cargos: Conjunto de atribuciones rituales o civiles jerarquizadas vigentes en determinadas

comunidades campesinas de Mesoamérica. Estos cargos se establecen bajo la advocación de santos de la Iglesia

católica romana. Todos los adultos de estas comunidades procuran detentar uno u otro en el curso de su vida,

aumentando el prestigio de la persona a medida que asciende de categoría, como aumenta igualmente el coste

implícito en las obligaciones del cargo, a veces enorme. El sistema de cargos sirve, pues, como mecanismo

nivelador que impide la acumulación diferencial de riqueza por las familias (Barfield, 2001: 562).

155

4.2.2.1 Intervención de partidos políticos

El sistema político electoral es una institución que ha desplazado a las antiguas

formas de elección de representantes y autoridades. Los partidos políticos llegaron

a Huautla en la década de los 70. En ese entonces, se conocía muy poco sobre el

sistema partidista; la gente dice que no entendían muy bien cómo funcionaban. Lo

que sabían era que ahora para la elección de las autoridades era necesario votar

por algún candidato de los nuevos partidos políticos. Así lo comenta el señor Rafael

D.:

En el 1978 ya empezó a ver el partido, era la segunda elección que se hacía con

partidos políticos. Pero aquella vez pues sí me nombraron como candidato a la

presidencia, por el PRI, en cambio la gente como todavía no conocía bien lo de los

partidos, pues como la mente de la gente era de usos y costumbres, y pues no

sabíamos cómo funcionaba bien, apenas estábamos empezando, estaban naciendo

los partidos acá (ED. Rafael D.).

En esos años llegaron dos partidos principales, el PPS y el PRI. El priismo llegó

como partido oficial y el otro como el partido de la oposición. No cuento con una

versión acerca de cómo fueron llegando y consolidándose los partidos, sin duda

esta cuestión merecería una investigación aparte. Para este trabajo sólo registré los

sucesos de la segunda contienda electoral por medio de partidos políticos. En esa

ocasión hubo una revuelta en la que se vieron involucrados ambos partidos

disputantes la que será narrada en el siguiente capítulo. Resaltará en esta

descripción el papel de uno de los actores principales de la revuelta.

La elección de los representantes no siempre fue una elección democrática, aun en

el sistema de usos y costumbres. Los mazatecos siguieron reproduciendo su

sistema político aún con la llegada de los partidos políticos y continuaban eligiendo

los candidatos de los partidos de la misma forma en que lo hacían antes, sólo que

ahora se le aunaban otras características como las boletas electorales, los partidos

y sus colores, etc. Los mismos integrantes del consejo de ancianos, han declarado

que la función del consejo era intervenir en la elección de los nuevos presidentes

municipales. El consejo de ancianos se reunían con otras autoridades y algunas

156

otras personas involucradas en el tema, todos valoraban el desempeño de la

persona como figura política, su experiencia en los puestos públicos, y si

consideraban por unanimidad que era el candidato idóneo, hacían una asamblea

para dar a conocer la información. Después la gente se organizaba con música,

cohetones y más fiesta para ir hasta la casa de la persona seleccionada,

comunicarle que el pueblo le solicitaba ser candidato; acto seguido, presentar la

información a la población en general. Si bien era una elección abierta, ya había

preseleccionados que contendían por el puesto. La diferencia era, que en ese

tiempo, los candidatos eran seleccionados por el pueblo, o mejor dicho por el

consejo de ancianos, mas no eran los candidatos quienes buscaban ser

seleccionados o se proponían ellos mismos. Lo que el pueblo hacía en la elección

democrática era elegir de manera directa a algunos de los seleccionados. Con el

nuevo sistema partidista, la elección de representantes siguió aparentemente un

procedimiento similar con una diferencia sustancial: ahora los candidatos

contendían en bandos separados. Mucha gente dice que los partidos políticos

fueron quienes llegaron a echar a perder su forma de gobierno tradicional. Así lo

expresó la señora Sandra B.: “Los partidos políticos, nos dividen, nos fraccionan y

nos corrompen, aparte de eso, pues es algo que no es nuestro, porque nuestros

abuelos eso no tenían, hasta la fecha hay gente que tiene los usos y costumbres”

(ED. Sandra B.).

Con el paso de los años se fueron consolidando los partidos hasta que comenzaron

a llegar otros nuevos. Las ideas políticas se fueron fracturando cada vez más, pero

sobre todo lo que se fracturaba era la organización social hasta el punto de crear

controversias y enemistades por simpatizar con diferentes partidos. En Huautla hay

militantes de casi todos los partidos políticos, y son una población fraccionada en

diversas fuerzas políticas. También hay partidos políticos que internamente están

fraccionados. A todo ello se debe el desequilibrio político por el que atraviesa la

comunidad. Desde hace varios trienios en Huautla de Jiménez ha cambiado el

régimen partidario de PRI a PRD, hecho histórico y celebrado por la mayoría de

huautecos. Pero en tan pocos años, ciertos sectores de la población se ha mostrado

en desacuerdo con las formas en cómo se ha conducido la comunidad desde las

157

autoridades municipales. Hay gente que ha salido a las calles a protestar y a tomar

el palacio municipal porque no está de acuerdo con las nuevas formas de las

prácticas políticas del ayuntamiento, del que hablaré a continuación.

4.2.2.2 El ayuntamiento municipal

Toca el turno a las prácticas políticas institucionalizadas, el honorable ayuntamiento

municipal. En la estructura política de Huautla de Jiménez, el ayuntamiento

municipal41 tiene el papel de máxima autoridad. Está regido por un cabildo municipal

integrado por presidente municipal, tesorero, secretario, síndico y los regidores.

Esas son las autoridades que en el proceso electoral integran una planilla y

contiende con otras planillas para quedar como planilla oficial que contendrá en la

elección con otros partidos. Ahora, la elección de la planilla, algunas veces es un

proceso democrático, muchas otras es una decisión de algunas personas o grupos

de poder político y económico principalmente. El señor Guillermo mencionó cómo

se integraba el ayuntamiento hasta hace algunos trienios:

El primer mando, el número uno, es el presidente, chjota xá tito, el que sigue es el

regidor de hacienda, (el segundo del presidente). Cuando estuvo Fox incrementó un

síndico hacendario y ese es el numero dos ahora. El que le sigue es el regidor de

hacienda, el que maneja los recursos y tiene como vinculación para la tesorería

municipal, son sus colaboradores, no directamente, él cuenta las monedas sino que

los impuestos que aplican al pueblo, de ahí sigue el regidor de obras, después sigue

41 De acuerdo con el Artículo 3. de la Ley orgánica de municipalidades, los ayuntamientos o municipalidades

son: “los órganos del Gobierno Local, emanadas de la voluntad popular. Como personas jurídicas de derecho

público interno, tienen autonomía económica y administrativa en los asuntos de su competencia. Son aplicables

a las municipalidades las leyes y disposiciones que, de manera general y de conformidad con la Constitución

regulen las actividades y funcionamiento Sector Público Nacional.

De acuerdo con el artículo 3. De la Ley Orgánica Municipal del estado de Oaxaca: “El Municipio libre es un

nivel de Gobierno, investido de personalidad jurídica, con territorio y patrimonio propios, autónomo en su

régimen interior, con capacidad económica propia y con la libre administración de su hacienda; con una

población asentada en una circunscripción territorial y gobernado por un Ayuntamiento”. Y de acuerdo con el

Artículo 4:“El Ayuntamiento tiene como misión primordial servir a la población dentro del marco legal por la

paz, la igualdad entre hombres y mujeres, la justicia y el desarrollo social, generando en forma permanente,

continua y creciente servicios y obras de calidad; basados en la participación ciudadana y en una administración

responsable, honesta y eficiente, respetando la dignidad de la persona y del medio ambiente, fomentado

compromisos para fortalecer nuestra cultura”.

158

el regidor de educación, algunos de estos cargos se les ha adaptado un nombre y

otros permaneces igual, por ejemplo el síndico no tiene otro, el síndico procurador,

Regidor de hacienda Regidor de educación, Regidor de salud, Regidor de panteón.

(ED. Guillermo P.).

Hoy en día el ayuntamiento de Huautla de Jiménez lo integra un presidente

municipal, un síndico procurador y un síndico hacendario, y cinco regidurías. Lo

integran además gente de confianza de las autoridades de cada trienio y otros

miembros de la comunidad. A quienes se les entregan los bastones de mando son

los integrantes de la planilla y a sus suplentes. Son ellos a quienes el pueblo elige

a diferencia de los directores y los otros puestos de confianza. Los ayuntamientos y

su estructura interna se han modificado con cada trienio adecuándose a los

lineamientos estatales y federales. La que los rige es la Ley orgánica Municipal del

estado de Oaxaca.42

Los ayuntamientos municipales se integraban principalmente por gente que elegía

el pueblo mediante los integrantes de la planilla, en su mayoría muchas regidurías,

casi diez en algún momento. Había puestos de confianza y por méritos claro, pero

no existían las direcciones. Desde hace algunos trienios con la reestructuración

municipal y de la Ley orgánica de municipios, los ayuntamientos comenzaron a

reformarse y el de Huautla no fue la excepción. El señor Elías P. narra la

problemática que ve en esta reestructuración del ayuntamiento:

Solo que no sabemos que acuerdos hay en Oaxaca que nombran directores, ya han

perdido fuerza, han perdido credibilidad los regidores, porque un regidor debe

manejar la ley orgánica municipal y director no, es un empleado más, lo único que

tiene es el nombre, de director no tiene nada. Entonces mañosamente no sé por qué

las fuerzas políticas lo han determinado así, habrá que meterse a fondo de por qué

se ha creado así. Entonces únicamente el que lo manejó mucho fue el ciudadano

Arturo P. incluso pregunta ya no hay regidor de educción, ya nomás es director de

educación, el único trienio fue el de nosotros 2008-2010, podríamos decir. Ahí fue

42Artículo 1.- Esta Ley es de orden público y de observancia general para los Municipios que conforman el

territorio del Estado de Oaxaca; establece la competencia, facultades y deberes que corresponden al Gobierno

Municipal y determina las bases para la integración, organización y funcionamiento de la administración

pública municipal; es reglamentaria del artículo 113 de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de

Oaxaca.

159

donde todavía manejamos como regidor de educación, de ahí para acá cuando

estuvo Arturo P. se manejaron directores, hoy también es director. Están

desplazando el poder del regidor, porque el regidor lo nombra el pueblo y el director

no, está directamente como servil del presidente municipal, un empleado más y está

a la orden del presidente municipal, y el regidor no, casi por ejemplo, por si algo

amenaza al presidente municipal o aun regidor, una amenaza X, que no debe ser

verdad (ED. Elías P.).

En el ayuntamiento de Huautla se han creado direcciones con las mismas áreas de

las regidurías pero con diferentes funciones. Y sean eliminado muchas regidurías

pasando a ser direcciones, como ejemplos están las direcciones de luz que antes

era una regiduría de agua y luz; la dirección de ecología, de mercados y de

seguridad pública antes fueron regidurías, al igual que la regiduría de cultura y

recreación. Sin embargo se crearon las direcciones que englobaron dos regidurías

y como hecho curioso se observa que se eliminó la regiduría de educación que fue

absorbida por la dirección de cultura y recreación, que también absorbió la dirección

de deportes. Veamos la siguiente tabla de regidurías y direcciones actuales. (Véase

tabla 2)

Tabla 2. Regidurías y direcciones en el ayuntamiento de Huautla de Jiménez

Regidurías Direcciones

Regiduría de hacienda

Regiduría de obras Dirección de obras

Regiduría de gobernación

Regiduría de salud

Regiduría de desarrollo

social

Dirección de desarrollo social

dirección de recursos humanos y

contraloría

Dirección de luz

Dirección de deportes

Dirección de cultura y recreación

Dirección de agua

Dirección de ecología

Dirección de mercados

Dirección de seguridad pública y

tránsito municipal

160

Todos los integrantes del ayuntamiento cumplen con funciones específicas, hay

jerarquías. Pero no solo ellos toman las decisiones. Aparentemente se aprecian

relaciones entre el pueblo y las autoridades a través de las regidurías, las reuniones

y asambleas con la ciudadanía a través de los representantes de barrio y con otras

personas indicadas. Pero no siempre es así. Como he mencionado hay una cierta

apatía de la población por inmiscuirse en asuntos políticos por lo cual se delegan

ese ejercicio a las instituciones, en este caso al ayuntamiento. A continuación se

presenta un esquema de la estructura del cabildo municipal en Huautla. (Ver imagen

17)

Organigrama municipal de Huautla de Jiménez, Oaxaca, trienio 2014-2016

Imagen 17. Organigrama municipal

161

Las autoridades municipales no son la única institución que ostenta la autoridad y o

el poder en Huautla de Jiménez. Aparte hay varios grupos políticos. Además de los

partidos políticos las instituciones políticas comprenden organizaciones civiles,

organizaciones mercantiles como, grupos de transportistas, grupos de

comerciantes, grupos de agricultores. Algunos de estos grupos son independientes

de los partidos políticos, sin embargo en tiempos electorales se adhieren a alguno.

Los que se apegan a los partidos no sólo son los integrantes de las organizaciones,

sino también sus familias, amistades, etc., se crean alianzas partidistas. De acuerdo

con mis observaciones de campo hay una organización que ha ganado presencia

como fuerza política adherida a partidos políticos, antes al PRI, ahora al PRD. Se

trata de URCAMA, la Unión Regional de Cafeticultores de la Mazateca Alta, asociada

a lo que se conoce como el INMECAFE (Cfr. Neiburg, 1988; Marín 2010; Demanget

2000).

Hay un grupo muy fuerte, de docentes integrantes del sindicato de la sección XXII

del IEEPO. Un porcentaje de la población de Huautla ejerce la profesión docente y

cuando es necesario se organizan entre ellos, pero además tienen poder de

convocatoria y miembros de la sociedad civil se organizan con ellos. Aunque hay

quienes no están de acuerdo con las medidas de acción y las decisiones de los

docentes. Como ejemplo está el bloqueo que realizaron los integrantes de la sección

XXII del sector Huautla, junto con otros pobladores del municipio durante los

comicios electorales en junio de 2015.43

En algunas ocasiones se crean fuerzas opositoras con alianza de partidos políticos

y organizaciones políticas y mercantiles. Hace cuatro trienios fue la primera

experiencia que tuvieron como fuerza opositora al PRI, en la que se hicieron varias

alianzas y ganó las elecciones por primera vez un partido diferente desde 1975

cuando se inició con ese sistema político partidista. La gente ha emitido

declaraciones acerca de la mala experiencia que tuvieron con ese trienio; el sector

del magisterio se siente traicionado por su representante, “la primera autoridad de

43http://ruta135.com/v2/component/k2/item/1635-huautla-doblega-a-fuerzas-federales-impiden-operativo-y-elecciones

162

la izquierda en Huautla”. Porque dicen que él dio la orden para que fueran

reprimidos durante el desalojo del palacio municipal que hubo durante su trienio.

Para el siguiente trienio volvió a ganar la elección la fuerza opositora al PRI, pero

ahora no había alianza, la presidencia municipal la ganó el PRD. Y este trienio es el

que mucha gente considera el cambio de poder entre partidos, en el que el PRD

había llegado como una nueva opción de lucha y después de casi treinta años de

priismo se esperaba un verdadero cambio en la forma de conducir al pueblo. Se

tenía muchas expectativas en los nuevos dirigentes. Sin embargo una vez más los

votantes se sintieron defraudados. Nadie quería aceptar que el poder político del

ayuntamiento se quedara en la misma familia del presidente municipal. Después de

que llegó la primera fuerza opositora, en la elección para nuevo presidente municipal

contendió el cuñado del entonces presidente como candidato del PRD y fue él quien

ganó la elección. Desde entonces la gente se cambió de partido y/o se adhirió a

otros.

El actual trienio también es del PRD, siendo el tercero gobernado por ese partido.

En la última elección, sin embargo, los miembros del partido se fraccionaron en tres

grupos además de que muchos otros militantes abandonaron el partido. Se lo

acusaba de entrar en alianzas con otros partidos. Lo cierto es que hasta el momento

este es el partido oficial el Huautla de Jiménez.

En este capítulo mencioné diferentes formas en las que se despliegan los juegos de

lenguaje chamánicos y los juegos de lenguaje políticos. Como se observa, en ellos

intervienen diferentes personajes o jugadores. De manera general se presentaron

las prácticas en niveles macros, en los que se refleja la forma de vida, las reglas

que se siguen dentro de juegos siendo algunas de ellas las reglas de control,

creencias o bisagras que conforman la cosmovisión desde la cual, los actores ponen

en práctica sus creencias. Esto nos lleva al terreno de la subjetividad de los actores

que será abordada en el siguiente capítulo cuando se presenten los casos

específicos de cuatro personajes en Huautla. En las historias que relata cada uno

de los actores se manifiesta la relación entre las prácticas políticas y las prácticas

163

chamánicas. Vayamos al siguiente capítulo y escuchemos las palabras de

Esperanza, Anastasio Rafael y Teodora.

164

V. Historias de curanderos y políticos mazatecos

Entran a escena los actores del drama. Mujeres y hombres de conocimiento, chjota

chjine y sus pacientes o clientes, quienes juegan los juegos de lenguaje chamánicos

y políticos, antes expuestos. Es primordial recordar que las prácticas, a pesar de ser

colectivas y de estar determinadas por la estructura dominante, o de ser

contaminadas, son acciones que realizan los sujetos y son ellos quienes les dan el

sentido a sus prácticas. Ahora, ¿cómo abordar el tema del sujeto? Jacorzynski

plantea que desde la epistemología del Wittgenstein tardío, el tema del sujeto:

… se introduce por la puerta trasera, pues aparece con el disfraz del perspectivismo,

el ver como y la Otredad. Las perspectivas personales que corresponden al Otro

Cultural constituyen el objeto de interés para los antropólogos, de igual manera que

las perspectivas colectivas y profesionales. Como mostraron Philips, Dilman, Winch

y otros, el proceso de comprender al Otro debe partir necesariamente de lo que

conforma el sentido y el sinsentido para la persona involucrada en la situación

existencial dada (Jacorzynski, 2008:448).

Es por ello que para entrar en el terreno de la subjetividad, en este capítulo se

presenta la respuesta a la cuarta pregunta que se desprende del paisaje conceptual

de Wittgenstein, desarrollado en el primer capítulo y relacionada con el tema del

sujeto, a saber, ¿quién es quién hace lo que hace? Esta pregunta se responde con

la presentación de los personajes en cada caso y da lugar a otras preguntas

particulares que dan sentido al concepto de la subjetividad, individualidad o

especificidad del actor ¿cómo ve el mundo quién juega? (percepción); ¿para qué

juega? (intenciones, objetivos, intereses); ¿cómo juega? (estrategias, estilos,

decisiones) (Jacorzynski en prensa b). Con la exposición de los casos se ejemplifica

la respuesta a las preguntas y se deja ver la subjetividad de los actores al realizar

las diferentes prácticas.

Aquí describiré cuatro casos: primero el de una mujer y el de un hombre de

conocimiento que hablan acerca de su práctica chamánica y de cómo se relaciona

con la práctica política; y otros dos versarán sobre dos personajes políticos en

Huautla de Jiménez quienes recurren a los chjota chjine para resolver asuntos

165

encaminados a su quehacer político dentro de la comunidad. Ellos relatan desde su

propia experiencia las diferentes prácticas chamánicas en las que han intervenido

para propiciar, reforzar, o abolir alguna práctica política en niveles micros y macros.

La selección de los casos de los chjota chjine involucrados en la política y los

políticos involucrados en el chamanismo fue efectuada a partir de entrevistas a trece

personas de conocimiento de Huautla de Jiménez. Todos los casos, salvo uno,

están en su mayoría orientados al ámbito terapéutico; tres de ellos dijeron no tener

contacto con ningún político y no estar interesados en hacerlo, los otros, han estado

en contacto con la práctica política en función de su trabajo como chjota chjine pero

no han estado directamente involucrados en veladas y la toma de Ndí xi tjoô, sino

que han propiciado otros rituales para los políticos

Primero, opté por el caso de Esperanza porque desde mi perspectiva y para los

fines de este trabajo, éste ilustra de manera concreta la relación entre las prácticas

chamánicas y las prácticas políticas en un nivel micro, en el que los individuos o los

pequeños grupos domésticos ejercen, establecen y reproducen relaciones de poder

entre otros grupos e individuos.

Segundo, el caso de Anastasio me parece el más relevante de entre los otros doce,

por ser el único que es chjota chjine y personaje político a la vez. El caso de

Anastasio nos permite observar la dimensión de la práctica chamánica a nivel

comunitario. Este caso es suficiente para dimensionar el papel que desempeña un

chjota chjine en la comunidad, un impacto en la población y fuera de esta.

Tercero, seleccioné el caso de Rafael D. de entre diez casos de expresidentes

municipales. Me pareció pertinente mostrar este caso porque ilustra la relación

directa entre ambas prácticas y el impacto que tuvo en la población.

Cuarto, se mostrará el caso de Teodora porque ilustra la relación directa de las

prácticas políticas y chamánicas. Como en el caso de Rafael, Teodora sí asumió

haber recurrido al chamanismo para indagar sobre su futuro político en la

comunidad, a diferencia de los otros personajes públicos que aseguraban no haber

tenido contacto alguno con chjota chjine.

166

Estos cuatro casos me permiten mostrar las diferentes formas en las que el

chamanismo está relacionado con la práctica política, es decir, cómo la velada y el

viaje sagrado se relacionan con prácticas encaminadas a establecer, ejercer y

reproducir las relaciones de poder, tanto en niveles micros como el familiar, hasta

niveles macros como la comunidad vistas desde la percepción de los distintos

personajes. Veamos los casos.

5.1 Esperanza M.

Esperanza es una mujer de 60 años de edad, originaria de la agencia de Río

Santiago en Huautla, actualmente radica en la cabecera municipal. La conocí una

tarde de invierno, hace más de seis años cuando llegué directamente a su casa

recomendada por su hijo Anselmo. La señora Esperanza, un poco desconcertada

por mi visita, me dejo entrar en su casa y me hizo una entrevista, a la cual yo accedí

con la presentación formal de ¿quién era yo? y ¿por qué estaba ahí? Ambas

terminamos entrevistadas en ese primer encuentro. Después ella me dijo que las

puertas de casa estaban abiertas para mí, y que me ayudaría con mi trabajo.

Esperanza es una mujer viuda que crío a cinco hijos y cinco hijas cuando su esposo

murió, hace casi quince años. Su difunto esposo fue chjota chjine, según los relatos

de sus hijos, el señor era muy eficaz. Sabía leer maíz, velas, copal, curaba a la

gente con Ndí xi tjoô y les ayudaba a resolver sus problemas. En cuantiosas

ocasiones, Esperanza asistió a su difunto esposo en las curaciones con Ndí xi tjoô.

Ella sólo le acompañaba y ayudaba cuando la ocasión lo ameritaba, nunca curó a

nadie en ese tiempo. Sin embargo, observó la práctica de su esposo y aprendió

algunas formas del ritual. Sólo era cuestión de observar la forma de actuar del chjota

chjine en los distintos casos.

La gente llegó a preguntar por el chjota chjine, esposo de Esperanza, después de

que falleció, pero en la casa se dijo que no había nadie más para curar. No obstante,

la gente llegaba buscando a un curandero. En una ocasión llegó una mujer muy

enferma y la señora Esperanza no tuvo más remedio que entrar a escena. Era su

167

destino ayudar, curar y guiar a la gente de su pueblo. Era su obligación cumplir el

mandato que la deidad le encomendó muchos años atrás.

Esperanza comenzó a tomar Ndí xi tjoô tras caer en los síntomas de la pérdida del

espíritu cuando tenía ocho años. Sus familiares preocupados de la recaída de la

niña y la repentina pérdida de su espíritu, decidieron darle a tomar Ndí xi tjoô. La

encargada de hacerlo fue la abuela de la niña, ella le asistió en el viaje y le hizo las

curaciones pertinentes. Su abuelita era curandera de la familia de María Sabina en

Río Santiago. En ese primer ‘viaje’ con Ndí xi tjoô que Esperanza experimentó, le

fue revelado el don de la curación y se le mostró el destino que la marcaba como

chjon chjine, mujer sabia. Fue aprendiendo de la sabiduría de su abuela, y en alguna

ocasión, cuando aún era muy joven, intervino en una velada para adivinar sobre el

problema de su hermano que había caído en prisión. Después de eso, sólo

participaba en algunas veladas con su finado esposo como observadora o asistente

de él. Aunque ella no accedió a trabajar públicamente como chjon chjine, sólo asistía

los casos familiares y muy esporádicamente a la gente que necesitaba su ayuda

para una velada. Su trayectoria como chjon chjine ha sido complicada en los últimos

años, sobre todo porque su familia no quiere que ella ejerza el don que le fue

conferido.

No obstante, la labor de Esperanza en la solución de sus propios problemas ocupa

un espacio muy merecido en esta tesis por su trayectoria y su proceso de

aprendizaje como chjon chjine. Pero también nos ocupan las experiencias de vida

en las que ella ha logrado salir adelante desde hace de más de quince años, cuando

fue arrastrada al centro de un torbellino y se vio involucrada en un juego de

relaciones de poder con los familiares de su difunto esposo. Algunos familiares de

su esposo intentaron despojarla de su terreno y de su casa donde había vivido

durante muchos años. Los familiares del esposo de Esperanza, querían que se

fuera de esa casa y abandonará a sus hijos. A partir de ese tiempo Esperanza

comenzó a tomar Ndí xi tjoô constantemente para guiarse y tratar de resolver sus

problemas.

168

El conflicto que Esperanza comenzó a solucionar desde hace años cuando su

esposo falleció, es el que se relata a continuación. El señor Armando, finado esposo

de Esperanza, fue el primer hijo de la primera esposa de un señor llamado Chucho.

Este señor Chucho poseía grandes propiedades de terrenos y casas en la zona,

tuvo varias esposas, cuatro de ellas fallecidas y una última, con la que vive

actualmente. Chucho cedió a Armando una fracción de un terreno que colinda con

los terrenos de sus otros hermanos y hermanas, de las diferentes esposas de

Chucho. Pero sólo le cedió el terreno de palabra y buena voluntad, porque nunca

se realizó ningún papel que avalara la sesión de derechos sobre la posesión del

terreno. A Armando nunca le pareció que fuese necesario y no realizó ningún

trámite. Cuando este fallece, Esperanza y sus hijos quedan descobijados ante la

figura paterna y además quedan sin ninguna representación de un poseedor de los

derechos sobre la casa que habitaban y los terrenos que cosechaban. Como aves

de rapiña, corrieron al asecho del terreno los hermanos y hermanas del difunto, sin

importar que los hijos y la esposa siempre habían sido los dueños, y que en esas

circunstancias, ahora eran los únicos poseedores. Desde ese momento se culpó a

Esperanza de la muerte de su esposo. La madre de Armando y sus hermanas

dijeron que Esperanza le había hecho brujería a él y que por eso había muerto.

Esperanza nunca hizo caso de ello, pues su consciencia tranquila le permitió

sobrevivir entre los falsos testimonios de los familiares de Armando.

Tiempo después de que Armando falleció, los familiares de este le pidieron a

Esperanza que se fuera de esa casa. La comenzaron a hostigar hasta que decidió

tomar Ndí xi tjoô para saber cómo solucionar el problema. Los hongos le mostraron

el conflicto que se avecinaba, le dijeron que aunque el conflicto perdurara or mucho

tiempo ella saldría librada del problema. Por lo pronto le dijeron que no debía salirse

de esa casa y que no hiciera ningún caso de los falsos testimonios. También se le

reveló Armando quien le indicó que nunca deberían irse de ahí, que ese lugar y esa

casa era de sus hijos. Desde el primer viaje Esperanza supo que no sería fácil

terminar con el problema. Pero podría sobrellevar el conflicto. Así relata Esperanza:

Y entonces desvelé en ese tiempo. Ahí en la velada, me dicen [los hongos] que no

estaba bien que les hayan quitado ese terreno a mis hijos, porque el finado de mi

169

esposo ya había puesto las colindancias, ya había enterrado las piedras. Pero había

visto las piedras desenterradas y pusieron otras piedras. Yo vi ahí en la velada como

mi cuñada estaba quitando las piedras y estaba poniendo otras… Pero solamente le

pedí a diosito que nos ayudara, y Dios puso otra vez en nuestras manos ese terreno

para que lo agarráramos, porque no quería él difunto de mi esposo que le dieran o

vendieran a otra persona, porque él no se sentiría a gusto. Yo hice la velada aunque

no era para eso, nomás ahí salió. Y todo por un pedazo de terreno que tanto le duele

a la gente, ahora sí que nada más por eso nos quería echar de acá (ED. Esperanza

M.).

Años después, cuando todo aparentaba calma en este conflicto, surgió una nueva

dinámica de hostigamiento hacia Esperanza y sus hijos. En esta ocasión la situación

fue muy confusa. Se culpaba a los hijos de Esperanza de asesinar a un hombre

pariente suyo, un primo de Armando. Así lo comentó Esperanza: “Luego les

volvieron a decir mis hijos que ellos fueron, que ellos mataron su tío, y le inventaron

cosas, chismes, esos chismes nunca llegan bien. Entonces por un esfuerzo que

Dios me dijo que no me retirara yo de acá, pues yo hice lo que Dios me dijo” (ED.

Esperanza M.).

El crimen sucedió en una noche de fiesta, en el alboroto de un baile popular. En la

confusión de un momento de oscuridad, alguien le disparó al primo de Armado. Al

momento no se supo quién fue el autor del homicidio. En el transcurso de los días

llegó a las manos del padre del acaecido un sobre anónimo diciendo que los hijos

de Esperanza habían sido los ejecutores del crimen. De inmediato comenzó el

hostigamiento y atropello por parte de los familiares del fallecido en contra de la

familia de Esperanza. Y todo se tornaba más complejo debido a que los hijos de

Esperanza estuvieron esa noche en el pueblo y en la fiesta. Habían solicitado un

permiso en su trabajo por lo que tuvieron que partir al día siguiente. Lo que los

hacían más sospechosos. Continúa Esperanza el relato:

Los familiares de mi finado esposo iban con su tío allá adelante y le contaban chisme.

Que mis hijos habían sido, que ellos fueron los que habían matado a su tío, que por

eso no estaban acá, ¡que no sé qué! Pero ellos se fueron en busca de un trabajo,

estaban bien chicos, ni sabían que es eso de un arma. Creo que mis pobres hijos no

saben ni disparar ni nada, la gente que hace así son especiales, ya están

acostumbrados… Y pues yo me quedé porque sé que mis hijos no fueron, sé que

170

fueron otras gentes y en la velada se me dijo que es por el terreno que le decía así

a mis hijos, esas calumnias (ED. Esperanza M.).

Esperanza se encontraba sumida en preocupación por la calumnia hacia sus hijos

y decidió viajar para ayudarlos a salir de ese problema. En esta ocasión Ndí xi tjoô

le revelaron la verdad y la guiaron para resolver este nuevo conflicto. En la velada

Esperanza pudo conocer la raíz del problema, y de nueva cuenta se remitía a la

posesión del terreno. En esta ocasión un pariente de Armando era el autor

intelectual del conflicto que pretendía manchar el nombre la familia de Esperanza y

con ello lograr que fuesen despojados del terreno y de su casa. Así lo relata:

Después de la calumnia también desvelé y ahí salió directamente. Vi que ellos no

fueron y ahí el difunto se me apareció, él me dijo: -No, tus hijos no fueron, yo estoy

rogando por ellos, que no les vaya a pasar nada, porque nada más le echaron

chisme, pero acá están las personas que me hicieron eso y el que metió el anónimo

es alguien que se lleva mal con mi padre, lo trata de molestar, quiere hacer pelear

con la familia. Pero si ellos hacen caso yo no voy a permitir que a mis sobrinos los

vayan a matar, o que les estén echando la culpa, por algo que no fue, porque yo,

acá si sé quién me disparó, pero acá ya lo tengo esa gente, a fuerza tienen que venir

conmigo, porque yo así lo estoy pidiendo-. (Ed. Esperanza M.)

Resultó que Quirino, el pariente de Armando, le debía dinero al primo, al hombre

fallecido en aquella tragedia de la fiesta. El finado primo fue a casa de Quirino para

pedirle el dinero que le debía. Este le dijo que se lo daría el día de la fiesta que se

avecinaba, en la que ocurrió la tragedia. El primo de Quirino accedió y se fue sin

saber lo que le esperaba para el día de la fiesta. Estos datos Esperanza los narró

de acuerdo con lo que le reveló Ndí xi tjoô. Ella lo supo porque el finado primo de

Armando se le reveló en la velada y le dijo quién había sido el autor intelectual y

material de su propio asesinato, lo cual le ayudó a Esperanza y a sus hijos a limpiar

su nombre de tal calumnia, así lo comenta:

El difunto se me reveló y decía: “Yo acá sé quién es esa gente que me hizo eso” –

así me decía el señor- , “acá está”, -hasta me enseñó-, “él fue el que me hizo así, el

que me disparó, ya lo tenía planeado todo, ya lo tenía pensado como me iba a matar.

Pero esa persona me mató porque me debía dinero y yo le fui a cobrar. Se molestó

porque se lo pedí, y me dijo que me iba a dar el dinero el día de la fiesta, pero qué

171

me dio, me quitó la vida para que no le molestara yo”. Y yo ni siquiera sabía de eso,

ahí me fui a enterar (ED. Esperanza M.).

Después de averiguar por medio de Ndí xi tjoô cuál era el verdadero origen del

problema, las causas y los responsables, Esperanza se enfrentó al padre del

fallecido para decirle con toda certeza que sus hijos no habían sido los asesinos de

su hijo, que sabía quién había sido y también sabía quién fue la persona que dejó

la carta anónima en su casa. En el siguiente relato Esperanza explica el proceso del

conflicto:

Yo fui con el tío de mis hijos a decirle: “quiero saber la verdad, quiero aclarar quién

fue él que le vino a meter esos chismes”. Le dije: “porque usted ya es anciano, ya

está grande, usted ya fue autoridad, ya tiene esa experiencia, yo todavía no tengo

experiencia de llegar ahí, ¿por qué le está echando ese chisme a mis hijos? ¿por

qué le está haciendo así su familia? que ellos no fueron, usted vea la realidad, usted

desvelé si quiere para que usted vea que con Dios no se juega y lo que está diciendo

nunca va a pasar. Pero si algo le pasa a mis hijos usted será el responsable, le voy

a echar la culpa y esto nunca va a acabar, sea como sea yo los tengo que defender

porque son mis hijos, si algo le hice pues órale, ya estoy acá, mátame de una vez,

pero con mis hijos no se desquite”. Yo me enfrenté, así le dije, ahora sí que se fueron

calmando las cosas porque yo me fui a entregar, como Dios hizo, se entregó por

nosotros. Pues yo también me voy a entregar por mis hijos, así lo voy hacer le dije,

y ya me dijo: -no pues más seguro te desvelaste, porque si sabes, y algo sabes tú,

si lo sabes dime quién fue-. Pero yo que le digo mejor usted debe de ver la realidad,

usted debe de verlo con sus propios ojos, yo no soy igual de chismosa como el que

le vino a contar, por qué le voy a venir a contar a usted que es papá del difunto. El

que había sido era un mismo pariente de ellos (ED. Esperanza M.).

Esperanza optó por enfrentar el problema para ayudar a sus hijos sin necesidad de

recurrir a ninguna autoridad porque en la velada y la ingesta de Ndí xi tjoô se le

fueron reveladas algunas certezas. Después de eso, el padre y los familiares del

finado primo de Armando dejaron de hostigar a la familia de Esperanza. A

continuación, Esperanza relata su experiencia en la velada y la ingesta de Ndí xi

tjoô:

El señor, el difunto, sí se me reveló, así como estamos hablando tú y yo, él me dijo

todo y quería que yo dijera quién había sido, pero eso era un gran problema. Cómo

172

voy a meterme en ese problema, mejor me puse a rezar y él ya se desapareció. Él

me enseñó el que había sido, y el señor que estaba metiendo el anónimo también

ahí se me apareció. Él quería que yo fuera a decir, pero yo le dije que debo de pensar

antes de decir eso, porque no es tan fácil, no es cualquier problema eso es de vida

y muerte, eso está mal que yo diga, porque yo no soy igual que otra gente chismosa

que anda diciendo. Pero me decía: -no, no te preocupes yo estoy rezando acá por

mis sobrinos, que no les pase nada, porque ellos no fueron, nada más le están

echando la culpa de que le quieren quitar el terreno, el pedazo donde están ustedes,

les quieren hacer daño esa gente que está ahí- decía. Y yo volví a desvelar y lo

mismo, pero ya fue más o menos, porque me dijo diosito que no hiciera yo caso de

todos los problemas de lo que estaba pasando pero aun así lo afectó muy feo a mis

hijos, los afectó sí, pues destruyó mi vida en esos momentos. Pero si yo me hubiera

dejado, me hubiera yo ido, hubiera hecho caso de eso, pues ya iba a ganar esa

gente y así lo vi, yo vi que si me iba ya me quitaban todo de una vez, todo, pero

como yo dije no, de aquí no me muevo, y no porque se tienen que aclarar las cosas.

Ahí en la velada Dios me decía que no hiciera yo caso y que no me fuera, que me

valiera, como si nada pues, que no hiciera nada, que siempre estuviera yo acá con

la cara de frente. También me dijo mi esposo, igual ahí se me reveló, se apareció y

me dijo que no, que por nada del mundo me fuera yo porque eso Dios lo va a castigar

a mi padre de que a ustedes le están echando la culpa de lo que está pasando. Ya

vi todo ahí, así lo que está pasando ahorita es lo que vi, todo lo que venía, y pues ni

modo. Veía así como cuando de repente llegan las nubes oscuras, oscuras, así se

ve cuando llegan los problemas, como que se empieza a nublar a oscurecer y ahí vi

cómo se quejaba alguien, pero era mi suegro… (ED. Esperanza M.).

Yo con el tiempo volví a desvelar y me decía Dios: -muy bien, muy bien, sigue

escuchando, trabaja, síguele echando ganas y saca adelante tus hijos, no le tengas

miedo a nadie porque yo acá te estoy mirando, yo acá te estoy cuidando-, así me

decían mi esposo y diosito que se me revelaron, decía mi esposo: -Yo acá estoy

rezando por ustedes. Échale ganas y aunque yo ya no esté pero vivan donde les

dejé el techo, nunca abandonen ahí, porque si no la gente se va aprovechar si se

van ustedes, ¿a dónde los vas a llevar mis hijos, a dónde van a ir a sufrir mis hijos?-

, me decía: -no quiero que sufran otro lado, quiero que crezcan ahí y que estén ahí

donde yo me quedé-. Pero mira lo que está pasando, es un testimonio, como un

castigo (ED. Esperanza M.).

En los últimos años, el señor Chucho dijo que les cedería los derechos de los

terrenos a sus hijos y a sus nietos. Por lo que el hijo mayor de Esperanza debería

173

ser el representante de la familia, y que a nombre de él cedería la posesión del

terreno. Este no se encontraba ahí, lo mandaron traer para recibir la herencia que

el abuelo Chucho ofrecía al hijo mayor de su hijo mayor de su primera esposa. Sin

embargo durante varios años después de lo acordado nunca se realizó un trámite

legal por la cesión y posesión de derechos del terreno, todo fue de nueva cuenta un

trato de palabra y de buena voluntad. El hijo mayor de Esperanza, al saber que su

abuelo les cedía los derechos, se animó a construir una nueva casa, una de

concreto para su mamá y sus hermanos. Ha invertido muchos años y mucho dinero

en construir esa casa sin saber que el conflicto de años atrás sobre la posesión de

ese terreno no terminaba aún. Después de un tiempo, el hijo mayor de Esperanza

se fue de nueva cuenta. Cuando este se fue, el terreno quedó otra vez al acecho de

las aves rapaces. Por fin un día, el hermano de Armando se acercó a decirles que

ese terreno y esa casa iban a ser de él. Todo sucedió porque un hijo de Esperanza

comenzó a cosechar el terreno que era de su padre, donde hacía muchos años

cosechaban ciruelas de las matas que Armando había sembrado. Cuando Arcadio,

el otro hijo de Esperanza comenzó a limpiar el terreno para cosechar, se presentó

el hermano de Armando y le dijo a Arcadio que no sembrara en ese terreno porque

era de él. Y le dijo que él se iba a quedar también con esa casa, porque no había

todavía ningún dueño de esos terrenos. Esperanza sabía de qué se trataba el

asunto, pues ya llevaba varios años lidiando con el mismo problema. Por tercera

ocasión, Esperanza tomó Ndí xi tjoô para resolver el mismo problema. Esta vez, Ndí

xi tjoô le revelaron lo siguiente:

También hace poco volví a desvelar y vi otra vez que a mis hijos, otra vez no les

quería dejar el terreno, no les iba a tocar nada. Pero por qué si ellos son los legítimos

hijos de su hijo de este señor Chucho. Los otros hijos de mi suegro llegaron después,

cuando murió su tátara abuelo de mis hijos. Ellos llegaron y se aprovecharon. El

tátara abuelo, o sea el abuelito de mi esposo le decía: -un día tú vas a mandar aquí,

este terreno va a ser tuyo-, a lo mejor por eso no les quieren dejar a fuerza, ¿qué tal

que todo el terreno se lo dejó su abuelo mi esposo? Pero yo ahí vi todo. Me

amenazaban de muerte, pero sí vi quien era, sí le vi la cara, luego-luego se siente,

cuando la miras sí se ve. Aunque se puso una máscara, pero yo le dije por medio de

los honguitos ¡quítate esa mascara para que te vea! yo y le decía: ¿por qué te tapas

la cara sí eres hombre? y con Dios no vas a jugar. Se veía como aparecía una

174

persona entre las hierbas. Cuando iba yo a conseguir la vara o la leña me quería

agarrar para hacerme algo ahí. Veía yo las hierbas llenas de sangre y yo le digo a

mi hija, sabes qué, esto es lo que me quieren hacer. Y mi hija decía: -no mamá,

diosito no va a permitir, yo voy a ponerme rodillas- y a mi angelita así le hizo caso

Dios. Y me decía: -cuídate-; y sí, yo le decía a mi hija sí me voy a cuidar, nuca le voy

a dar gusto, nunca va a pasar lo que están planeando. Y hasta allá atrás en mi cocina

también se veía como ahí me querían hacer algo, por eso tumbamos todas las

hierbas que había ahí, yo veía como se paraban ese lugar y se escondían en las

hierbas por eso las tumbamos para que no pasará eso. Pero cuando se veía el

hombre que tenía una máscara, como de esas de luchadores, yo le decía que si era

hombre porque se ponía la máscara, que con Dios no se juega, le decía aquí me vas

a decir ¿quién te mandó y cuánto dinero te va a dar? Y me decía: -pues es que me

mandaron-; yo le decía: “¿y por qué te mandaron, por qué vas a matar tú?, te vas a

manchar las manos por algo que ni si quiera tienes que ver acá, tú vete a otro lado,

si quieres hacer eso, pero no me hagas acá, vete a otro lado, a donde te vean allá

donde hay justicia”. Le decía en la velada: “Se moverán las hierbas, se moverá la

tierra, pero no me va a pasar nada”. Y la persona decía: -es que me mandaron, pero

no me atrevo-, y ¿por qué lo vas hacer, nada más porque quieres ganar dinero, y

por qué no trabajas mejor? así te vas a quedar más tranquilo con tu consciencia. Y

sí vi quién era el de la máscara, era su mejor amigo de ese señor que quería el

terreno, pero ahorita ya no anda con él, ya no son amigos. Y ese de la máscara me

dijo directamente quién lo había mandado, ahí si investigué, eso sí estuvo bueno, y

se echó a correr cuando ya le dije: “se te va a mover la tierra, se te va a mover los

árboles, se te va a mover las hierbas, se te va a voltear el mundo si tú me tocas

porque llevo mis cuatro ángeles que me cuidan y protegen, ellos te están viendo”.

Ya después mejor se echó a correr, que mejor no, y ahí lo vi cuando se quitó la

máscara, y se fue, quítate la máscara le dije por las buenas o por las malas, porque

aquí Dios investiga todo, aunque pongas la máscara yo siempre te voy a ver quién

eres, con Dios no se juega. Pero ya nunca le reclamé a esa persona, nomás me mira

y se agacha, yo creo que él sí sabe que yo supe que era él.

Luego en otra velada, mi concuño dijo que mis hijos habían sido los que mataron su

tía, nomás para quedarse con todo dijo eso. Y fue por casualidad porque yo no

estaba preguntando, por pura casualidad se vino a revelar que se quería quedar con

todo. Pues yo le dije: -ay pues quédate con todo, al final de cuentas no te lo vas a

llevar nada cuando te mueras te vas a ir así como estás, quieres hacer eso, pues

órale-, y me decía que no, que mis hijos no valen, que mis hijos son esto, lo otro y

bueno muchas mentiras de ellos. Yo vi cómo iba a venir a decir todo eso hasta acá

175

a mi casa, porque quiere agarrar el terreno. Por eso yo le dije a mis hijos que hicieran

de una vez las escrituras del terreno para que no estuvieran así molestándonos, ni

uno ni otro, y si lo logramos, desde entonces estoy más tranquila, porque ahí vi como

él quería adueñarse del terreno después de tantos años, a fuerza quería venir a

meterse aquí, cómo le buscaba y buscaba para venir a quedarse aquí, pero si a él

le toco otro lado. Yo lo logré porque me ayudé con los honguitos. Pero él no sabe

viajar, nunca viajó para saber cómo le iba a hacer para quedarse con el terreno, y

no se lo iban a permitir los honguitos, ahí lo iban a castigar. Ahí se van a quedar

porque no es tan fácil ahí lo van a castigar de todo lo que van a ver ahí, ahí se van

a quedar, porque mucha gente se queda ahí, se vuelven locos. Ahí me decía que

mejor de una vez hiciera los papeles para que ya no pasara nada más y ya no

estuvieran molestando nadie, así hablaban los hongos y que hicieran todo lo posible

mis hijos para que ya no estuviera chueco, porque si no todo el tiempo iba a seguir

así molestando. De ahí ya no les gustó, a ellos, ya como que los veo desanimados,

porque a fuerza querían venir acá. Pero apoco yo les ofendí, tantos años que llevó

aquí, hasta mejor si los hubiera demandado no iban a quedar así las cosas. Yo iba

a decir la verdad. Ahí también la voz me decía que los demandará, que arreglara las

cosas por la ley, pero mis hijos no quisieron que porque son de su familia, ¿qué

cómo se iba a ver? Pero aparte de eso, me decían también que si algo iba a pasar

con mi suegro me iban a echar la culpa y ahí yo iba a quedar mal, porque si lo

demandaba, él se iba a poner mal, porque siempre me iban ahechar la culpa porque

lo demandé, que por eso se enfermó y así, yo iba a quedar mal, ya mejor no.

Ahorita el problema se les quedó a ellos, porque por más que se quedaron con la

mitad del terreno, ya él se quedó con más peso, y mejor yo ya no hice nada, y ahora

la culpa se le fue encima a ellos por agarrarse el terreno, se volteó los papeles, y

ahora yo me siento bien, ya no tengo problemas ya mis hijos están bien. Y ahorita

ya se están peleando entre ellos, ya pelea con sus otras hermanas. Ahora de tanto

que estuve en medio de toda la bronca ahora ellos siguen agarrándose, yo ya me

salí y ellos siguen. Yo creo que sí, los hongos me fueron ayudando a salir de este

problema. Yo le doy gracias a Dios, si no hubiera viajado con mis honguitos,

entonces no supiera vivir lo que es realmente la vida, aunque sea un abogado

estudiado a veces no te pueden resolver cuando hay muchos problemas, se les hace

difícil porque todo está revuelto, todo. Es como un hilo que se enreda, se amarra,

se enreda el hilo, ya por más que quieras desatarlo, deshacerlo, ya nomás se va a

reventar, ya no lo vas a poder desenredar, ya la única forma que puedes desenredar

es reventándolo. Y así no, y cómo vas a vivir la vida así ya reventado todo, ya no, ya

no sirves, es mejor estar sana, con sabiduría con la fe de Dios, que está presente,

176

es mejor vivir así, más tranquila, como te digo, tanto dinero te va a sacar un

licenciado, un juez, que esto, que el otro, que los papeles que se van arreglar, lo vas

a tener que hacer y si no tienes de dónde va a llegar, es mejor hacerlo así

especialmente con Dios que arregla todo, es que tú mismo eres tu propio abogado.

Yo voy viendo cómo se arreglan las cosas, así es de que no me enredé ni con ellos

ni con los demás, yo mejor me hice a un lado y la maraña sigue enredándose, el

problema sigue allá, yo me quedé tranquila. Yo me limpié las manos, no quiero

problemas porque no, no los busco quiero que Tú me resuelvas mis problemas de

todo lo que me ha pasado yo tengo fe en ti, ayúdame, yo me alabaré, a mis hijos los

limpiaré, al rededor, mi casa, que venga el bien y de mis hijos la sabiduría de ti, en

el nombre de Jesús. Y desde esa vez ya no volví a viajar (ED. Esperanza M.).

Después de casi quince años del inicio de los intentos de despojo, Esperanza logró

obtener las escrituras del terreno en el que vivió con su finado esposo y ha vivido

con sus hijos por más de 40 años.

5.2 Anastasio G.

En noviembre de 2014 se realizó, en el ayuntamiento de Huautla, una reunión para

exponer opiniones sobre el tema de la inscripción de Huautla a la lista de municipios

denominados “pueblos mágicos”. Se convocó a “personas caracterizadas” y/o

personas reconocidas en los ámbitos culturales y políticos de Huautla. A la reunión

asistieron varios ex regidores, miembros de organizaciones culturales, medios de

comunicación local, chjota chjine, médicos tradicionales, artesanos, personal del

ayuntamiento, entre otros. Antes de iniciar la reunión conocí a Anastasio, ex regidor

de cultura, recreación y deporte en algún periodo del ayuntamiento. Cuando lo

conocí me mostró un libro que llevaba a la venta, se trataba del texto de un

historiador, oriundo de Huautla de Jiménez. Platicamos sobre el material y me contó

rápidamente su trayectoria en investigación cultural. Acordamos una visita para

tener una plática y una entrevista sobre su trabajo y algunos aspectos de Huautla

correspondientes a mi tema de investigación.

Merece atención el caso de Anastasio precisamente por su trayectoria como figura

pública, en ámbitos de educación, cultura e investigación. También por su labor

177

como chjota chjine. Desde la primera vez que lo visité en su casa, tuve la

oportunidad de platicar de diversos temas. El más relevante para mí fue el

chamanismo y la política. La intención de la entrevista era platicar sobre la cultura

mazateca además de indagar de si él como figura pública, había recurrido al

chamanismo. Pero, a mi sorpresa resultó que Anastasio no sólo era una figura

pública sino además ejercía la labor de curandero y guía espiritual de su familia y

amistades. Poco a poco, Anastasio me fue narrando sus experiencias de vida en el

ámbito público, su formación profesional y su desempeño como docente, como

político y como investigador. Pero también me habló del camino espiritual que ha

recorrido y de su proceso personal de aprendizaje en la práctica chamánica

mazateca.

Primero expondré aquí a Anastasio como figura pública, como docente, investigador

y en su faceta de figura política. Después hablaré de la vida espiritual de Anastasio,

en su trayectoria como chjota chjine, gente de conocimiento, y en su proceso de

aprendizaje.

Anastasio es un hombre de 60 años casado con Berta. Ambos son profesores, él

jubilado y ella en función docente. Tienen una hija y cuatro hijos. Él es originario de

Huautla de Jiménez donde creció e hizo su formación escolar. Después ingresó al

magisterio y realizó al mismo tiempo la formación profesional en la Escuela Normal

de Oaxaca. Estudió un tiempo literatura y después ingresó a la Universidad

Pedagógica Nacional a estudiar una licenciatura. En 1990 se organizó con un grupo

de amigos en Huautla y juntos llevaron la subsede de la unidad regional de la UPN

en Oaxaca a Huautla. Lo hizo para que él y los otros docentes en la misma situación

pudieran estudiaren su pueblo natal. Al término de sus estudios pasó a ser parte del

cuerpo docente durante trece años. Realizó también una maestría en administración

escolar en la Universidad Lasalle de Puebla, actualmente es jubilado.

En su labor como investigador cultural, Anastasio ha trabajado principalmente el

tema de la educación y el chamanismo. Ha tenido suficiente experiencia ayudando

a estudiantes a realizar tesis ahí en Huautla y en la zona. Incluso da entrevistas y

pláticas a jóvenes de las preparatorias de la región. Anastasio comenta:

178

He apoyado mucho a compañeros que han venido por acá y de hecho llevo tres tesis

apoyando y en tiempo casi completo de 6 meses. Está Diego Falcón Manzano que

vino hacer su tesis de psicología social, Alicia García García que también hizo su

tesis sobre violencia intrafamiliar y ahora lo está haciendo Ignacio García Madrid, él

está haciendo su tesis de biología, investigando las hojas de Pastora, qué efectos

tiene, después de que ya se investigó sobre los hongos sagrados… Hoy en día y

también apoyamos a los jóvenes del COBAO, a los de la prepa “Chjine en chjine

kjua” y a los de la prepa “Nanjga” que viene y traen sus encuestas, sus

investigaciones (ED. Anastasio G).

Anastasio tiene un equipo de trabajo con el que realiza todas las investigaciones.

Está integrado por su hijo, quien recientemente publicó un texto histórico sobre la

época de los hippies en Huautla. Tiene a la venta una revista que se titula Mirador

Mazateco, de la cual ya han salido a la luz sus primeras cuatro ediciones. Ha

participado en eventos académicos exponiendo diversos temas de su cultura

mazateca, como en la UNCA (Universidad de la Cañada) y la UAMor (Universidad

autónoma de Morelos). En la universidad de Morelos, se realizó un evento

denominado I Jornada sobre Chamanismo Mazateco. Aquí encontré a Anastasio y

su familia, su equipo de trabajo. Tuve la oportunidad de conocerlo en su faceta de

intelectual indígena y también como chjota chjine. Me sorprendí mucho porque en

esta ocasión, Anastasio se mostraba como chjota chjine y como él mismo lo nombró,

fue embajador del pueblo mazateco. Habló de su conocimiento sobre los rituales y

el contexto sagrado del consumo de los hongos psilocybe.

En la faceta política de su vida, Anastasio ha sido militante del PRD. Integró una

planilla como regidor de cultura, educación y deporte. Él y sus partidarios ganaron

las elecciones. Fue integrante del ayuntamiento, con un cargo que el pueblo le

otorgó por medio de su voto. Después se retiró, pero sigue militando en ese partido.

Él considera que más adelante podría entrar en la dinámica de la vida política de su

pueblo, pero mientras se mantiene al margen y continúa su labor como investigador.

En el siguiente relato, Anastasio nos habla de su trayectoria en la vida política de

su comunidad:

Desde hace 22 años estoy apoyando a los compañeros del PRD como opción de

lucha, pues no hay a quién irle. Ahora si cambiamos nuevamente de partido, pues

179

no lo ve bien la gente. Porque la gente te da la vara de mando (Bastón de mando) y

a mí me le dio por el PRD. Ese bastón se nos queda para que después podamos

ejercer voz de mando en cualquier otro lugar, no únicamente en la presidencia.

Porque debe de haber esa credibilidad debes de ser orientador, facilitador de la

cultura de una orientación ideológica y lo que más se ve aquí es precisamente la

credibilidad, la confianza y que seas congruente con lo que dices y con lo que haces

cuando estás al frente, que no pierdas piso como pasa a veces. He trabajado, en

2008-2010 llegamos a la presidencia como una opción de lucha con el pueblo,

casualmente el que integró la planilla fue Tino S., primer preso político de Ulises Ruiz

Ortiz. Nosotros [los profesores] fuimos reprimidos en 2006. Todo eso nos dio

cabalidad, credibilidad y nos dio la confianza del pueblo, llegamos como

ayuntamiento 2008-2010 y trabajamos. Yo estuve en la regiduría de educación

cultura y recreación, trabajamos mucho porque encontramos en pueblo muy

desordenado. Y entonces esa es la conquista que tiene Huautla de Jiménez.

En ese entonces fue la primera vez que tuve un cargo público, no volví a tener otro

cargo porque yo respeto la democracia. Cumplí bien mi trabajo, el cargo, llevando y

trayendo recreación a los niños mazatecos, a la sociedad en su conjunto. Bueno

pues no sé más a delante salvo las condiciones, quién sabe si entre de nuevo a eso

de la política. Mi interés no fue siempre estar ahí, porque yo manejo una democracia

auténtica, independientemente de cómo se den los procesos que ya existen en cada

expresión política. Yo pienso diferente, a lo mejor no coincido con los demás pero

hay cuestiones donde sí tenemos que coincidir, pero sí hay muchos vicios, muchos

quieren repetir cada tres años, y eso no lo veo bien. Eso para mí no es hacer el bien

y no es hacer política. Yo permanecí por más de treinta años en la lucha, combativo

con el movimiento magisterial, y bueno el maestro es el que pone las reglas y pone

la jugada en cualquier lugar. Explica y orienta, sensibiliza, capacita al pueblo que no

debe ser así. Tanto así que fuimos tumbando aquellos presidentes que

permanecieron 20 o 25 años en el poder. Es que no debe ser así ya debes darle

oportunidad a otro. Nos metíamos y orientábamos a la comunidad aunque hablaron

mal de uno. Pero estás en tu derecho, para sensibilizar y orientar también.

Democratizar dijimos nosotros cuando entramos en el 80 con el movimiento ¡Hay

que democratizar en todos los espacios y lugares! y lo cumplimos. (ED: Anastasio

G.)

Hablaré ahora de la vida espiritual de Anastasio. Cuando lo conocí no sabía que era

chjota chjine. Después, cuando llegué a su casa para la entrevista, no me lo dijo de

180

manera directa, sino que lo insinuó cuando le pregunté si él había tenido contacto

con chamanes, él respondió:

Sí, claro, definitivamente sí. Tenemos chamanes que nos hacen rituales y entonces

debemos de hacerlos. Siempre el ritual se hace, si no hay a quién apoyar, como

familia se hace cada año, cada año, hay que hacerlo, hay que tenerle respeto a lo

sagrado y es muy especial. Lo hacemos para solicitarle algo, porque es de petición.

Hay que solicitarle estar en conexión con lo espiritual, para alimentarse de lo divino,

porque si no, no vamos a estar bien parados, ya después viene lo material, lo carnal.

Siempre hay satisfacciones en la ceremonia, por la salud de uno, la estabilidad de la

familia, los hijos. Nosotros como familia somos ejemplo, gracias a lo divino… Lo

sagrado no se compara, tiene una dimensión muy agradable, muy fuerte, no se

compara con nada.

Antes sí iba con otros chamanes, pero desde hace mucho tiempo ya no. Desde que

mataron a mi gran maestro, el señor Silvestre Escalona. Ya ves que las envidias, lo

mataron porque es como un gran abogado, a la gente no le parce que entres a

apoyar o salvar una gente. Porque a veces se odian a morir algunos curanderos, así

es el ser humano. Señor Silvestre fue el último con quien yo estuve compartiendo.

Muy buen maestro, guerrero de los hongos. Fue por eso, porque dentro de la velada

le ayudó a una persona, pero a otra persona no le gustó que ayudó al otro y lo

emboscaron (ED. Anastasio G.).

Anastasio también me relató algunas de sus experiencias en ceremonias con Ndí xi

tjoô, acerca de la perspectiva con la que él mira las ceremonias y los objetivos por

las cuales se realizan. Lo hizo antes de revelar en una plática informal, que él era

chjota chjine. Dice Anastasio:

A veces ve uno eso en las veladas, lo que sucede por ejemplo con lo de Ayotzinapa,

lo de Tlatlaya. Y no queda más que pedir la paz del mundo, que no haya guerra, que

no haya tantos problemas en el mundo, en la sociedad, que haya paz para los

países. Que vayamos en paz, todo eso, esas son experiencias que pasan en lo

sagrado. También, para resolver conflictos, se canaliza, porque un ritual de esta

magnitud es precisamente un arrepentimiento, preguntamos: ¿por qué surgen los

conflictos? ¿dónde está kjua shi she, el conflicto, conflicto que surge? a lo mejor tú

no lo buscas, sino que de repente te fabrica alguien y tienes que estar al pendiente

(E.D Anastasio G.).

181

Al platicar sobre la relación entre la práctica chamánica y la práctica política, le

pregunté sí él alguna vez había realizado una ceremonia con Ndí xi tjoô para solicitar

o averiguar sobre su puesto en el ayuntamiento y respondió:

Hay que hacer rituales, pero no hay que pedir que me dé un cargo. Eso llega porque

la gente menciona tu nombre obviamente no se hace campaña, yo pasé porque se

acumuló una quinteta de cinco y yo fui el que quedó. Al menos yo, nunca hice rituales

para llegar a la presidencia, pero sí he realizado rituales. De todos modos a veces

ahí te dice, aunque no vayas buscando eso. Uy sí, desde antes, hace como unos 30

o 35 años, siempre te decían así los curanderos: -Dios te pide que aceptes un cargo

que te va a dar el pueblo, en un momento dado va a allegar, en su momento, no sé

cuándo pero va a llegar-. Eso sí me decían, así hay un pronóstico espiritual en el

que estás agendado para eso, no sabes cuándo pero va a allegar, así me pasó, me

avisaron desde hace muchos años, que iba a llegar. Porque pasa muy especial este

asunto de la ceremonia o el ritual mazateco, a través de los hongos es que hay un

momento en el que te dicen: -recibe lo que te están entregando lo divino-, y tú dices:

¿a poco vas a rechazar?, tú estás en ceremonia y dices: -pues bienvenido, con

beneplácito lo recibo, muchas gracias, yo agradezco a la madre naturaleza por estos

dones, por estos beneficios o por estos pronunciamientos que me hacen. Bienvenido

y lo aceptare en cualquier momento dispuesto- (E.D Anastasio G.).

En otra entrevista, Anastasio me habló sobre su trayectoria como chjota

chjine. Él tuvo su primer encuentro con Ndí xi tjoô cuando acompañaba a su

tía Paty a realizar ceremonias y relató:

Todo empezó con mi tía Paty, era partera y curandera. Ella le pedía permiso a mis

papás para que la acompañáramos en las ceremonias, yo tenía trece años, íbamos

acá cerca en un rancho, ahí donde crecimos. Mis padres nos daban permiso, íbamos

pero sólo a acompañar, para ir y regresar. Ella cumplía su misión de curandera y

como a media noche nos untaba tabaco, en las sienes, en las coyunturas, en el

pechito y después nosotros seguíamos durmiendo. Y ella entonaba, entonaba,

cantaba (ED. Anastasio G.).

Anastasio comentó que también acompañaba a sus padres a realizar ceremonias

con otros curanderos. En una ocasión él comenzó a interesarse en las ceremonias

y solicitó estar presente en alguna, ahí el curandero accedió y le ofreció por primera

vez Ndí xi tjoô, consumió un par. Después de un tiempo tuvo su segunda ceremonia

y ya era más grande, en edad y tamaño, por lo que esta vez tomó tres pares. Desde

182

entonces, Anastasio viajó durante varios años seguidos y así inició su trayectoria en

la búsqueda de conocimiento:

En una ocasión, que me atrevo a decir que yo participaba en la ceremonia y el

curandero dijo que si, que estaba bien y me empezó a dar un parcito de hogos y si

me fue de maravilla, y así empecé. Después de los trece, catorce, a la siguiente

venida de lo sagrado, en tiempo de lluvia, preguntaba yo que si íbamos a participar

y me dijeron que sí, y que vamos. Caminamos hasta allá como cuatro horas hasta el

lugar del curandero y así nació esta actividad que nos trae hasta la fecha y de ese

tiempo para acá, sucedieron muchas cosas ED. Anastasio G.)

Anastasio fue realizando varias ceremonias y aprendiendo de distintos curanderos,

de sus formas y sus técnicas durante mucho tiempo, ahí se le fue revelando que

debía estudiar e investigar sobre su propia cultura y su tradición y así narra su

experiencia:

Lo que recuerdo de don Maximino es que cuando tenía como 15, ya había terminado

la secundaria y ya tenía más conocimiento, y yo me volví un poco perceptivo o

sensible. Luego llegué con el señor Néstor, de santa Rita, ya de edad avanzada. El

señor me atendió dos veces en casa de mis abuelos. También hubo muchas

abuelitas que nos daban lecturas de velas para adivinar sin hongos. Así crecí con

curanderos y curanderos, con este conocimiento chamánico, espiritual, así crecimos

y esa fue la formación, y más cuando tenía que acompañar a la familia, a mis papás

y hermanas a hacer ceremonias, ahí estábamos nosotros, fue así como me formé

aprendiendo y hasta la fecha. Hubo otro curandero en Loma del Rayo, don Aristeo.

Fue hermano de un presidente de Huautla. Él fue el que me dijo que si quería yo

trabajar porque ya tenía 18 años, pero le dije que sí, y me dijo que si pero ya propio,

ya no iba a depender de mis padres, acepté y me dijo: “pues te voy a alinear

espiritualmente”. Tienes que llevar regalía y algunos bultos mágicos al Tokoxo, para

ofrecer al señor y para que te emplee, que te vaya empleando, y así fue como

empecé yo. El trabajo que estaba más latente en ese entonces era de que había

muchos niños que atender en las comunidades y es así como ingreso al magisterio,

en 1976. Y seguí con las ceremonias de consulta y me dicen los honguitos: -te vas

a preparar, porque aquí necesitamos gente preparada, para que puedan conducir a

los niños, para que puedas trabajar debidamente-. Yo decía, pues está bien gracias.

Hay que darle gracias a Dios, a las fuentes, a las deidades que tenemos porque

estamos bien, vamos muy bien. Y me decían: -yo creo que si la vas a levantar

mucho-, y fue así como poco a poquito me fui a inscribir a la capacitación para el

183

magisterio. Ya me reciben allá y termino la normal en 1981, ya legalmente para

ejercer la profesión (ED. Anastasio G.).

Al mismo tiempo Anastasio dejó de tomar Ndí xi tjoô en ceremonias y comenzó a

tomar alcohol. Llegó a tener problemas con amigos de bebida, hubo agresiones y

violencia al punto de que un día Anastasio terminó en la cárcel por unas horas, así

comentó: “Me estaba yo orillando a la mala vida, y en una velada que hice, que me

regreso otra vez y empiezo a enderezar mi proceso de vida, a recuperar todo lo que

ya había aprendido desde los trece años, a cumular y acomodar mi sabiduría, mis

conocimientos y las cosas que me habían dicho los curanderos” (ED. Anastasio G.).

En ese tiempo tuvo la oportunidad de platicar con un señor llamado Silvestre, un

curandero de la comunidad de Agua de Montaña. En palabras del mismo Anastasio,

Silvestre fue su último gran maestro:

Es así como llego con don Silvestre Escalona, de Agua de Montaña. Una vez iba

pasando aquí en mi casa y yo lo saludé, le dije yo lo conozco, con todo respeto, me

acuerdo de usted allá en el rancho, con sus bestias, lo sigo respetando ¿quiere

tomarse una cerveza? y me dijo que no, me aceptó un chicle, mira me dijo: -mejor te

espero en la ceremonia, deja eso-. Fue en 1988 me acuerdo bien, me dijo, deja eso.

Ya en la cruda realidad, me acordé del señor, qué me había dicho, reflexioné mucho

para recordarlo, y a los varios días le dije a mi papá lo que me había dicho el señor.

Le dije ¿por qué no vas a ver qué tal curandero es ese señor? porque nosotros no

necesitamos charlatanes, necesitamos un buen curandero, si satisface pues hay que

ir, aun cuando nada más está invitando. Porque aun así no hay que ir con cualquiera,

yo si tengo necesidades de curarme de lo que estoy haciendo últimamente pero no

voy con cualquiera porque nosotros ya aprendimos con los buenos, ahora regresar

con alguien que no sabe. Mira, nuevamente como lo que pasó en Loma del Rayo,

con señor Aristeo, que dicen los hongos que hay que estudiar. Es así como hago

una licenciatura, es como dicen que hay que entrar a la universidad. Y ahí voy a la

Universidad Pedagógica Nacional. Se abren las puertas e ingreso con el tema de

qué es ser educador, profesor de educación indígena (ED. Anastasio G.).

Anastasio, poco a poco, se adentró a la práctica chamánica y aprendiendo de la

sabiduría de otros chjota chjine, hasta que llegó el momento de su iniciación.

Sucedió con su hermano, diagnosticado con un problema en la cabeza, algo en uno

de los hemisferios cerebrales. Anastasio viajó durante varias sesiones para

184

averiguar sobre los orígenes de la enfermedad de su hermano, para indagar sobre

las posibles soluciones y así dio inicio a su labor como sanador cuando logró curar

a su hermano enfermo. Aprendió directamente de su propia experiencia en las

veladas con su familia y con algunas amistades que necesitaron de su ayuda.

Anastasio relató un problema reciente, en este se muestra que recurrió a Ndí xi tjoô

para saber cómo resolver el conflicto y cómo salir librado del asunto. Dice:

En 2012 no apoyé en su campaña y recorrido al expresidente Abel Pérez y sintió

coraje. Yo no tenía derecho ni obligación de estar en su campaña puesto que estaba

como regidor en ese trienio, estaba en funciones. Pero ellos así lo han hecho ese

es el vicio, el mal que tienen en su cabeza, están mal equilibrados políticamente, así

lo juzgo yo. Entonces buscó todas las formas de cómo afectarme, “este no me apoyó

y bueno ahora que estoy en el poder, en funciones pues voy a dar un escarmiento,

una represión”. Pero sí fui a votar, a ejercer mi derecho como tal, y como es secreto

el voto, pues voté donde pertenezco no, debe uno ser congruente con lo que uno

dice y hace, yo pertenezco a una organización y tengo que apoyar, aunque no me

guste la persona. Porque también no apoyé mucho ahí, porque era primo del

presidente en turno, en ese tiempo, y pues no, no está bien porque están

emparentados. Ellos criticaban mucho cómo se da en San Miguel, ahí se heredan el

cargo; ya pasó el papá, ahora viene el hijo y luego el siguiente hijo y así lo van

heredando, la dinastía. Entonces la democracia que yo aprendí desde 1980 en el

magisterio oaxaqueño, es que traigo la ideología de que no es así pues. Y por eso

es que no me quedó muy bien, porque el PRD en Huautla, ahí donde pertenezco se

está viciando mucho pues, y apenas llevaba un trienio y luego, luego un familiar

cercano pues como que no se vio bien. Pero la gente aglutina y hay medios de cómo

atraer, ellos lo hicieron y pues tiene sus estrategias (ED. Anastasio G.).

Y pues te digo, como que no le gustó muy bien, y pues a lo que voy es que ahora si

tomó represalias, no lo logró conmigo ni con mi esposa, sino con mi hijo. Mi hijo

estaba en secundaria y una vez yo fui a Tuxtepec a sacar mi licencia de manejo. Mi

hijo dice que se salió y se fue a la casa de mi otro hijo. Él entró en su casa y llevaba

el uniforme, pero no sé cómo andaban por ahí los policías, pero mi hijo no llevaba

llave y brincó la reja y como era la casa de su hermano pues, mi hijo no puso ninguna

demanda. Y los policías se la pelaron, pero mientras, sí lo detuvieron. Le pusieron

esposas, le dijeron qué hijo de quién era. Y después le fabricaron un delito, que

según andaba violando una muchacha. Yo seguí de cerca la investigación, yo no me

dejé. Y tenemos como derecho, como activo o como jubilado, al jurídico de la sección

185

XXII, que atiende las regiones y aquí hay, la oficina está en Teotitlán. Subieron, me

atendieron debidamente y ya vieron cómo estaba el asunto, aprendieron desde las

11 de la mañana a mi hijo y lo soltaron hasta las 8 de la noche. Estuvo en el ministerio

público, pero nunca se presentó la violada, porque nunca existió, y pues yo quería

saber nombres, y pues la ficha del reporte decía que intentó entrar en una casa y

violar una señorita, eso decía y demandé al señor, como presidente en turno. Pues

¿cómo no? Pero como tiene abogados y todo eso, pues también no se querían dejar.

Pero yo inicié el trabajo espiritual y pues curamos al joven psicológicamente, quiero

subrayar ese asunto, porque no queda de todo bien alguien que le pasa eso. Es un

niño, un joven y que le fabriquen, que digan que violó pues no, es un niño de 13

años, cómo va a violar, y cómo lo va hacer a medio día, ¿cómo? Si es hijo del señor

Anastasio, de la maestra Berta, que le han inculcado buenos hábitos. No porque yo

salí ese día y no estuve al pendiente, pero si no andaba siempre atrás de él,

simplemente no sé qué le pasó, porque visitó a su hermano y no asistió a clases, no

sé, eso sí reconocemos que se salió de las clases, se brincó la barda, cometió una

falta escolar, pero allá, eso su asesor y el director ellos tenían que sancionar en su

momento, que también yo fui a reclamar en su momento. Lo que paso pues fue que

se peleó, con el policía. Este niño yo lo tenía preparado y cada vez que iba de

vacaciones lo metía en carate y le dio unos descontones a los policías, a uno de

ellos le quitó la macana pero de todos modos lo sometieron muy fuertemente. Incluso

lo pasaron por el centro con su carita pegada en la lámina de la camioneta y con una

patada, casi como sicario, como perro, como delincuente profesional y él

simplemente se defendió y sí se dio cuenta la gente, cómo se defendió el muchacho,

si le arrebató un poco su uniforme. Yo pedí rogándole al divino, a la naturaleza, a

Dios hombre y todo lo demás, que de esa actitud se disculpara mi hijo, porque

también quedas mal, no puedes pasar libremente en la calle, dicen: -ahí va el

profesor que dicen que su hijo violó-. Pues aunque no hay periódico o no van a la

radio pero sí circulan las noticas, ¿ya te enteraste? Y luego se va descomponiendo

esta información. Ya me decían: ¿dónde está el violador? y pues yo decía: -“no nada

más le fabricó el presidente a mi hijo el delito-. Ya investigué y mi hijo ya me dijo la

verdad, estuvo así y así. Yo lo tuve en la ceremonia y lo purifiqué, el no ingirió lo

sagrado pero sí lo purifiqué, en los más importantes sitios sagrados donde se puede

purificar el ser humano y se transformó. Y pues ya mejor no lo tengo acá, porque me

llegó una señal, que no podía continuar aquí. Porque si no, de que ya estaban

resentidos los policías, aunque ya no están en función pues peor. Pues mejor ya se

fue, aunque eso continúa, un delito puede durar hasta diez años, persiste el delito,

se denunció y ya está abierto. Y el señor presidente me contesta que yo soy un

chismoso, que porque la parte afectada quería linchar al muchacho. Pero cuál si era

186

un fantasma la parte afectada, si era la casa de mi hijo donde entró, ahí vivía con su

esposa, no sé qué cosa quería hacer ahí, ver tele o no sé, y los policías luego, luego

salen como si fuera de película, no sé qué andaban haciendo ahí cerca. Y qué feo

estuvo eso, luego, luego.

Esa es mi experiencia en lo sagrado, en la ceremonia, en el proceso que se sigue y

el muchacho se recuperó, y no me bastó yo fui con otros curanderos y me dijeron

que ya estaba bien, porque el niño estaba protegido, era fuerte porque si fuera otro

a lo mejor sí le va mal, y sí fui a checar después el naipe y maíz. Y pos quería

investigar y me dijeron: “no el niño es sano”, y pues también le checaron con otras

pruebas, y una amiga me pasó los resultados de los exámenes que se le aplicaron,

y me di cuenta que no mentía y mejor para no que pasara nada, que no se fuera a

malear o así, mejor está en Puebla. Es una de las experiencias más grandes y uno

de los resultados también, cuando se resuelve un conflicto. Otro más fuerte no me

ha tocado, bueno está pendiente en lo legal, pero en lo espiritual ya está resuelto. Y

bendiciones a ese señor expresidente. Ya no tengo relación con él, luego me pita

desde su auto, pero nomas le saludo con la mano y ya, hasta ahí. Esa es la

experiencia que puedo contar, cuando surge un conflicto, pero ese conflicto no lo

propicia uno, sino que te lo generan. Entonces con el ritual de lo sagrado se purifica

la persona y se le pide al Dios verdadero de verdad, de verdad, bendiciones para las

partes que hacen eso. Aunque mucha gente dice que le cuesta mucho eso, cómo

que bendiciones y pues si no es así no se resuelve continúa esa herida, ese rencor,

por eso se hace el ritual. Y ahí está lo legal, y cada que tengo oportunidad debo de

decir las irregularidades (ED. Anastasio G.).

A pesar de la eficacia en su labor, Anastasio dice que nunca se ha hecho difusión

él mismo. El señor no se da a conocer con toda la gente, él dice:

Yo no soy de difusión, no estoy para toda la gente, es familiar nomás, y algunos

amigos, amigas. No es para que se llene de gente acá, es familiar, es seleccionada

la gente, es que es pesado, no creas que es sencillo, entonces quién quiera, ahí está

la ayuda, pero no es para toda la gente. En estos meses vino una chica. Una

estudiante igual, no sé qué anda haciendo, pero alguien la mandó conmigo. Llega y

dice que viene conmigo para que en la noche hagamos una ceremonia. Y yo le digo,

no, a ver, espérate tantito, a mí me vas a respetar, yo no soy curandero, quién te

dijo. Si te mandaron conmigo es para que te de información, pero cómo que de

buenas a primeras quieres viajar hoy, no, las cosas no son así (ED. Anastasio. G.).

187

Aunque Anastasio dice que no trabaja para toda la gente sí realiza ceremonias en

otros lugares y con grupos grandes, relató lo siguiente: “En Morelos no se hizo

porque José iba a juntar quince gentes, o veinte, pero ya no se hizo por lo de las

elecciones. Tenía yo que regresar a Huautla, y como estuvo el bloqueo y todo eso

tuvimos que regresar. Y esta ha sido la experiencia hasta ahora” (ED. Anastasio

G.).

Se puede observar en Anastasio un personaje que hasta cierto punto, trata de

mantener los bienes internos a la práctica y también se observa en los otros

personajes de su relato, como ellos promulgan los bienes externos. También se

pueden apreciar diversos fines y estrategias con las que la gente de conocimiento

y quien acude a ellos aplican para mantenerse en el juego que se juega

5.3 Rafael D.

El tercer caso es el de Rafael D. Él es uno de los expresidentes municipales de este

municipio. Lo conocí un día cuando llegué a su lugar de trabajo, un expendio de

compra y venta de café. Al plantear mi objeto de estudio, me propuse hacer

entrevistas a los expresidentes municipales de Huautla. Así que conseguí una lista

oficial que me proporcionó el ayuntamiento en turno. Al momento de presentarme

con Rafael le hablé sobre mi trabajo de tesis, le dije que investigaba sobre la relación

entre el chamanismo y la política. Él me dijo que no existía tal relación, pero que

sabía algunas cosas sobre política, así que accedió a platicar conmigo y me brindó

entrevistas en su negocio, entre los costales de café oro.

Rafael D. es un hombre de tercera edad, tiene 80 años y ha sido una figura pública

desde muy joven. Además es comerciante de café desde antes de entrar al ámbito

político. Es oriundo de Huautla de Jiménez y habita en la colonia Plan de la Salida.

Vive con su familia, hijos y muchos nietos. Él dice que su trabajo es vender y

comprar café, en un negocio familiar. Aunque él es el propietario, dice que ahora es

trabajador, porque todo ya es de sus hijos. Y en efecto él trabaja ahí todos los días

desde la mañana hasta la tarde, con dos horas intermedias para comer.

188

La importancia del caso de Rafael es su trayectoria como figura política en Huautla

de Jiménez. En este relato, habla de su labor como personaje público:

Tuve varios cargos en el ayuntamiento, primero fui mayordomo del señor de las tres

caídas, después fui regidor de mercado, me nombraron como usos y costumbres.

Después fui tesorero de obra de una escuela, la Cuauhtémoc, ocupé otras

comisiones de obras, de juntas de festejos. Después fui suplente del presidente

municipal A.T.G., ya había sido de varios cargos, así vamos ascendiendo, no como

quiera. En ese año, a mí me nombraron para presidente municipal como candidato

del PRI. Entonces yo me molesté cuando me nombró el pueblo, que era yo el que

quería el pueblo, y así fue. Después descansé tres años y me nombraron otra vez.

Pues ya después de estar ahí uno ya queda como gente publica, y ya te vienen a

ver como ahorita tú. Cualquier gente viene a pedir consejitos o algo, de lo que piensa

uno. Luego me nombraron comité regional de la CNC cuando fue gobernador E.

Ramírez y así ha pasado (ED. Rafael D.).

Rafael D. habló también, acerca de su experiencia como candidato a la presidencia

municipal. Como menciona en el relato anterior, él no quería ser presidente

municipal, aquí explica los motivos:

Yo no quería ser presidente, aparte de trabajar en el ayuntamiento, yo tenía mi

comercio y no tenía a quién dejar encargado. Pues yo era el responsable de esto y

pues así lo iba a abandonar. Aparte, en esos momentos era suplente del presidente,

yo tenía en mi mente de que no se podía así. Según los usos y costumbres uno tenía

que descansar, no se puede recibir otro cargo hay que dejar un tiempo mínimo tres

años para descansar pues, como era la costumbre y la mentalidad que traíamos en

aquel tiempo de que no se puede seguir en la presidencia luego, luego. Pero a mí

me tomaron, pero yo para correr decía que mejor no. Y otra razón es que no estaba

preparado para ser presidente. Y así fue me nombraron, me registraron y salí electo

aunque yo no hubiera querido. Pero después de tanto pensarle pues ya tuve que

acceder, la pensé bien, bien porque por una u otra cosa, para no afectar la familia,

a los hijos de uno, por eso le corre uno al puesto, pues queda uno manchado, la

trayectoria y la vida de uno, y por eso ya mejor cumplí y ganamos la elección. Ahora

ya se compra la presidencia, los de hoy ya no tienen esa trayectoria, ya no saben

cómo llevar el mando (ED. Rafael D.).

189

Después de hablar un poco sobre su trayectoria, le preguntaba a Anastasio si él

como funcionario público había tenido contacto con los chjota chjine, o si había

realizado ceremonias y tomado Ndí xi tjoô. Al principio sólo hablaba de lo siguiente:

Sí, hemos tenido relación con los chamanes, los hemos apoyado. Yo apoyé mucho

a la finada María Sabina, fue en mi trienio cuando vino gente que iban hacer una

película, y otra gente que quería saber de ella. Yo apoyé a otros también que querían

hacer unos vídeos, uno tiene que conocer cómo es la situación, en ese caso de cómo

es un bautizo, cómo se toman los hongos, de cuáles son, de qué se trata, cuál es la

experiencia, se tiene que probar para saber… De lo de María Sabina si llegaba

mucha gente, después de la película, pues más llegaba gente aunque ya no los

llevaba ellos llegaban solos, a veces nomás me pasaran a saludar, pero cuando llegó

el estreno de la película en México yo fui con ella, estuvo el presidente municipal ahí,

pero ella no se metía en la política (ED. Rafael D.).

Cuando Rafael D. insinuó que había probado Ndí xi tjoô, yo insistí en que me hablara

más al respecto. Fue entonces cuando me confesó que sí había realizado

ceremonias. Y me narró su primera experiencia con Ndí xi tjoô:

Anteriormente yo había ido a una ceremonia, yo vivía en una casita de adobe ahí

abajo, unos años atrás antes de ser presidente municipal. Me invitaron y llegué. Esa

persona ya tenía a mi familia, que la iba a curar. Me invitaron y me decían: -toma,

toma los hongos-, y tomé dos pares ¿Me va hacer bien? decía yo; y me dicen: -sí,

no te va a pasar nada-. Y sí, me tomé dos pares, y sí me hizo bien. Ahí vi muchas

cosas, pero no sabía de qué era, no sabía de qué se trataba. Veía que la gente

estaba hablando de mí, pero no sabía qué significaba. Veía que había unos grupitos

en las cantinas y así, la gente estaba planeando ahí. Yo decía ¿pues de qué se

trata? ¿Qué me va a pasar? ¿Qué están hablando de mí estas gentes? Y me fui

después de esos lugares. Yo nada más caminaba y caminada. Así después me vi

como crecía, cada vez me hacía más grande y más grande y me estaba poniendo

así como una persona muy grande, gordo. Como con mucho respeto, así se veía

después, que la gente me tenía respeto. Sentía que era muy, muy grande y cuando

iba caminando, iba viendo a la gente que hablaba y cada vez más pero no sabía de

qué se trataba, de qué cosa era. Y como yo era ya de un partido y ese curandero

también ya era de otro partido, que me corta lo que estaba viendo. Quién sabe cómo

le hizo, pero que me corta, para que ya no viera más de lo que iba a pasar. Yo creo

que él también estaba viendo lo mismo que yo, pero me cortó. Y también yo no dije

nada, ahí me quedé. Tampoco le pregunté, pero el sí sabía de qué se trataba, y no

190

me dijo. Después ya no hice caso, ni le pregunté nada, porque él tenía que decirme,

mira esto va a pasar o así, tú vas a ser así, esto te va a suceder. Pero no me quiso

decir porque era de los contrarios, él ya no quiso enseñarme que iba a llegar a ser

presidente, pero eso fue mucho antes, si me acuerdo bien (ED. Rafael D.).

El señor Rafael, mencionó después, cuando se enteró que él sería el candidato del

PRI, no estuvo muy conforme. Entonces recordó la experiencia con Ndí xi tjoô que

había tenido tiempo atrás. Y volvió a realizar una velada. El caso es interesante

porque al contrario de lo que yo planteaba, el uso de Ndí xi tjoô en las veladas es

utilizado por algunos políticos para llegar a un puesto público. Y además Rafael D.

me relató lo siguiente:

Después de eso ya me estaban mencionado que me iban a nombrar. Es cuando le

llamé a un curandero que era simpatizante del PPS, de los contrarios, de los que no

querían que yo entrara. Y le decía que por favor me quite de eso, que no llegue a mi

familia y a mi gente, le pedía yo que me ayudara a quitar del cargo. Pero no pudo, si

intentó ayudarme como tres veces, hicimos tres ceremonias o cuatro no me acuerdo

bien, y estuve ahí pero no se pudo (ED. Rafael D.)

Sin titubeos expresó que él tomó Ndí xi tjoô para no llegar a la presidencia municipal

y narró sus experiencias:

Yo si tomé los hongos porque yo no quería entrar en la presidencia, lo que pasa es

que cuando uno está destinado aunque haga uno un montón de cosas pues va a

pasar. Yo estuve presente en la ceremonia y le decíamos que me lo quitara el cargo,

también mi familia, pedíamos y el señor pedía que me lo quitará, pero no pudo. Pues

yo creo que no, porque yo fui el presidente, me nombraron y quedé. Él hablaba su

oración, hablaban con Dios para que no sucediera eso, me hizo limpias con

blanquillos, con hierbas, con todas sus cosas que ellos ocupan. Pero yo creo que

eso es cosa de otro plano, porque cuando Dios dice algo, Él propone algo o ya te lo

da, eso ya no se puede quitar, ya nadie te lo quita, eso ya está dicho por Dios. Hagas

lo que hagas va a suceder. Después de que tomé los hongos, cuando estaba

empezando a verme igual como en la primera vez, lo mismo. Vi que estaba en

cualquier parte, bueno en muchos lados, vi que la gente estaba planeando algo, yo

pensé que querían hacerme algo, pero veía unos cuantos en casas, en cantinas y la

gente hablaba, planeaba, yo los veía, pero no sabía exactamente que estaba

planeando la gente. Y lo mismo pasó, el que me estaba llevando, de repente ya

estaba viendo un poquito más, un poquito más, pero él me tapó se me oscureció, ya

191

no vi más. Quien sabe qué más hubiera visto, pero me tapó, ya no vi nada. Es que

el curandero era de otro partido, del contrario. Por eso hasta la fecha ya no hago

ceremonias, porque no sabes con quién te vas a topar. Hay chamanes que así

hacen. Él estaba viendo lo que yo también estaba viendo, pero mejor me cortó, quien

sabe si era algo malo o no. Después de eso ya no quise saber más, me entró como

miedo. Yo quise tomarlo pero mejor ya no, porque yo en mi mente pensaba que me

iba a enseñar pura política, porque hasta la fecha no he podido salir, siempre me

llaman, siempre viene, los de Oaxaca, los que son candidatos, vienen a saludar y

todo (ED. Rafael D.).

Según el relato, Rafael D. ya no quiso tomar Ndí xi tjoô, pero sí realizó de nueva

cuenta una ceremonia. Él pensaba que sí acudía con curanderos de otro partido,

era muy posible que le ayudaran a quitarse de puesto de presidente, pero

desgraciadamente no lo logró. Narra lo siguiente:

Yo llamé a otro para que eso se alejará, de lo que ya venía preparando la gente, y

le llamé a otros, a los de contrario para que me ayudara a quitarme eso, pero no

pudieron, tampoco. No sólo llamé a uno sino dos o tres diferentes, y eran brujos,

pero no se pudo. Yo hacía lo contrario en vez de ir a que me ayuden para llegar,

decía que me ayuden para que no pase, pero ya lo que Dios manda, aunque te

hagan un motón de cosas ya no pasa nada, porque uno no es ambicioso de esos

cargos pues, pues así se ven las cosas. Desgraciadamente llamé a alguien que

echara un vistazo. Hasta me llegaron a ver la gente del otro partido, para que

echaran algo para que yo no llegara, los del contrario, y nada que resultaba. Creo

que hasta mejor ellos rogaron que no fuera yo presidente. Yo también lo pedía en la

ceremonia pero no se pudo. Ellos si sabían lo que hacían, yo estuve ahí en la

ceremonia, pero yo no tomé los hongos, ya esas veces no. Pero a lo mejor pues

como yo ya no los tomé ya no vi nada y a lo mejor él curandero ya no quiso

enseñarme lo que iba a pasar. A lo mejor también quería que yo fuera el presidente,

aunque fuera del contrario, o quién sabe, si a lo mejor los hubiera tomado yo, hubiera

visto cómo hacerle para no llegar, pero no creo. Después de eso, ya no hice caso de

hacerlo otra vez, porque yo decía que a lo mejor me iba a enseñar puro pleito, pura

política, y ya no, ya no quise viajar más. Ya no quise saber más porque ya me iba a

enseñar lo que iba a pasar en el periodo, y pues puro pleito y ya para qué, a lo mejor

me iba a acobardar, iba a tener mucho miedo y ya no, ya no le seguí (ED. Rafael

D.).

192

Rafael D. ganó las elecciones y se avecinaba la toma de protesta, pero él no se

imaginaba que los contrarios, como él les llama, conspiraban para tomar el palacio

municipal. Él relató lo que sucedió en aquella ocasión:

El día primero de enero cuando tomé posesión, es cuando hubo un problema, un

problemón pues, que ya habían tomado el municipio los contrarios y aun así me fui

desde acá desde el Plan, y como iba mucha gente conmigo, tuvo que entrar a la

fuerza la gente, y tuvieron que sacar a los contarios que ya estaban en el municipio,

que ya lo habían tomado, que ya habían golpeado a los alcaldes que ya estaban en

el municipio, también al presidente que ya iba a salir ya lo habían encerrado. Ya era

un problemón grande, pero la gente sí entró a la fuerza, entró al municipio y lo

sacaron a golpes. Sí estuvo feo, hubo ensangrentados, golpeados y todo, ya era

cosa grande pues. Ya estaban adueñados los contrarios, ya habían entrado y ya

estaba sentado el otro en la silla del presidente. E. P. J. era el candidato del PPS,

pero ese no era el que estaba sentado, eran los otros, ese no se metió, ese perdió y

se conformó, no echó pleito. Sino los simpatizantes, los líderes, los dirigentes en

aquel tiempo, ellos son los que se fueron a tomar el ayuntamiento y a sentar en la

silla municipal. Entonces ya después cuando entré ya no estaba sentado ya estaba

discutiendo con los otros, ya me fui a asomar y no me dejaban pasar, pues la gente

me decía: -¡pasa a sentarte ya en la silla!-, pero la gente contraria no quería que yo

entrara ya a sentarme y así entre pleitos pues yo respeté de que no querían que

entrara. Y ya a la tercera vez pues ya tomé la decisión de entrar también a la fuerza,

pues ya la gente me decía: -¡toma tu lugar, porque tú eres el presidente!-. Y ya

cuando estaban discutiendo yo entré a tomar mi silla y pues ya a fuerza se quitó el

otro. Se tuvo que quitar porque yo también ya tomé la decisión y entrar, no tenía por

qué tener miedo de los que estaban haciendo así porque ellos ni eran los candidatos

ni nada nomas simpatizantes y grilleros. Y ahí cambiaron todas las cosas. Cambié

yo porque si así funcionan, yo también debía cambiar y entrarle, no tenía ni

enemistad con ellos, nunca les falté al respeto, pero tampoco era justo de que se

adueñaran del palacio municipal. Y ya dije si así lo quieren, yo entro y a ver cómo

me quitan. Y dije: “ya estuvo bueno de que usted está sentado, ahí voy que ese es

mi lugar”, y así, que tomo la silla y me siento, y pues se quitó. Pero también había

mucha gente a fuera y ellos se veían acorralados, ya estaban echando mucho pleito,

ya hasta habían golpeado a las señoras, a la gente mayor, ya estaban haciendo feo

y nosotros también discutiendo adentro. Ahí adentro no llegamos a golpes, pero

afuera sí. Como no había vídeo en aquel tiempo, pero sí hay fotografías del pelito de

los ensangrentados, los arrastrados en el palacio antiguo y así fue, muy duro porque

193

era mucha gente. La gente que yo llevaba era bastante. Mis amigos me veían y me

decían que no fuera porque ya había pleito, y pues no hice caso, así me fui

tranquilamente con mi gente. Al llegar pues sacamos la gente que ya estaba adentro,

gracias a Dios no hubo muertos, no gran cosa, sólo golpeados ensangrentados,

hasta ahí nada más. La mayoría eran del magisterio, desde aquel tiempo ya estaban

echando pleito, que a fuerza quieren el poder no, pero nosotros no entendíamos que

tanto peleaban si no había dinero, no había nada, pues era el poder. Ya después

sabíamos que era el poder lo que tanto peleaban ellos, pero ahora no es el poder

creo que es el dinero, aunque mejor ahora no hay tanto pleito por eso. Bueno

nosotros ya no echamos pelito, somos ya conscientes, pues no hacemos igual si

ganamos bien si no pues nos conformamos, ahora que ellos están en el poder (ED.

Rafael D.).

Rafael dijo en una plática que después comprendió lo que había visto en aquellos

viajes con Ndí xi tjoô unos meses atrás. En el que se veía en medio de tanta gente

planeando la revuelta. El intuyó que el curandero no le quiso decir lo que se

avecinaba. Pero como el mismo Rafael lo dice en su relato, era la obligación del

curandero explicarle lo que veía en la ceremonia.

5.4 Teodora E.

Teodora E. es una mujer de 53 años de edad, madre de familia, originaria de Huautla

de Jiménez; es un personaje político de la comunidad. Es docente de profesión,

pero se jubiló hace varios años y desde entonces se dedicó a participar en el ámbito

político de Huautla. Es militante del PRD y ha participado dos veces como integrante

de una planilla para elección del H. Ayuntamiento en los trienios 2008-2010 y 2014-

2016, ambos por el partido que milita y en las dos contiendas resultó ganadora su

planilla, así que ha sido dos veces integrante del ayuntamiento.

Teodora como mujer mazateca, dice que el chamanismo es algo que se trae de

nacimiento y se practica desde la infancia. Para ella, el chamanismo está implícito

en el “ser mazateco”. Comenta lo siguiente:

194

Nosotros de nacimiento, algunos practicamos tomar los hongos [chamanismo]. Para

nosotros como mazatecos, ir con un chamán es porque tenemos problemas, sobre

todo de salud, es cuando buscamos el chamanismo, a toda la medicina tradicional

de nuestro pueblo que consta de tés, sobadas, adivinar la suerte con las velas,

limpias con las reliquias, las flores, el laurel, todo; todo eso nos lleva a buscar el

chamán por problemas de salud y otros problemas.

Como leemos en sus palabras, el chamanismo no sólo se trata de problemas de

salud, sino de lo concerniente a la suerte, al destino, a todo lo relacionado con el

espíritu, y a la práctica de rituales como limpias y lecturas de velas, copal, o maíz,

etc. Considera el chamanismo como la vía idónea para solucionar sus problemas.

El caso de Teodora es ilustrador en este trabajo porque nos da la pauta para

desarrollar la hipótesis principal en la que se plantea que las prácticas chamánicas

tienen relación con las prácticas políticas. Es decir, que la velada y el viaje o efecto

que se experimenta con la ingestión de Ndí xi tjoô son utilizados como un medio

para alcanzar fines políticos.

La forma en que Teodora concibe el chamanismo le permite acercarse a este para

indagar sobre su futuro político en Huautla. Por eso ella dijo haber realizado veladas:

“Sí, nosotros nos preparamos antes, tenemos que tener fe y seguridad, porque el

que no la tiene se va a la derrota. Y nosotros inmediatamente, cuando estamos en

campaña nos preparamos espiritualmente tomando los hongos” (ED. Teodora E.).

El caso de Teodora es similar al de Rafael D. pero aquí, al contrario de Rafael,

Teodora toma Ndí xi tjoô para saber qué le depara el destino en la contienda

electoral. Relata lo siguiente:

Fue cuando estábamos esperando las elecciones, ya había pasado la campaña y

sólo esperábamos eso. Yo viajé directamente para saber cómo iba a ser el proceso

electoral. Y en ese caminar yo lo vi. Todos nosotros nos veíamos, y cuando yo

empecé a subir fue cuando me abrieron las puertas. Me veía sentada en unas sillas

grandes, en una mesa, nos veíamos ahí sentados con muchas flores blancas y

decíamos, no pues nosotros somos los elegidos, no hay duda no, y veíamos que nos

aplaudía el pueblo, mucha gente, mucho ruido, mucha alegría. Después de que tomé

los hongos tuve un sueño, a los cuatro días, ese sueño se veía, que teníamos todo

el pueblo en la cancha y que nosotros hablábamos. Claro que si yo no hubiese

195

tomados los hongos no podría estar tranquila, hubiera estado con la duda todo ese

tiempo, no hubiera podido adivinar cuál sería el de resultado de ese proceso electoral

(ED. Teodora E.).

Observamos que Teodora, a diferencia de otros mazatecos, no encuentra

contradicción entre las prácticas chamánicas y las prácticas políticas, considera que

unas complementan a otras en la vida cotidiana. Cuando tomó Ndí xi tjoô en las

vísperas de las elecciones, ésta fue parte de su experiencia:

Entonces al tomar los hongos, ellos nos guían espiritualmente en el camino que

tenemos que seguir y cuando vamos por buen camino, y cuando somos los elegidos,

pues nos llevan a un camino amplio, grande, con mucha luz, sin obstáculos. En

ningún momento atravesamos la oscuridad, el recorrido es fantástico, muy hermoso

y eso nos da a entender. Bueno a mí me dio a entender que yo no dudara que iba a

llegar, que iba a ocupar el puesto que se me había anunciado y entonces con esa

seguridad nunca dudamos. Y también lo compartimos, claro que no todos, no todos

lo practicamos pero los que lo hacemos pues lo compartimos con la planilla, con los

otros candidatos (ED. Teodora E.).

Teodora dijo que no sólo ella realiza ese tipo de prácticas para saber sobre asuntos

políticos porque conoce más gente que realiza rituales dentro y fuera del

ayuntamiento, en su mayoría gente adulta; sino que también conoce familias de

expresidentes que han tomado Ndí xi tjoô para indagar sobre el mismo tema.

En la perspectiva de Teodora, se puede recurrir a las prácticas chamánicas no sólo

para saber el resultado de la contienda, es decir antes de ser electo por el pueblo

sino también es necesario realizar rituales después, cuando ya están ostentando el

cargo público que el pueblo les confirió. Lo deben hacer para saber cómo llevar a

cabo su trabajo. Al respecto mencionó lo siguiente:

Nosotros, cuando el pueblo nos elige como ser padres del mismo, siempre nosotros

como autoridades tenemos que acudir al chamanismo, tenemos que hacerlo porque

tenemos fe y solamente dentro del chamanismo nos asegura la suerte que vamos a

correr y si uno tiene fe, siempre nuestras costumbres nos apoyan y sobre todo Dios

que están dentro de toda las formas que nosotros conocemos siempre tenemos esa

suerte pues. Por eso es que sí tiene relación el chamanismo y la política. Por ejemplo

cuando estamos acá en el ayuntamiento y buscamos la solución de un problema y

si no podemos resolverlo pues nos vamos al chamanismo. Ahí sí la meta es esa,

196

solucionar el problema, pues lo puedes hacer. Porque si tú quieres saber cómo

resolverlo y es lo que tú le pides a Dios y a los hongos en este caso, pues te lo

concede porque se los estas pidiendo. Claro de repente se puede transformar la

energía no, también te da oportunidad a ver otros espacios, pero siempre tienes que

estar en una cosa pues, como concentrarse en un tema en algo específico y así vas

buscando la solución al problema, pero no sólo de la política, de otras cosas también

(ED. Teodora E.).

El chamanismo en Huautla de Jiménez es visto como una forma de vida que les

permite, a los distintos actores de estas prácticas guiarse espiritualmente para

continuar con su vida cotidiana. Esto no quiere decir que todo el tiempo recurran a

los chamanes y tomen Ndí xi tjoô. Lo hacen cuando se requiere acceder al mundo

espiritual para resolver conflictos graves o de salud. Eso quiere decir, que

cotidianamente realizan también otro tipo de prácticas como rituales de limpias y de

adivinación que pueden ser propiciados y encaminados a cualquier ámbito de su

vida cotidiana. Teodora es un ejemplo de que las prácticas chamánicas son

aplicadas al ámbito político de Huautla de Jiménez.

He presentado cuatro casos significativos que muestran la relación del chamanismo

con la práctica política en Huautla. La subjetividad de los actores que se va reflejada

en los diferentes objetivos, intenciones y estilos sirve para pintar de diferentes

colores las mismas acciones chamánicas: a resolver problemas de todo tipo. Pero

además, ver en el chamanismo la solución es ver la solución en la divinidad. No

olvidemos que el chamanismo tiene sus bases en el weltbild o imagen del mundo y

en la espiritualidad del mazateco, es decir, en esas creencias que forman las

bisagras por las cuales se rige el mundo y por ende, también ellos. Ahora bien, una

vez presentado el drama, el escenario, los libretos, y los actores entrados a la

escena, vayamos al final del drama, a la escena donde se conjugan los elementos

que le dan vida a la relación de ambas prácticas.

197

VI. Conocimiento chamánico y relaciones de poder en Huautla de Jiménez

No toda la gente que toma hongos

alcanza conocimientos, si así fuese,

toda la gente cambiaría. (Iván H.)

Los mazatecos quienes consumen hongos sagrados me decían que el objetivo de

consumirlos es adquirir conocimientos para aplicarlos a su vida cotidiana. Partí de

la hipótesis de que lo político busca soporte y fundamento en los rituales

chamánicos, la velada y el viaje sagrado como forma de conocimiento, se utilizan

como medio para ejercer, establecer y reproducir las relaciones de poder en niveles

micros y macros. Los rituales chamánicos son como un mecanismo para ejercer

presión social en el comportamiento de los miembros del grupo.

En esta tesis me propuse mostrar la relación que hay entre las prácticas chamánicas

y las prácticas políticas en Huautla de Jiménez. Para identificar esta relación, he

presentado el escenario donde se desenvuelve la acción. Después fue necesario

mostrar el substratum del chamanismo mazateco, la cosmovisión y las creencias

religiosas presentadas. Las presenté en el capítulo III, en el cual observamos que

la imagen de los mazatecos acerca del mundo se fundamenta en la creencia en un

origen divino de las prácticas religiosas. Estas prácticas al interactuar con otras

prácticas como las médicas y mágicas, asentadas en la cosmovisión, dan origen al

chamanismo mazateco. Acto continuo, en el capítulo IV de este trabajo, se

describieron, de manera “densa” las diferentes prácticas o juegos del lenguaje que

se juegan tanto en el chamanismo como en la esfera política; en seguida en el

capítulo V, se presentaron a los actores, chjota chjine y políticos que exponen sus

casos acerca de su práctica chamánica, sus experiencias en las veladas e ingestión

de hongos sagrados.

Ahora, una vez mostrados los elementos suficientes, podemos pasar al explanas de

nuestro explanandum a saber de la relación existente entre el chamanismo y la

política. Para esto, el objetivo del capítulo es mostrar de manera específica aquellas

198

relaciones donde las practicas chamánicas: las veladas, la ingestión de hongos

sagrados y la experiencia del viaje sagrado se vinculan directamente con la práctica

política, o sea, formas de reproducir, establecer y ejercer relaciones de poder al

nivel micro (entre individuos o familias), y al nivel macro (nivel comunitario y de las

instituciones políticas como el ayuntamiento y los partidos políticos, las formas de

organización y elección de sus representantes).

Estructuré el capítulo de la siguiente manera. Primero, partiré de la noción del viaje

sagrado así como es entendido por los mazatecos (tomando en cuenta que ya está

implícito que se habla del ritual de la velada seguida de la ingestión de hongos

sagrados); continuaré con la noción del conocimiento para los mazatecos; después

presentaré las nociones acerca de las relaciones de poder, partiendo de cómo

conciben los mazatecos el poder. Una vez integrados estos elementos al análisis,

desarrollaré algunos de los múltiples modelos de relación entre ambas prácticas en

la vida cotidiana, a saber: el chamanismo y la organización comunitaria, el

chamanismo y las instituciones políticas. Finalmente mostraré la interacción entre

las prácticas chamánicas orientadas hacia diversos objetivos, realizadas por

diferentes chjota chjine, cada uno con sus propios conocimientos, métodos,

técnicas, estrategias, estilos; y las prácticas políticas con sus diferentes objetivos y

personajes. En ocasiones ambas prácticas se entrelazan y dan vida a la

institucionalización de las prácticas chamánicas, políticas y religiosas. Aunque

muchos mazatecos dicen que no existe tal relación, creo que al presentar el material

empírico que reuní durante mi trabajo de campo, al lector debe de quedarle claro

que las hay. Pero, espero aclarar que no existe una sola relación. Existe una

diversidad de ellas, como veremos a continuación.

6.1 K’ianga ’nyajinnle, cuando se está en el efecto o viaje sagrado

He hablado del ritual de la velada, vijnachoan, y he dicho que una velada tiene lugar

para la ingestión de hongos sagrados; es muy raro encontrar una velada en la que

ninguno de los participantes ingiera enteógenos. Estas ceremonias nocturnas como

199

hemos visto en el capítulo anterior, se efectúan por diversos motivos y con

diferentes fines, respondiendo a los intereses y a la subjetividad de los actores. Los

participantes de las ceremonias ingieren enteógenos, en este caso hongos

sagrados, para inducir un viaje sagrado que les permitirá encontrar la solución de

un conflicto a resolver. Recordemos que los hongos sagrados, botánicamente

hablando, son especies que contienen principios psicoactivos y actúan directamente

sobre el sistema nervioso central del cuerpo humano. Por lo tanto, inducen un efecto

sobre los participantes de la ceremonia; o en términos mazatecos, los hongos

sagrados los conducen a un viaje sagrado.

El tema del viaje sagrado, como lo he nombrado, ha sido abordado por diversos

autores y desde diversas áreas de la ciencia. Lo que los mazatecos nombran en

castellano como “viaje” o “efecto”, para la ciencia es un estado modificado de

consciencia, un trance extático, un viaje chamánico, un vuelo mágico, incluso ha

sido reducido a una simple alucinación. Se dice que la sustancia activa de los

hongos sagrados, psilocybe, actúa directamente sobre el sistema nervioso central,

sistema operativo del cuerpo humano. Al ingerir los hongos sagrados, la persona

pasa de un estado de consciencia ordinaria al estado de la consciencia no ordinaria

–o modificada- experimentando cambios en la percepción de la realidad. Hablando

desde esta perspectiva, se sigue que en las veladas mazatecas, la modificación de

la consciencia no sólo es inducida con la ingestión de hongos sagrados, también se

induce por otras técnicas como el canto, los rezos, las percusiones y la danza. El

objetivo de estas técnicas es acelerar o incrementar el efecto de los hongos

sagrados y así alcanzar un trance profundo o experimentar ese viaje sagrado.

(Minero, 2012:157-193) Este modo de abordar el tema no resulta muy atractivo en la

luz de la metodología aceptada en esta tesis pues sugiere que “viajar” es un

sinónimo de “alucinar”.

Sobre esta última acepción, y antes de continuar, quiero remarcar lo siguiente: el

hecho de que se hable del tema de la consciencia nos remite a un ámbito abstracto

además de que despierta preguntas acerca de si lo que uno ve u oye durante el

trance o viaje o cuando está bajo el efecto de los hongos sagrados, es real. En este

200

trabajo asumo que “lo real” es un sinónimo de “lo verdadero” siendo ambos términos

relativos, o sea, tales que su significado debe ser circunscrito a lo que es real o

verdadero para alguna persona definida por un pronombre o nombre propio X. De

esta manera, lo “real” significa siempre real “para” los mazatecos en el contexto

cultural descrito como el ritual de velada. En este sentido, los mazatecos viajan

realmente para descubrir cosas en el camino aunque realmente no agrega nada al

sentido de su viaje. La realidad del viaje es una “bisagra” o regla gramatical

wittgensteiniana que no puede ponerse en duda sin caer en un absurdo. El

antropólogo quien hiciera preguntas de tipo ¿Piensas, que realmente has viajado?

se comportaría como alguien quien al escuchar una afirmación de su vecino: “Fui

de viaje y por esto no estuve en casa” se preguntaría: “¿pero, su viaje fue real? De

acuerdo con el postulado del punto de vista del nativo apoyado por el concepto de

“términos cercanos de experiencia” discutido en el primer capítulo de este trabajo,

damos por sentado que el fenómeno del “viaje” no debe reducirse a una

“alucinación” o “estado de consciencia”. Lo que haré es retomar los puntos más

importantes sobre el efecto de los hongos sagrados desde el punto de vista de los

mazatecos.

Me he referido hasta aquí a la expresión de ‘viaje sagrado’ para hablar del periodo

por el que atraviesan los mazatecos cuando están bajo el efecto del hongo

psilocybe, y a la experiencia que viven en ese lapso. He retomado esta expresión

porque los mazatecos con quienes he platicado utilizaban esta expresión. Para

ellos, se trata de una experiencia divina, durante el efecto se realiza un trayecto a

la presencia de Dios, es entonces cuando están en el “otro mudo”. Viajan para entrar

en contacto con el mundo espiritual (Cfr. Minero 2012, 2014, en prensa).

He hablado aquí de manera indistinta de la velada y el viaje sagrado por razones

analíticas, pues en efecto no en todas las veladas acontece un viaje sagrado.

Aunque varios mazatecos no hagan esta distinción cuando hablan de la velada, se

refieren a los acontecimientos de esta, entre ellos, a lo que sucede cuando el efecto

de los hongos ya está en el cuerpo. Es decir, cuando la persona posee dentro de

201

su cuerpo el espíritu de la deidad, es cuando comienza el trayecto hacia el mundo

espiritual.

Es difícil acceder a las experiencias del viaje sagrado porque no se habla de esto

en cualquier parte o con cualquier persona. Los mazatecos dicen que no tienen

permitido contar a otros lo que sucedió en la velada, sólo el sabio y los presentes

saben de lo acontecido en el ritual y en el efecto. Sin embargo lo hacen siempre y

cuando no sea un suceso muy reciente, pero por eso mismo siempre quedan

algunos huecos en los relatos, porque no recuerdan todo o porque no lo quieren

contar todo.

En la lengua de los mazatecos hay una expresión que designa esta experiencia de

lo que he denominado “viaje sagrado” o el “efecto”, es decir, un acontecimiento

dentro de la velada. Alfonso nos habla de esta expresión:

Viaje se le dice ahora, pero antes no se hablaba de esto, nadie andaba en la calle

haciendo estás preguntas, era muy oculto, pero pues ya cuando llegaron los hippies

se le quedó eso del viaje. Nosotros decimos K’ianga ’nyajinnle, cuando ya estás en

el efecto. Cuando ya te está iluminando, cuando ya entraste a esa fase, en ese

episodio, cuando están dentro, justo cuando se está en trance, cuando estás

viajando, cuando se manifiesta tu energía, tu ser en alguna de las dimensiones,

cuando estás… digamos que en otro planeta, en otro lugar, en inframundo, es

cuando sale el espíritu y empiezan los efectos (ED. Alfonso G.).

Como observamos en el relato, cuando se habla de k’ianga ’nyajinnle, se habla de

una serie de sucesos que acontecen cuando el espíritu de la persona abandona el

cuerpo e inicia la trayectoria hacia el “otro mundo”. Pero realizar una velada e ingerir

hongos sagrados no es sinónimo de sentir el efecto o de experimentar un viaje

sagrado. Como he mencionado, los participantes no siempre experimentan el

efecto, por eso no podemos hablar de que en todas las veladas acontece un viaje

sagrado. Algunas veces las personas ingieren los hongos sagrados pero sólo

sienten un ligero efecto, por ejemplo cuando cambia la percepción de los colores o

de pequeñas formas. Para los mazatecos eso no es un viaje sagrado, tan sólo son

ligeros efectos por los que se atraviesa en la primeras etapas. A veces la gente sólo

202

ve negro. Dicen que cuando no hay ningún efecto es porque la persona no cumplió

con algunos requisitos (Minero, 2012:188-192).

En algunas ocasiones es necesario realizar más veladas en las que aumenta la

dosis de psilocybe, dependiendo del caso. Después de varios rituales, alcanzan a

“vivir” la experiencia. Pero es necesario que se ayude a la persona a lograrlo, así lo

dice Alfonso:

A veces pasa que las personas no logran experimentar el efecto. Ellos tendrían que

luchar, tendrían que lograrlo, pero si se conforma a la primera vez y dice que eso no

sirve pues ni modo, ahí se queda rezagado. Por eso aquí es de consciencia la

ceremonia, cuando la persona no logra apertura, no logran el acceso, y entonces

esas personas necesitan ayuda. Como un equipo para que se desbloquee, porque

de entrada no estamos cerrados, así no somos estamos abiertos como palomitas, y

se necesita desbloquear, y entra la sabiduría porque entra. Pero habría que empezar

por rendir tributo a los sitios sagrados para ver dónde está atascado, pero si no logra

entonces habrá que buscar algo más trasparente, porque capacidad hay (ED.

Alfonso G.).

Creen de acuerdo a sus experiencias, que para llegar hasta la presencia de la

divinidad se atraviesan momentos difíciles y lugares peligrosos. Cuando una

persona tiene miedo a enfrentarse a estos, es cuando no logra avanzar a través de

los primeros y ligeros efectos. También creen que es de importancia estar en paz

con sus familiares y amigos, en sus relaciones sociales, porque si no es así, en los

primeros efectos aparecen esos problemas, y si no puedes arreglarlos en ese

momento, o si has faltado el respeto a otra persona transgrediendo su integridad

física, etc., todo eso puede presentarse en la ceremonia. Aunque alguien quiera

evadir esos problemas por resolver otros, siempre salen a relucir, eso es lo que los

mazatecos creen que no los deja avanzar para experimentar el potente efecto de

los hongos sagrados. Así lo relata Fernando:

Es que en la ceremonia no puedes decir que los honguitos te van a llevar hasta

donde tú quieras ir, no es cierto, hasta ahí donde quieras no, o piensas que tu mente

va llegar hasta donde tú estás pensando con los honguitos no. Ahí te trabas, hasta

donde se te permite llegar, hasta ahí, no puedes irte más, porque te puedes quedar

en la primera o segunda mesa, no puedes ir más allá. Y lo más difícil es la

203

experiencia y los conocimientos que tu hayas aprendido, o lo que Dios te recomienda

hacer a través de la ceremonia, a través de la iluminación, si no lo has cumplido no

puedes pasar a la otra parte, mientras no lo cumplas, no avanzas. Las

recomendaciones que tengas para contigo, para con los demás, si no lo has

cumplido, no puedes ir más allá. Tú mismo te vas a dar el avance (ED. Fernando).

En múltiples ocasiones la gente no lo logra; desisten para siempre, dejan de creer

en el chamanismo y convencen a otros a que hagan lo mismo. Pero la gente de

conocimiento siempre está en posibilidades de saber por qué la persona no lo logra.

Es cuando se descubre que hay muchos obstáculos alrededor de la persona o bien

porque a veces no es necesario investigar sobre algo. Así lo relata Fernando:

Yo lo que creo a veces, es que la persona ya está muy afectada, tiene alguna parte

del cerebro o alguna parte de su ser que no le permite, o simplemente su cuerpo o

su mente no reaccionan ante los honguitos, a lo mejor porque, bueno yo he

entendido de que Dios no permite que vayas más allá, no es que seas tú una persona

mala, sino que simplemente así estás bien, no necesitas saber otras cosas, porque

si las sabes ¿qué va a ser de ti, si las llegarás a conocer, que será de ti? Yo así lo

he entendido, porque he tenido amistades que así han pasado, te rezan, te cantan,

y oran por ti, pero así pues no sé, a lo mejor en la ceremonia ahí se quedan pero

Dios les ha dado la capacidad de que sus oraciones sean muy fuertes muy bonitas,

muy hiladas, muy entretejidas las palabras y entonces, no ven más allá pues, no

todos tienen esa capacidad (ED. Fernando).

En los casos en los que se alcanza el efecto de los hongos, los mazatecos son

transportados a múltiples momentos y circunstancias. Todo lo que acontece durante

ese lapso, cada quien lo asimila de manera diferente. No hay una sola forma de

K’ianga ’nyajinnle, o sea estar en o bajo el efecto; lo que hay son diferentes

experiencias. Como relata Alfonso:

Ahí cada escenario es distinto, cada minuto que pasa se le saca mucho provecho,

no andamos haciendo tonterías, no hay distracción, no nos quedamos en la parte

carnal, es más espiritual es más de fondo, mas divino. Llegar a esa expresión es

algo diferente, porque muchos se han quedado en lo psicodélico, en la cuestión

carnal adonde se están riendo, o nomás están ahí cotorreando. No, eso no, ahí ya

no es cotorreo, ahí ya es otro nivel, y es ahí donde andamos nosotros pues. Nosotros

Nijé ’nga katafí nó; solicitamos más vida y más años, esa es la parte más bonita que

he visto (ED. Alfonso G.).

204

K’ianga ’nyajinnle se debe canalizar. Todo depende de lo que se busque, lo que se

investigue, del conflicto a resolver o de la enfermedad a erradicar. Alfonso nos relata

su experiencia acerca de lo que acontece en el viaje sagrado:

Cuando ya estás en el efecto, lo que se hace ahí es una revisión, cota son yao le,

se hace como un inventario personal de tu situación espiritual. Un diagnóstico

personal para saber por ejemplo ¿de qué está hecho? ¿de qué está constituido?

¿quién es para empezar, no? Esto es una búsqueda, una sabiduría, cuaitse he she

hi tse: la grandeza del conocimiento, la grandeza de las vicisitudes, la capacidad

existente que impere en mí, que asista en mí, que esté conmigo, Kjuatseya: una

búsqueda Kjuatsejta: revisión, buscar lo escondido. Sokó kjuab’aetsen, adquiere

experiencia, Soko kjua’nda: consigues lo bueno, Sokó kjuabijnachón: cuando

consigues bienestar, salud, vida (ED. Alfonso G.).

Los mazatecos que realizan veladas y experimentan K’ianga ’nyajinnle entran en

contacto con el “otro mundo” y llegan ante la presencia de la divinidad, dicen que es

un ritual principalmente de petición, lo hacen para entablar una comunicación directa

con las divinidades. Ahí se les solicita su intervención; así lo comentó Iván H.:

El hongo a su vez es una barrera que te va protegiendo porque tú ya fuiste hablar

con los grandes. Así como vas y le pides favor al presidente municipal, con el hongo

tú vas y le pides el favor a la gran divinidad, es como un poderoso que cuando llegas

a buscarlo te manda a sus guaruras o te manda sus perros para que te ladren, o se

enciende la cámara de seguridad. Lo mismo pasa cuando llegas ahí, te piden

explicaciones o hay veces que nomás te dejan jugar, te van haciendo preguntas y

ya (Iván H.).

En el ritual y por medio del efecto de los hongos sagrados, las deidades preguntan

¿cuál es el conflicto? ¿Qué es aquello qué los atrae a su presencia? Los mazatecos

lo explican, exponen sus dudas, plantean sus problemas, describen los síntomas de

la enfermedad, etc., después de ello, les solicitan a las deidades las respuestas para

resolver sus dudas, aquellas que los asechan espiritualmente, causando conflictos

personales, o aquellas que ayudaran a resolver conflictos familiares o comunitarios,

para curar sus enfermedades, o para adivinar el destino de las personas. Como nos

relata Alfonso:

205

La ceremonia es una construcción, se cao: construcción, Sen da: componer,

recomponer, construir, reconstruir, es todo un bagaje, reconstruyes tu proceso de

vida, tu bienestar, tu salud. Al final es eso, sí, construyes un conocimiento de la vida,

porque eso no te lo enseña la universidad. Esto es la experiencia que he tenido, el

aprendizaje, es una experiencia, una búsqueda, una sabiduría. La ceremonia tiene

como característica la petición. Si tienes hijos pues pides que reciban bendiciones,

que continúen contigo tus hijos, que día con día no se le dificulte su camino, que no

tenga tropiezos, que día con día tenga capacidad de resolver los problemas y que

no se asuste, todo eso se teje, eso es de petición (ED. Alfonso G.).

Como podemos observar, desde la forma de vida mazateca y desde la lógica

chamánica, K’ianga ’nyajinnle, no sólo se trata de una modificación de la

consciencia, se trata de una implicación real en la dimensión física y concreta de la

realidad. Es por eso que los mazatecos toman hongos sagrados con fines

pragmáticos. Para ellos, K’ianga ’nyajinnle es un viaje sagrado a la presencia de

Dios, pero el viaje va más allá de una experiencia religiosa. Se trata de “estar en el

otro mundo”, lo cual no implica una comunicación directa con la divinidad, sino una

búsqueda, una revisión, una investigación a profundidad sobre aquello que los

asecha. Ocurre que las respuestas no siempre las dicta divinidad sino el contexto y

las percepciones a las que se tiene acceso cuando se está en el “otro mundo”, por

ejemplo, al ‘estar en el otro mundo’ ellos van al pasado, van al futuro, van a lugres

conocidos y desconocidos, pueden ver imágenes, paisajes, lugares, personas;

escuchar las voces de la divinidad, de santos católicos, de Jesucristo, de la Virgen

María, de los Chikones, de otros chjota chjine, de familiares difuntos, hasta de ellos

mismos, voces que dictan verdades e indican instrucciones. Se trata en este caso

de un conocimiento personal, de un dialogo con la propia consciencia del individuo,

en donde éste busca adquirir experiencias, obtener respuestas, encontrar

soluciones a los conflictos físicos y espirituales, individuales y sociales.

Cuando las personas consumen hongos sagrados y experimentan K’ianga

’nyajinnle de manera favorable, es interpretado como experiencias, saberes y

conocimientos pragmáticos para la vida cotidiana. Esa traducción o interpretación

es lo que denominaremos aquí como ‘conocimiento chamánico’.

206

6.2 Kjuab’aetsen, conocimiento a la mazateca

El concepto de “conocimiento chamánico” es utilizado aquí como un concepto

formal, no definido, abierto al significado, hasta que se presente el contexto

específico de su uso. Quiero exponer algunas nociones generales acerca del

conocimiento entre los mazatecos para comprender la especificidad del

conocimiento chamánico derivado de la velada y la experiencia del efecto o viaje.

Según mis colaboradores hay dos nociones principales de lo que es el

conocimiento; Una de estas es: “kjua chjine, conocimiento, palabra compuesta de

kjua – la que significa “asunto/problema” y chjine, o sea- él que tiene el

conocimiento, el que sabe. Tjínle kjua chjine significa “él que tiene conocimiento”.

(Platica informal: Eloy G.). En esta expresión nos encontramos implícita la idea de

que el conocimiento sólo existe si alguien lo tiene. En la siguiente noción

encontramos también la palabra Kjua, en la expresión kjuab’aetsen. Como lo explica

Fernando:

El conocimiento nosotros lo aplicamos como el devenir, en mazateco es kjuab’aetsen

es eso lo que te llega, el pensamiento todo eso. Es lo que llega, es lo que vas

acumulando. Es el devenir, que te vas llenando de ideas, pero te ayuda en la vida,

es algo que lo tienes que aplicar, porque si no lo aplicas tampoco te resulta… (ED.

Fernando).

Fernando distingue conocimiento de sabiduría. El comenta: “La sabiduría es otra

cosa, es, por ejemplo, chjine, es sabio en algo, en algún tema, por ejemplo el chjine

ski, es el sabio en medicina, chjine ska, sabio en las plantas, no sé así, diferentes”

(ED. Fernando).

Además de estás nociones sobre el conocimiento, hay otras formas u otros tipos de

este, Santiago nos muestra:

Las personas comunes pueden tener un conocimiento más materialista, más

material, como materialismo, que no es sobrenatural. Es un conocimiento normal,

que se adquiere en la vida como cualquier ser humano. Toda persona normal tiene

un conocimiento para saber sobrevivir, eso se le puede llamar un conocimiento de

sobrevivencia. Kjua Vijnachoann (ED. Santiago M.).

207

Fernando también comenta que hay otra forma de conocimiento- el conocimiento

ordinario, o práctico. Igual que Santiago, él dice que este tipo de conocimiento es

indispensable para vivir:

En contextos fuera de la velada también se llama kjuab’aetsen, todo lleva un

conocimiento, es lo mismo cuando la gente aprende cosas, kjuab’aetsen tico, te lleva

a un conocimiento, todo lleva un conocimiento, lo que vas a prendiendo, cosas

buenas, cosas malas, todo lleva un conocimiento, toda experiencia que vas pasando

lleva un conocimiento, llevas una experiencia, ya estás aprendiendo. Es como si

tiene experiencia de algo, experiencia en algo, a través de esa experiencia ya va

adquiriendo conocimiento de algo (ED. Fernando).

La mayoría de los mazatecos son gente religiosa, o sea consideran que todo lo que

existe es creado por la fuente divina, también consideran que el conocimiento

proviene de Dios:

El sabio, al que se le aplica por antonomasia, al que se le dicen chjine en chjine kjua,

es a Dios, Él es el que sabe todo, es el que tiene el conocimiento, de ahí viene el

conocimiento. Está basado en eso de que Dios es sabio en todo, de ahí proviene

todo conocimiento, es el ejemplo de nosotros. Pero también el sabio, el curandero,

es chjine, pero es cuando ya tiene un conocimiento más elevado ya sabe más sobre

algo. Chjine kjua, es el que te va a ayudar a resolver un problema, o te lo va a

resolver, el chjine ski es el que te va dar o decir lo que tienen que hacer para cuarte

y así (ED. Fernando).

Algunos creen que el conocimiento de Dios es el único y verdadero conocimiento

que existe. Fernando dice:

Nosotros decimos la piedra, lo aplicamos como la piedra es la base de nuestro

conocimiento y nadie puede llegar hasta ahí, nadie ha podido. Esa es en mazateco

go he ma na, es la raíz, ha ma na es nuestra raíz, la raíz de nuestro conocimiento y

quién sabe quién vaya a llegar hasta ahí. Si llegara alguien a conocer tanto, no pues

quien llegue sería maravilloso, pero pues a lo mejor en el intento sólo nos quedamos

a medio camino. ¿Quién es la raíz? es Dios, es la raíz de todo conocimiento, ha

mana, por eso decimos en mazateco tú eres nuestra raíz, dios es nuestra raíz, la

raíz de todo conocimiento es dios. A lo mejor desde antes que llegarán los

españoles, porque ya esas palabras existían hi ni hama naji, hi ni, tú eres, hama,

raíz, naji, de nosotros. Así es difícil que lleguemos ahí, porque todo conocimiento

del mazateco está dirigido a Dios y en la piedra a quien buscamos es a Dios, que es

208

la base de todo conocimiento, es la piedra de todo conocimiento. Dios es la base de

todo conocimiento, hen a he ni hama kjuab’aetsen na. Yo no podría decirte otra cosa

porque sé que todo conocimiento proviene de Dios, yo no sé si en otras culturas o

en otras filosofías es así pero en los mazatecos sí, todo conocimiento proviene de

Dios, no es que yo sea católico que te estoy diciendo, es por lo que estamos viviendo,

por la forma de hablar, de pensar, de cómo nos expresamos (ED. Fernando).

Además de esas nociones del conocimiento, existe también su contraparte –el

conocimiento oscuro-, negativo, o como ellos le nombran –conocimiento malo-. Así

lo menciona Santiago: “La energía negativa, de los conocimientos de los brujos.

Ellos también tienen un conocimiento y eso se respeta, es la verdad. Porque de

acuerdo a esos conocimientos trabajan, lo revierten y sí es así, es la realidad pues”

(ED. Santiago M.). Fernando también mencionó algo similar:

Podemos decir que hay otros tipos de conocimiento, kjuab’aetsen, por ejemplo:

kjuab’aetsen nda, conocimiento bueno, kjuab’aetsen chiko, conocimiento malo, el

que va encaminado hacer el mal, chiko, es de doble, es un pensamiento ambiguo,

el doble dedicado a hacer el mal y todo eso, se trata de engaños, o sea, tienes

conocimiento pero para engañar y hacer otras cosas, es como lo que podríamos

llamar el conocimiento perverso, es como la contraparte del conocimiento. Todo lo

malo (ED. Fernando).

El conocimiento como lo conciben los mazatecos, es algo que no siempre resulta

ser algo benéfico o lo que esperan, a veces, como menciona Fernando, es mejor no

conocer, no encontrar lo que se busca: “No a todos se les da ese acceso al

conocimiento, no es que Dios no quiera, sino que simplemente estás bien, no

necesitas irte más allá, porque posiblemente eso te va afectar más o simplemente

así estás bien” (ED. Fernando). Vayamos a hora al terreno del ‘conocimiento

chamánico’.

6.2.1 Conocimiento chamánico

Como hemos visto el conocimiento posee varias características para los mazatecos.

Hablaré aquí de conocimiento chamánico. Se trata de la experiencia que posee un

209

sabio mazateco, chjota chjine, o gente de conocimiento y del conjunto de saberes

teóricos y prácticos que emanan de la velada y de la ingestión de hongos sagrados.

El “conocimiento chamánico”, como lo indica la expresión, nos remite al

conocimiento de chjota chjine en lo correspondiente a su papel como mediador entre

este mundo y el mundo espiritual, es decir sus conocimientos sobre el mundo físico

y espiritual, sobre la vida, la muerte, sobre los otros miembros del grupo, del manejo

de sus técnicas y métodos. Pero además de sus propias características otorgadas

por la divinidad por medio del don, también poseen un conocimiento no ordinario,

que es alcanzado mediante la acumulación de sus diferentes experiencias del viaje

sagrado. Conocimientos propios de los casos tratados que pueden ser aplicados de

manera similar en otros casos, otras situaciones y contextos. Esos conocimientos y

experiencias obtenidas a través del viaje sagrado, no son exclusivas de chjota

chjine, aunque son ellos que tienen ventaja sobre la gente común, por eso ayudan

a su paciente. El paciente mismo tiene acceso a esta experiencia con la ingestión

de hongos sagrados, y ello lo coloca en una posibilidad de acceder a esta búsqueda

de conocimiento por medio del viaje sagrado, aun cuando no siempre se tiene la

oportunidad de acceder a este. Hablo de conocimiento chamánico, no de

conocimiento ordinario, aunque en la forma de vida a la mazateca, el conocimiento

proviene de la misma fuente divina, es decir, es lo mismo, pero desde la lógica

chamánica mazateca. Después veremos como este conocimiento chamánico, a la

vez, puede ser una herramienta que les permite ejercer relaciones de poder en la

vida cotidiana.

Los mazatecos creen que a la gente común le es más difícil acceder a este tipo de

conocimientos. En ocasiones es necesario arreglar situaciones de la vida cotidiana

antes de tener un encuentro con las divinidades, como lo mencionó Fernando. Si no

se arreglan los problemas, esto podría ser contraproducente y la persona podría

tener experiencias aterradoras, como han descrito los actores en sus relatos.

En ocasiones, durante las veladas se atraviesa por el efecto, pero no se logra

obtener conocimientos al respecto. Las mismas personas que experimentan el

efecto deben estar atentas a todo lo que ahí suceda y orientar su camino hacia sus

210

objetivos como lo menciona Alfonso. Si por alguna razón, ellos no logran interpretar

lo sucedido, o lo que acontece en el trayecto del viaje, deben decirle al guía que los

acompaña en el viaje cuáles son las dificultades por las que atraviesan, mostrarle

el lugar donde se encuentran y del que no pueden salir, para que con ello logren

avanzar. Dice Alfonso:

Algunas veces las personas no logran interpretar, li cui ma cho ya cao le, no logra

interpretar el contexto espiritual dentro de la iluminación, la iluminación interior. Es

decir, cuando está en la oscuridad. Puras tonterías pensamos cuando estamos en

la oscuridad, no hay ninguna interpretación del viaje, no logra concretar que es un

ritual una ceremonia, todo eso es como una olla negra, hay que romperla, porque si

no se desespera la persona y como tal, pues se rezaga, hay que ayudarlo (ED.

Alfonso G.).

En ocasiones, el paciente viaja solo y él le explica al guía lo acontecido, otras veces,

el paciente y el guía viajan juntos por los mismos lugares y enfrentan los mismos

problemas. La característica de la terapia es el estado de trance extático, el viaje

sagrado en el que acontece una ‘iluminación’ como le nombran algunos mazatecos.

El señor Santiago concuerda con que dentro de la ceremonia puede haber una

iluminación, es decir, cuando en el efecto los hongos les muestran cosas, lugares,

personas momentos etc., pero no se trata de un conocimiento. Dice Santiago:

La iluminación a cualquiera se le da en el viaje y el conocimiento lo tiene que

alcanzar. Pero no de la noche a la mañana sino con varios procesos, varios pasos,

tiene que sufrir mucho dentro del viaje. Es el sufrimiento y el sacrificio lo que te hace

ser una persona de conocimiento. Es un sufrimiento, no te hacen sufrir, sino es un

sufrimiento que cuando tú has actuado mal, tienes algunos detalles problemas o

cosas que uno comete no, muchos problemas y sientes que hasta te desmayas no,

a ese sufrimiento me refiero a ese sacrificio, tienes que llegar, hasta te hundes en

un laberinto, no sé, algo profundo. La verdad a mí me ha pasado dos tres veces

hasta llegar a algo muy maravilloso, y es cuando te dicen, ¿qué piensas? ¿y ahora?

(ED. Santiago M.).

Entre los mazatecos se dice que no se llega a este tipo de conocimiento porque

también es oculto y porque es peligroso. Consideran que hay cosas o situaciones

que la gente no debería saber o no debería conocer. Así lo relata Fernando:

211

En mazateco se puede llamar como xkón, no debes tocar ahí, puede ser como

peligroso, pero a veces es algo vetado, delicado, es oculto. Puede aplicarse a lo

sagrado, como N’io xkón, muy sagrado y delicado, n’io tse, algo delicado sagrado.

Puede ser sagrado y no, depende del contexto que estás manejado, por ejemplo N’io

xkón puede ser algo muy sagrado, delicado, por eso no tienes por qué indagar más

allá si Dios ya te ha dado una capacidad tremenda, para qué quieres más. Si

entiendes y eres capaz de hacer cosas, no es necesario y dentro de la ceremonia te

va a decir, que no tienes por qué ir más allá. Puede ser como ambición, como querer

saber más. Bueno si lo quieres hacer pues le debes explicar a Dios, es como justificar

por qué lo quieres hacer, quieres indagar más porque quieres hacer más, investigar,

descubrir para seguir ayudándote a tu familia a los otros, sólo así, a lo mejor así si

se te concede a lo mejor, pero depende, tal vez como un investigador, un científico.

(ED. Fernando).

La noción de este tipo de conocimiento se origina en la creencia de que hay cosas

que pueden ser muy sagradas y así mismo pueden ser muy profanas. De no

manejarse con cuidado, ambas resultan ser peligrosas para la persona. Así lo narra

Fernando:

Es posible, de lo que llegues a conocer te afecte, sí. Es posible que esa persona

haya tenido muchos problemas y en la ceremonia vaya a descubrir muchas cosas

que no debieron salir, y eso puede ser algo muy tormentoso para esa persona. A lo

mejor lo único que te va hacer la ceremonia de los honguitos es que te vas a quedar

más, por eso no se le permite ir más allá. La gente puede quedar mal por conocer

cosas que no debió saber. El conocimiento no siempre es bueno entonces. Hay

cosas que simplemente mejor ahí lo dejamos, mejor no saber. Porque te vas hacer

daño ¿para qué? Una vez que ya se tapó para qué volverlo a abrir. Aunque claro si

son cosas que te están afectando mejor dejarlas salir, como traumas, muchas cosas

que vas a sacar, mientras sea así está bien. No tienes por qué exigir algo que a lo

mejor tú vas a investigar quién mató a tal persona, o por qué soy así, asa, a lo mejor

sí se te va a dar, pero a lo mejor vas a cumplir igual, pero hay cosas que simplemente

no se te va a dar, aunque busques, indagues, te va hacer mal. Tú como ser humano

te vas hacer daño y mejor no. Hay muchas cosas que guardamos dentro, mejor lo

que buscas con la ceremonia, es cómo conducirte como persona, como valorarte,

sobre todo el conocimiento que adquieres, es un conocimiento valido porque te

resulta. Porque dentro de la ceremonia vas a descubrir, que vas hacer esto, lo otro.

Si quieres un empleo, si quieres estar bien con tu familia, vas hacer esto, y te va a

decir, no trates así a tu mujer, no trates así a tus hijos, etc. (ED. Fernando).

212

Los mazatecos concuerdan con que el conocimiento chamánico, a pesar de que

puede ser accesible a todas las personas, no siempre es recomendable por ser

peligroso y oculto. Sin embargo, una persona de conocimiento, como su nombre lo

indica, es capaz de ayudar a la persona a acceder a un conocimiento chamánico.

Pero también concuerdan que el conocimiento está en la persona, y todo depende

de ella para poder entrar en él, por más que el sabio la guíe y le ayude a interpretar

los sucesos del efecto de los hongos. El sabio es la persona que posee la capacidad

de encontrar las respuestas que busca y de alcanzar un conocimiento profundo

sobre sí mismo, y a partir de ahí un conocimiento sobre casi todo lo que existe.

Sobre esto Fernando comenta lo siguiente:

… kjuab’aetsen es un conocimiento que vas adquiriendo a través de la ceremonia, y

ese conocimiento que si lo haces, lo aplicas y tienes fe, sí resulta, porque digamos,

es un conocimiento, como psicología, situaciones que te conducen al bien personal

y al bien familiar. Pero sí es un conocimiento que vas adquiriendo y se va

demostrando, por tu actitud, con tu forma de ver la vida, con tu forma de hablar, de

actuar, ahí se va viendo. Porque es un conocimiento práctico, no es un conocimiento

teórico, claro el conocimiento es teórico, pero ya cuando se práctica, ya estamos

hablando de otro ámbito, hablamos de kjuab’aetsen, lo que te viene, lo que viene a

la mente (ED. Fernando).

Sucede también que la gente que ingiere hongos sagrados y experimenta el efecto,

no siempre alcanza un conocimiento. No es que los mazatecos tomen hongos,

experimenten su efecto, lo interpreten y entonces ya son sabios. No es algo simple.

Para que eso suceda, se debe atravesar por un proceso largo, hasta llegar a

alcanzar un conocimiento sobre algo. Por eso hay quienes realizan varias veladas

en un mismo proceso ritual. Otras personas más realizan veladas e ingieren hongos

cada año cuando es temporada. Ellos mismos dicen que lo hacen para continuar

con el trabajo que han empezado, hasta que terminen. En algún momento cerrarán

su ciclo de aprendizaje y comenzarán otro. Dicen que es como ir a la escuela, cada

año se aprende algo diferente y cada vez se va escalando más hasta llegar, ahora

sí, a alcanzar el conocimiento. Pero eso tampoco hace sabia a la persona. No se

debe confundir a chjota chjine, personas designadas por la divinidad con el don de

la curación, la adivinación y la sabiduría. Todos pueden acceder a ciertos

213

conocimientos, alcanzarlos, saber sobre la práctica chamánica, incluso hasta

practicarla, pero eso no los hace sabios. El proceso de aprendizaje es largo y

algunas veces la gente desiste. Santiago relata esta idea y parte de que se debe

solicitar lo que se busca para llegar a alcanzar un conocimiento, pero remarca que

esto es diferente de alcanzar la sabiduría. Nos dice:

Si ya tienes la iluminación, si ya se te está cargando todo, entonces es ahí

donde tienes que tocar puertas no, preguntar, dirigirte a alguien, a un ser

superior que mucha gente lo toma como Dios, es el poder, la fuerza, el

espíritu de la energía, es lo que te está manejando y ya te diriges. Mucha

gente le pide a Dios, es mejor pedirle a dios, porque muchas veces no se te

presenta como tal sino que ves los elementos en general, ahí es donde se

ve la mesa de purificación, la mesa limpia, la mesa pura, ahí tienes que

dirigirte, tienes que decir, ¡dame tu bendición, enséñame más, cómo debo

conducirme, qué me hace falta, qué tengo que hacer, cómo debo de hacer!

Es ahí donde habla uno, es donde va llegando poco a poco el conocimiento,

pero vuelvo a repetir, no quiere decir que eres sabio. Porque mucha gente

así hace, nomás por que ha hecho tres o cuatro veces, pero sin tener el

conocimiento adecuado, suficiente, y eso no es (ED. Santiago M.).

Observamos, que en la forma de vida mazateca, la velada y el viaje sagrado son

una forma de conocer: por medio del viaje se adquieren conocimientos, saberes y

experiencias que les guían para saber vivir bien, sin problemas o conflictos en

relación con los otros; estos conocimientos los colocan en cierta ventaja frente a

otros. Esta ventaja puede convertirse en una herramienta o técnica para establecer,

ejercer y reproducir las relaciones de poder, de lo que hablaremos a continuación.

6.3 ‘Tjinle’ nga n’io’, tiene la fuerza. Poder a la mazateca

Entre los mazatecos hay diferentes formas de concebir, entender y representar el

poder. En la lengua mazateca no existe el término “poder”. Se lo asocia con la

expresión Nga n’io, que se traduce como “fuerza”. En mazateco se dice tjínle

’ngan’io -“tiene la fuerza / tiene el poder”-, aquí se encuentra implícito que sí alguien

214

tiene la fuerza o el poder, entonces hay alguien que no lo tiene; el poder es una

fuerza que circula entre ellos. Ngan’io está representada en tres figuras esenciales

que los mazatecos reconocen como certezas.

Primero, Ngan’io tiene su origen en la fuerza divina, todo lo que sucede en el mundo,

está impulsado por Ngan’io Niná, la fuerza de Dios44, y Ngan’io xi ts’e so’ndé, la

fuerza de Dios.45 Así lo comenta Irene M.: “Ngan’io, fuerza, poder. Aquí vamos

hablar de un poder espiritual, porque hablar de poder… muchas veces decimos que

cuando una persona tiene un poder, puede hacer y deshacer a su antojo pero aquí

el poder es otra cosa” (ED. Irene M.). En esta forma de concebir la fuerza o el poder,

Dios es el único que tiene toda fuerza. Él otorga la fuerza a la gente, por ejemplo le

otorga fuerza al chjota chjine por medio del don; también les entrega la fuerza a los

representantes para gobernar la comunidad, y a toda la gente le otorga

capacidades. Estas dos figuras que se reconocen por ostentar Ngan’io, no poseen

el conocimiento en el sentido de que éste esté en manos de ellos, sino que circula

a través de ellos puesto que unos representantes van y otros llegan. Los y las chjota

chjine participan en él, como si el conocimiento fuera un río que no se puede poseer

pero si se puede entrar en él. Mientras que unos chjota chjine nacen y otros mueren,

el río sigue fluyendo a través de ellos.

Segundo, ngan’io, la fuerza, está representada en el poder político con la figura de

la autoridad municipal, en mazateco se dice chjota xá, autoridad, chjota xá tjínle

’ngan’io, la autoridad tiene la fuerza. Para Lourdes se trata de lo siguiente: “Aquí es

un poder de energía delegado por el pueblo, el pueblo lo puso y él le da ese poder

para que ejerzan las autoridades” (ED. Lourdes S.). Aquí recordemos que en el

lenguaje político mazateco, el ayuntamiento municipal se integra de un cabildo

electo por la voluntad del pueblo, todos los integrantes del cabildo conforman la

plantilla y por ellos, se vota, a ellos se les entrega el ‘bastón de mando’, por lo tanto

ellos son considerados chjota xá. Sin embargo al que se le reconoce como primera

autoridad es al presidente municipal, este es nombrado Chjota xá titjón, y se lo

44 Niná = Jesucristo. Padre-Madre 45 Xi ts’e so’ndé = El que es dueño de la tierra, el dueño del mundo

215

asocia en castellano con el primero en el mando, presidente municipal, agente

primero, quien está a cargo, quien tiene la autoridad, la fuerza delegada, más no un

poder. Hay quienes dicen que esta fuerza que representa la autoridad municipal,

sólo es simbólica, algo que sólo tiene que ver con el territorio, sólo representa a un

conjunto de comunidades que conforman su territorio municipal, otros más dicen

que esta fuerza o poder sólo es administrativo, lo entienden en términos

económicos.

Tercero, ngan’io esla fuerza representada en chjota chjine, gente de conocimiento.

Como he mencionado, ngan’io tiene un origen divino el cual es transmitido a la gente

de conocimiento por medio del don que le confiere la divinidad y que lo faculta con

habilidades. Irene G. menciona que quien tiene ngan’io, también tiene una fuerza

sobre los otros: “Por ejemplo, el curandero puede ser poderoso, tjínle ’ngan’io, tiene

todo el poder, toda la fuerza. Tiene poder sobre ti, sobre todo” (ED. Irene G). Este

don le coloca en un status donde la fuerza le es conferida por Dios y es legitimada

por la sociedad. Esta fuerza los distingue de los otros como lo menciona Irene: “Los

curanderos ya traen un proceso, ya traen una trayectoria, y una persona ordinaria

no puede tener el mismo poder de ellos porque no tiene el conocimiento suficiente”

(Ídem.).

Estas son las tres figuras principales en las que se representa el poder entre los

mazatecos. Mencionaré cada una con ejemplos de lo que para ellos representa la

fuerza.

Primero, el poder para los mazatecos es concebido como una fuerza que impulsa a

los seres humanos como lo dice Lourdes S.: “Podemos decir que el poder es la

energía que tiene un ser humano y que esa energía lo debe usar para el bien” (ED.

Lourdes S.). Irene por su parte menciona algo similar y nos da otros ejemplos de

esto:

Creo que todos tenemos un poder, pero bueno en este caso a veces no lo damos a

conocer, no puede ser lo mismo que el curandero, no podemos igualarlo,

definitivamente no, porque simple y sencillamente es un poder, como de nosotros

mismo no tanto hacia los demás, es un poder personal, es como ngan’io xi ts’e

216

chjota, la fuerza de las personas, se ha hablado así, de una fuerza personal. De

hecho todos manejamos ese poder personal, porque si no tienes ese poder sobre

de uno mismo, no podemos avanzar tampoco, en este caso claro que muy diferente,

totalmente al poder, al conocimiento de un sabio (ED. Irene G.).

Segundo, la fuerza se refiere a los recursos económicos, es decir al capital que

poseen las personas. Así lo comenta Federico A.: “Otro es el cacique del pueblo, el

que puede hacer muchas cosas porque tiene dinero, su poder o su fuerza radica

igual en el Tjínle ’ngan’io, kui ’nga tjín ’ngan’io ’nga tjín taón, pero ya se especifica

que tiene esa fuerza que la sustenta el dinero. Ya especificas porque tiene esa

fuerza, en ciertas cosas, ya especificas por qué tiene el poder (ED. Federico A.).

Tercero, la fuerza o dominio que alguien tiene sobre otro alguien, y que está

relacionado más que con una fuerza física con un aspecto moral, en el que se

refieren más al modo de pensar y actuar en relación a los otros, así lo comenta

Irene: “Cuando hablamos del poder que alguien tiene para dominar a otra persona,

ese es la imposición, es el control, el dominio. Ese es como… no sé, no sabría

explicarle, bueno aunque se le puede decir, Jngo kjua xi tsi ’nda, una cosa que no

es buena, es un poder que no es bueno, que no sirve” (ED. Irene G.).

Cuarto, las fuerzas oscuras, o malignas. De acuerdo con la cosmovisión a la

mazateca, hay una contraparte de todo lo que existe. El poder o fuerza no es la

excepción, tiene su fuerza oscura o maligna orientada a causar daños a los otros.

Así lo describe Federico A.:

Porque hay varios poderes, hay un poder positivo y un poder negativo. Poder

negativo. Kuag ma, algo negro, es un poder, no deja de ser poder, aunque sea

negativo, y no podemos decir que no existe, si existe porque hay gente que tiene

esa maña de hacer el mal y no deja de tener un conocimiento, no deja de ser un

poder destructivo (ED. Federico A.).

Observamos en los relatos de los diferentes actores que la fuerza o el poder entre

los mazatecos sólo es una, la divina, quien comparte su fuerza con algunas

personas que ha designado para ejercer distintas funciones, en el caso de chjota

chjine para curar, sanar y guiar a su pueblo, y en el caso de chota xá para dirigir,

gobernar y guiar a su pueblo, como se aprecia en los relatos de Rafael, Anastasio

217

y Teodora que dicen que Dios es quien le ha designado esa responsabilidad y por

lo tanto no pueden rechazarla. En ambos casos, ya sea en el lenguaje político o en

el lenguaje chamánico, esta fuerza otorgada por la divinidad es legitimada por la

sociedad.

Ahora veremos cómo estás formas de representar el poder intervienen en las formas

en que se establecen, ejercen y reproducen relaciones de poder entre los

mazatecos. Señalo que se trata de relaciones de poder en las que el conocimiento

chamánico emanado de la velada, la ingestión de hongos y el efecto que

desencadena, tiene impacto en la forma de vida política de Huautla. Veamos ahora

cómo se presentan estas relaciones entre el chamanismo y la política.

6.4 Conocimiento chamánico y relaciones de poder a la mazateca

Partiré de la idea de que en muchas prácticas sociales se encuentran implícitas

relaciones de poder, en las que hay dos partes involucradas, donde un actor o grupo

intenta tomar ventaja sobre otro, obtener algún beneficio o ejercer un control sobre

la acción del otro. Observaremos en el caso mazateco dos niveles socioculturales

en los que se establecen, ejercen y reproducen las relaciones de poder. En el nivel

micro observaremos algunos casos donde se establecen relaciones de poder entre

actores y entre grupos pequeños o grupos domésticos. Y en el nivel macro

observaremos casos en los que la práctica chamánica se relaciona con la

organización comunitaria y las instituciones políticas en las que se establecen,

ejercen y reproducen relaciones de poder que se presentan a continuación.

6.4.1 Chamanismo y micro relaciones de poder

En las relaciones de poder en niveles micro, entre individuos o pequeños grupos

domésticos, encontramos varias posibilidades de relación: A) actor-actor; B) actor-

grupo doméstico; C) grupo doméstico-actor; D) grupo doméstico-grupo doméstico.

218

Presentaré ejemplos de estas relaciones, en algunos casos la relación de poder se

prolonga y en el mismo caso se encuentran varias posibilidades por cada etapa

diferente en la reproducción y ejercicio de la relación de poder.

El primer ejemplo ilustra la relación A y se da entre chjota chjine. Cuando un

paciente tiene problemas graves que han sido causados por un excelente brujo,

quien ha propiciado el caos, la enfermedad o el infortunio, la persona dañada se

encuentra en una condición endeble, en la que cabe la posibilidad de que nunca

solucione el problema o cure la enfermedad, e incluso podría atraer la muerte. Aquí

se observa que un actor X establece una relación de poder al hacer uso de

estrategias como la brujería sobre otro actor Y, quien ha sufrido las consecuencias

de la estrategia. Actor Y responde con otra estrategia al acudir a los servicios de

chjota chjine y realizar una velada. Aquí encontramos el ejemplo claro de una

relación de poder entre pares, actor-actor; es justo ahí donde se propician estos

enfrentamientos entre chjota chjine. La velada es vista entonces, como una

estrategia para ejercer y reproducir una relación de poder.

En los viajes chamánicos y de curación, los participantes interactúan con las fuerzas

contrarias y malignas para recuperar el bienestar de la persona, su salud, su

equilibrio físico y espiritual. En la velada, cuando chjota chjine trata de averiguar la

causa del daño y comienza el trabajo para retirar la enfermedad o mal que asecha

a su paciente, se presenta en la ceremonia el brujo para defender el trabajo que ha

creado. Es ahí donde comienza una batalla por la sanación y el equilibrio de una o

varias personas. Ahí se llevan a cabo una especie de luchas de poder entre los

sabios y los brujos, en las que los primeros luchan por recuperar la salud y el

equilibrio, y los segundos luchan para que la enfermedad permanezca, incluso hasta

llevarlos a la muerte. Pero esta relación de poder que se establece entre los sabios

de bandos contrarios es una relación en la que se trata de estrategias y estilos como

lo menciona Pedro S.:

Sí se da eso también pero es estrategia, aquí se aplica. Si aprendió bien la sabiduría

chamánica mazateca, no es con esa finalidad, eso no se acepta y en dos por tres, lo

retiro yo, sin más polémica. No tengo que pelar, o discutir, simplemente lo abro, y

aquí tengo los mejores elementos, acá está el San Pedro, el huevo de totola, aquí

219

esta, y te voy a presentar otro personaje, dialoga con él a ver si es cierto pues. Hay

muchas formas en el momento, pero debes de ser muy hábil, si no los tienes mejor

no te metas en cuetes, porque es muy fuerte eso pues, ahí está uno de los asuntos

cuando digo que es complejo, pero hay que saberla armar. Entonces sí se da, pero

no hay que pelear barato con él pues, se le dice, que somos humanos y que no

venimos a destruir, que venimos a curar, a construir, entonces se le habla, yo le

hablo de manera muy inteligente, y ¡pum!... para abajo y desaparece, ¡y órale! se va.

Pero hay unos que se enfrascan, en vez de continuar con tu proyecto de salud, eso

se vuelve un distractor para él, entonces yo no me distraigo en eso, pue es que

prácticamente es eso, porque es un pingo que se mete y te distrae durante tu

proceso de curación o no, y no debemos distraernos. Entonces como aprendí, no

hay que distraerse en eso. Esa es la situación de los conflictos, pero en mi caso no

le doy mucha importancia, no me pierdo distrayéndome, sino que me enfoco a que

se pare la persona, que se posesione espiritualmente y que tenga salud para su vida.

Hay muchas formas en las que se aplican las estrategias en las ceremonias, no

todas son iguales, cambian todas (ED. Pedro S.).

En ocasiones, quienes realizan la ceremonia se pueden dejar vencer por las fuerzas

contrarias; el papel de éstas es interrumpir el trabajo de curación o solución y

distraer de sus objetivos a los participantes. Pero como lo menciona Pedro, es

cuestión de estrategia; se trata de no dejar que el otro emplee mejores estrategias

y herramientas; el conocimiento chamánico también se utiliza como herramienta

para mantenerse en el juego, continuar con el ejercicio y reproducir una relación de

poder.

Otro de los ejemplos lo encontramos en el caso de Esperanza. Al principio del

conflicto que ella relató, se estableció una relación de poder a causa del terreno

intestado. La relación se estableció en la posibilidad C, en el que un grupo

doméstico, la familia del esposo de Esperanza, ejerció y reprodujo una relación de

poder sobre Esperanza cuando comenzaron a culparla de la muerte de su esposo,

recurriendo a estrategias políticas locales como las amenazas y las injurias.

Conforme se complejiza el conflicto, la relación de poder pasa de C a D, en el que

la familia del esposo de Esperanza ejerce relación de poder, ya no sólo sobre

Esperanza sino sobre toda su familia. Ella como chjon chjine, recurre al ritual de la

velada como una vía alterna para solucionar el conflicto, y el viaje sagrado o efecto

220

de los hongos sagrados, lo convierte en mecanismo para continuar en el juego sin

ser derrotada. Observamos como lo acontecido durante el viaje sagrado le permite

manejar la situación al aplicar las experiencias obtenidas a su vida cotidiana.

En este caso, la velada y el viaje sagrado son la mejor estrategia. Primero, porque

Esperanza es chjon chjine y opta por resolver el conflicto por la vía del chamanismo

y no por las instituciones políticas como un juez o alguna autoridad comunitaria que

regule la posesión de propiedades; segundo, porque las diferentes experiencias de

sus viajes en las veladas le permitieron continuar en el juego en el momento que

aplicó esas experiencias en su vida cotidiana, es decir, siguió las instrucciones de

la divinidad que contribuyeron a su lucha de intereses políticos por la disputa del

terreno, en el cual se vieron involucrados más actores con diferentes implicaciones

sociales que relató Esperanza en el capítulo V. El caso también revela que no

siempre la estrategia a seguir en una relación de poder es la vía del chamanismo y

las veladas, porque el contrincante de Esperanza no recurre a esta estrategia. Todo

lo contrario, él recurre a prácticas políticas aceptadas socialmente como los

chantajes y falsos testimonios, etc., por eso se da la relación C y D, porque si no

sería una relación de poder entre sabios como la que se describió al inicio de este

apartado. Finalmente el caso de Esperanza muestra que las prácticas políticas, en

este caso, el ejercicio y reproducción de las relaciones de poder, casi no pueden

sobrevivir sin la intervención de las instituciones, y se muestra desde el momento

que Esperanza acude con el juez y con un abogado para tramitar las escrituras del

terreno, causa del conflicto y de establecer, ejercer y reproducir las relaciones de

poder.

El siguiente ejemplo lo encontramos en el caso de Anastasio. El relató un conflicto

familiar que fue generado a causa de las prácticas políticas; con la intervención de

los partidos políticos, con la elección de representantes y con el ayuntamiento

municipal. En este caso se muestran diferentes formas de establecer y ejercer las

relaciones de poder en el que intervienen casi todas las instituciones que regulan el

orden social en Huautla de Jiménez. Recordemos que el conflicto se generó a raíz

de que Anastasio decidió no participar en la campaña electoral del candidato que

221

después resultaría electo presidente municipal. Por ideologías políticas de

Anastasio y por seguir la regla del lenguaje político comunitario, él prefirió

mantenerse alejado de la contienda sin saber que estaba propiciando un conflicto

con el candidato. Cuando finalmente el nuevo presidente municipal arribó al poder,

en el primera oportunidad estableció una relación de poder sobre la familia de

Anastasio (relación B), basado en estrategias políticas como las amenazas y falsos

testimonios, pero además, con la intervención de las instituciones políticas. De

hecho, en este caso fueron las primeras en intervenir. Anastasio responde a la

estrategia también recurriendo a las instituciones, y al no resolver el caso por la vía

institucional, recurre al chamanismo para resolverlo por la vía espiritual. Después

de que Anastasio realiza la velada, y el viaje sagrado le revela la verdad de los

hechos sobre el conflicto, y con la seguridad de que su hijo era inocente, opta por

demandar al presidente municipal en turno lo que lo lleva a la relación A. De la

misma forma que en el caso de Esperanza, observamos cómo en la relación de

poder se ve reflejada la relación de las prácticas políticas y las prácticas

chamánicas. La misma práctica de la velada se convierte aquí en la estrategia y el

viaje en la herramienta o técnica que permite establecer o no las relaciones de poder

en niveles micros donde sólo intervienen pequeños grupos. Veamos ahora las

relaciones de poder en niveles macros.

6.4.2 Chamanismo y macro relaciones de poder

En casi todos los casos en los que el chamanismo se relaciona con la práctica

política, observamos dos posibilidades: A) chjota chjine busca a los políticos y B)

los políticos buscan a chjota chjine. En los ejemplos que se presentan a

continuación, se da el caso que son los políticos quienes buscan a chjota chjine y

no chjota chjine quienes buscan a los políticos. La posibilidad A es mínima. Lorenzo

nos ofrecen una razón: “Los chamanes no llegan al ayuntamiento, ellos no se

enseñan como quiera, es muy delicado, no se enseñan quiénes son los que tiene

ese don y ese poder, son cuestiones delicadas, porque luego le echa la culpa, de lo

que a veces pasa, como ellos saben, pues le pueden echar mentiras, es muy

222

delicado” (ED. Lorenzo B.). Aunque algunas veces, cuando chjota chjine es

reconocido por el ayuntamiento o alguna autoridad, aquel aprovecha su condición

de líder espiritual para acercarse a los políticos y solicitar beneficios para la

población, mas no personales. Otras veces, algunos de ellos, la mayoría personas

de escasos recursos económicos, se acercan a solicitar los apoyos como

despensas, cobijas, láminas para sus casas, etc., o los apoyos de programas

federales de inclusión social para la familia como PROSPERA o para los adultos

mayores como los de 70 y más. Pero lo hacen en su condición de miembros de la

comunidad, no como chjota chjine. Están por otra parte aquellos chjota chjine que

forman parte de la Organización Regional de Médicos Tradicionales María Sabina.

Ellos sí tienen contacto con el ayuntamiento y con otras instituciones políticas, y se

acercan a estas organizaciones en su condición de chjota chjine. Veamos ahora la

relación B donde los políticos buscan los servicios de chjota chjine.

6.4.2.1 ‘Chjota chjine’ y los partidos políticos

Otra de las relaciones entre el chamanismo y la política, que muchas veces no es

muy visible, es la relación que los sabios tienen con los partidos políticos, es decir

con la práctica política institucionalizada. Gente entrevistada dijo que no hay

relación entre chamanismo y política, pero se recurre a los sabios como la

costumbre lo dicta. Así lo mencionó Leonel S.:

No existe relación entre el chamanismo y la política. No, los que son políticos sólo

van con los chamanes para solicitarle sus servicios, para que estén protegidos, para

que estén enderezados, para que logren el triunfo, pero por medio de lo que utilizan

generalmente el tabaco molido, que representa el valor y la sombra del apóstol San

Pedro, utilizan velas y veladoras para que más le ayude (ED. Leonel S.).

La opinión que no existe relación entre ambas prácticas fue recurrente: “no hay

relación en el chamanismo y la política porque a Dios no le gusta la política”. Sin

embargo algunas personas a menudo se contradicen, como lo muestran las

palabras de Leonel S.:

223

Cuando es un caso de política, el chamán, lo indica. Dios constituyó la autoridad,

dice el Dios: -yo pongo la autoridad y el que a mí me plazca yo lo pongo, no porque

él quiere, sino porque yo lo pongo-. No es tanto que yo quiero, sólo si ya está

destinado de la mano de Dios. Sólo el chamán le va ayudar, le va a enderezar, lo

guía para que logré aquello. Pero ahí se puede ver, si está destinado va a pasar, y

si no ahí mismo le dice. Porque en la política existen muchas cosas, hay muchos

impedimentos, hay gente que pone obstáculos, barreras para que la gente no llegue

a donde tiene que llegar, no necesitan ir con chamanes, también las malas

vibraciones de ellos influyen en los otros. De la misma forma, puede ser que el mismo

chamán que maneja malas situaciones, puede obstaculizar, puede cerrarle el paso.

Desde que se creó la humanidad ha existido el mal. Por el hecho de que si alguien

no me cae bien, pero quiere ser importante, y como no me cae bien, pues le pongo

barreras, le cierro el paso. Puede ser por una o por otra cosa. Hay excepciones, si

el chamán, es blanco, es derecho, no se va a prestar a situaciones de naturaleza

¿cómo? ¡Hacer que se le cierre el camino a la otra gente! (ED. Leonel S.).

Los mazatecos dicen que no todos los sabios tienen relación con los partidos

políticos ni con el ayuntamiento. Pero esa relación es oculta. Más bien lo que sucede

es que muchos políticos no asumen que acuden con chjota chjine para enderezar,

despejar o reforzar su camino político en la comunidad. Hay quienes aceptan haber

recurrido a los servicios de chjota chjine porque, en la forma de vida, en el lenguaje

chamánico y político de los mazatecos, esta relación es vista como una actividad

cotidiana y necesaria; no es una contradicción, como menciona Lorenzo, sino que

es un complemento:

Desde que la gente tiene necesidad de sobresalir, o de llegar a tener algo, siempre

ha buscado fuentes, ya sea de adivinación, de consulta, oráculos, maíz, barajas,

velas o los mismos ‘santitos’. Es como una necesidad porque siempre pensamos,

¿qué voy hacer? ¿cómo le voy hacer? ¿saldré adelante o no? ¿triunfaré o no?

siempre existe esa interrogativa, la duda, porque no hay seguridad, esto es un juego

de azar, tanto se puede ganar o perder. Aquí lo que se debe de ir potenciando, es

carisma, sinceridad, presentación, todos los valores que el ser humano puede reunir,

para que pueda crear en los demás. Yo fui a consultar una persona que sabe echar

barajas, le dije: -yo quiero que me eches barajas, quiero saber qué me depara el

destino, pues voy a participar en esto-, y ya el señor barajeó y ya lo depositó, y me

dijo, golpéalo tres veces, uno, dos, tres y ya empezó a tender, y ya sacó como tres

cartas primero y me dice, ya, ya está, no te preocupes, vas a llegar, yo lo que quería

224

saber era si iba o no estar trabajando ahí en la presidencia, quería saber del

momento pasado, del presente y del futuro (ED. Lorenzo B.).

La mayoría de los mazatecos no está de acuerdo en que la gente de conocimiento

se relacione con los partidos políticos y manipule sus conocimientos a favor de un

partido político. En el siguiente relato Fernando comparte su experiencia sobre lo

acontecido en una velada en la que se muestra la relación de las prácticas:

No está mal que los chamanes anden en la política. Pero a veces es donde

empiezan los problemas, porque ya ahí te pueden preguntar por qué partido votas.

A mí me ha tocado de que te dicen: -compadre ¿por cuál votas?- y te empiezan a

decir y hasta te hacen sufrir. Que por qué votas por el otro partido que no sea el

oficial, o por el PRI o el del poder. Y te dicen: -vota por este, mira ya está manchado

tu dedo, debes de vota por este, porque esos son los colores-. Y eso es un tormento

enorme porque te hacen sentir mal. Peor si tú has votado por otro partido diferente

y te hacen sentir mal y te dicen de que por qué has votado por otro partido si este

partido trae los colores de la Virgen y ya empiezan a meter otras cosas que no son.

Y entonces ya mezclan, y así te vas a topar con mucha gente, ya ahorita sí hay

muchos que son curanderos o se dicen ser, chamanes y curanderos, simpatizan con

algún partido y ya mezclan esas situaciones. Pero delante de Dios no puede haber

eso, delante de Dios todos somos iguales y tú votas por alguien que aunque no sea

el que está en el poder, sino de otro partido, ahí no importa tú te dejas guiar por el

corazón de la persona, por alguien que tú crees que está bien para gobernar. Así

me pasó en la ceremonia, tarde o temprano el curandero se dio cuenta de que estaba

en un error, aunque tiempo después. Y ya el curandero comprendió que no era por

ahí. (ED. Fernando).

En este relato se pueden apreciar varios puntos en los cuales destacan la relación

de poder que se establece a raíz de las contiendas electorales por la disputa de la

presidencia municipal. Primero porque el sabio o chjota chjine, utiliza como

estrategia la manipulación del efecto de los hongos y el conocimiento que posee

para persuadir al paciente; también aquí entran en juego los fines externos de la

práctica, con los cuales los principales actores se dejan corromper, como en el caso

que narra Fernando. Pero también interviene el ejercicio de la virtud de la que nos

habla MacIntyre, donde la gente puede, a través de aquella, optar por los bienes

225

internos de la práctica o encaminarse a los bienes externos y dejarse absorber por

las instituciones.

Veamos ahora la relación del chamanismo y los partidos políticos que nos muestra

uno de los casos antes expuesto. En el caso de Rafael encontramos diversas

relaciones. Hablaré primero de su experiencia en una velada tiempo atrás, antes de

ser nombrado candidato a la presidencia municipal de Huautla de Jiménez. Él

mencionó que había realizado una velada con su familia; el objetivo era un asunto

familiar, pero él no tenía intención de ingerir los hongos; sólo quería acompañar a

su familia. Sin embargo, se presentó la oportunidad de tomarlos en la ceremonia y

lo hizo. Comentó también que durante el tiempo que experimentó el efecto de los

hongos sagrados, durante el viaje, logró observarse así mismo en medio de mucha

gente, veía cómo la gente se organizaba y planeaba cosas, pero no supo de qué se

trataba. Él mismo dice que el sabio era quien debía haberle explicado lo que sucedía

pero este no se lo dijo. También asegura que se vio así mismo y cómo crecía su

cuerpo y se hacía más grande en medio de tanta gente, y tampoco supo de qué se

trataba. El chamán nunca le explicó a Rafael qué fue lo que sucedería. Rafael

entendió tiempo después qué significaba aquello que había visto bajo el efecto de

los hongos sagrados. En ese viaje al futuro que experimentó, él sería nombrado

como candidato a la presidencia municipal. Después del nombramiento Rafael

recordó que el chamán con quien había realizado la ceremonia era simpatizante del

partido contrario al suyo. Él está seguro de que el chamán también estaba viendo

lo mismo que él durante el efecto de los hongos. Lamentablemente, al chaman quien

era simpatizante de otro partido y seguramente de otro candidato, no le era muy

grata la noticia de lo que su contendiente ganaría. Rafael asegura que, por su

simpatía con otro partido, el sabio olvidó de su papel dentro de la práctica y actúo

en su propio nombre y no en nombre de chjota chjine.

Se observa en esta relación entre chamanismo y práctica política que el papel del

político está en una posición de desventaja frente al conocimiento que posee el

sabio mazateco. El político, al no saber qué significa lo acontecido en el viaje, cae

presa fácil del chamán quien puede utilizar su conocimiento como una herramienta

226

para establecer una relación de poder que no se queda en una relación de tipo A:

actor-actor, sino que repercute en el ámbito comunitario. Rafael mostró el impacto

de esta relación de poder cuando habló del zafarrancho que posiblemente se pudo

evitar si el sabio hubiese ayudado a Rafael a interpretar los sucesos del viaje y

enderezar su suerte. En este caso la velada y el viaje se convierten en la estrategia

para Rafael, mientras que para el sabio, el viaje se convierte en la herramienta que

le permite ejercer y reproducir una relación de poder.

En todos los casos expuestos podemos observar lo mismo: la gente de

conocimiento interviene en la práctica política y algunos utilizan su labor para

obtener beneficios personales, o a favor de otros, en este caso de los partidos

políticos. Es decir, se observa cómo los fines externos a la práctica se apoderan de

ésta y dan lugar a la institucionalización de las prácticas políticas y también de las

chamánicas. Ahora veamos otra posibilidad de relación entre el chamanismo y el

ayuntamiento municipal.

6.4.2.2 Chjota chjine y el ayuntamiento

En Huautla de Jiménez las prácticas del chamanismo están relacionadas

prácticamente con casi todos los aspectos de la vida cotidiana. En algunos ámbitos

ellas influyen más directamente que en otros. Algunos habitantes mencionan que

las prácticas de la gente de conocimiento sí intervienen en asuntos del

ayuntamiento, pero como todos dicen, esos rituales no pueden contarse al público.

Al respecto Fernando nos dice:

De hecho por norma o como parte de la cultura, a lo mejor ellos sí van. Se tienen

que atender para conducirse pues porque hay muchos problemas. Ellos sí acuden

pues, el presidente o sus allegados, regidores, familiares o alguien. Es parte de la

cultura, antes de comenzar algún trabajo van para apoyarse, pedirle a Dios que nos

bendiga, hacer la ceremonia e ir con un chamán o un curandero. Acuden para

amarrar, en el sentido de pedirle a Dios fortaleza, entonces para que funcione bien

o vaya bien el trabajo del ayuntamiento. Sí lo hacen, lo realizan pero ya con gente

de confianza de ellos mismos. Porque hay ciertos curanderos o chamanes que de

227

hecho simpatizan con algún partido y eso es lo malo porque ya desvirtúan lo que

debe ser la ceremonia, la curación o peticiones, todo (ED. Fernando).

Los mazatecos coinciden que aunque los miembros del ayuntamiento no soliciten

los servicios de la gente de conocimiento para realizar rituales, no quiere decir que

no los realicen. Esos rituales simplemente los hacen a petición de terceros o por

iniciativa propia como lo relata Santiago:

Nunca he realizado una ceremonia para obtener un trabajo, pero si se ha hecho para

el bien del pueblo, pedir para todos, ya tiene tiempo, como ocho años, antes de que

fuera yo personal del ayuntamiento. Bueno ya había tenido cargo, yo fui el primer

director de la casa de la cultura en el 1988. Pero dependiendo de cada quien, de los

intereses de la persona, en mi caso lo hicimos para el bienestar de todo el pueblo,

no tanto para el bien personal. Hicimos una ceremonia con los honguitos pidiendo

que esto se levantara e igual que se levantara la autoridad, para que se alcance un

mejor bienestar y sobre todo una atención equitativa para todos, de igualdad más

que nada para todo el pueblo. Yo hice la ceremonia con un curandero, sólo el

curandero y otras dos personas, éramos tres. Claro eso se dio dentro del rito por que

al inicio no era la intención sino se dio este caso. La intención era de encaminar a la

autoridad y el pueblo también que se trabajara de manera conjunta así en unidad

pues. De repente ahí salió que el pueblo estaba decaído, que ya no había

entendimiento con la autoridad y el pueblo. No se acercaba la gente al ayuntamiento

por desconfianza, entonces fue cuando se dio este proceso, y ahí es cuando dice

uno que hay que ayudar al pueblo ¿porque si el pueblo está mal, uno también va

estar mal, no? Es la preocupación de que se pide para la unidad, para la hermandad,

para el trabajo en conjunto. De hecho sí, porque yo siento y sé que no soy la única

persona que ha hecho eso, hay mucha gente, otros curanderos, vamos a suponer

unos cincuenta o sesenta, pero yo sé que diez de ellos, quince de ellos, trabajan

para eso, aunque no les digan, aunque no se haga un rito especial para eso, sin

embargo se ve, a veces están ellos y tienen el afán de ver el bien de su pueblo, lo

hacen, sí lo hacen estoy seguro que sí, y solamente así uniendo fuerzas se levanta

esto. Igual yo he convivido con varios curanderos, curanderas y sí piden para la

autoridad, para el pueblo, yo sé, yo he estado con ellos (ED. Santiago M.).

Hay quienes han declarado que también como familia, siempre es necesario realizar

una velada cuando entra en funciones un nuevo ayuntamiento. Dicen que lo hacen

para saber qué les depara el destino con el nuevo presidente municipal y su

ayuntamiento. Dicen que tal vez no pueden enderezar algunas situaciones

228

venideras, pero lo que pueden hacer al respecto es salir librados de tales

situaciones. Es como una medida de protección o prevención ante el destino político

comunitario.

El caso de Teodora, al igual que el de Rafael, nos muestra una relación directa de

la práctica de chjota chjine con el ayuntamiento municipal. En ambos casos está de

por medio una velada y la ingestión de hongos sagrados como una vía para resolver

las inquietudes de la contienda electoral por el poder político del ayuntamiento.

Ambas figuras políticas aceptaron que tomaron los hongos sagrados para indagar

sobre su destino político. Sólo que lo hicieron por motivos e intenciones distintas.

Teodora lo hizo para saber si podría obtener el puesto en el ayuntamiento como

miembro de la planilla; y Rafael lo hizo para solicitar a la deidad que lo retirara del

destino que se le había preparado.

Los casos nos ilustran la subjetividad de los actores quienes realizan las prácticas

desde sus diferentes formas de vida. Teodora y Rafael consideran que el

chamanismo puede resolver dudas y conflictos acerca del quehacer político. Hay

quienes dicen que las limpias y lecturas de suerte están permitidas pues la gente

siente necesidad de indagar sobre lo que les inquieta. Teodora, Rafael, Leonel y

Lorenzo comentan que esas prácticas son parte de la vida diaria. Sin embargo otros

dicen que eso es algo que no se debe hacer. Desde la perspectiva de la gente que

práctica chamanismo, la vía espiritual sirve para alcanzar fines terapéuticos y de

sanación o para resolver problemas muy difíciles, pero no sirve para hacer política.

Es por esto que muchos políticos y gente común ocultan que recurran al

chamanismo para indagar sobre su futuro político o para utilizar el conocimiento

chamánico como estrategia de la práctica política y el ejercicio de las relaciones de

poder.

Observamos que el objetivo de Teodora era averiguar si llegaría o no al puesto; ella

utilizó la estrategia del chamanismo y el viaje sagrado para enterarse de su triunfo

en la contienda electoral. Ella es uno de los casos que los vecinos de Huautla ponen

como ejemplo de una práctica que no se debe reprducir. Una de las reglas en los

quehaceres políticos institucionales dice que las personas no pueden permanecer

229

varias veces como miembros del ayuntamiento si el descanso entre los dos cargos

haya sino menos que un trienio. En Huautla se dice que Teodora ha estado dos

veces seguidas en el ayuntamiento, pero ella argumenta que estas veces no se

cuentan como trienios seguidos. Tanto este comportamiento como su estrategia de

recurrir al chamanismo como vía para obtener éxito en la práctica política han sido

mal visto por los miembros de la comunidad de Huautla.

6.4.2.3 ‘Chjota chjine’ como político y consejero de políticos

En la otra posibilidad tenemos a las sabias o sabios mazatecos como políticos y/o

como consejeros de los políticos. Recordemos el caso de Anastasio, una figura

pública en el ámbito de la docencia y de la investigación cultural, pero también

político. El caso de Anastasio revela que no siempre las personas de conocimiento,

chjota chjine, están alejadas de la práctica política y que muchas veces se

encuentran inmersos también dentro de esta práctica.

Es interesante ver como estos personajes conjugan ambas prácticas en la vida

cotidiana, sobre todo cuando se trata de una práctica equilibrada, como la que ha

tratado de llevar Anastasio. La estrategia de él como persona de conocimiento es

que no se ha dejado ver como sabio ante toda la comunidad sino en otros ámbitos,

como el de docente e investigador, también como político. La práctica del

chamanismo la ha mantenido hasta cierto punto oculta. Y esto responde a que el

chamanismo es visto como una amenaza social justo cuando quien es chjota chjine

es político a la vez.

Cuando Anastasio terminó su mandato como regidor de educación, cultura y

recreación en el ayuntamiento, se alejó un tiempo de la práctica política debido a su

ideología que sigue sus antiguas tradiciones y se inserta dentro de un modo de vida

regido por su cosmovisión, donde en el lenguaje político à la mazateca no deben

intervenir en asuntos del ayuntamiento hasta después de un trienio de haber

concluido su mandato político.

230

En los últimos años, la intervención de Anastasio en asuntos políticos y del

ayuntamiento ha sido reanudada, ya ha pasado más de un trienio de que él terminó

su función. Ahora colabora con el ayuntamiento en algunos proyectos y participa en

actividades como invitado. Él dice que su reciente participación se debe, en parte a

su reconocido trayecto como figura pública en su labor docente, y también porque

su trabajo como regidor lo avaló el pueblo que le otorgó el bastón de mando, y ese

hecho lo marca como figura pública y hasta cierto punto como autoridad. Pero

Anastasio también reconoce que su incorporación se debe a la relación que tiene

con el presidente municipal, pues ambos militan en el PRD. Declaró que si no fuesen

militantes del mismo partido, o si estuviese en otro partido distinto al suyo, él no

estaría colaborando en proyectos como el pueblo mágico o el Festival cultural María

Sabina.

Hay otros casos en los que los sabios son consejeros de los políticos. Fernando nos

relata sobre lo que sucede cuando los políticos acuden a los sabios:

Cuando hay problemas los políticos también acuden con ellos [chjota chjine], para

saber cómo guiarse. Así debería de ser, que los chamanes funjan como consejeros,

pero ya en la vida real no se da a sí. Eso sí era así, de hecho tiene mucho peso un

curandero, todavía. Ahí en una velada depende mucho, el curandero te va a decir,

si tú como presidente o como político llegas a ir, un buen curandero te va a decir: -

te vas a conducir de tal forma, vas acatar esto, vas a ver por la gente más necesitada-

. Diferentes situaciones que te va a decir, aunque le duela, aunque no quiera la

persona, le va a decir: -así te vas a conducir, porque esto es lo que quiere Dios, a

parte lo que yo estoy viendo, lo que me esta iluminando Dios que te diga, pero te

vas a conducir de esta forma, te debes de guiar así, aparta de ti toda corrupción-,

muchas cosas. Un buen curandero es lo que te va decir. Aunque claro el político

siempre va hacer lo que él quiere, porque es una opción que el curandero y dios te

está dando, así es porque Dios te da la libertad de hacerlo, no es una obligación,

pero si tú te conduces así sabes que la va agradar a Dios y a tu gente, sabes que es

el camino correcto, pero si tú tomas otro camino que no es, tú vas asumir esas

consecuencias. Acuden por que es una opción para guiarse, para amarrar tu periodo,

que todo salga bien (ED. Fernando).

Fernando comentó que sí hay casos en los que chjota chjine funjan como

consejeros de los políticos pero que éstos no siempre aplican los consejos que dan

231

las personas de conocimiento. Estos últimos saben que es su obligación orientar a

quien le solicite sus servicios, pero al mismo tiempo saben que depende de cada

quien, si pone o no en práctica sus consejos. Hay quienes sí ponen en práctica las

experiencias de sus viajes sagrados con hongos y los conocimientos de los sabios.

En este caso entramos en una problemática que versa sobre el reconocimiento

social del trabajo del sabio en el quehacer político de la comunidad. Sobre esto

retomo las notas de mi diario de campo, donde relato un fragmento de una plática

informal que tuve con una chjon chjine sobre este tema:

Elena J., chjon chjine, dice que le parece necesario que se hable acerca de la

relación entre el chamanismo y la política, porque considera que muchas veces

cuando alguien acude por los consejos o sabiduría de chjota chjine y este les dice lo

que deben hacer, después, quien se lleva los créditos es el político. Es decir ,que no

se les otorgan créditos ni reconocimiento a los sabios por su sabiduría, por guiar o

indicar lo que deben hacer para lograr sus intereses. Piensa que es necesario que

se hable de esta relación y que se les reconozca la sabiduría y el poder que ostentan

los sabios mazatecos.46

Hay chjota chjine que no necesitan el reconocimiento de su intervención en asuntos

políticos. Piensan que éste no es necesario porque sus rituales deben ser ocultos;

ellos no cuentan a los otros de si han atendido a un político. Se les reconoce de

manera pública como terapeutas especialistas del espíritu. En la relación del

chamanismo y la práctica política se dejó de lado el ámbito terapéutico y se

incursionó en el terreno social para dejar ver que el chamanismo tiene una función

pragmática en la forma de vida mazateca. Veamos a continuación cuál es la función

de chjota chjine en la vida comunitaria de Huautla de Jiménez hoy día.

6.5 Chamanismo y política en Huautla

El chamanismo mazateco, como complejo sociocultural o juego de lenguaje

complejo y mixto, culmina en una institución, aunque sus prácticas no están del todo

46 Notas de Diario de Campo, 19 de septiembre de 2014.

232

institucionalizada. Hay prácticas reguladas por las instituciones religiosas como la

iglesia católica, y por las instituciones políticas como el ayuntamiento y los partidos

políticos. Hay prácticas que no son susceptibles a la codicia de las instituciones, y

sin embargo, han permanecido intactas, por lo menos conservando sus bienes

internos. Pero ello responde a los fines e intereses de cada actor que participe en

los diferentes juegos de lenguaje que se juagan. No obstante, el chamanismo sigue

siendo una alternativa espiritual a la religión católica, una forma de resistencia a la

institucionalización de la espiritualidad mazateca. Alfonso desarrolla la idea:

El chamanismo es una forma de vida espiritual, es una especie que tiene poder, que

tiene la energía suficiente para enfrentar situaciones equis. No puede ser una

religión, es como una habilidad, de la gente de conocimiento, una búsqueda, una

forma espiritual, una cuestión alterna de lo que estoy viviendo, una opción más, que

puede ser central, pero pues, es una opción, es como una esencia del humano, creo

que ahí descansa finalmente (ED. Alfonso G.).

Es necesario dimensionar la práctica chamánica más allá de su eficacia terapéutica.

Si bien tiene un nivel individual y psicológico, también abarca un nivel colectivo

encaminado a una función social dentro de la vida cotidiana, con todas sus

implicaciones. En los casos de Esperanza, Teodora, Rafael y Anastasio se puede

apreciar que algunas prácticas chamánicas son utilizadas como mecanismo,

herramienta, o estrategia para ejercer un cierto control en la sociedad, ya sea por

medio del conocimiento de la gente sabia o por medio del conocimiento que se

alcanza con las experiencias de la ingestión de hongos sagrados, es decir, el

conocimiento chamánico.

En este sentido, el chamanismo responde a una demanda social con fines

pragmáticos, es por ello que la colectividad y la vida cotidiana se benefician directa

e indirectamente de los chamanes. Así lo explica Fernando:

En todo está metido el curandero, no solamente en la política, ya el buen político que

quiere hacer caso pues ya lo realiza, ya depende de la persona, pero en todo está

metido, en todo está, en el matrimonio, en los partidos, en todo, porque por ejemplo

una embarazada, antes de que nazca el niño debe acudir con el curandero, prender

las velas, pedirle que todo salga bien, que no haya complicaciones, todo eso se

233

hace. Para todo, si vas a comenzar un trabajo también, no sólo en la política, en todo

está metido. Problemas familiares, de matrimonio, para todo acuden (ED. Fernando).

El chamanismo y sus diferentes prácticas tienen implicaciones sociales en la familia,

en la política, en el trabajo, etc. como lo describe Alfonso:

El curandero tiene un poder en la comunidad y a él es al que se le respeta porque

tiene varias funciones, es sacerdote, es orientador, es de consulta de la plantas

medicinales, a él es al que se pregunta, así como empieza a ser el ayuntamiento

conmigo, empieza a hacer una especie de consejero. Entonces es el representante

espiritual, tienen presencia, pasa a ser consejero y empieza a ser como un

embajador de la misma etnia, pasa a ser a quien se le tiene confianza para que vaya

a pedir la mano de una mujer y así (ED. Alfonso G.).

Las descripciones de los diferentes actores nos muestran claros ejemplos del

impacto y función de chjota chjine y de los beneficios que obtienen los que recurren

a esta práctica, como lo explica Santiago:

Aquí al que reconocen como persona de conocimiento es aquel que hace trabajo

comunitario. Para resolver los o problemas de los demás, gestionarlos, dar consejos

eso es diferente. Por ejemplo si llega aquí una pareja y dicen que tiene problemas

pues tengo que buscar la unidad, tengo que ser sabio para guiarlos no, unirlos, ahí

sí es una persona de conocimiento. Ese sabio sabe no sólo resolver un problema

sino también unificar la comunidad, busca ser sabio para arreglar cualquier tipo de

asuntos y no solamente de enfermedad. (E.D.: Santiago M.)

Los relatos muestran que el chamanismo es prácticamente una estrategia para

enfrentar las dificultades de la cotidianidad en la forma de vida a la mazateca, como

lo explica Iván H.:

La razón por la cual contratas el curandero o por la que tomas es el hongo siempre

va encaminada a curar una enfermedad, con resolver alguna incógnita que alguna

otra persona no te la resuelve, o tener un trabajo, mejorar en el trabajo, tener suerte

en el trabajo, lograr tener un terreno, una casa, incluso hasta lograr tener una

relación. No todos lo hacen por eso, casi siempre por salud, problemas y trabajo.

(ED. Iván H.).

234

De lo anterior, me interesa dejar ver que la práctica de los sabios mazatecos todavía

tiene influencia en la población, aunque su influencia no siempre sea tangible o

benéfica para el individuo o para el grupo. Como menciona Fernando:

Sí porque ellos influyen demasiado, tanto para bien y para mal, porque hay

curanderos que según son curanderos y nomas no. Te decía del curandero, es aquel

que siempre va a buscar el bien común, y el bien en ti, ya no es curandero aquella

persona que lo único que busca es dividir, lo único que consigue decirte es que esa

persona te está haciendo daño, por eso te pasa esto o te pasa el otro ¡hasta nombres

te da ¿no?! Eso ya no es, solamente el curandero es el que te dice que tienes

problemas o esto o el otro, pero no te menciona nombres, sólo pide por ti para que

salgas adelante (ED. Fernando).

Gracias a esta influencia que el chamanismo tiene en la vida cotidiana, se van

reproduciendo las prácticas de chjota chjine, de chjota te’ej y de la nueva modalidad

de chamanes que han surgido desde que el chamanismo, las veladas y la ingestión

de hongos se hicieron públicos para la gente externa a la cultura mazateca. La

influencia del chamanismo trascendió fronteras y atrajo multitudes; con ello se

estableció una nueva dinámica social al nivel local. Todo ello trajo como

consecuencia que las instituciones acapararan las prácticas chamánicas y cada vez

surgieran nuevas formas de institucionalizarlas, hasta llegar a contaminarla y crear

las veladas exclusivas para los hongo-turistas, producir discursos para los

antropólogos, crear discursos institucionales para promocionar la práctica y olvidar

por completo los bienes internos del chamanismo.

Ahora bien, después de exponer las diversas formas en las que se da la relación

entre las prácticas chamánicas y políticas, quiero retomar la cuarta hipótesis

planteada en esta tesis. Al lector le hago recordar, dicho sea de paso, que las otras

tres fueron desarrolladas en los capítulos III, IV y V. Se planteaba que el viaje

sagrado o efecto por el que se atraviesa con la ingestión de hongos sagrados en

veladas era una fuente de conocimiento y poder. Durante el desarrollo de la tesis

se observaron dos aspectos que desarrollaré en relación al tema del conocimiento

y al tema del poder.

235

Primero, los mazatecos no toman hongos sagrados para obtener conocimientos

como se toma una pastilla para llevar a cabo un efecto deseable. Como he dicho es

un proceso muy largo y tedioso que no todas las personas en busca de

conocimiento soportan. Quienes dicen que sí se trata de un conocimiento están

convencidos de que es un tipo de conocimiento no ordinario; reconocen que ingerir

hongos sagrados no es sinónimo de adquirir conocimientos, sino que es un medio

para alcanzarlos. Es decir que la hipótesis no se comprueba en tanto que no

siempre se alcanza u obtienen conocimientos. El acceso al conocimiento no se

garantiza por el mero hecho de participar, organizar o incluso guiar una velada.

Segundo, cuando los mazatecos ingieren hongos y experimentan el efecto,

atraviesan por un viaje sagrado, en algunos casos obtienen conocimientos y en

determinadas ocasiones las utilizan como herramienta de poder. En el trabajo de

campo pude constatar que el chamanismo, es decir las prácticas y el conocimiento

chamánico, incluso el discurso que impera en Huautla sobre el chamanismo, es

utilizado como un medio para establecer, ejercer y reproducir las relaciones de

poder, aunque nunca de manera abierta y pública. La gente no quiere aceptar que

una de sus prácticas más sagradas se une a las “prácticas que no le gustan a dios”,

como la política. Se dice que no es la práctica del chamanismo la que está en

decadencia, sino la gente que la práctica, cuando utilizan las veladas y los viajes

para engañar o manipular a otros, como en los casos que relatan Fernando y Rafael.

En estos ejemplos la práctica de la velada está en su totalidad absorbida por los

bienes externos.

Por último, quiero destacar que la figura del sabio y su práctica interviene de manera

directa en las prácticas políticas, como en las instituciones políticas y religiosas.

Varios mazatecos concuerdan que es muy difícil combinar estas prácticas, porque

de alguna forma, la práctica política subordina a las prácticas chamánicas. Como el

caso del sabio que no explicó a Rafael lo que acontecía bajo el efecto. Este es un

ejemplo claro de cuando se traspasan las barreras de lo sagrado para entrar en lo

profano. La gente dice que es difícil combinar las prácticas porque a los curanderos

y a los sabios se les olvida su función como gente de conocimiento y actúan de

236

manera ordinaria desapegándose de su papel, o bien porque los bienes externos

como la fama, el dinero, los bienes materiales han doblegado la virtud de alguna

gente de conocimiento.

Vale la pena recordar que desde los inicios de los estudios de chamanismo se ha

mitificado la figura del chaman, como aquel que siempre es bondadoso porque

actúa con el don que la deidad le confirió. Se les ha otorgado un sin fin de cualidades

que los distinguen de las demás personas. En el caso mazateco, la figura de María

Sabina ha reinado hasta ahora. Aunque a muchos mazatecos no les agrade, María

Sabina sigue siendo la sabia de los hongos que le dio fama a Huautla de Jiménez y

no hay, ni habrá otra figura que la reemplace por más intentos que se hagan. El

reconocimiento de María Sabina no está en discusión aquí, lo que importa es lo

siguiente: ella se caracterizó siempre por ser una mujer, religiosa, bondadosa, de

un comportamiento intachable ante la comunidad. Pero como Ella es la figura que

ha imperado en el chamanismo mazateco, olvidamos que no todos los chamanes

poseen las mismas características. Todos, además de poseer el don que les otorgó

la divinidad muestran diferentes estilos y desarrollan distintas estrategias para

realizar sus intereses. Muchos de ellos deciden ejercer relaciones de poder por

medio de su práctica y logran intervenir en otras prácticas y otros ámbitos; algunos

otros se apegan a las reglas del lenguaje chamánico y a mantener el continuum de

su práctica chamánica y preservar sus bienes internos.

En lugar de una conclusión final o un resumen escueto y perspicuo de todo lo que

he dicho anteriormente, propongo el siguiente esquema que nos hace recordar el

contenido de este trabajo:

237

Esquema 1. Relación entre prácticas chamánicas y prácticas políticas en

Huautla de Jiménez, Oaxaca.

En este esquema podemos apreciar las nociones fundamentales que nos conducían

en este trabajo además de las ideas centrales que mostraba mi material empírico

reunido durante el trabajo de campo. El campo de lo chamánico y el campo de lo

político fueron concebidos como diferentes tipos de prácticas con sus actores,

contextos, reglas y estilos correspondientes. Traté de argumentar que el fin interno

de las prácticas de la velada y el consumo de los hongos son diferentes tipos del

conocimiento empleados por la regla general con fines terapéuticos. Las

instituciones políticas se ocupan de producir bienes externos a las prácticas

genuinas: es decir, bienes como medios de coacción, reconocimiento, negociación,

pragmatismo, control sobre el territorio y recursos, seguridad, fama, etc. He

mostrado la relación entre estas diferentes prácticas al nivel micro (unidad

doméstica, familia, vecinos) y al nivel macro (sistema del gobierno comunitario). Las

238

relaciones en cuestión resultan reales pero tienen carácter heterogéneo, borroso y

hasta oculto. Su formación depende de las subjetividades de los actores: sus

intereses, estilos, estrategias y problemas existenciales que enfrentan. Los cuatro

casos discutidos, a saber el de Esperanza, el de Anastasio, el de Rafael y el de

Teodora, muestran todo un abanico de las posibilidades del contacto entre los

chamánico y lo político. Una cosa queda clara: mientras que la relación entre el

conocimiento espiritual y el quehacer político es real, no está expuesto al público,

más bien permanece un tema tabú. La idea que se estaba escondiendo detrás de

mis descripciones y reflexiones debe sacarse a relucir ahora: el chamanismo refiere

a las prácticas institucionalizadas en grado mínimo (con notables excepciones del

festival de María Sabina, o los periplos de Julieta Casimiro). Este hecho las hace

más volátiles, diversas y políticamente neutrales. El sistema político en cambio se

basa en las prácticas altamente institucionales en cuyo interés no está la expansión

del conocimiento chamánico al nivel de una ideología dominante. El chamanismo

simplemente no puede jugar este rol ni aparecer como un estandarte de ningún

partido precisamente porque representa otro juego de lenguaje, se basa en otras

reglas del sentido, abre los ojos de las personas involucradas en algún tipo de

conflicto o fulminadas por una enfermedad, se fundamenta en las relaciones

personales establecidas durante la velada cuyo resultado-conocimiento nunca es

predecible ni claro ni literal. Estas características no pueden hacer del chamanismo

ningún tipo de ideología colectiva que serviría a los intereses de las instituciones

políticas. Casos que muestran lo contrario pueden verse como las excepciones que

confirman la regla.

239

Imagen 21. Altar de chjota chjine con bastones de mando. (Minero 2015)

Imagen 22. Miembros del honorable ayuntamiento en celebración eucarística.

240

Fuentes bibliográficas

ARQUEOLOGÍA MEXICANA

2003 “Alucinógenos del México prehispánico”, Enero-febrero-volumen X,

número 59, México.

BARFIEL, THOMAS (ED.)

2001 Diccionario De Antropología, Barcelona, Bellatera.

BENÍTEZ, FERNANDO

1972 Los indios de México. Los hongos alucinantes, México, Era.

BOEGE, ECKART

1988 Los mazatecos ante la nación, Siglo XXI, México.

2008 El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México. Hacia una

conservación in situ de la biodiversidad y agrodiversidad en los territorios

indígenas, México, INAH-CDI.

CAROD ARTAL, FRANCISCO JAVIER

2005 “Síndromes neurológicos asociados con el consumo de hongos y plantas

alucinógenas“, en Elementos: Ciencia y cultura, octubre-diciembre,

año/vol. 12, núm. 60, BUAP, Puebla, México, pp. 49-57

CASO, ALFONSO

1963 “Representaciones de hongos ene los códices”, en Estudios de cultura

náhuatl, vol. IV, México, pp. 27-38.

COSTA, JEAN-PATRICK

2003 Los chamanes ayer y hoy, Siglo XXI, México.

CORTÉS P., JESÚS

1986 “La medicina tradicional en la sierra mazateca”, en Estudios de

antropología médica, Vol. 4, IIA-UNAM, México, pp. 41-52.

241

DEMANGET, MAGALI

2000 El Precio de la Tradición: en torno a los intercambios entre la riqueza

económica y espiritual en la comunidad mazateca, Instituto de

Investigaciones Históricas-Sociales de la Universidad Veracruzana,

Xalapa.

DEHOUVE, DANIÉLE

2001 Ensayo de Geopolítica indígena. Los municipios tlapanecos, México,

CIESAS-CEMCA-Porrúa.

ELIADE, MIRCEA

1960 El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, FCE, México.

ESTRADA, ÁLVARO

1982 La vida de María Sabina, la sabia de los hongos, México, Siglo XXI.

FAGETTI, ANTONELLA

2003 Los que saben. Testimonios de vida de médicos tradicionales de la región

de Tehuacán, México, ICSYH-BUAP, Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos indígenas.

2004 Síndromes de filiación cultural. Conocimiento y práctica de los médicos

tradicionales en cinco hospitales integrales con medicina tradicional del

estado de Puebla, Gobierno del estado de Puebla.

2010 Iniciaciones, trances, sueños… Investigaciones sobre el chamanismo en

México, México, ICSYH-BUAP, Plaza y Valdés.

2015 Iniciaciones chamánicas. El trance y los sueños en el devenir del

chamán, México, siglo XXI- ICSYH-BUAP.

FERICGLA, JOSÉ MARÍA

242

1997 “Antropología y chamanismo. El chamanismo como sistema adaptante”,

en Poveda, J. M. (coord.), Chamanismo: el arte natural de curar, España,

Ediciones temas de hoy.

FLORES MORALES, ROGELIO

2003 Chamanismo y curación en la mazateca: Un estudio sobre las

articulaciones cuerpo-mente-cultura en los procesos curativos con

enteógenos, Tesis de maestría en Antropología Social, México, ENAH.

FLORESCANO, ENRIQUE

2000 “La visión del cosmos de los indígenas actuales”, en Desacatos, invierno

núm. 005, CIESAS, México, pp. 15-29.

FOCAULT, MICHAEL

1988 “El sujeto y el poder”, en Revista Mexicana de Sociología, Vol. 50, No. 3.,

pp. 3-20.

1992 “Poder, derecho y verdad. Segunda lección 14 de enero de 1976.” en

Genealogía del racismo, Madrid, Ediciones la Piqueta. Pp. 33-49

GASTON GUZMÁN

2014 “Análisis del conocimiento de los hongos sagrados entre los mazatecos

después de 54 años”, en Etnológica, volumen X, número 2. 30 de Abril

de 2014. Instituto de ecología, A. C., Xalapa, Veracruz, México.

GERHARD PETER GERHARD,

1986 Geografía histórica de la Nueva España 1519-182, México, UNAM.

GEERTZ, CLIFFORD

1989 La interpretación de las culturas, Barcelona, Gédisa.

1994 Conocimiento local, Barcelona, Paidós.

GIDDENS ANTHONY

243

1994 Sociología, Madrid, Alianza, pp. 41-46.

GLEDHILL, JOHN

2000 El poder y sus disfraces, (Trad. Francisco J. Ramos), Barcelona, España,

Bellaterra.

GLOCKNER, JULIO

2010 “Testimonios históricos sobre el consumo de enteógenos”, en Fagetti,

Antonella (Coord.) Iniciaciones, trances, sueños… Investigaciones sobre

el chamanismo en México, México, Plaza y Valdés.

GONZÁLEZ TORRES, YOLOTL

1983 “El trance y el éxtasis en el México prehispánico”, en Revista mexicana

de estudios antropológicos, tomo XXIX: I, México, Sociedad Mexicana de

antropología

HAMAYON, N. ROBERTE

2011 Chamanismos de ayer y hoy, México, UNAM.

HASLER, JUAN A.

1960 “El mundo Físico-Espiritual de los Mazatecos de Ichcatlan” en Revista

mexicana de estudios antropológicos, Vol. 16, Sociedad mexicana de

antropología, México, pp. 257-269.

HAUSEN, COWAN FLORENCIA

1946 “Notas etnográficas sobre los mazatecos de Oaxaca, México”, en

América Indígena, Vol. VI N° 1, México.

HERNÁNDEZ ASSEMAT, JOSÉ ENRIQUE

1998 Chamanismo y alucinógenos en una comunidad mazateca de México,

tesis de maestría, Instituto Politécnico Nacional.

244

2005 “Prácticas chamánicas en la Mazateca Alta”, en Fournier, P. y Wiesheu,

W. (coords.), Arqueología y antropología de las religiones,

CONACULTA/INAH-ENAH, México, p.p 237-47.

INCHÁUSTEGUI, CARLOS

1977 Relatos del mundo mágico mazateco, México, SEP/INAH.

1984 Figuras en la niebla (relatos y creencias entre los mazatecos), México,

Premia.

1994 La mesa de plata: cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de

Oaxaca, Instituto de culturas oaxaqueñas, México.

2000 “Entorno enemigo los mazatecos y sus sobrenaturales”, en Desacatos,

invierno, núm. 005, México, CIESAS, pp. 131-146

JACORZYNSKI WITOLD

2008 En la cueva de la locura: aportación de Ludwig Wittgenstein a la

Antropología Social, México. D.F., Publicaciones de la Casa Chata.

2010 La maldición de Judas Iscariote: aportación de Ludwig Wittgenstein a la

teología, la filosofía y la antropología de la religión, México. D.F.,

Publicaciones de la Casa Chata.

En prensa a “El Chikon Tokoxo y el Chato: dos caras de una forma de vida mazateca

de Huautla”, en Jacorzynski Witold y Rodríguez, María Teresa (en

prensa). El encanto discreto de la modernidad. Los mazatecos de ayer y

hoy. México, CIESAS.

En prensa b Ética en la Antropología: estudio de tres casos

LAGARRIGA ATTIAS, ISABEL

2005 “Aspectos generales del chamanismo en México” en Fournier, P. y

Wiesheu, W. (coord.) Arqueología y antropología de las

religiones,CONACULTA/INAH, ENAH, México.

245

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO

1984 Cuerpo humano e ideología, tomo I, México, IIA-UNAM.

LÓPEZ CORTÉS, ELISEO Y PÉREZ JUAN

1995 “Los mazatecos”, en Etnografía contemporánea de los pueblos indígenas

de México: Región- Valles centrales, INI, México.

MACINTYRE, ALASDAIR

1987 Tras la virtud, Barcelona, Grijalbo.

MANRIQUE, LIDIA

2004 Rituales de pasaje en tres comunidades mazatecas, Tesis, Lic., México,

ENAH

2013 “Viajando por los caminos del chamanismo mazateco: el chjota chjine y

el tje’e”, en Miguel A. Bartolomé y Alicia Barabas (Coords.) Los sueños y

los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual, México, INAH.

MARÍN VALADÉZ, B. MÓNICA

2010 “La fuerza ha disminuido”: cambios relacionados con el uso del hongo

en Huautla de María Sabina, tesis de licenciatura, Universidad

Veracruzana.

En prensa “El festival de María Sabina como campo social”, en Jacorzynski Witold

y Rodríguez, María Teresa, El encanto discreto de la modernidad. Los

mazatecos de ayer y hoy. México, CIESAS.

MENENDEZ, EDUARDO

1992 La antropología médica en México. Universidad Autónoma Metropolitana.

México, 1ª. Ed. pp. 97-113.

2002 La parte negada de la cultura: relativismo, diferencias y racismo,

Barcelona, Bellaterra.

246

MÉNDEZ ESTRADA RAMÓN

1986 “María Sabina de Huautla, ¿Isis sin velo?”; en El Nacional 7 y 9 de

Febrero.

MINERO ORTEGA, FABIOLA

2012 Las mujeres sabias y las Veladas con “hongos sagrados”: el chamanismo

mazateco, tesis de licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e

Historia.

2013 “Los mazatecos de Oaxaca y sus conocimientos ancestrales sobre

enteógenos”, en Conde, A., Ortiz, P.A., Delgado, A., Gómez, F., (Coord.),

Naturaleza-Sociedad. Reflexiones desde la complejidad, México, UAT-

CIISDER.

2014 “Sacred Journey into the Presence of God. Ritual Use of Sacred

Mushrooms among the Mazatecs of Oaxaca, Mexico, en Miroslav Horák

(Ed.), A Reader in Ethnobotany and Phytotherapy, Czech Republic,

Mendel University in Brno, Folia, Universitatis Agriculturae et Silviculturae

Mendelianae Brunensis, vol. 7

2015 Vi na choa "cuando uno se desvela". Uso terapéutico de ‘hongos

sagrados’ entre los mazatecos de Oaxaca”, en Miroslav Horák (Ed.)

Etnobotánica y fitoterapia en América, República Checa, Universidad de

Mendel en Brno.

En prensa “Viaje nocturno hacia lo sagrado”, en Jacorzynski, Witold y Rodríguez,

María Teresa, El encanto discreto de la modernidad. Los mazatecos de

ayer y hoy. México, CIESAS.

MORANTE LÓPEZ, RUBÉN B.

2000 “El universo mesoamericano conceptos integradores, en Desacatos,

invierno, número 005, CIESAS, MÉXICO DF, PP 31-44

MUNN, HENRY

247

1976 “Los hongos del lenguaje”, en Alucinógenos y chamanismo, Colección

universitaria de bolsillo, Colección Antropología y sociología N° 213,

España, Punto Omega, Ediciones Guadarrama, pp. 95-135.

NEIBURG FEDERICO

1988 Identidad y Conflicto en la Sierra Mazateca, El caso del consejo de

Ancianos de San José Tenango, INAH-ENAH, México.

ORTNER, SHERRY

1993 “La teoría antropológica desde los años 60”, Cuadernos de Antropología,

México, Editorial Universidad de Guadalajara, pp. 26. Traducción de

Rubén Páez. (En línea)

PARDO BRÜGMANN, MARÍA TERESA Y ACEVEDO, MARÍA LUISA

2013 La dinámica sociolingüística e Oaxaca: los procesos de mantenimiento o

desplazamiento de las lenguas indígenas del estado, Tomo I, México,

CASA CHATA.

PÉREZ QUIJADA, JUAN,

1990 "Peregrinaciones mazatecas a Otatitlán", en Alteridades, Anuario de

Antropología, México, Universidad Autónoma Metropolitana unidad

Iztapalapa, 1990.

1996 “Tradiciones de chamanismo en la mazateca Baja”, en Alteridades, año

6, núm. 12, México, pp. 49-59.

POVEDA, J. M. (COORD.)

2001 Chamanismo: el arte natural de curar, España, Ediciones temas de hoy.

RADCLIFFE-BROWN, ALFRED REGINALD

1986 "El concepto de función en la ciencia social" [1935], pp. 203-13, y "Sobre

la estructura social" [1940], pp. 215-32, en Estructura y función en la

sociedad primitiva, Península, Barcelona.

248

RODRÍGUEZ, MARÍA TERESA

2013 “Las trece abuelas del mundo. Un ejemplo de chamanismo cosmopolita”,

en Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Nahayeilli Juárez Huet,

(Coords.) Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del new age,

México, CIESAS/El Colegio de Jalisco, pp.117-141.

En prensa “Es tiempo del reverdecer de nuestra tradición. Modernidad indígena en

Huautla de Jiménez, Oaxaca”, en Jacorzynski Witold y Rodríguez María

Teresa, El encanto discreto de la modernidad. Los mazatecos de ayer y

hoy. México, CIESAS.

SAHAGÚN, FRAY BERNARDINO DE

2000 Historia general de las cosas de la nueva España, Tomo II, México,

CONACULTA.

SECRETARÍA DE DESARROLLO SOCIAL Y HUMANO 2010-2016

2015 Microrregión 13: Zona Mazateca. El presente documento constituye la

Síntesis Ejecutiva del Programa de Desarrollo de la “Microrregión 13,

Zona Mazateca”.

SCHULTES, RICHARD E.

1982 Plantas alucinógenas, México, Ediciones científicas, La prensa medica

mexicana, S.A.

SCHULTES, EVANS RICHARD Y HOFMANN, ALBERT

2000 Plantas de los dioses, México, FCE.

TAUSSIG, MICHAEL

2002 Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror

y la curación, Hernando Valencia Goelkel (trad.) Norma, Bogotá.

TOPETE, HILARIO

249

2005 “De yerbas y otros cargos”, en Dimensión Antropológica, año 12, Vol.

33, enero/abril, pp. 26.

VÁZQUEZ MENDOZA, HERIBERTO

1997 “Los mazatecos”, en Oaxaca textos de su historia, Dalton, Margarita

(Comp.) México, Instituto de investigaciones Dr. José María Luis Mora.

VILLANUEVA HERNÁNDEZ, RIGOBERTO

2007 Enteógenos y sueños en la práctica chamánica de los chota shineé de la

sierra mazateca, tesis de licenciatura, Escuela Nacional de Antropología

e Historia.

2010 “Chamanismo mazateco, un acercamiento al “otro mundo” de los chota

shinée”, en Iniciaciones, trances, sueños… Investigaciones sobre el

chamanismo en México, (coord.) Fagetti, Antonella, México, Plaza y

Valdés.

VILLA ROJAS, ALFONSO

1955 Los Mazatecos y el Problema Indígena de la Cuenca del Papaloapan,

Memorias del Instituto Nacional Indigenista, Vol.VII, Instituto Nacional

Indigenista, México.

WASSON, R. GORDON

1957 “Seeking the Magic Mushroom” En: Life Magazine, Junio 1957. Edición

española, 3 De Junio de 1957.

1983 El hongo maravilloso: teonanácatl. Micolatría en Mesoamérica, México,

FCE.

WASSON, ROBERT GORDON Y OTROS

1992 La búsqueda de Perséfone, FCE, México.

WEITLANER, ROBERTO, J.

1952 “Curaciones mazatecas”, en Anales de antropología. Vol. 4, N°32,

México, INAH, pp. 279-285.

250

WINCH, PETER

1990 Ciencia social y filosofía, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 1-130.

WOLF, ERIC

2001 Figurar el poder: ideologías de dominación y crisis, CIESAS, México.

ZOLLA, CARLOS

1994 “Mazatecos”, en La medicina tradicional de los pueblos de México, T, II,

México, INI.

1994 Diccionario enciclopédico de la medina tradicional mexicana, Tomo I,

México, INI.

FUENTES DE INTERNET

Ortner, Sherry, “La teoría antropológica desde los años 60” en:

http://eva.universidad.edu.uy/pluginfile.php/502751/mod_resource/content/1/Ortner

%2C%20S%20La%20teor%C3%ADa%20antropol%C3%B3gica%20desde%20los

%20a%C3%B1os%2060.pdf (5-09-15)

Ley orgánica de Municipios del estado de Oaxaca.

http://www.oaxaca.gob.mx/wp-

content/uploads/legislacion/Ley%20Organica%20Municipal%20del%20Estado%20

de%20Oaxaca.pdf

(Última Reforma: Decreto No. 1291 aprobado el 14 de agosto del 2015 y publicado

en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado Extra del 21 de agosto del 2015)

Ley Orgánica de Municipalidades

http://www.oas.org/juridico/spanish/per_res25.pdf

251

Anexos

Glosario de palabras y enunciados utilizados en el texto

Mazateco

Castellano

Chicko

Se trata de aquello que puede tener una doble cara, es un pensamiento

ambiguo, es engañoso

Chikon

Dueño del cerro

Chikon Nanguí

Dueño de la tierra

Chikon Nindú

Dueño de las montañas

Chikon Tokoxo

Dueño del Cerro de Adoración

Chjine Que sabe, tiene conocimiento

Chjota

Persona, gente

Chjota chjine

Persona sabia, gente de conocimiento

Chjota chjine en chjine kua

Sabio en las palabras y sabio en los problemas

Chjota cuataon, chjota te’ej

Brujo, hechicero, sabio que trabaja sucio, oscuro, negro

Chjota cuaxikon

Gente envidiosa

Chjota Najnga

Gente de san Andrés Hidalgo

Chjota Ndá Xó Gente de Chilchotla

Chjota Ndi´yajan

Gente Huautla

Chjota Ngui xó

Gente de Eloxochitlán

Chjota xá,

Autoridad

Chjota xá titjón

Primera autoridad, e primero en el cargo, el que está a cargo

252

Chjota xá tjínle ’ngan’io

La autoridad tiene la fuerza

Chjota Xchaxá

Gente de Tenango

Chjon chjine

Mujer sabia, mujer de conocimiento

Cota son yao le,

Hacer una revisión, un diagnóstico

Cuaxiko.

Envidia

Hen a je ni hama kjuab’aetsen na

Dios es la base de todo conocimiento

Je sonde

Este mundo

Jinni manajin Tú eres nuestra raíz (hace referencia a la divinidad)

Jngo je mana

es la raíz pues es mi madre-padre

Jngo kjua xi tsi ’nda

Una cosa que no es buena

K’ianga ’nyajinnle

Cuando se está en ele efecto, cuando ya están adentro los hongos sagrados

Kjua

Asunto o problema

Kjuab’aetsen

Conocimiento

Kjuajmá Asunto, negro, oscuro, (malo)

Kjuatse he she hi tse:

una sabiduría, la grandeza del conocimiento

Kjuatsejta

revisión, buscar lo escondido con calma y paciencia

Kjuatseya

una búsqueda paciente sin desesperación

Kjua shi she

Conflicto que surge

Kjua Vijnachoann

Conocimiento mínimo para sobrevivir

La ‘a

Duende

Li Luz, fuego

253

Likui ma choyakaòle No lo entiende - no comprende – no está listo

Naina Nina

Dios Padre-Madre

Ndí xi tjoô

Niñitos

Ni he, ga k’ata fi no

solicitamos más vida y más años

Nindo Tocoxo

Cerro de adoración

Ñio

Noche

N’io tse

Algo sagrado

N’io xkón

Es muy sagrado

Nga n’io Fuerza o poder

Ngan’io Niná, la fuerza de Dios

Ngan’io, kui ’nga tjín ’ngan’io ’nga tjín taón

Fuerza o poder impulsada por el dinero

Ngan’io xi ts’e chjota

La fuerza de las personas

Ngan’io xi ts’e so’ndé

La fuerza del dueño de la tierra (dios)

Ntsi

Día

Ringo sonde

Otro mundo

S’en kao Construcción

S’ennda

componer, recomponer, construir, reconstruir

Sen na

Mi espíritu

Sen ni chin Na

El espíritu que Dios nos dio

Sokó kjuab’aetsen

Encuentra conocimiento

Sokó kjuabijnachón consigues bienestar, salud, vida encuentra vida

254

Soko kjua’nda

consigues lo bueno, encuentra el bien-bondad-bienestar

So´nde tkeen,

Mundo de los muertos

Tjínle kjua chjine Tiene conocimiento

Tjínle ’ngan’io Tiene la fuerza, tiene el poder

Vijnachoan

Nos quedamos despiertos, permanecemos despiertos

Xkile Niná.

Medicina de Dios

xkón

Merece respeto

Yao na

Mi cuerpo