INDICE

Introducción

MATERIAL DIDÁCTICO. ANTOLOGIA DE TEXTOS Y ACTIVIDADES

1. El Moderno Concepto de Identidad Racional …………………….2

2. Modelos Ilustrados y Antiilustrados ……………………………. 58

Introducción

EL MODERNO PARADIGMA IDENTITARIO

En esta obra retomamos la preocupación por los problemas de nuestro presente histórico

relativos a la alienación y a su génesis historiológica. El material recogido define los

parámetros de una transición paradigmática, epistemológica y social. Juzgamos que la

fuerte devaluación especulativa del concepto de identidad operado en todas las

dimensiones del saber y el hacer nos conducen a esa encrucijada que representan tanto

los dogmatismos, sean éstos racionalistas como empiristas, cuanto al escepticismo.

El análisis desarrollado en este contexto envuelve un sentido pues arqueológico, en

tanto necesidad de excavar en la oscuridad cultural producida por el canon de la

modernidad occidental para descubrir las tradiciones que de él fueron expulsadas;

excavar en los escombros para identificar en esos residuos los vestigios de un pensar

liberador de lo auténticamente identitario, lugar de proyección de emergencias

emancipadoras.

En la primera parte, nos detenemos en los núcleos que condicionan la posibilidad de

cualquier forma de identidad no ideológica: la formación o carácter paidológico de la

misma y la verdad de su autoevidencia. En la segunda, nos extendemos en una selección

y análisis de las fuentes que representan los textos fundantes del pensar filosófico

moderno, con sugerencias didáctica en algunos casos.

MATERIAL DIDÁCTICO. ANTOLOGIA DE TEXTOS Y ACTIVIDADES

1. El Moderno Concepto de Identidad Racional

1. Conceptualización

La filosofía es el esfuerzo sostenido por hacer resultar el sentido y, en

consecuencia, posibilitar su efectivización en la existencia. De ahí la vinculación

entre las instancias teoría y praxis; razón, historia; logos, ethos; instancias todas

que decantan desde y hacia su temporalidad radical. Cuando ésta dibuja

conforme a su ritmo autocancelante se respetan las exigencias de universalidad y

necesidad; en su defecto, las sombras del relativismo abortan modelos de

inspiración utilitarista, hedonista o pragmática. El peregrinaje filosófico se

encamina, en esta últimas circunstancias, al logro de una racionalidad en la que

aquellas exigencias sean conducidas a niveles que trascienden la cotidianidad.

La crisis de la racionalidad clásica durante los oscuros tiempos de la baja edad

media actualizó para la modernidad esta disyuntiva. La imagen del Jano bifronte

es, pues, representativa de la “aventura” de la razón que renuncia a la tierra firme

de los principios dogmatizantes; y así deviene su propia ventura o desventura

temporalizante.

La sofía, según el modo aristotélico, aparece como posibilidad de juzgar a partir

de los primeros principios y como la capacidad de hacer resultar conclusiones

por vía demostrativa. La naturaleza de esa aprehensión y de la demostración de

los principios será un problema que encontrará su respuesta en una certeza

fundada en la unidad de la ousía (Aristóteles, Metafísica , VII , 1028 b 24).

Mediada, luego, por la revelación divina, devendrá sapiencia : “conocimiento de

las cosas divinas (San Agustín, De Trinitate, XII,14). El tomismo no tendrá ya

inconvenientes en identificarla con la teología, pero al hacerlo plantea un nuevo

problema: el de las relaciones entre el saber absoluto y las ciencias particulares.

La sistematicidad, la unificación no lograda por la metafísica aristotélica, la

alcanzó la teología cristiana por su interpretación del principio del ser como

origen y causa de la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo generó una nueva

contradicción al apoyar en la autoridad de la Escritura y no evidencia de la razón

esta verdad fundamental: Aparece el conflicto entre fe y razón en la base del

concepto de sistema y junto con él de la heteronomía.

Inmatismo de la idea.

El modelo matemático de saber.

2. Autores y problemas:

1. DESCARTES:

1. El proyecto de una ciencia universal.

a. Búsqueda del nuevo método: la silogística tradicional

el análisis geométrico:

la reducción a lo simple

intuición y deducción.

b. Las reglas del nuevo método.

c. El árbol de la ciencia.

2. La realización del proyecto.

a. La duda metódica: lo cierto.

b. El cogito: primera verdad cierta e indubitable. La “res cogitans”. El

error.

c. La perceptio clara et distincta: criterio de verdad.

d. La idea ..... Concepto, Clases

e. Las nociones de sustancia, atributo, cualidad, modo.

f. Dios ............... Fundamento ontológico de la verdad.

Pruebas de su existencia a priori y a posteriori: aseidad,

causa sui, trascendencia, veracidad de Dios.

g. La “res extensa”. La mecánica cartesiana y sus leyes.

2. SPINOZA:

1. El método geométrico. Su significación

2. Las definiciones fundamentales: causa sui - sustancia, finito - infinito,

atributo - modo.

3. Los teoremas: monismo sustancialista e individualidad ( natura naturans y

natura naturata)

4. El conocimiento

a. Inaginatio.

b. Ratiocinatio

c. Intellectio - “sub specie aeternis”

5. Individualidad y libertad.

3. LEIBNIZ

1. La metafísica de la mónada.

a Definición, naturaleza, atributos: El principio de la individualidad y los

indiscernibles.

b. Percepción, apercepción, apetición.

c. Armonía preestablecida.

2. La Idea

a. Noción, Idea y Concepto.

b. Origen

c. Conocimiento confuso y distinto. Estados perceptivos.

d. Verdad. Clases. Principios: contradicción y razón suficiente.

3. Dios

a. Su existencia

b. Consecuencia: optimismo.

3. Selección de textos

DESCARTES

* árbol de la ciencia P., 14

* silogística DM, I

* análisis geométrico y mathesis universalis DM, I.; R, V

* reglas DM, II

* duda MM., I

* Cogito MM, II

* Perceptio clara et distincta DM, IV; PI, 45

* Dios M. V, 7-12;

MIII, 23-ss,

15 ss; D IV, 4.

* Error

SPINOZA

* Ética, I Prop. I a VII

Prop. VIII - XIV - XVI

Prop. XXIX

LEIBNIZ, V, Prop. XXXVI - XXXVII - XXXVIII

* verdades de razón y de hecho. Monadología, 31-2-3-6-7-8

* mónada 1-18

4. Actividades

1. Análisis de términos

Cartesianos: opinión - duda - ilusión - metafísica - extensión - evidencia -

sustancia - esencia - alma - claro - distinto - pensamiento -

idea - infinitud.

Spinozianos: causa sui - esencia - atributo - modo - infinito en su género

- infinito en absoluto limitación - eternidad - idea verdadera -

libre - necesario.

Leibnizianos: mónada - sustancia simple - extensión - entelequia - vía -

autómata incorpóreo- potencia activa - fuerza activa -

principio de contradicción - principio de razón suficiente.

Verdad de razón - verdad de hecho.

2. Análisis de enunciados

“... Si pienso algo, es porque soy”(Descartes)

“Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es

pensar...”(Idem)

“Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas

verdaderas”(Idem)

“esa misma regla (claridad y distinción) recibe su certeza sólo de que Dios es o

existe, y de que es un ser perfecto”(Idem)

“encuentro que no se dan en ellas (idea de cosa materiales ) sino poquísimas

cosas que yo concibo clara y distintamente, y son a saber: la magnitud, o sea

extensión en longitud, anchura y profundidad ...” (Idem)

“En la naturaleza no se pueden dar dos o más sustancias de la misma naturaleza

o atributo” (Spinoza)

“Toda sustancia es necesariamente infinita”(Spinoza)

“... sustancia (es) aquello que está en sí, y se concibe por sí...”(Idem)

“Dios, es la causa inmanente, y no transeúnte, de todas las cosas”(Idem)

“Tenemos en el espíritu todas estas formas, e incluso desde siempre... Lo que

demuestra nuestra alma sabe todo esto virtualmente y sólo necesita

animadversión (atención del espíritu) para conocer las verdades”(Leibniz)

“La sustancia es un ser capaz de acción (Idem)

“es necesario que cada una de las mónadas sea diferente de toda otra. Porque no

hay en la Naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro...

donde no sea posible encontrar una diferencia interna, o fundada en una

denominación intrínseca”(Idem)

“Y los dos reinos, el de las causas eficientes y finales, están en mutua

armonía”(Idem)

“La certeza y la razón perfecta de las verdades contingentes sólo es conocida por

Dios, que abarca el infinito en una intuición”(Idem)

“La (conexión) es absolutamente necesaria y su contrario implica contracción, y

esta deducción se realiza en las verdades eternas...”(Idem)

“La fuerza activa contiene cierto acto o entelequia y ocupa un lugar intermedio

entre la facultad de obrar y la misma acción”(Idem)

3. Autoevaluación

1. Qué vía abre para Filosofía Moderna el “cogitans sum” cartesiano?

2. Qué significación tiene la transformación cartesiana de los conceptos

de “sustancia” e “idea”?

3. Describa su desarrollo en los racionalistas posteriores

4. Cuál es la condición de posibilidad de la experiencia en Spinoza?

5. Cómo se explica la finitud en este autor?

6. En qué se funda la necesidad leibnisiana de recuperar la noción de

“forma sustancial” y cuál es la modificación que el autor espera en la

misma con relación a la previa de la escolástica?

7. Qué valor tiene el principio de los indiscernibles?

DESCARTES

1. Teoría del conocimiento.

1.1 Búsqueda de un nuevo método.

A) Orígenes del método cartesiano:

1. La lógica aristotélica y crítica del silogismo.

2. El análisis geométrico (consistente en reducir lo que se trata demostrar

a otras proposiciones demostradas).

B) Reglas del nuevo método:

1. La evidencia intelectual como criterio de verdad: las cosas que

concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.

2. El análisis: dividir cada una de las dificultades ... en cuantas partes

fuera posible.

3. La síntesis: empezar por los elementos más simples ... para ir

ascendiendo ... hasta el conocimiento de los más complejos.

4. La inducción: hacer unos recuentos ... que llegase a estar seguro de no

omitir nada.

1.2 La duda metódica y la primera verdad: Cogito ergo sum.

A) La duda metódica:

1. Diferencia entre la duda cartesiana y la escéptica.

2. Necesidad de la duda: hay que rechazar como absolutamente falso

todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda. La duda metódica es una exigencia

del método cartesiano según la primera regla, pues lo primero que se requiere para que

una proposición sea verdadera y cierta es que sea enteramente indudable.

B) Los motivos de la duda:

1. Razones extrínsecas: las distintas opiniones de los filósofos, las

diferentes costumbres de los pueblos.

2. Razones intrínsecas:

- Sobre la existencia de los objetos: las falacias de los sentidos y

la dificultad en distinguir la vigilia del sueño. Ilusiones de la imaginación.

- Sobre la capacidad de la inteligencia: hipótesis del genio

maligno.

C) La primera verdad:

1. Intuición de mi propia existencia: para dudar es preciso que el sujeto

que piense en ella exista. No puedo dudar de que yo dudo cuando pienso en la duda:

queriendo yo pensar ... que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese

alguna cosa, es decir yo pienso, luego soy.

2. Cogito, ergo sum, prototipo de toda verdad: después de esto,

consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y

cierta ... que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.

2. Metafísica cartesiana.

2.1. Nociones fundamentales.

A) Noción de sustancia: una cosa que existe de tal manera que no requiere más

que de sí misma para existir.

B) Noción de atributo: cuando conocemos que le ha sido otorgado a una cosa

por naturaleza, ya sea un modo que pueda cambiarse, ya sea su esencia misma

absolutamente inmutable.

C) Noción de modo: los modos son atributo no esenciales de la sustancia, puesto

que por su naturaleza pueden cambiar y aquellos que nunca cambian (atributos

esenciales) pertenecen a la esencia de alguna cosa.

2.2. Precisiones a las nociones fundamentales.

A) El término sustancia no es unívoco sino análogo aplicado a Dios y a otros

seres.

B) Cada sustancia tiene un atributo principal que constituye su esencia o

naturaleza. El atributo principal, del cual todos los demás dependen de él, es suficiente y

necesario para conocer la sustancia.

C) Los atributos principales son inseparables de las sustancias de las que son

atributos.

2.3. Ordo essendi y ordo existendi.

A) Objetividad de las preposiciones ideales: todo lo que conozco clara y

distintamente como perteneciente a „un‟ objeto le pertenece realmente. La realidad

objetiva es conceptual o intelectual y una idea es objetivamente real cuando es

inteligible (clara y distinta).

B) Las proposiciones existenciales: mediante intuición captamos nuestra propia

existencia y mediante demostración la existencia de Dios y de la sustancia material.

C) A nivel existencial primero captamos nuestro existir y luego el de Dios. A

nivel esencial la perfección infinita es anterior a nuestra perfección.

D) La verdad divina fundamento ontológico de la verdad: esa misma regla (que

las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas) recibe su

certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser prefecto.

2.4. Los atributos de cada sustancia.

A) De la esencia de Dios: bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia

infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente.

B) De la naturaleza del espíritu humano: yo no soy, pues, hablando con

precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón.

C) De la esencia de las cosas materiales: encuentro que no se dan en ellas (ideas

de las cosas materiales) sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y

son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura

que resulta de los cuerpos, con diferentes figuras, mantienen entre sí; y el movimiento o

cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración y el número.

3. La „res cogitans‟ o sustancia pensante.

3.1. Análisis del „cogito‟: ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende,

concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también, imagina y siente.

3.2. Elementos del conocimiento: dos son los elementos que componen nuestro

conocimiento: el pensamiento como actividad y las ideas que piensa el yo. El

pensamiento es lo único que no puede separarse de mí.

3.3. Análisis de la idea: distingue Descartes dos aspectos en las ideas:

A) La idea en tanto que acto mental: si tales ideas se consideran sólo como

ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y

todas me parecen proceder de mí de una misma manera.

B) La idea en cuanto representativa de las cosas: pero si las considero como

imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes

unas de otras.

C) La verdad es una propiedad de la idea en cuanto es representativa de las

cosas: si las considero (a las ideas) solamente en sí mismas, sin referirlas a otra cosa, no

pueden ... ser falsas... Así, pues, sólo quedan los juicios, en los cuales debo tener mucho

cuidado de no errar.

3.4. Clases de ideas: distingue Descartes tres tipos de ideas.

A) Ideas adventicias: las que provienen de la experiencia externa.

B) Ideas facticias: las que provienen de nuestra imaginación y voluntad.

C) Ideas innatas: las que el entendimiento posee por naturaleza.

D) Texto: entre las ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y

oriundas de fuera, y otras inventadas y hechas por sí mismo.

4. La existencia de Dios

4.1. Argumento ontológico: Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea

innata de Dios ... con la idea de un ser más perfecto que mi ser ... era cosa manifestante

imposible que tal idea procediese de la nada; y como no hay la menor repugnancia en

pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en

pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; ... era

absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo

dependiese ...

4.2. Argumento „a posteriori‟: tal argumento se basa en la objetividad de las ideas.

- Principio general: ... la realidad que considero en mis ideas es sólo objetiva ...

es necesario que la misma realidad esté formal o actualmente en las causas de esas ideas

...

- Imposibilidad de un proceso infinito: Y si bien puede suceder que una idea

produzca otra idea, esto no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay que

detenerse en una idea primera ...

- Conclusión: ... es necesario concluir de lo anteriormente dicho (hay que

detenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrón, en el cual esté contenida,

formal y efectivamente, toda realidad o perfección que se encuentra sólo objetivamente

o por representación de esas ideas) que Dios existe.

5. La „res extensa‟ o sustancia corpórea.

5.1. El mecanismo cartesiano: La física cartesiana no requiere más que dos elementos:

la materia y el movimiento.

5.2. Teoría de la materia: la materia o sustancia de los cuerpos es inerte y se defina

como pura extensión. Así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye

la naturaleza de la sustancia corpórea.

5.3. La mecánica cartesiana y sus leyes:

A) Noción y explicación del movimiento: el movimiento es la acción por la cual

un cuerpo pasa de un lugar a otro. El movimiento es una simple variación de la posición

de los cuerpos, sin nada dinámico por dentro (niega el finalismo de la sustancia

corpórea).

B) Leyes de al mecánica:

1. Principio de inercia: todos los cuerpos que están en movimiento

continúan moviéndose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos.

2. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a

continuarlo en línea recta.

3. Ley del choque: si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro cuerpo,

tiene menos fuerza para continuar moviéndose en línea recta ... y si tiene más fuerza,

arrastra consigo al otro cuerpo.

C) Causa última del movimiento: Dios es la causa primera del movimiento que

lo ha introducido en la materia inerte. La cantidad de movimiento de todos los cuerpos

del universo es constante.

5.4. Las cualidades de los cuerpos:

A) Objetividad de las cualidades primarias: Y en lo que toca a las ideas de las

cosas corporales ... encuentro que no se dan en ellas sino poquísimas cosas que yo

conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud ... la figura que resulta de la

terminación de esta extensión ... la situación de los cuerpos ... y el movimiento o cambio

de esta situación.

B) Subjetividad de las cualidades secundarias: En cuanto a las demás cosas, luz,

colores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo el tacto,

hállanse en mi pensamiento tan oscuras y confusas, que hasta ignoro si son verdaderas o

falsas ...

5.5. Reducción de los fenómenos biológicos a los físicos: los animales actúan como

máquinas así como un reloj que está compuesto solamente de ruedas y pesas.

5.6. Existencia de las cosas materiales: no siendo Dios capaz de engañar, es patente que

no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por medio de una

criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente ... habiéndome dado Dios ...

una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo

cómo podría disculparse el engaño sí, en efecto, esas ideas partieran de otro punto o

fueren producto de otras causas y no de las cosas corporales.

5.7. Distinción real entre alma y cuerpo: puesto que por una parte tengo una idea clara y

distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte,

tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa,

resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y

verdaderamente distinta en mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.

DESCARTES

TEXTO 1:

LA DUDA METÓDICA

1. Meditaciones metafísicas (meditación primera).

“He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había

admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre

cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte

que me era preciso emprender seriamente una vez en la vida, la tarea de deshacerme de

todas la opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de

nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.

Más pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo

bastante madura como para no poder esperar que haya otra,, mas apta para la ejecución

de mi propósito, y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría

culpable si gastase en deliberaciones, en tiempo que me queda para obrar.

Así, pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome

procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad

a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal

designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría

nunca: sino que por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no de más

crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas,

me bastará para rechazarlas, todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de

duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues

sería un trabajo infinito, sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva

necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los

fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

Todo lo que he admitido hasta el presente como mas seguro y verdadero, lo he

aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que

tales sentidos me engañaban y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos

han engañado una vez.

Pero, aún dado que los sentidos no engañan a veces, tocante a cosas poco

sensibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos

razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que

estoy aquí sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o

cosas por el estilo, y ¿cómo negar que éstas manos y este cuerpo sean mío sino es

poniéndose a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por

los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy

pobres, ir vestidos de oro y púrpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros,

o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera

por su ejemplo.

Con todo, debo considerar aquí que soy hombre, y por consiguiente que tengo

costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas

menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. Cuántas veces no me

habrá ocurrido soñar, por la noche que estaba aquí mismo, vestido junto al fuego,

estando en realidad desnudo y en la cama. En este momento estoy seguro de que yo

miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está

soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo

que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero,

pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía por ilusiones

semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no

hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la

vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy

durmiendo.

Así pues, supongamos ahora que estamos dormidos y que todas estas

particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las

manos, no son sino mentirosas ilusiones, y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni

todo nuestro cuerpo son tal y como lo vemos. Con todo, hay que confesar al menos que

las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben

formarse a semejanza de algo real y verdadero: de manera que por lo menos esas cosas

generales - a saber: ojos, cabezas, manos, cuerpo entero - no son imaginarias, sino que

en verdad existen. Pues los pintores incluso cuando usan del mayor artificio para

representar sirenas y sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no

pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas y lo que hacen es

sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y si llega el caso de que su

imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca

haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida y

absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.

Y por igual razón, aún pudiendo ser imaginaria esas cosas generales - a saber:

ojos, cabezas, manos y otras semejantes - es preciso confesar, de todos modos, que hay

cosas aún mas simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla ni mas ni

menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las

cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y

fantásticas. De ese género es la naturaleza corpórea en general su extensión, así como la

figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número y, también el lugar en

que están, el tiempo que mide su duración y otras por el estilo.

Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la

astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de

cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y

demás ciencias de este genero, que no tratan de cosas muy simples y generales, sin

ocuparse mucho si tales cosas existen o no en la naturaleza contienen algo cierto e

indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos mas tres serán cinco, y el cuadrado no

tendrá mas de cuatro lado; no pareciendo posible que verdad patentes puedan ser

sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.

Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la

cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien:

¿quién me asegura que el tal Dios haya procedido de manera que no exista tierra, ni

cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que

yo, no obstante, si tenga la impresión de que todo eso existe tal y cual lo veo?. Y más

aún: así como yo pienso, a veces que los demás se engañan, hasta en las cosas que a

saber con más certeza podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas

veces dos más tres o cuanto enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas

aún más fáciles si es que son siquiera imaginable. Es posible que Dios no haya querido

que yo sea burlado así dice de El que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de

tal modo que yo siempre me repugnaría a su bondad, también parecería del todo

contrario esa bondad el que permita a engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido

sin duda.

2. Meditaciones metafísicas (meditación segunda).

“Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en

mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera podré resolverlas; y, como si

de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que no puedo

apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo,

pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en

que pueda imaginar la mas mínima duda, del mismo modo que si supiera que es

completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo

cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el

mundo.

Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, solo pedía un punto de apoyo firme

e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura

hallo tan solo una cosa que sea cierta e indubitable.

Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada

de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de

sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras

de mi espíritu. ¿Qué podré entonces tener por verdadero?. Acaso esto sólo: que nada

cierto hay en el mundo.

Pero, ¿Qué se yo si no habrá otra cosa distinta de las que acabo de reputar

inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios o algún otro poder,

que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz

de producirlos por mi mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que

yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, qué se sigue de eso? ¿Soy tan

dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ello no puedo ser? Ya estoy

persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿Y

no estoy asimismo persuadido que yo tampoco existo?. Pues no: si yo estoy persuadido

de algo, o meramente si pienso algo, es porque soy yo. Cierto que hay no se qué

engañador todo poderoso y astutísimo que emplea toda su industria en burlarme. Pero

entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que soy yo; y, engáñeme cuanto quiera,

nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras que yo esté pensando que soy algo. De

manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es

preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es

necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.”

3. Discurso del método. (Cuarta parte.)

“... Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso,

era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:

„yo pienso, luego soy‟, era tan firme que las más extravagantes suposiciones de los

escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo,

como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.

Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir

que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me

encontrase, pero no podía fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo

que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y

evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar , aunque todo lo

demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo

era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y

que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte

que este yo, es decir, el alma por el cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del

cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no

dejaría de ser cuanto es.

Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición

para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía lo que era,

pensé que debía saber también en que consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la

proposición „yo pienso, luego soy‟, no hay nada que me asegure que digo verdad, sino

que veo muy claramente que para pensar preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla

general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas,

pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos

distintamente.”

COMENTARIO:

1. Expresar en forma esquemática la estructura básica de los textos.

2. Análisis semántico de los términos: „verdad‟, „falsedad‟, „certeza‟, „opinión‟,

„duda‟, „ilusión‟, „realmente existente‟, „naturaleza‟, „extensión‟, „figura‟, „cantidad‟,

„tiempo‟, „cuerpo‟, „necesariamente verdadera‟, „evidencia‟, „sustancia‟, „esencia‟,

„alma‟, „claridad y distinción‟.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „Tocando a cosas poco sensibles o remotas, acaso hallemos otras muchas de las que

las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio: como

por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en

mis manos.‟

3.2. „Veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que

basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia.‟

3.3. „La aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de

cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la

naturaleza, contienen algo cierto e indudable.‟

3.4. „Podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos mas

tres o cuando enumero los lados de una cuadrado.‟

3.5. „Si el crearme de tal modo que yo siempre me engañe repugnaría a su bondad,

también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna

vez, y esto último lo ha permitido, sin duda.‟

3.6. „Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy.‟

3.7. „Si me engaña (el genio maligno), es que yo soy.‟

3.8. „Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la

concibo en mi espíritu.‟

3.9. „Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar,

y que no necesita, para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material.‟

3.10. „Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.‟

4. Análisis formal de texto 1.

4.1. Cita el supuesto inicial de la argumentación.

4.2. ¿Cuáles son las fuentes de conocimiento analizadas?

4.3. ¿Cuáles son las razones para dudar del mundo sensible y del orden racional?

4.4. La proposición: „yo soy, yo existo‟, ¿es deductiva o vale sin premisas?

4.5. ¿La duda universal se infiere inductivamente a partir de la enumeración de hechos,

o, por el contrario, es un postulado apriorístico? Razona la respuesta.

5. Comprensión de los textos.

5.1. Primer grado de comprensión.

1. ¿Acaso lo probable, según de Descartes, es un valor distinto de la verdad y

falsedad?

2. ¿Existe repugnancia o contracción entre la suprema bondad divina y el hecho

de que el hombre pueda errar?

3. ¿La hipótesis del genio maligno es un motivo intrínseco o extrínseco de la

duda?

4. La proposición: „yo soy, yo existo‟, ¿en que sentido se convierte en el primer

principio de la filosofía?

5. ¿La existencia del „yo‟ es garantía suficiente de la objetividad del orden

inteligible?

5.2. Segundo grado de comprensión.

1. ¿Cómo soluciona Descartes la inmanencia del conocimiento humano o

solipsismo del yo?

2. ¿Qué relación podemos establecer entre la certeza del cogito y la de la

matemática?

3. Podemos dudar de los objetos de la sensación, imaginación y pensamiento,

pero, ¿por qué no se puede dudar del acto del „cogito‟ cuando duda?

4. ¿Cuál es la diferencia que hay entre el acto del cogito, condición de mi

existencia, y el acto de pensar, atributo de mi esencia?

5. ¿Qué características ha de tener una idea para que pueda ser verdadera?

TEXTO 2

DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS: PRUEBA ONTOLÓGICA

1. Meditaciones metafísicas (meditación quinta).

Pues bien si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa,

se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le

pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de

Dios? Ciertamente yo hallo en mi su idea - es decir, la idea de un ser sumamente

perfecto - no menos que hallo la de cualquier figura o número; y no conozco con menor

claridad y distinción que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de como

conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o número pertenece

verdaderamente a la naturaleza de éstos. Y, por tanto, aunque nada de lo que he

concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debería tener la

existencia de Dios por algo tan cierto como hasta aquí he considerado las verdades de

la matemática, que no atañen sino a número y figuras; aunque en verdad, ello no lo

parezca al principio de todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma.

Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas distinguir entre la existencia y la

esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su

esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente.

Pero sin embargo, pensando en ello con más atención hallo que la existencia y la

esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho

de que sus tres triángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña o de valle; de suerte

que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que

le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir

una montaña a la que le falte el valle.

Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como

tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaña con valle no

se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios

dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista; pues mi pensamiento no

impone necesidad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con

alas aunque no haya ninguno que las tenga del mismo podría quizá atribuir existencia a

Dios, aunque no hubiera un Dios existente.

Pero no es así; precisamente bajo la apariencia de esa objeción es donde hay un

sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaña sin valle, no se sigue

que haya en el mundo montaña ni valle alguno, sino solo que la montaña y el valle,

háyalos o no, no pueden separarse uno de otros; mientras que, del hecho de no poder

concebir a Dios sin la existencia se sigue que la existencia es insuperable de El, y, por

tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda ser que

ello sea así, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la

necesidad de la cosa misma - a saber, de la existencia de Dios - la que determina mi

pensamiento para que piense eso. Pues yo soy libre de concebir un Dios sin existencia

(es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma), como si lo soy de imaginar

un caballo sin alas o con ellas.

Y tampoco puede objetarse que no hay mas remedio que declarar que existe

Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la

existencia, pero que esa suposición primera no era necesaria; como no es necesario

pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el círculo, pero, si yo

supongo que si, no tendré más remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el

círculo, y así me veré obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede

alegarse como objeción, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener

una vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que dé

en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por así decirlo, del tesoro de

mi espíritu, entonces sí es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque

no las enumere todas ni preste mi atención a cada una de ellas en particular. Y esta

necesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido que la existencia es

una perfección) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente: de aquel modo,

tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo, pero, cuantas veces

considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, si será absolutamente

necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen

dos rectos, y ésta atribución será implícitamente necesaria, aunque explícitamente no

me de cuenta de ella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando examino

cuáles son las figuras que pueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo

alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni

quiera podré suponer fingidamente que así ocurra, mientras no quiera admitir en mi

pensamiento nada que no entienda con claridad y distinción. Y , por consiguiente, hay

gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es ésta, y las ideas verdaderas

nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal.

Pues, en efecto, vengo a conocer de muchas maneras que esta idea no es algo

fingido o inventado, dependiente sólo de mi pensamiento, sino la imagen de una

naturaleza verdadera e inmutable. En primer lugar, porque, a parte de Dios, ninguna otra

cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. En

segundo lugar, porque me es imposible concebir dos o más dioses de la misma

naturaleza, y, dado que haya uno que exista ahora, veo con claridad que es necesario

que haya existido antes desde toda la eternidad, y que exista eternamente en el futuro.

Y, por último, porque conozco en Dios muchas otras cosas que no puedo disminuir ni

cambiar en nada.

COMENTARIO:

1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto.

2. Análisis semántico de los términos: „pensamiento‟, „idea‟, „percepción clara y

distinta‟, „sofisma‟, „existencia‟, „esencia‟, „existencia actual‟, „necesidad‟, „perfección‟,

„necesidad implícita y explícita‟, „ideas verdaderas nacidas conmigo‟, „eternidad‟.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „Del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que

todo cuando percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en

efecto.‟

3.2. „La existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un

triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos.‟

3.3. „Como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya montaña alguna en

el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que

haya Dios que existe.‟

3.4. „Del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia

es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe.‟

3.5. „Yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente

perfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con

ellas.‟

3.6. „Aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca

necesariamente la existencia.‟

3.7. „Me es imposible concebir dos o más dioses de la misma naturaleza.‟

4. Análisis formal del texto.

4.1. Explicita la estructura formal del argumento ontológico.

4.2. Explica el fundamento de cada una de las objeciones.

4.3. ¿Qué solución propone Descartes para resolverlas?

4.4. ¿Cuáles son los argumentos que sirven para fundamentar el carácter innato de la

idea de Dios?

5. Comprensión del texto.

5.1. Primer grado de comprensión.

1. ¿Cómo considera Descartes la existencia divina, teniendo en cuenta que es un

predicado de la esencia?

2. ¿Por qué implica contradicción decir que Dios es, pero no existe?

3. ¿Acaso existe una identidad, en el argumento ontológico, entre necesidad

lógica y real? Razona la respuesta.

4. ¿El concepto „sumamente perfecto‟ es inductivo o deductivo?

5. Si ignoramos casi todas las perfecciones divinas, ¿cómo es posible que

estemos seguros se una de ellas, su existencia?

5.2. Segundo grado de comprensión.

1. ¿Por qué de la existencia actual de Dios se infiere su eterna duración?

2. ¿Por qué no es posible que en Dios haya modos?

3. ¿Es correcto afirmar que de Dios sólo tenemos una imagen? Explica el

significado del término „imagen‟ basándote en el texto.

4. ¿Cuál es el atributo propio de la divinidad?

5. ¿Acaso en Dios lo formal y lo eminente se identifican?

TEXTO 3:

NATURALEZA DE LA “RES COGITANS”

1. Meditaciones metafísicas (meditación segunda).

Ahora bien: ya se con certeza que soy, pero aún no se con claridad qué soy, de

suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente

otra cosa conmigo y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y

evidente que todos los que he tenido antes.

Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos

pensamientos, y quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse

mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede nada más que lo

enteramente indudable. Así, pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin

duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré. Acaso, que un animal racional? No por cierto:

pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una única

cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y

embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me

restan. Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes

nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me

aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero en que yo tenía un rostro, manos,

brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadáver, a la

que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría y andaba, y

sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero me paraba a pensar en qué

era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil,

como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes mas

groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba

conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces

tenía, la hubiera descripto así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar

delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que

todo otro cuerpo quede excluido: todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la

vista, el oído, el gusto, o el olfato; que puede moverse de distintos modo, no por sí

mismo, sino por alguna otra cosa que le toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo

que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al

contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.

Pues bien , ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente

poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas las fuerzas e

industria de engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos

atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con

atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de

las que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en recontarlas.

Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los

primeros son nutrirme y nadar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces

también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sentir

sin cuerpo, aparte de que ya he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me

he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí

hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede

separarse de mí. „Yo soy, yo existo‟: eso es cierto, pero, ¿cuánto tiempo? Todo el

tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al

mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero:

así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un

espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes

desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas ¿qué

cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a

fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo

humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos esos miembros; no soy un

viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he

dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de

estar cierto de que soy algo.

Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las

conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y sólo puedo juzgar de las cosas

que conozco: ya sé que soy, y eso es sabido, busco saber qué soy. Pues bien: es

certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede

depender de las cosas cuya existencia aun me es desconocida, ni por consiguiente, y con

mayor razón, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E

incluso estos términos de „fingir‟ e „imaginar‟ no es sino contemplar la figura o

„imágen‟ de una cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez,

puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la

naturaleza del cuerpo no sean más que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo

claramente que decir „excitaré‟ mi imaginación para saber más distintamente qué soy‟

es tan poco razonable como decir „ahora estoy despierto, y percibo algo real y

verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme a adrede

para que mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia‟. Así, pues, sé con

certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al

conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera

de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza.

¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es

una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que

imagina también y que siente. Sin duda no es poco si todo eso pertenece a mi

naturaleza. ¿Y porqué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda

casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas que afirma ser esas solas las

verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser

engañado, que imagina muchas cosas - aún contra su voluntad - y que siente también

otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea

tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aún en el caso de que estuviera

siempre dormido, y de que quién me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en

burlarme? ¿Hay alguno de estos atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento, o

que pueda estimarse separado de mi mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo

quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí nada para explicarlo. Y

también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como

he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo ese

poder de imaginar no deja de estar realmente en mi, y forma parte de mi pensamiento.

Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas

como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el

ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy

durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me

parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así

precisamente considerado, no es otra cosa que „pensar‟. Por donde empiezo a conocer

qué soy, con algo más de claridad y distinción que antes.

COMENTARIO:

1. Hallar la estructura básica del texto y expresarla en forma esquemática.

2. Análisis semántico de los términos: certeza, claridad, evidencia, naturaleza, alma,

cuerpo, atributo, pensamiento, necesariamente verdadero, cosa, cosa verdadera,

imaginar, sentir, pensar, distinción.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „Sé con certeza que soy, pero aún no se con claridad que soy,‟

3.2. „Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar

situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido.‟

3.3. „(Entiendo por cuerpo todo aquello) que puede moverse de distintos modos, no por

sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe.‟

3.4. „Pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de

moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se

hallaban en algunos cuerpos.‟

3.5. „Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me

pertenece, siendo el único que no puede separase de mí.‟

3.6. „Yo soy, yo existo‟: eso es cierto, pero, ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy

pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de

existir.‟

3.7. „No soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una

razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.‟

3.8. „Así, pues, sé con certeza que nada de lo que pueda comprender por medio de la

imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar

el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia

naturaleza.‟

3.9. „Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma,

que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.‟

3.10. „Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo.

Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír,

sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente

considerado, no es otra cosa que „pensar‟.‟

4. Análisis formal del texto.

4.1. Descartes toma, como supuesto inicial de su argumentación, los postulados básicos

del realismo ingenuo. Cita los fenómenos que de forma „espontánea‟ aplica al ser del

hombre.

4.2. ¿En qué criterio se basa para excluir del yo los atributos referidos a la naturaleza

corpórea?

4.3. De los atributos referidos al alma, ¿cuáles son los no esenciales y cual es el

esencial? ¿Por qué?

4.4. ¿Cómo llega a descubrir la objetividad del „pensamiento‟ a partir del análisis

subjetivo del „cogito‟?

4.5. ¿Cuál es la diferencia entre „pensamiento‟ y modos de pensar? Cita los modos del

pensar que aparezcan en el texto.

4.6. ¿Por qué „el sentir‟ y el „imaginar‟ en parte son pensamiento y en parte no lo son?

5. Comprensión del texto.

5.1. ¿En qué difieren el cuerpo y el alma?

5.2. ¿Por qué el „nutrir, andar, sentir e imaginar‟ pueden separarse del „yo‟?

5.3. ¿Qué teoría defiende Descartes sobre la naturaleza de los cuerpos orgánicos según

el texto?

5.4. ¿Cómo argumenta Descartes la negación del carácter adventicio y facticio de la

idea del alma?

5.5. ¿Qué significado adquiere Descartes en el término „cosa‟?

5.6. ¿Por qué los términos „animal racional‟ no son claros y distintos‟?

5.7. ¿Cuál es la diferencia entre „cosa verdadera‟ y „verdaderamente existente‟?

5.8. ¿Cuál es al diferencia entre „imagen‟ e „idea‟?

5.9. Analiza la frase: „si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir‟.

5.10. ¿Cuál es la diferencia entre „realidad objetiva‟ y „realidad efectiva‟?

5.11. ¿Cuáles son las condiciones suficientes de la objetividad y de la realidad?

5.12. ¿Acaso se demuestra en el texto únicamente la objetividad de la naturaleza

corporal, o, también, su existencia?

SPINOZA

1. Características generales.

1.1. La matemática como modelo de saber: exposición de la filosofía (Ética demostrada

según el orden geométrico) siguiendo el modelo deductivo de la ciencia geométrica.

1.2. La necesidad lógica, carácter fundamental de la Razón: el intelecto opera con ideas

claras y distintas y deduce conclusiones necesarias (= lógicas).

1.3. Exacta correspondencia entre la esfera de lo ideal y la de lo real: el orden y

conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.

1.4. Dios como garantía de la exacta correspondencia entre el orden del pensamiento y

el orden de las cosas.

1.5. Carácter innato de las ideas verdaderas y convicción de que la razón por sí sola (sin

el auxilio de la experiencia) es capaz (por vía intuitiva) la estructura de lo real y

objetivo.

2. Ética demostrada según el orden geométrico.

2.1. Definiciones de sustancia atributo y modo.

A) Def. de sustancia: Por sustancia entiendo aquello que está en sí y se concibe

por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual

deba formarse.

B) Def. de atributo: por atributo entiendo lo que el entendimiento percibe de la

sustancia como constitutivo de su esencia.

C) Def. de modo: por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea,

aquello que está en otro, por lo que es también concebida.

2.2. Análisis de la noción de sustancia.

A) Aspecto ontológico: la sustancia subsiste por sí misma y no depende de causa

externa para poder existir (Spinoza la llama causa de sí misma). Esto significa que su

esencia comprende su existencia.

B) Aspecto lógico-noético: la idea de sustancia es tan clara y distinta que no

precisa de otra para formarse.

C) Correspondencia, a nivel de la sustancia, entre el orden del pensamiento (lo

que se concibe por sí) y el orden de la realidad efectiva (aquello que existe por sí

mismo).

D) El monismo de la sustancia en Spinoza es el resultado lógico de la

interpretación literal del concepto de sustancia según Descartes.

2.3. Teoremas sobre el monismo de la sustancia.

A) Proposición: En la naturaleza no se pueden dar dos o más sustancias de la

misma naturaleza o atributo. Demostración: si dos sustancias tienen un mismo atributo

no se pueden distinguir, es decir, no se pueden concebir como distintas, luego no se

podrán dar muchas sustancias, sino sólo una. Es absurdo que existan dos sustancias del

mismo atributo.

B) Proposición: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

Demostración: En la naturaleza no se pueden dar dos sustancias del mismo atributo

(Prop. precedente) ... y, por consiguiente (por la prop. que dice: las cosas que no tiene

nada en común, no puede ser una causa de la otra, ya que no pueden ser concebidas la

una a partir de la otra), una no puede ser causa de la otra.

C) Proposición: A la naturaleza de la sustancia pertenece existir. Demostración:

La sustancia no puede ser producida por otra (prop. precedente): será, pues causa de sí,

esto es, su esencia envuelve necesariamente la existencia, o a su esencia pertenece

existir.

D) Proposición: Toda sustancia es necesariamente infinita. Demostración: A la

sustancia le pertenece por naturaleza existir (prop. antecedente), ahora bien, puede

existir como finita o como infinita. Pero no puede existir como finita (porque debería

ser limitada por otra de la misma naturaleza, que debería también existir

necesariamente, y, por lo tanto, se darían dos sustancias del mismo atributo (en contra

de la prop. a), lo cual es absurdo. Luego de la sustancia sólo puede existir

necesariamente como infinita.

E) Proposición: Cuánta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos

tendrá. Demostración: se demuestra por la definición de atributo. Si el atributo es la

intelección de la esencia de la sustancia, en cuanto mayor sea el número de atributos,

más ser o realidad tendrá. Pero siendo la sustancia infinita (prop. antecedente), infinito

será el número de atributos. Y esta sustancia infinita con un número infinito de atributos

es denominada, por Spinoza, Dios (Def.: Por Dios entiendo un ser absolutamente

infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales

expresa una esencia eterna e infinita).

2.4. Teoremas sobre la existencia y naturaleza divina.

A) Proposición: Dios, o sea, la sustancia que consta de atributos infinitos, cada

uno de los cuales expresa una ciencia eterna e infinita, existe necesariamente.

Demostración: Es imposible concebir una sustancia como no existente. Pero Dios es una

sustancia, luego no es posible concebirlo como no existente. Concebir Dios (=

sustancia) como no existente es absurdo. Luego Dios existe necesariamente.

B) Proposición: Dios obra por las leyes solas de su naturaleza, y no coaccionado

por nadie. Demostración: Dios es la única sustancia concebible y su naturaleza es

infinita y necesaria. De donde se sigue que nada puede existir fuera de él que le

determine o coaccione a obrar (= libertad de coacción), y, por lo mismo. Dios obra por

las solas leyes de su naturaleza (obra por necesidad intrínseca).

C) Proposición: Dios es la causa inmanente, y no transeúnte, de todas las cosas.

Esta proposición es el fundamento del panteísmo de Spinoza. Demostración: El primer

axioma de Spinoza dice que todas las cosas existen, existen en sí o en otro. Es decir,

todo lo que existe, existe como sustancia o como modo, y como fuera de Dios no se

puede dar ninguna sustancia, en consecuencia, Dios es ... la causa inmanente ... de todas

las cosas.

D) Proposición: De la necesidad de la naturaleza deben seguirse infinitas cosas

de infinitos modos. Demostración: La sustancia ha de tener modos y de una sustancia

infinita los modos serán infinitos. En segundo lugar. Dios obra por necesidad, luego los

modos finitos son causados necesariamente (de su misma necesidad deben seguirse, por

lo tanto necesariamente, infinitas cosas de modos infinitos). Parece que esta última

afirmación contradiga la misma noción de modo (implicaría al mismo tiempo

contingencia por definición y necesidad por causación), sin embargo, las cosas finitas

pueden llamarse contingentes, sin caer en contradicción, porque su esencia no implica la

existencia.

2.5. Teoremas sobre la naturaleza humana.

A) Supuestos básicos.

1. El pensamiento es un atributo de Dios. Demostración: cada

pensamiento es una entidad particular o modo (en terminología de Spinoza), y los

modos no son más que afecciones de los atributos de Dios. El pensamiento es el atributo

cuyo concepto envuelve todos los pensamientos singulares y por esto el pensamiento es

uno de los atributos infinitos de Dios.

2. La extensión es un atributo de Dios. Demostración: Se procede del

mismo modo que en la demostración anterior.

3. El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la

conexión de las cosas. Demostración: El atributo pensamiento y el atributo extensión

son una sola y misma sustancia. Lo mismo sucede con respecto a los modos: un modo

de la extensión y la idea de ese modo, es una misma cosa. En consecuencia, la idea de

cada efecto o cosa causada depende del orden y la conexión del conocimiento de la

causa.

B) Teoremas sobre la concepción del hombre.

1. Axioma I. Se postula el carácter contingente de la esencia del hombre:

La esencia del hombre no envuelve la existencia necesaria, es decir, puede suceder ...

que este o aquel hombre exista o no exista.

2. Proposición: El ser de la sustancia no pertenece a la esencia del

hombre... no es una sustancia la forma del hombre. Demostración: A la sustancia le

compete necesariamente el existir, pero el hombre no existe necesariamente, y en

consecuencia, el ser de la sustancia no pertenece a la esencia del hombre .

3. Corolario: De la proposición anterior podemos decir del hombre que

su esencia la constituyen ciertas modificaciones de los atributos de Dios.

C) Teoremas sobre los elementos del compuesto humano.

1. Axioma II. El hombre piensa.

2. Axioma III. La idea en tanto que idea como representativa del algo son

los modos del pensar. No hay modos de pensar tales como el amor, el deseo, o cualquier

otro que pueda ser designado con el nombre de afección del alma, sino en cuanto es

dada en el mismo individuo una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero una idea

puede ser dada sin que sea dado ningún otro modo de pensar.

3. Proposición: La idea de un singular existente actualmente es el primer

elemento constitutivo de la esencia actual del Alma humana: Lo que constituye primero

el ser actual del Alma Humana, no es más que la idea de una cosa singular existente en

acto. Demostración: Hemos demostrado que la esencia del hombre no es más que ciertas

modificaciones de los atributos de Dios, y axiomatizado que el hombre piensa y que la

idea es el primer modo de pensar. De aquí se infiere que la idea es lo primero que se

encuentra en el individuo humano. Pero no la idea de una cosa no existente (de lo

contrario el hombre no existiría) ... y, no de una cosa infinita; porque una cosa infinita

debe existir siempre necesariamente, cosa absurda en el hombre. En consecuencia, la

idea de una cosa singular existente en acto constituye el ser actual del alma.

4. Proposición: El objeto de la idea que constituye el Alma humana es el

cuero, es decir, cierto modo de la extensión existente en acto, y no es otra cosa.

Demostración: Es evidente que el Alma humana tiene ideas de las afecciones del cuerpo

(Ax. 4: comprendemos que un cuerpo determinado es afectado de muchas maneras) y

que todo efecto sigue necesariamente de una causa (Ax. III, parte I). Alma humana

conoce los efectos (afecciones) del Cuerpo y por el Ax. (Parte I, que dice: El

conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve), se infiere

que el objeto que constituye el Alma humana es el Cuerpo tal como existe en acto.

5. Conclusión: Corolario a la anterior preposición: Se deduce de aquí que

el hombre consta de Alma y Cuerpo, y que el Cuerpo humano existe desde el momento

en que sentimos.

La esencia del hombre no es más que ciertas modificaciones de dos

atributos: pensamiento y extensión. Ax. 5: No comprendemos ni percibimos más cosas

singulares que los cuerpos y los modos de pensar .

D) Teoremas sobre la relación Alma - Cuerpo en el hombre:

1. Proposición: el Alma está unida al Cuerpo de la misma manera que la

idea del Alma lo está del Alma. Demostración: El alma está unida al cuerpo por ser el

Cuerpo el objeto del Alma. Esto es cierto si tenemos en cuenta que la idea del Cuerpo y

el Cuerpo, es decir el Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo individuo que se concibe

tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extensión. La idea del

cuerpo y el Alma son modos del Pensamiento, y la idea del Alma y Cuerpo son modos

de la Extensión. Según Spinoza un modo de la extensión (Cuerpo) y la idea de ese modo

(idea del Alma), es una y misma cosa, pero expresada de dos maneras. En ambos

órdenes encontramos una sola y misma conexión de causas. Existe un paralelismo entre

el orden necesario y la conexión de causas de las ideas y de las cosas.

2. Proposición: Ni el cuerpo puede determinar el Alma a pensar, ni el

Alma puede determinar el Cuerpo al movimiento o el reposo. Demostración: Todos los

modos de pensar tienen por causa y se conciben bajo el atributo Pensamiento. En

consecuencia, lo que determina el Alma a pensar es un modo de Pensar y no un modo

de la Extensión. Lo mismo se sigue de los modos de la Extensión. Alma y Cuerpo no se

pueden influir mutuamente, aunque siendo el mismo el orden de las ideas y de las cosas

es necesario que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro Cuerpo concuerde

por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del Alma.

3. Proposición: Según está ordenados y encadenados en el Alma los

pensamientos y las ideas de las cosas, así están correlativamente ordenadas y

encadenadas en el Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imágenes de las cosas.

Demostración: El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la

conexión de las cosas, en inversamente, el orden de las cosas es el mismo que el orden

de las ideas.

E) Teoremas sobre el conocimiento humano.

1. Grados del conocimiento humano:

1.1. Conocimiento de primer grado: tiene por objeto lo singular

representado por los sentidos (conocimiento por experiencia) y el recuerdo. Llama a

este modo Imaginación.

1.2. Conocimiento de segundo género: tiene por objeto la noción

común y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Llama a este modo Razón.

1.3. Conocimiento de tercer género: tiene por objeto la idea

adecuada de la ciencia formal de ciertos atributos de Dios para pasar al conocimiento

adecuado de la esencia de las cosas. Lo llama ciencia Intuitiva.

2. Sobre la verdad y su criterio:

2.1. Noción de verdad: Ax. 6, parte I. Una idea verdadera debe

estar de acuerdo con el objeto de que es idea.

2.2. Causa de la verdad y falsedad:

a) Causa de la verdad: las ideas que son adecuadas y

perfectas son necesariamente verdaderas.

- Idea adecuada: cuando expresa de forma clara y

distinta la naturaleza de una cosa considerada en sí misma.

- Idea perfecta: cuando se tiene un conocimiento

completo de una cosa.

El conocimiento (de segundo y tercer género) al tener por

objeto ideas que son adecuadas es necesariamente verdadero.

b)Causa de la falsedad: El conocimiento del primer grado

es la única causa de la falsedad porque le pertenecen ideas que son inadecuadas y

confusas.

2.3. Naturaleza de los tres géneros de conocimiento:

a) Pertenece a la naturaleza de la Imaginación considerar

las cosas como contingentes (imaginamos como contingentes las cosas relacionadas

tanto con el tiempo presente como con el pasado o futuro).

b) Pertenece a la naturaleza de la Razón considerar las

cosas, no como contingentes, sino como necesarias. Esto se prueba por el objeto de tal

género de conocimiento: Pertenece a la naturaleza de la Razón percibir las cosas

necesariamente, a saber: como son en sí, es decir, no como contingentes, sino como

necesarias.

c) Pertenece a la naturaleza de la razón percibir las cosas

como poseyendo una especie de eternidad. Explicación: los principios de la Razón son

nociones que explican lo que es común a todas las cosas, y no explican la esencia de

cosa alguna singular; por consiguiente, deben ser concebidos sin relación alguna con el

tiempo y como poseyendo cierta especie de eternidad.

F) Teoremas sobre la voluntad y libertad humana.

1. La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa.

Demostración: puesto que una volición singular y una idea singular son una y misma

cosa ya que querer es afirmar o negar la idea, en consecuencia voluntad y entendimiento

son una misma cosa.

2. Negociación de la libertad en el hombre: El Alma es un modo

determinado del pensar y así no puede ser una causa libre.

3. Explicación de la libertad:

3.1. Proposición: La voluntad no puede llamarse causa libre, sino

solamente causa necesaria. Demostración: la voluntad es un cierto modo de pensar y

para poder producir un efecto es preciso que esté determinada por una causa. Una

voluntad finita requiere una causa que la determine a existir y a producir algún efecto, y

así no puede llamarse causa libre, sino necesaria o forzada.

3.2. Proposición: No hay nada contingente en la naturaleza; todo

en ella está determinado por la necesidad de la naturaleza divina. Demostración: Todo

lo que es, es en Dios y Dios no puede ser llamado cosa contingente, porque existe

necesariamente.

3.3. Proposición: Es falso que el hombre sea libre. Sólo el

ignorante cree que el hombre es libre. Demostración: Los hombres se engañan al creerse

libres; y el motivo de esta opinión es que tienen conciencia de sus acciones, pero

ignoran las causas por que son determinadas; por tanto, lo que constituye su idea de

libertad, es que no se conocen causa alguna de sus acciones.

SPINOZA

TEXTO 1:

CONCEPTOS BÁSICOS DE LA METAFÍSICA SPINOZIANA

1. Ética (primera parte).

Definiciones:

I. Entiendo por causa de sí, aquello cuya esencia envuelve la existencia, o dicho

de otra manera, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.

II. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la

misma naturaleza. Por ejemplo, un cuerpo se dice que es finito porque siempre

concebimos otro mayor. De este modo un pensamiento está limitado por otro

pensamiento. Pero un cuerpo no está limitado por un pensamiento, ni un pensamiento

por un cuerpo.

III. Entiendo por sustancia aquello que es en sí, y se concibe por sí: es decir,

aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse.

IV. Entiendo por atributo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia

como constitutivo de su propia esencia.

V. Entiendo por modo las afecciones de una sustancia, o dicho de otra forma,

aquello que existe en otra cosa por medio de lo cual es también concebido.

VI. Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, un sustancia

constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia

eterna e infinita.

Explicación:

Digo absolutamente infinito y no infinito en su género; porque de lo que es

infinito solamente en su género, podemos negar una infinidad de atributos: pero sobre lo

que es absolutamente infinito, pertenece a su esencia todo lo que expresa la esencia y no

envuelve negación alguna.

VII. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su

naturaleza y es determinada a obrar por sí sola; es necesaria, o más bien forzosa,

aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algún efecto en una

condición cierta y determinada.

VIII. Entiendo por eternidad la existencia misma en cuanto que es concebida

como consecuencia necesariamente de la sola definición de una cosa eterna.

Explicación:

En efecto, una existencia tal se concibe como una verdad eterna, lo mismo que la

esencia de la cosa, y por esta razón no puede explicarse por la duración o el tiempo, aun

cuando la duración se conciba no teniendo principio ni fin.

Axiomas:

I. Todo lo que es, es, o bien en sí, o bien en otra cosa.

II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí.

III. De una causa determinada que se supone dada, se sigue necesariamente un

efecto y, por el contrario, si no es dada ninguna causa determinada, es imposible que se

siga un efecto.

IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la

envuelve.

V. Las cosas que no tienen nada en común la una con la otra, no se pueden

tampoco conocer la una por la otra; o dicho de otro modo: el concepto de una no

envuelve el concepto de la otra.

VI. Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de que es idea.

VII. La esencia de toda cosa que puede concebirse como no existente, no

envuelve la existencia.

COMENTARIO:

1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto.

TEXTO 2:

NATURALEZA Y PROPIEDADES DE LA SUSTANCIA

1. Ética demostrada según el orden geométrico (primera parte, de Dios).

Proposición V.

No puede haber en la naturaleza dos o más sustancias de igual naturaleza o

atributo.

Demostración.

Si existiesen varias sustancias distintas, se deberían distinguir entre sí, o por la

diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones (Proposición anterior:

dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, bien por la diversidad de atributos de las

sustancias, bien por la diversidad de las afecciones de las sustancias). Si se distinguen

solamente por la diversidad de los atributos, está demostrado que no hay más que una

del mismo atributo. Si se distinguen por la diversidad de las afecciones, como una

sustancia es anterior en naturaleza a sus afecciones (Proposición I), no se podrá,

poniendo aparte sus afecciones y considerándola en sí misma, es decir (Definición 3 y

Axioma 6), en verdad, concebirla como distinta de otra; en otros términos: no podrá

haber muchas sustancias, sino una. Q.E.D.

Proposición VI.

Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

Demostración.

No puede haber en la naturaleza dos sustancias de igual atributo (Proposición

anterior), es decir (Proposición 2), que tengan entre sí algo en común; y así (Proposición

3), la una no puede ser causa de la otra, o dicho de otro modo: la una no puede ser

producida por la otra. Q. E. D.

Otra demostración.

Esta proposición se demuestra más fácilmente aún por lo absurdo de la

contradictoria. Si, en efecto, una sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su

conocimiento debería depender del conocimiento de su causa (Axioma 4), y así

(Definición 3) no sería una sustancia.

Proposición VII.

Pertenece a la naturaleza de una sustancia existir.

Demostración.

Una sustancia no puede ser producida por otra cosa (Corolario de la proposición

anterior); tendrá que ser, pues, causa de sí misma, es decir (Definición 1), que su

esencia envuelve necesariamente la existencia, o dicho de otra manera, que pertenece a

su naturaleza existir. Q. E. D.

Proposición VIII.

Toda sustancia es necesariamente infinita.

Demostración.

Teniendo una sustancia cierto atributo, no puede ser más que única (Proposición

5) y pertenece a su naturaleza existir (Proposición 7). Será, pues, propio de su

naturaleza existir como cosa finita o como cosa infinita. Pero no puede existir como

cosa finita; porque (Definición 2) debería estar limitada por otra de la misma naturaleza,

la cual también debería necesariamente existir (Proposición 7); habría, pues, dos

sustancias de igual atributo, lo cual es absurdo (Preposición 5). Existe, pues, como

infinita. Q. E. D.

Escolio I.

Como „ser finito‟ es, en realidad, una negación parcial, y „ser infinito‟ la

afirmación absoluta de la existencia de una naturaleza cualquiera, se sigue, de la sola

Proposición I, que toda sustancia debe ser infinita.

TEXTO 3:

RELACIÓN ALMA Y CUERPO

1. Ética demostrada según el orden geométrico (segunda parte, de la naturaleza y

del origen del alma).

Proposición VII.

El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de

las cosas.

Demostración.

Esto es evidente por el Axioma 4, parte I. Porque la idea de cada cosa causada

depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es.

Corolario.

Se deduce de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual

de obrar, es decir, todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, se

sigue también en Dios objetivamente, en el mismo orden y con la misma conexión de la

idea de Dios.

Proposición XXI.

Esta idea del alma está unida al Alma de la misma manera que el Alma está

unida al Cuerpo.

Demostración:

Hemos Deducido que el Alma está unida al Cuerpo por ser el Cuerpo el objeto

del Alma (véase Prop. 12 y 13), y, por consiguiente, la idea del Alma debe estar unida

con su objeto por la misma razón, es decir, debe estar unida con el Alma de la misma

manera que el Alma está unida al Cuerpo. Q. E. D.

Escolio.

Esta proposición se comprende con mayor claridad por lo que dijimos en el

Escolio de la Proposición 7; en efecto, demostramos allí que la idea del Cuerpo y el

Cuerpo, es decir (Prop.13), el Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo Individuo que se

concibe tan pronto bajo el atributo de Pensamiento como bajo el de la Extensión; por

esto, la idea la idea del Alma y el Alma son una sola y misma cosa que se concibe bajo

un solo y mismo atributo, a saber: el Pensamiento. La existencia de la idea del Alma y

la del Alma misma se siguen en dios con idéntica necesidad de la misma potencia de

pensar. Porque, en realidad, la idea de Alma, es decir, la idea de la idea, no es otra cosa

que la forma de la idea, en cuanto ésta es considerada como un modo del pensar sin

relación con el objeto; de igual modo, cualquiera que sabe alguna cosa, sabe por esto

mismo que la sabe, y sabe al mismo tiempo que sabe que la sabe, y así hasta lo infinito.

Pero de esto hablaremos más tarde.

2. Ética demostrada según el orden geométrico (tercera parte, del origen y de la

naturaleza de las afecciones).

Proposición II.

Ni el cuerpo puede determinar al Alma a pensar, ni el Alma puede determinar al

Cuerpo al movimiento o al reposo o a alguna otra manera de ser (si hay alguna otra).

Demostración.

Todos los modos de pensar tienen a Dios por causa en cuanto es cosa pensante,

no en cuanto se explica por medio de otro atributo (Prop. 6, p. II). Por consiguiente, lo

que determina al Alma a pensar es un modo del Pensar y no de la Extensión, es decir

(Def. 1, p. II), no es un Cuerpo; y esto era lo primero. Además, el movimiento y el

reposo de Cuerpo deben provenir de otro Cuerpo que haya sido igualmente determinado

al movimiento y al reposo por otro, y, absolutamente hablando, todo lo que sobreviene

en un cuerpo debe venir de Dios, en cuanto se le considera como afectado de un modo

de la Extensión y no de un modo del Pensar (Prop. 6, p. II);es decir, no puede provenir

del Alma que (Prop. 11, p. II) es un modo de pensar. Y esto era lo segundo. Por tanto, ni

el Cuerpo, etc. Q. E. D.

Escolio.

Lo que precede se comprende con más claridad por lo que se dijo en el Escolio

de la Proposición 7. Parte II, a saber: que el Alma y el Cuerpo son una sola y misma

cosa que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento, como bajo el de la

Extensión. De donde proviene que, siendo el mismo orden o encadenamiento de las

cosas, sea concebida la Naturaleza bajo tal atributo o bajo tal otro; y, por consiguiente,

que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro cuerpo concuerde por

naturaleza con el orden de las acciones y de las pasiones del Alma ... Todo esto

demuestra claramente que tanto el decreto como el apetito del Alma, y la determinación

del Cuerpo son, por su naturaleza, cosas si miramos bajo el atributo del Pensamiento y

es explicada por él, y Determinación cuando se la considera bajo el atributo de la

Extensión y se la deduce de las leyes del movimiento y del reposo; ...”

3. Ética demostrada según el orden geométrico (quinta parte, de la potencia del

entendimiento o de la libertad humana).

Preposición I.

Según están ordenados y encadenados en el Alma los pensamientos y las ideas

de las cosas, así están correlativamente ordenadas y encadenadas en el Cuerpo las

afecciones del mismo, es decir, las imágenes de las cosas.

Demostración.

El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de

las cosas (Prop. 7, p.II), e inversamente, el orden y la conexión de las cosas son los

mismos que el orden y la conexión de las ideas. (Corol. de la Prop. 6 y 7, p. II). De igual

modo, pues, que el orden y la conexión de las ideas se reglamentan en el Alma

conforme al orden y al encadenamiento de las afecciones del Cuerpo (Prop. 18, p. II), a

la inversa (Prop. 2, p. II) el orden y la conexión de las afecciones del cuerpo se

reglamentan conforme al orden y al encadenamiento de los pensamientos y de las ideas

de las cosas del Alma. Q. E. D.

LEIBNIZ

TEXTO 1:

VERDADES DE RAZÓN Y VERDADES DE HECHO

1. Monadología.

31. Nuestros razonamientos está fundado sobre dos grandes principios, del de

contradicción, en virtud del cual juzgamos „falso‟ lo que implica contradicción, y

„verdadero‟, lo que es opuesto o contradictorio a lo falso.

32.Y „el de razón suficiente‟, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse

ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciación verdadera, sin que haya

una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la

mayor parte de los casos no pueden ser conocidas por nosotros.

33. Hay dos clases de „verdades‟: las de „Razonamiento‟ y las de „Hecho‟. Las verdades

de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son

contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar

su razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta

que se llega a las primitivas.

(...)

36. Pero la „razón suficiente‟ debe hallarse también en las „verdades contingentes o de

hecho‟, es decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las

criaturas: en la cual la resolución en razones particulares podría llegar a un detalle sin

límites a causa de la división de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y

de movimientos presentes y pasados que entran a formar parte de la causa eficiente de

mi escritura presente, y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de

mi alma, presentes y pasadas que entran a formar parte de la causa final.

37. Y como todo este „detalle‟ comprende otros contingentes anteriores o más

detallados cada uno de los cuales requiere a su vez un Análisis semejante para dar razón

de ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razón suficiente o última esté fuera

de la sucesión o „series‟ de este detalle de las contingencias por infinito que pudiera ser.

38. Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual

el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen; y esto es lo

que llamamos Dios.

2. Discurso de Metafísica.

13. Como la noción individual de cada persona encierra de una vez para todas lo

que le ocurrirá siempre, se ven en ellas las pruebas „a priori‟ o razones de la verdad de

cada acontecimiento, o por qué ha ocurrido uno más bien que otro. Pero estas verdades

aunque seguras, no dejan de ser contingentes por fundarse en el libre albedrío de Dios y

de las criaturas. Es cierto que su elección tiene siempre razones, pero inclinan sin

necesitar . Pero antes de pasar más adelante, hay que intentar de resolver una gran

dificultad que puede surgir de los fundamentos que hemos establecido más arriba.

Hemos dicho que la noción de una sustancia individual encierra, de una vez para todas,

todo cuanto puede jamás ocurrirle, y que, considerando esta noción, se puede ver en ella

todo lo que verdaderamente se puede enunciar de ella misma, como podemos ver en la

naturaleza del círculo todas las propiedades que de ella pueden deducirse. Pero aparece

que con esto se destruiría la distinción de las verdades contingentes y necesarias, que la

libertad humana no tendrá ya lugar alguno y que una fatalidad absoluta imperará en

todas nuestras acciones lo mismo que en el resto de todos los acontecimientos del

mundo. A lo que responde que hay que distinguir entre lo que es cierto y lo que es

necesario: todo el mundo está de acuerdo en que los futuros contingentes son seguros,

puesto que Dios los prevé, pero no se reconoce por eso que sean necesarios. Pero (se

dirá), si alguna conclusión se puede deducir infaliblemente de una definición o noción,

será necesaria. Y nosotros afirmamos que todo lo que ha de ocurrirle a alguna persona

está ya comprendido virtualmente en su naturaleza o noción, como las propiedades lo

están en la definición del círculo, de este modo, la dificultad subsiste aún. Para

resolverla sólidamente, digo que la conexión o consecuencia es de dos clases: una es

absolutamente necesaria y su contrario implica contradicción, y esta deducción se

realiza en las verdades eternas, como son las de geometría, la otra sólo es necesaria „ex

hypothesi‟, y, por así decirlo, accidentalmente, y es contingente en sí misma cuando el

contrario no implica (contradicción).

Y esta conexión no se funda en las ideas puras y en el entendimiento simple de

Dios, sino en sus decretos libres y en la continuidad del universo. Pongamos un

ejemplo: puesto que Julio César se convertirá en dictador perpetuo y amo de la

república, suprimiendo la libertad a los romanos, esta acción está comprendida en su

noción, pues suponemos que la naturaleza de tal noción perfecta de un sujeto es

comprenderlo todo a fin de que el predicado esté incluido en ella, „ut possit inesse

subjecto‟. Podría decirse que no tiene que cometer esa acción en virtud de esa noción o

idea, puesto que le conviene solamente porque Dios lo sabe todo. Pero se insistirá en

que su naturaleza o forma responde a esta noción, y puesto que Dios le ha impuesto este

personaje, le es necesario desde ese momento, satisfacerle. Podría responder a esto por

la instancia de los futuros contingentes, puesto que no tiene nada real más que en el

entendimiento y voluntad de Dios, y puesto que Dios les ha dado allí esa forma de

antemano, será preciso, de todos modos, que respondan a ella. Pero prefiero resolver las

dificultades en vez de disculparlas con el ejemplo de otras dificultades parecidas y lo

que voy a decir servirá para aclarar tanto una como otra. Ahora es, pues, cuando hay

que aplicar la distinción de las conexiones y digo que lo que sucede de acuerdo con

esas anticipaciones está asegurado, pero no es necesario y si alguno hiciera lo contrario,

no haría nada imposible en sí mismo, aunque sea imposible (ex hypothesi) que esto

ocurra. Pues si algún hombre fuera capaz de concluir toda demostración toda

demostración en virtud de la cual pudiese probar esta conexión del sujeto que es César

y del predicado que es su empresa afortunada, haría ver, en efecto, que la dictadura

futura de César tiene su fundamento en su noción o naturaleza; que en ella se ve una

razón de por qué decidió pasar el Rubicón en vez de quedarse en él y por qué ganó la

jornada de Farsalia en lugar de perderla; y que era razonable, y por lo tanto seguro, que

esto ocurriera, pero no que sea necesario en sí mismo ni que el contrario implique

contradicción. Del mismo modo que es razonable y seguro que Dios hará siempre lo

mejor, aunque lo que es menos perfecto no implique contradicción. Pues se encontrará

que esta demostración de este predicado de César no es tan absoluta como la de los

números o de la geometría, sino que supone la sucesión de las cosas que Dios ha

escogido libremente y que está fundada en el primer decreto libre de Dios, que establece

hacer siempre lo que es más perfecto, y en el decreto que Dios ha dado a continuación

del primero en relación con la naturaleza humana, que es que el hombre haga siempre

(aunque libremente) lo que le parezca mejor. Pero toda verdad que está fundada sobre

estas clases de decretos es contingente, aunque sea cierta; pues estos decretos no

cambian en absoluto la posibilidad de las cosas, y como he dicho ya, aunque Dios

escogiese siempre y con seguridad lo mejor, esto no impide que lo menos perfecto sea y

siga siendo posible en sí mismo, aunque no se realice, pues no es su imposibilidad sino

su imperfección lo que hace que se rechace. Y nada es necesario si su opuesto es

posible. Se estará, pues, en situación de resolver esta clase de dificultades, por grandes

que parezcan (y, en efecto, no son menos apremiantes en la opinión de todos los demás

que han tratado desde siempre este tema) con tal de considerar bien que todas las

proposiciones contingentes tienen razones para ser mas bien así que de otra manera, o

bien (lo que es igual) que tienen pruebas „a priori‟ de su verdad que las hacen ciertas y

que muestran que la conexión del sujeto y del predicado de estas proposiciones tiene su

fundamento en la naturaleza de uno y otro; pero que no tienen demostraciones de

necesidad, puesto que esas razones sólo está fundadas en el principio de la continuidad

o de la existencia de las cosas, es decir, sobre lo que es o parece mejor entre varias cosas

iguales posibles, en tanto que las verdades necesarias está fundadas en el principio de

contradicción y en la posibilidad o imposibilidad de las esencias mismas, sin que tenga

que ver esto con la voluntad libre de Dios o de las criaturas.

TEXTO 2:

LAS SUSTANCIAS SIMPLES Y SUS ATRIBUTOS

1. Los principios de la filosofía o la monadología.

1. La „Mónada‟ de que hablaremos aquí no es otra cosa que una sustancia

simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes.

2. Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas; porque

lo compuesto no es otra cosa que un montón o „aggregatum‟ de simples.

3. Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni

divisibilidad posible. Ya éstas Mónadas son los verdaderos átomos de la Naturaleza y,

en una palabra, los Elementos de las cosas.

4. No hay que temer en ningún caso la disolución y no es concebible ninguna

manera mediante la cual una sustancia simple pueda perecer naturalmente.

5. Por la misma razón no hay tampoco ninguna, mediante la cual una sustancia

simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser formada por

composición.

6. Por tanto, se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni terminar de

una vez, es decir no podrían comenzar más que por creación, y terminar más que por

aniquilación; por el contrario, aquello que está compuesto comienza y termina por

partes.

7. No hay medio tampoco de explicar como una Mónada pudiera ser alterada, o

cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni

concebir en ella ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido,

aumentado o disminuido dentro de ella como ocurre en los compuestos, donde hay

cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa

pueda entrar o salir de ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las

sustancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles de los escolásticos. Por

tanto, ni una sustancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una Mónada.

8. Es necesario, sin embargo, que las Mónadas posean algunas cualidades; en

otro caso no serían ni siquiera Seres. Y si las sustancias simples no difirieran por sus

cualidades, no habría medio de darse cuenta de ningún cambio en las cosas; puesto que

lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes simple; y las

Mónadas, no teniendo cualidades, serían indistinguibles las unas de las otras. Y por

consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no recibiría nunca en el movimiento mas que

el Equivalente de lo que había tenido, y un estado de cosas sería indistinguible de otro.

9. Es necesario también que cada una de las Mónadas sea diferente de toda otra.

Porque no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y

donde no sea posible encontrar diferencia interna, o fundamentada en una denominación

intrínseca .

10. Doy por sentado que todo ser creado está sujeto al cambio, y, por

consiguiente, también la Mónada creada, y también que este cambio es continuo en cada

una.

(...)

18. Se podría dar el nombre de Entelequías a todas las sustancias simples, o

Mónadas creadas, por tienen en sí mismas una cierta perfección, hay en ellas una

suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo así, en

Autómatas incorpóreos.

2. De la reforma de filosofía y de la noción de sustancia.

530. La importancia de estas reflexiones aparecerá ante todo por la „noción de

sustancia‟ que yo propongo, y que es tan fecunda que de ella se siguen verdades

fundamentales, aún las que atañen a Dios y a las almas, y a la naturaleza de los cuerpos;

verdades en partes conocidas pero insuficientemente demostradas: en parte

desconocidas hasta el presente, pero que serán de gran utilidad en las demás ciencias.

Para dar alguna idea anticipada de ella diré por ahora que la idea de „vis‟ „virtus‟ (que

los alemanes llaman „krafft‟, y los franceses „force‟) y para cuya explicación he

designado una ciencia especial, la „Dynamica‟, aporta mucha luz para entender la

verdadera „noción de la sustancia‟. Porque la „vis activa‟ difiere de la mera potencia

conocida ordinariamente de la Escuela, en que la potencia activa de los escolásticos, o la

facultad, no es otra cosa que la posibilidad próxima de obrar, que necesita todavía de

una excitación extraña y de u estímulo para pasar al acto.

Mas la fuerza activa contiene cierto acto o „entelejeia‟, y ocupa un lugar

intermedio entre la facultad de obrar y la misma acción, y envuelve esfuerzo; y así, por

sí misma, entra en acción, sin necesitar auxilio alguno, sino sólo que se remuevan los

obstáculos. Eso se puede ilustrar con el ejemplo de un cuerpo grave que tiene tirante la

cuerda de que está colgado, o con el de un arco tenso. Porque aunque la gravedad o

fuerza elástica puedan y deban explicarse por el movimiento del éter, sin embargo, la

razón última del movimiento de la materia es la fuerza que le fue impresa en la creación

y que se halla en todo cuerpo, pero que está limitada y reprimida de varias maneras por

el choque mismo de los cuerpos.

531. Digo, pues, que este poder de obrar reside en toda sustancia y que siempre

proviene de él alguna acción; y que, por consiguiente, ni aun la misma sustancia

corporal (lo mismo que la espiritual) nunca cesa de obrar, cosa de que no parecen

haberse apercibido los que han puesto su esencia en la sola extensión, o aun en la

impenetrabilidad, y que se han imaginado concebir un cuerpo en absoluto reposo.

Aparecerá también claro por nuestras reflexiones que la sustancia creada recibe de otra

sustancia, no la fuerza misma de obrar, sino tan sólo los límites y la determinación de su

ímpetu o fuerza de obrar ya preexistente; omito ahora otras cosas que serían de utilidad

para resolver el difícil problema de la acción mutua de las sustancias.

TEXTO 3:

LA RELACIÓN ALMA - CUERPO

1. Sistema de al comunicación de las sustancias (segunda aclaración).

No comprendéis - decís - cómo podría probar yo lo que he aportado, con

referencia a la comunicación o armonía de dos sustancias tan diferentes como el alma y

el cuerpo. Es verdad que creo haber fallado el medio, y he aquí cómo pretendo

satisfaceros.

Figuraos dos relojes que concuerdan perfectamente. Pues bien, esto se puede

conseguir de tres maneras:

La primera consiste en la influencia mutua. La segunda exige un obrero hábil

que les de cuerda y le sincronice a cada momento. La tercera manera es fabricar los dos

péndulos con tanto arte y precisión que se pueda su acuerdo posterior ininterrumpido.

Poned ahora el alma y el cuerpo en el lugar de los dos péndulos. Su acuerdo

puede acontecer de una de estas tres maneras:

La vía de influencia es la de la filosofía al uso; pero como no se podrían

concebir partículas materiales que pudiesen pasar de una de estas sustancias a la otra, es

menester abandonar esta ocurrencia.

La vía de la existencia continua del Creador es la del sistema de las causas

ocasionales. Pero yo estimo que esto es hacer intervenir un „Deus ex machina‟ en una

cosa natural y ordinaria, en la que, según la razón., Dios no debe concurrir más que de

modo como ocurre a toda las otras naturales.

Así no resta más vía que mi hipótesis, es decir, la vida de la armonía. Dios hizo

desde el principio a cada una de las dos sustancias de tal naturaleza, que no siguiendo

más que sus propias leyes, que han recibido con su ser, cada una esta tan de acuerdo, sin

embargo, con la otra, como si hubiera una influencia mutua, o como si Dios pusiera allí

siempre la mano sobre ellas, a mas de su concurso general.

Después de esto yo no tengo necesidad de probar nada, a menos que no se me

quiera exigir que pruebe que Dios es bastante hábil para servirse de este artificio

previsor, del que vemos ejemplo hasta en los hombres. Ahora bien, supuesto que El lo

pueda, os percataréis de que esta vía es la más bella y la más digna de El. Habéis

supuesto que mi explicación sería opuesta a la idea harto diferente que se tiene del

espíritu y del cuerpo; pero ahora os cercioraréis de que nadie ha establecido mayor que

yo su independencia. Pues, en tanto que algunos filósofos se han visto obligados a

explicar la comunicación por una especie de milagro continuado, se ha dado pie para

hacer creer a la gente que la distinción entre el cuerpo y el alma no es tan real como se

cree; puesto que para sostenerla es preciso acudir tan lejos.

2. Extracto de una carta de Leibniz sobre su hipótesis de Filosofía (tercera

aclaración).

La vía de la influencia es la de la filosofía corriente; pero como no se pueden

concebir partículas materiales ni especies o cualidades inmateriales que puedan pasar de

una de estas sustancias a la otra, es obligado a abandonar esta opinión.

La vía de la existencia es la del sistema de las causas ocasionales; pero yo juzgo

que esto es recurrir a un „Deus ex machina‟ en cosa natural y ordinaria, donde, según la

razón, no debe Dios intervenir más que de la misma manera como ocurre a todas las

cosas de la naturaleza.

Así no resta más vía que mi hipótesis, es decir, la vía de la „armonía

preestablecida‟ por un artificio divino y previsor, que desde el comienzo ha formado

cada una de las sustancias de manera tan perfecta, ordenada y con precisión tan exacta

que no siguiendo más que las propias leyes que han recibido con su ser, cada una

concuerda sin embargo, con la otra; todo ello como se hubiese influencia mutua, o como

si Dios pusiera allí su mano, a más de su concurso general.

3. Aclaración al Nuevo Sistema de la Comunicación de las Sustancias, para servir

de respuesta a la memoria del señor Foucher.

Reconocéis, con sinceridad loable, que mi hipótesis de la armonía o de la

concomitancia es posible. Pero no dejáis de tener ante ella alguna reserva, sin duda

porque la habéis creído puramente arbitraria, a causa de que no tenéis información

suficiente de que es consecuencia de mi opinión acerca de las unidades; pues todo está

concatenado. Así es, Señor, como preguntáis para qué puede servir todo ese artificio

que yo atribuyo al autor de la naturaleza. !Cómo si se le pudiese atribuir demasiado, y

como si esa exacta correspondencia que las sustancias tienen entre sí, por las leyes

propias que desde el primer instante ha recibido cada una, no fuera cosa admirablemente

bella en si misma y digna de su autor!

Preguntáis también qué ventaja encuentro en ello. Podría referirme a lo que ya

he dicho, sin embargo os respondo, en primer lugar, que cuando una cosa no puede

dejar de ser, no es necesario para admitirla preguntarse para qué puede servir. ¿Ara qué

sirve la inconmensurabilidad del lado con la diagonal? En segundo lugar, os respondo

que dicha correspondencia sirve para explicar la comunicación de las sustancias y la

unión del alma con el cuerpo, preestablecidas ambas por las leyes de la naturaleza, sin

necesidad de recurrir a una transmisión de las especies, que es inconcebible, ni a un

nuevo socorro de Dios, que parece poco conveniente. Pues es preciso saber que así

como hay leyes de la naturaleza en la materia, las hay también en las almas o formas, y

estas leyes aportan lo que acabo de decir.

Se me preguntará quizá que de dónde viene que Dios no se contente con

producir todos los pensamientos y las modificaciones del alma, sin esos cuerpos inútiles

que el alma no podría - se dice - mover ni conocer. La respuesta es fácil: Dios ha

querido que haya más bien más que menos sustancias, y tenido a bien que estas

modificaciones del alma respondan a alguna realidad exterior. No hay sustancia inútil.

No tengo inconveniente alguno en admitir que el alma conoce los cuerpos, aunque ello

se realice sin influencia de éstos sobre ella, ni tampoco tengo inconveniente decir que el

alma mueve el cuerpo, y así como un copernicano habla verdaderamente de la salida del

sol, un platónico de la realidad de la materia, un cartesiano de las cualidades sensibles,

con tal de que se les entienda rectamente, así, también, creo que es muy cierto que las

sustancias actúan unas sobre otras, con tal de que ello se comprenda en el sentido de que

una sustancia es causa de los cambios de otra por virtud de las leyes de la armonía. Lo

que se objeta acerca de la pasividad de los cuerpos, los cuales permanecerían inactivos,

mientras el alma creería que estaba en movimiento, no puede ser, a causa de esa misma

correlación infalible establecida por la divina sabiduría. No conozco esas masas vanas,

inútiles e inactivas de que se habla. Por doquier hay acción, y esto lo establezco yo

mejor que la filosofía tradicional, puesto que sostengo que no hay cuerpo sin

movimiento, ni sustancia sin fuerza.

EMPIRISMO

1. Conceptualización.

1. La intuición como principio.

2. La evidencia sensible como criterio de verdad.

3. Objetividad y simplicidad.

2. LOCKE

1. Nominalismo en la base del proyecto epistémico: las dos fuentes del conocer.

2. Noción de idea y cualidad. La significatividad.

3. Selección de textos.

4. Actividades.

LOCKE

TEXTO 1:

ORIGEN EMPÍRICO DE LAS IDEAS

1. La idea es el objeto del pensamiento.

1. Idea es el objeto del pensamiento. Siendo todo hombre consciente de que él

piensa, y siendo las ideas que están en su mente aquello en que, cuando piensa, se

ocupa, está fuera de toda duda que el hombre tiene en su mente muchas ideas, como son

las expresadas por estos términos: blandura, dureza, dulzura, pensamiento, movimiento,

elefante, ejército, embriaguez y otras. Lo primero que hay que inquirir, pues, sobre ellas

es: cómo llega el hombre a tener esas ideas. Sé que hay una opinión difundida de que el

hombre tiene ideas innatas, ciertos caracteres impresos en su mente desde el primer

momento de su existencia. Ya he examinado detenidamente esa opinión: y supongo que

cuanto he dicho en el libro precedente será admitido mucho más fácilmente cuando yo

haga ver de dónde puede el entendimiento obtener todas las ideas que posee, y por qué

vías y grados pueden ellas venir a la mente; para lo cual apelaré a la propia observación

y experiencia de cada uno. (LOCKE. Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. II,

cap.1.)

2. Todas las ideas vienen por sensación o por reflexión.

2. Todas las ideas vienen por sensación o por reflexión. Supongamos, pues, que

la mente es, como decimos, un papel en blanco en el que no hay ningún carácter

impreso, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a estar provista de ellas? ¿De dónde obtiene ese

vasto surtido que la imaginación en perpetua y desenfrenada actividad graba en ella con

una variedad casi infinita? ¿De dónde tiene todos esos materiales de la razón y del

conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de la experiencia; en ella se funda

todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva como de su primer origen. Nuestra

observación aplicada a los objetos exteriores, o a las operaciones internas de nuestra

mente, que nosotros percibimos, y sobre las cuales reflexionamos, es lo que proporciona

al entendimiento todos los materiales del pensamiento. Esas son las dos fuentes del

conocimiento de las cuales dimanan todas las ideas que tenemos o podemos tener

naturalmente. (LOCKE. Ibidem, lib. II, cap. 2.)

3. Los objetos de la sensación, una fuente de las ideas.

3. Los objetos de la sensación, una fuente de las ideas. Primero: nuestros

sentidos, puestos en comunicación con los objetos particulares sensibles, transmiten a la

mente muchas percepciones distintas de las cosas, según las diversas maneras como los

objetos les afectan. Así adquirimos las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor,

frío, blando, duro, amargo, dulce y todas aquellas que llamamos cualidades sensibles.

Cuando digo que los sentidos transmiten a la mente esas percepciones, quiero decir que

ellos transmiten, de los objetos externos a la mente, eso que produce en ella esas

percepciones. Como esta gran fuente de la mayor parte de las ideas que tenemos

depende completamente de nuestros sentidos y se comunica por su medio al

entendimiento, lo llamo sensación . (LOCKE. Ibídem, lib. 2, cap. 3.)

4. Las operaciones de nuestra mente, otra fuente de las ideas.

4. Las operaciones de nuestra mente, otra fuente de las ideas. Segundo: otra

fuente de la que la experiencia proporciona las ideas al entendimiento es la percepción

de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de las ideas que ha recibido:

operaciones que, cuando el alma se pone a considerarlas o a reflexionar sobre ellas,

suministran al entendimiento otra clase de ideas que no las había podido recibir de los

objetos exteriores; y tales son la percepción, el pensar, el dudar, el creer, el razonar, el

conocer, el querer y todas las diversas acciones de la mente: siendo consciente de ellas y

observándolas en nosotros mismos, recibimos de ellas en nuestro entendimiento ideas

tan distintas como las que obtenemos de los cuerpos que impresionan a nuestros

sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en sí mismo; y aunque no es un

sentido, puesto que no tiene nada que ver con los objetos externos, sin embargo, se les

asemeja mucho, y el nombre del sentido interno le cuadra bastante bien. Pero como a la

otra fuente la llamo sensación, a ésta la llamo reflexión, ya que las ideas que

proporciona son de tal índole, que la mente llega a obtenerla sólo por reflexión sobre

sus propias operaciones. En el curso de esta obra entenderé, pues, por reflexión el

conocimiento que la mente obtiene de sus propias operaciones y su modo de ser, por

razón de las cuales se originan en el entendimiento las ideas de esas operaciones.

Estos dos son, a mi juicio, los dos únicos principios de donde se originan todas

nuestras ideas; a saber: las cosas exteriores y materiales, como objetos de la reflexión.

Empleo aquí el término „operación‟ en un sentido amplio, en cuanto significa no

solamente las acciones de la mente acerca de las ideas, sino ciertas pasiones que aveces

son producidas por esas ideas, como el placer o desagrado que causa cualquier

pensamiento. (LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. 4.)

TEXTO 2:

DE LAS IDEAS SIMPLES Y SUS CLASES. RELACIÓN ENTRE IDEA Y

CUALIDAD SENSIBLE.

1. De las ideas simples o no compuestas.

1. Ideas no compuestas. Para entender mejor la naturaleza, manera de ser y

extensión de nuestro conocimiento, hay que poner sumo cuidado en observar una cosa

sobre las ideas que tenemos; y es que algunas de ellas son simples y otras compuestas.

Aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos se hallan tan unidas y

combinadas entre sí que no hay ninguna separación ni distancia entre ellas, sin embargo,

es evidente que las ideas que ellas producen en la mente entran por los sentidos de una

manera simple y sin mezcla alguna. Porque, aunque la vista y el tacto excitan del mismo

objeto diferentes ideas al mismo tiempo, como cuando uno a la vez ve el movimiento y

el color, y la mano siente la blandura y el calor en el mismo pedazo de cera, sin

embargo, las ideas simples, unidas así en el mismo sujeto, son tan perfectamente

distintas como las que vienen por diversos sentidos; y así, el frío y dureza que se siente

en un trozo de hielo son ideas tan distintas como el olor y la blancura de un lirio, o

como el sabor del azúcar o el olor de un rosa, y nada más evidente para un hombre que

la percepción clara y distinta que él tiene de esas ideas simples, cada una de las cuales

está extensa de composición y, por tanto, no contiene más que una concepción o

apariencia uniforme, y no se puede dividir en diferentes ideas. (LOCKE. Ensayo sobre

el entendimiento humano, lib. II, cap. II, 1.)

2. División de las ideas simples.

1. División de las ideas simples. Para conocer mejor las ideas que recibimos por

la sensación, no será útil considerarlas en relación con las diversas vías por las que

vienen el alma y se hacen perceptibles a nosotros.

En primer lugar, pues, hay algunas que nos vienen por un solo sentido.

En segundo lugar, hay otras que nos vienen por más de un sentido.

En tercer lugar, otras no vienen por la reflexión.

En cuarto lugar, hay otras que entran en la mente por todas las vías de la

sensación y de la reflexión. (LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. III. 1.)

3. Las ideas simples son loas materiales de todos nuestros conocimientos.

1. Las ideas simples son los materiales de todos nuestros conocimientos. Esas

son, si no todas, al menos las más considerables, a mi juicio, de las ideas simples que

tiene la mente, y de las cuales está hechos todos los demás conocimientos que posee:

todas las cuales recibe únicamente por las dos vías de sensación y reflexión que hemos

dicho. Que nadie piense que esos son límites estrechos para que se pueda espaciar la

capacidad humana, que se eleva en su vuelo por encima de las estrellas y no puede ser

confinada en los límites del mundo, y extiende sus pensamientos aún más allá de la

extensión material haciendo excursiones por los espacios inabarcables, vacíos de todo

cuerpo. Yo reconozco todo esto; pero deseo que alguien me señale alguna idea simple

que no sea recibida por algunas de las vías que acabo de indicar, o alguna idea compleja

que no esté compuesta de esas ideas simples. Ni tampoco parecerá extraño el pensar que

esas pocas ideas simples sean suficientes para ejercitar a ocupar al espíritu más

penetrante y de más vasta capacidad, y de suministrar los materiales de todos los

diversos conocimientos y de más diversas todavía imaginaciones y opiniones de los

hombres, si reflexionamos cuántas palabras puedan formarse por las diversas

combinaciones de las veinticuatro letras... (LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. VII. 1.)

4. Las ideas de la mente y su relación con las cualidades de los cuerpos.

7. Ideas en la mente, y cualidades en los cuerpos. A fin de descubrir mejor la

naturaleza de nuestras ideas y discutir sobre ellas de una manera inteligible, será

conveniente distinguirlas en cuanto que son ideas o percepciones e la mente, y en

cuanto que son modificaciones de la materia en los cuerpos, que causan tales

percepciones en nosotros; y así no pensaremos (como tal vez se hace con frecuencia)

que son verdaderas imágenes y semejanzas de algo que está inherente al sujeto (que las

produce); pues la mayor parte de las que están en la mente provenientes de la sensación

no son más semejantes a alguna cosa que está fuera de nosotros que los hombres que las

expresan se asemejan a nuestras ideas que, sin embargo, excitan cuando los oímos.

8. Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto inmediato

de percepción del pensamiento, o del entendimiento; y al poder de producir alguna idea

en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el cual reside ese poder. Así, yo llamo

cualidades al poder que tiene una bola de nieve de nieve de producir en nosotros las

ideas de blanco, frío y redondo, como se hallan en la bola misma; y en cuanto que son

sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas: si yo hablo de

esas ideas como de algo que está en las cosas mismas, se debe pensar que entiendo por

ello esas cualidades que están en los objetos que producen esas ideas en nosotros.

(LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. VIII. 7.)

5. Las cualidades primarias y las secundarias.

9. Cualidades primarias. Establecidas así las cualidades en los cuerpos, las hay,

en primer lugar, tales que son inseparables del cuerpo en cualquier estado en que se

halle; de suerte que las conserva siempre, sean cualesquiera las alteraciones que sufra y

toda la fuerza que se ejerza sobre él. Y son de tal naturaleza, que los sentidos las

encuentran siempre en cada partícula de materia que tenga el suficiente tamaño para

poder ser percibida, y la mente ve que son inseparables de cada partícula de materia,

aunque sea demasiado pequeña para ser percibida por los sentidos. Tomad, por ejemplo

un grano de trigo y divididlo en dos partes: cada parte tiene todavía solidez, extensión,

figura y movilidad. Divididlo de nuevo: sigue conservando las mismas cualidades; si

continuáis diividiéndolo hasta que las partes lleguen a ser insensibles, éstas conservan

todavía cada una de esas cualidades: porque la división (que es lo que una piedra de

molino o la mano de almirez o cualquier otro cuerpo hace en otro cuerpo al reducirlo a

partes insensibles) no puede quitar nunca a un cuerpo la solide, la extensión, la figura o

la movilidad, sino que únicamente hace dos o más porciones de materia distintas, de lo

que antes no era más que una sola cosa; las cuales, como se las reconoce como otros

tantos cuerpos distintos, hacen después de la división un cierto número determinado. A

ésas llamo yo cualidades originarias o primarias e los cuerpos. Que producen en

nosotros ideas simples, a saber: la extensión, la figura, el movimiento y el reposo y el

número.

10. Cualidades secundarias. Llamo, en segundo lugar, cualidades secundarias a

aquellas que en realidad de verdad no son los objetos nada más que el poder que tienen

éstos de producir diversas sensaciones por medio de las cualidades primarias, esto es

por el tamaño, figura, contextura y movimiento de sus partes insensibles, como son los

colores, sabores, etc. A éstas se puede añadir una tercera clase, que todos están de

acuerdo en no considerarlas más que como poderes que tienen los cuerpos. Pero que son

cualidades tan reales en el sujeto como las que yo llamo cualidades, por acomodarme al

modo común de hablar, pero que, para distinguirlos, añado cualidades secundarias.

Porque el poder que tiene el fuego de producir un nuevo color o consistencia en la cera

o en el barro, por medio de sus cualidades primarias, es una cualidad en el fuego como

lo es el poder que tiene de producir en mí las mismas cualidades, es decir, por el

tamaño, contextura y moción de sus partes insensibles, una nueva idea de sensación de

calor o de combustión.

15. Las ideas de las cualidades primarias son semejantes (a esas cualidades); las

de las secundarias, no. Es fácil, pienso yo, sacar de ahí esta conclusión: que las ideas de

las cualidades primarias de los cuerpos se asemejan a ella, y que sus ejemplares existen

en los cuerpos mismos; pero que las ideas producidas en nosotros por las cualidades

secundarias no se asemejan en manera alguna a ellas. No hay nada en los cuerpos

mismos que se asemeje a esas ideas. En los cuerpos, a los que damos las

denominaciones provenientes de ellas, no hay más que el poder de producir esas

sensaciones en nosotros; de suerte que lo que es dulce, azul o caliente en la idea, no es

más que un cierto tamaño, figura y movimiento de las partes insensibles de los

cuerpos mismos que llamamos así... (LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. VIII. 9. 10. 15.)

TEXTO 3:

SOBRE LA IDEA DE SUSTANCIA

1. La idea de sustancia no es innata.

18. La idea de sustancia no es innata. Yo reconozco que hay otra idea que sería

de gran utilidad para los hombres el tenerla, porque es el objeto de que universalmente

hablan como si la poseyesen: es la idea de sustancia, que no tenemos ni la podemos

tener por la vía de la sensación o de la reflexión. Si la naturaleza se hubiera preocupado

de proveernos algunas ideas, podíamos esperar con toda razón que éstas fuesen las que

no podemos procurar por el uso de muchas facultades; pero vemos, al contrario que,

como esta idea no nos viene por las vías por las que las ideas nos vienen a la mente, no

tenemos ninguna idea clara de ella y, por lo tanto, que la palabra sustancia no significa

nada, sino solamente una incierta suposición de algo que no sabemos qué es, es decir,

de algo de lo cual no tenemos ninguna idea particular positiva y distinta, que llamamos

sustancia, o soporte (sostén) de las ideas que conocemos. (LOCKE. Ibídem, lib. Y, cap.

IV. 18.)

2. Formación de las ideas de la sustancias.

1. Cómo se forman las ideas de las sustancias. Estando provista la mente, como

tengo ya explicado, de un gran número de ideas simples que le han venido por los

sentidos, por las impresiones que reciben de los objetivos exteriores, o por la reflexión

sobre sus propias operaciones, advierte también que un cierto número de esas ideas

simples van constantemente unidas: a las cuales, como se presume que pertenecen a una

sola cosa, designan con un solo nombre, ya que el lenguaje se acomoda a las

aprehensiones comunes, y su principal uso es el de ser un medio de fácil comunicación.

Después, por inadvertencia, estamos propensos a tratar y a considerar como una idea

simple lo que en realidad es un conjunto de muchas ideas: porque, no pudiendo

imaginar cómo esas ideas simples subsisten por sí mismas, nos acostumbramos a

suponer cierto sustrato en el cual ellas subsisten, y del cual resultan, y al que por eso

llamamos sustancia. (LOCKE. Ibídem, lib. II, cap. XIII, 1.)

3. Nuestra oscura idea de sustancia general.

2. Nuestra idea de sustancia general. De suerte que, si alguno quiere examinar

qué idea tiene de la pura sustancia en general, hallará que no tiene absolutamente otra

idea que la suposición de un no sé qué soporte de las cualidades que son capaces de

producir ideas simples en nosotros: cualidades a las que comúnmente se llama

accidentes. Si se le pregunta a alguno qué es el sujeto el cual inhieren el color o el peso,

no tendrá otra respuesta que darnos que el decirnos que son las partes sólidas y

extensas: y si se le pregunta qué es aquello en que están adheridas esa solidez y

extensión, no se hallará en situación más airosa que el indio de que ya hemos hablado, y

al que, habiendo dicho que el mundo estaba sostenido por un gran elefante, se le

preguntó en qué se apoyaba el elefante; respondió que sobre una gran tortuga; pero,

presionado de nuevo a que dijese qué es lo que sostenía a la tortuga, respondió que algo

que él no sabía qué era. Así, en este caso como en otros muchos en que usamos las

palabras sin tener ideas claras y distintas, hablamos como los niños, que , cuando se les

pregunta qué es una cosa que ellos no conocen, dan enseguida esta satisfactoria

respuesta: que es algo, una cosa: respuesta que, tanto en boca de los niños como de los

hombres, no significa en realidad de verdad otra cosa sino que no saben lo que es, y que

el objeto que pretenden conocer y del que hablan es algo de lo que no tienen

absolutamente ninguna idea distinta, y así se hallan respecto de ella en perfecta

ignorancia y en tinieblas. (LOCKE, Ibídem, lib. II, cap. XXII, 2.)

4. Recapitulación.

37. Recapitulación. Hemos visto, pues, qué clases de ideas tenemos de las

diferentes especies de sustancias, en qué consisten y cómo llegamos a obtenerlas. De

todo lo cual pienso que resulta evidente:

Primero: Que todas nuestras ideas de las diferentes especies de sustancias ni son

más que colecciones de ideas simples, con la suposición de algo al que pertenecen y en

el cual subsisten: aunque de ese algo no tenemos absolutamente ninguna idea clara.

Segundo: Que todas las ideas simples, que unidas así en común substratum

componen nuestras ideas complejas de las diferentes especies de sustancias, no son otra

cosa que ideas que hemos recibido por la sensación o por la reflexión. De tal manera

que, aun en las cosas que nosotros creemos conocer de la manera más íntima y

comprender con más exactitud, no podemos ir más allá de esas ideas simples. Y lo

mismo en aquellas que parecen más alejadas de aquellas que conocemos, y que

sobrepasan infinitamente cuanto podemos nosotros percibir en nosotros mismos por la

reflexión o descubrir en las otras cosas por la sensación, no podemos descubrir nada

más que esas ideas simples que recibimos originariamente por la sensación y por la

reflexión, como parece evidente por las ideas complejas que tenemos de los ángeles, y

especialmente de Dios mismo.

Tercero: Que la mayor parte de las ideas simples de que constan nuestras ideas

complejas de sustancias no son, si bien se las considera, más que poderes o facultades

que tienen las cosas, por muy inclinados que estemos nosotros a tomarlas por cualidades

positivas: v. gr., la mayor parte de las ideas que forman o componen nuestra idea

compleja de oro son el color amarillo, gran peso, la ductilidad, la fusibilidad y la

solubilidad en el agua regia, etc., todas ellas unidas entre sí en un substratum

desconocido; todas las cuales ideas no son otra cosa que otras tantas relaciones a otras

sustancias, y no existen realmente en el oro, considerado puramente en sí mismo,

aunque dependen de las cualidades reales y primarias de su constitución interna, por las

cuales tiene capacidad de obrar de diversas maneras y de suplir la acción de otras

muchas sustancias. (LOCKE, Ibídem, lib. II, cap. XXIII, 37.)

ESCEPTICISMO

1. Conceptualización.

1. La “Skepsis” como principio en la modernidad empirista. Referente clásico y

cartesiano.

2. Correspondencia empírica como criterio de la verdad.

3. Objetividad y asociacionismo.

2. HUME.

1. La impresión como fuente única del conocer.

2. Enlace y significatividad.

3. Selección de textos.

4. Actividades.

HUME

TEXTO 1:

LAS PERCEPCIONES DE LA MENTE HUMANA: IMPRESIONES E IDEAS

1. Reducción de todas las percepciones a impresiones e ideas.

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases, que yo

llamaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza

y viveza con las que hieren a nuestra mente o se abren paso en nuestro pensamiento o

conciencia. Aquellas percepciones que entran con la misma fuerza y violencia podemos

llamarlas impresiones: bajo esta denominación comprendo todas nuestras sensaciones,

pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Con el nombre

de ideas designo las imágenes de aquellas en el pensamiento y en la razón: como por

ejemplo son todas las percepciones suscitadas por la presente exposición exceptuadas

tan solo las que se originan de la vista y del tacto y el placer o desplacer inmediato de

que ellas pueden ser ocasión. Creo que no hay necesidad de emplear muchas palabras en

explicar esta distinción. Cada uno percibirá por si mismo la diferencia entre sensación y

pensamiento. Los grados comunes de ambos son fácilmente discernibles, aunque no es

imposible que en casos particulares se acerquen mucho el uno al otro. Así en el sueño,

en la fiebre, en la locura, o en algunas emociones muy fuertes del alma, nuestras ideas

presentan gran semejanza con nuestras impresiones; como también, por otra parte,

sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tenues que no la podemos

distinguir de nuestras ideas. Pero, no obstante esta estrecha semejanza en unos pocos

casos, son en general tan diferentes, que sin ningún escrúpulo se las puede clasificar en

distintos grupos y asignar a cada una su nombre peculiar para destacar su diferencia.

Hay otra división de nuestras percepciones que será conveniente tener en

cuenta,, y que se extiende tanto a las impresiones como a las ideas. Es la división en

simples y complejas. Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no

admiten distinción ni separación. Complejas, lo contrario de aquellas, las que se pueden

distinguir en partes. Aunque en una manzana este particular color, gusto y olor, son

cualidades que están todas reunidas, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que se

les puede distinguir a cada una de las otras.

2. Relación entre impresión e idea.

Hechos ya con estas divisiones, el orden y clasificación de nuestros objetos,

podemos ahora aplicar nuestra atención a considerar con mas precisión sus cualidades y

relaciones. La primera circunstancia que llama mi atención es la gran semejanza entre

nuestras impresiones e ideas en todo lo que no sea su grado de fuerza o vivacidad. Las

unas parecen ser, en alguna manera, el reflejo de las otras: de tal suerte, que todas las

percepciones de la mente presentan un doble carácter y aparecen a la vez como

impresiones e ideas. Cuando yo cierro los ojos y pienso en mi cuarto, las ideas que

formo son exactas representaciones de las impresiones que siento, y no hay ninguna

circunstancia de la una que no se pueda encontrar en la otra. Pasando revista a mis

demás percepciones, encuentro también la misma semejanza y representación. Ideas e

impresiones aparecen siempre en correspondencia unas con otra. Estas circunstancias

me parece una cosa notable y llama mi atención en un primer momento

Pero, considerándolo mas atentamente, me percato que me he dejado llevar

demasiado lejos por las primeras apariencias y que debo hacer uso de la distinción, de

las percepciones en simples y complejas en orden a limitar esa proposición general de

que todas nuestras ideas e impresiones se asemejan. Observo que muchas de nuestras

ideas complejas no tienen nunca impresiones correspondientes, y que muchas de

nuestras impresiones complejas no tienen copia exacta en alguna idea. Yo puedo

imaginarme una ciudad tal como la Nueva Jerusalén, cuyo pavimento es de oro y las

paredes de rubíes, aunque jamás haya visto semejante cosa. Yo he visto París; pero

¿afirmaré yo que puedo formarme una idea de esa ciudad que represente perfectamente

en sus reales y justas proporciones todas sus calles y casas?

Percibo, por lo tanto, que, si bien se da en general una semejanza entre nuestras

impresiones complejas y nuestras ideas, sin embargo, no es regla universalmente

verdadera el que las unas son copias exactas de las otras.

Podemos ahora considerar cuál es el caso de nuestras percepciones simples.

Después de un examen lo más atento que puedo hacerlo, me aventuro a firmar que aquí

la regla vale sin excepción, y que cada idea simple tiene una simple impresión a que se

asemeja; y cada impresión simple, una idea correspondiente. Esta idea de rojo que yo

me formo en la oscuridad y la impresión que hiere mis ojos en el resplandor del sol

difieren tan sólo en grado, no en la naturaleza. No es posible descender a una

numeración en particular para probar que el caso es el mismo en todas nuestras ideas e

impresiones simples.

Cualquiera puede llegar a plena satisfacción en este punto recorriendo cuantos

casos le plazca. Pero si hay alguien que niegue esta semejanza universal, no encuentro

otro modo de convencerle que desear que señale una impresión simple que no tenga su

idea correspondiente, o una idea simple su correspondiente impresión. Si él no acepta

esta demanda, como no podrá dejar de ser así, podemos de sus silencios y nuestra propia

observación establecer nuestra conclusión.

Descubrimos, pues, que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas

a otras; y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas

dos especies de percepción se corresponden exactamente. Descubierta esta relación, que

no requiere ulterior examen, siento curiosidad por conocer algunas de sus demás

cualidades. Consideremos cómo se han respecto de su existencia y cuáles de las

impresiones e ideas son causas y cuáles efectos.

El estudio completo de esta cuestión es el objeto del presente tratado y, por lo

tanto, ahora debemos contentarnos con asentar una proposición general: Todas nuestras

ideas simples se derivan, en su primer aparecer, de impresiones simples, que les

corresponden y a quienes aquéllas representan exactamente. (Tratado de la naturaleza

humana, lib. Y, primera parte, sección primera.)

3. Clases de impresiones: sensaciones y reflexiones.

Ya que queda claro que nuestras impresiones simples son anteriores a sus

correspondientes ideas, siendo las excepciones muy raras, parece que el buen método

requiere examinemos primero las impresiones antes de considerar las ideas. A las

impresiones se las puede dividir en dos clases: sensación y reflexión. Las primeras

brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en

una gran medida de las ideas y en el siguiente orden. Primero, una impresión afecta a

nuestros sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de una u

otra clase. De esta impresión se hace en la mente una copia, que queda después que cesa

la impresión; a ésa llamamos idea. Esta idea de placer o dolor, cuando reaparece en el

alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que

pueden ser llamadas con propiedad impresiones de reflexión, por ser derivadas de

aquéllas. Estas, a su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierten

en ideas, que tal vez también dan origen a otras impresiones e ideas. Así, las

impresiones por reflexión son anteriores tan sólo a sus correspondientes ideas, pero

posteriores a las de la sensación y de ellas derivadas. El examen de las sensaciones

pertenece más al anatomista y al filósofo natural que al filósofo moral, y por eso no lo

debo emprender al presente. Como las impresiones de reflexión, a saber, las pasiones,

deseos y emociones, que principalmente merecen nuestra atención, brotan en su mayor

parte de las ideas, será necesario invertir el método que a primera vista parece el más

natural, y, con el fin de explicar la naturaleza y principios de la mente humana, hacer

una exposición especial de las ideas antes de pasar a hablar de las impresiones. Por esa

razón he determinado empezar con las ideas. (Ibídem, sección segunda.)

TEXTO 2:

LAS IDEAS GENERALES

1. Asociación de las ideas.

Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación, y pueden

ser también unidas en la forma que le plazca, nada sería más inexplicable que las

operaciones de esa facultad sino estuviese guiada por algunos principios universales que

la hagan en alguna medida, uniforme consigo misma en todo el tiempo y lugar. Si las

ideas estuviesen completamente desconectadas, se unirían únicamente al azar: y es

imposible que las mismas ideas simples se agrupen regularmente en un mismo complejo

(como comúnmente sucede), sin algún lazo de unión, alguna cualidad asociativa por la

cual una idea traiga naturalmente a otra. A este principio unificador entre las ideas no

hay que concebirlo como una inseparable conexión: eso queda ya excluido de la

imaginación; ni, sin embargo, hemos de concluir que sin él no pueda la mente unir dos

ideas, ya que nada hay mas libre que esta facultad. Más bien hay que considerarlo como

una suave fuerza que casi siempre prevalece, y es la causa de que, entre otras cosas,

los idiomas se corresponden tan estrechamente unos a otros: señalando la naturaleza, en

cierta manera, a cada uno aquellas ideas simples que son más aptas para ser unidas en

un complejo. Las cualidades de las cuales brota tal asociación y que lleva a la mente, de

manera dicha, de una idea a otra, son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y

lugar, y causa y efecto.

No creo que haya gran necesidad que probar que esas cualidades producen

asociación entre las ideas y que, al aparecer una idea, introducen naturalmente otra. Es

evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de ideas, la

imaginación pasa fácilmente de una idea a otra que se le asemeja, y que basta esta

cualidad para formar un vínculo y asociación idóneos. Es igualmente evidente que,

como los sentidos, al cambiar de objeto, está forzados a hacerlo de una manera regular,

captando los que están contiguos, la imaginación ha debido adquirir por una larga

costumbre el mismo método de pensar, y pasa a través de las diferentes partes del

espacio y tiempo al concebir sus objetos. Por lo que hace a la conexión producida por

la relación de causa y efecto, tendremos ocasión más adelante de examinarla de raíz,

por lo que ahora no insistiremos en ella. Baste observar que no hay relación que

produzca una conexión más fuerte en la imaginación y haga a una idea evocar más

fácilmente otra que la relación de causa y efecto entre sus objetos. (Tratado de la

naturaleza humana, lib. I, primera parte, sección cuarta.)

2. Las ideas abstractas o generales.

Una cuestión muy importante se ha planteado sobre las ideas abstractas o

generales: si son generales o particulares en la concepción que de ellas hace la mente.

Un gran filósofo ha discutido la opinión corriente en este punto y ha afirmado que

todas las ideas generales no son sino ideas particulares que van ajenas a cierto término

que les confiere una significación de mas extensión y las hace evocar ocasionalmente

otras ideas individuales semejantes a ellas. Como considero esto como uno de los

mayores y preciados descubrimientos que se han hecho en los últimos años en la

república de las letras, voy a esforzarme por confirmarlo con algunos argumentos que

espero lo colocarán fuera de toda duda y controversia.

Es evidente que, al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, si no

todas, abstraemos de todo grado particular de cuantidad y cualidad, y que un objeto no

deja de ser de una especie particular determinada por una cualquiera ligera alteración en

su extensión, duración u otras propiedades. Se puede, pues, pensar que hay aquí un

sencillo dilema que decide la naturaleza de esas ideas abstractas que han dado lugar a

tanta especulación entre los filósofos. La idea abstracta de hombres representa a los

hombres de cualquier estatura y cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse

sino, o representando a la vez todas las estaturas y cualidades posibles, o no

representando ninguna en particular. Como se ha estimado absurdo el defender la

primera proposición, por implicar una capacidad infinita en la mente, se ha concluido

comúnmente en favor de las segundas, y se ha puesto que nuestras ideas generales no

representan ningún grado en particular de cuantidad o de cualidad. Pero esta inferencia

es errónea; y me esforzaré por hacerlo ver, portando, primero, que es completamente

imposible concebir alguna cuantidad o cualidad sin formarse una noción precisa de sus

grados; y, en segundo lugar demostrando que, aunque la capacidad de la mente no sea

infinita, podemos, sin embargo, formarnos de una vez una noción de todos los grados

posibles de cuantidad y de cualidad, de tal modo, por lo menos que aunque imperfecta,

pueda servir en orden a la reflexión y conversación.

Para empezar por la primera proposición, a saber, que la mente no puede formar

alguna noción de cuantidad o cualidad sin formar una noción precisa de los grados de

cada una de ellas, podemos probarla con los siguientes argumentos. Primero: Tenemos

observado que cualesquiera objeto que son diferentes, son distinguibles, y que cuantos

objetos son distinguibles, son separables por el pensamiento y la imaginación. Y

podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas a la inversa y que

cualesquiera objeto que son separables, son también distinguibles, y que cuantos objetos

son distinguibles, son también diferentes. Porque ¿cómo será posible que podamos

separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? En orden, pues, a

conocer si la abstracción implica separación, no tenemos sino considerar esta cuestión a

esta luz y examinar si todas las circunstancias de que hacemos abstracción en nuestras

ideas generales son tales que sean distinguibles y diferentes de aquellas que retenemos

como partes esenciales suyas. No es evidente a simple vista que la longitud exacta de

una línea no es diferente n distinguible de la línea misma; ni tampoco el grado preciso

de una cualidad, de la cualidad misma. Por lo tanto, estas ideas no admiten más

separación que lo que admiten de distinción y diferencias. Están, por consiguiente,

unidas una con otra en la mente, y la idea general de la línea, no obstante nuestras

abstracciones y refinamientos, tiene, tal como se presenta a la mente, su grado

determinado de cuantidad y cualidad, aunque se le puede hacer que represente a otras

que poseen diferentes grados en ambas.

En segundo lugar, es cosa reconocida que ningún objeto puede aparecer a los

sentido, o, en otras palabras que ninguna impresión puede hacerse presente sin estar

determinada en sus grados, tanto de cuantidad como de cualidad. La confusión en la que

van envueltas algunas veces las impresiones procede únicamente de su languidez e

inestabilidad, y no de alguna capacidad de la mente de recibir alguna impresión que en

su existencia real no tenga un grado ni proporción predeterminado. Eso sería una

contradicción en los mismo términos, y por cierto, la más flagrante, a saber: que es

posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Ahora bien: puesto que todas las

ideas se derivan e impresiones y no son mas que sus copias y representaciones, cuanto

sea verdad de la una debe ser reconocida también para la otra. Las impresiones e ideas

difieren solamente en su fuerza y vivacidad. La conclusión que precede no se funda en

un grado particular de vivacidad: no pude, por lo tanto, ser afectada por alguna

variación en ese respecto. Una idea es una impresión más débil, y como una impresión

fuerte debe tener necesariamente un grado determinado de cuantidad y cualidad, el

mismo tiene que ser el caso tratándose de su copia o representación.

En tercer lugar, es un principio general en filosofía que toda cosa de la

naturaleza es individual, y que es completamente absurdo suponer un triángulo

realmente existente que no tenga una exacta proporción de lados y ángulos. Si, por lo

tanto, eso es absurdo en la realidad debe serlo también en el orden de las ideas, ya que

nada de lo que podemos formar una idea clara y distinta es absurdo e imposible. Pero el

formular la idea de un objeto y formar una idea simple es lo mismo, siendo como es la

referencia de la idea a un objeto una determinación extrínseca, de la cual no lleva en sí

misma ninguna señal o carácter. Ahora bien, como es imposible el formar una idea de

un objeto que tenga cuantidad y cualidad y no tenga un grado determinado de ambas, se

sigue que hay igual imposibilidad de formar una idea que no esté limitado y definida en

esos dos aspectos. Por lo tanto, las ideas abstractas en sí mismas individuales, aunque

pueden llegar a ser generales en su representación. La imagen que hay en la mente es

sólo la de un objeto particular, aunque su aplicación en nuestro razonamiento es lo

mismo que si fuese universal.

Pues ésta es una de las más extraordinarias circunstancias en la presente

cuestión, que, después que la mente ha producido una idea universal, sobre la cual

razonamos, la costumbre concomitante, revivida por el término general o abstracto, en

seguida sugiere otra idea individual si por casualidad hacemos algún razonamiento que

no concuerde con ella.

Así, si mencionamos la palabra triángulo y formamos la idea de un determinado

triángulo como correspondiente a tal término y afirmamos después que los tres ángulos

de un triángulo son iguales entre sí inmediatamente se agolpan sobre nosotros las ideas

de los otros individuos que hemos pasado por alto, el escaleno, el isósceles, y nos hace

ver la falsedad de tal proposición, aunque es verdadera respecto de la idea que

habíamos formado. El que la mente no sugiera siempre esas ideas en cada ocasión,

proviene de alguna imperfección en sus facultades y ésa es con frecuencia la fuente de

los falsos razonamientos y sofismas. Pero eso sucede principalmente con las ideas que

son abstractas y compuestas. Los demás casos, la costumbre es más fuerte, y rara vez

incurrimos en tales errores...

Esta es, pues, la naturaleza de las ideas abstractas y términos generales, y de ésta

manera explicamos la paradoja de que algunas ideas son, en su modo de ser,

particulares, pero generales en su representación. Una idea particular resulta universal

por su anexión a un término general, es decir a un término que, por fuerza de una unión

contraída por la costumbre, tiene una relación a otras muchas ideas particulares y las

evoca fácilmente en la imaginación. (Ibídem, sección séptima).

TEXTO 3:

SOBRE LA IDEA DE SUSTANCIA

1. La idea general de sustancia.

Tendría yo sumo placer en preguntar a esos filósofos que fundan tantos

razonamientos suyos en la distinción de sustancias y accidentes, e imaginan tener ideas

claras de ellas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o

reflexión. Si nos es aportada por los sentidos, pregunto: ¿por cuál?; ¿y de qué manera?

Si es percibida por los ojos, tiene que ser un color, si por los oídos, un sonido; si por el

paladar, un sabor, y así de los demás sentidos. Pero nadie, creo, afirmará que la

sustancia es un color o un sonido, o un sabor. Por consiguiente la idea de sustancia tiene

que derivarse de una impresión de reflexión, si es que existe realmente. Mas las

impresiones de reflexión se resuelven en pasiones y emociones, ninguna de las cuales

tiene posibilidad alguna de representar alguna sustancia. No tenemos, por lo tanto,

ninguna idea de sustancia, distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni

tenemos otro contenido o significado cuando hablamos o razonamos acerca de ella.

La idea de sustancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección

de ideas simples que están unidas por la imaginación y que tienen asignado un nombre

particular, por el cual podemos evocar esa colección a nosotros mismos o a los demás.

Pero la diferencia entre estas ideas consiste en esto, en que las cualidades particulares

que forman una sustancia, son referidas comúnmente a un algo desconocido, en el cual

se suponen inherir; o, si se conviene en que tal ficción no debe hacerse, se supone al

menos estar unida estrechamente e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y

causación. El efecto de esto es que a cualquier cualidad simple, nueva que vemos tiene

la misma conexión con las demás, inmediatamente la agrupamos con ellas, aún cuando

no entre en la primera concepción de las sustancias. Así, nuestra idea de oro puede ser

en un principio un color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; pero después de

descubrir su disolubilidad en el agua regia, unimos ésta a las demás cualidades y

suponemos que pertenece a la sustancia lo mismo que si su idea hubiese formado parte

del compuesto desde el principio. Formando el principio de unión la principal parte de

la idea compleja, da acceso a cualquier cualidad que después se presentó,

comprendiéndola al igual que a las demás que se presenten al principio. (Tratado de la

naturaleza humana, lib. I, Primera Parte, sec. 6. )

2. La idea de sustancia material

Los mas juiciosos filósofos confiesan que nuestras ideas de los cuerpos no son

más que colecciones formadas por la mente de las ideas de diversas cualidades

sensibles, de las cuales están compuestas los objetos, y que encontramos que tienen una

unión constante entre sí. Pero, aunque esas cualidades puedan ser completamente

distintas, es cierto que nosotros comúnmente consideramos el compuesto de que ellas

forman como una cosa y como algo que continua lo mismo bajo las más notables

variaciones. La composición que se reconoce es evidentemente contraria a esa supuesta

simplicidad, y la variación, a la identidad. Vale la pena, pues, el considerar las causas

que nos hacen caer casi universalmente en tan evidentes contradicciones, así como los

medios con los que nos esforzamos por disimularlos.

Es evidente que, como las ideas de las diversas cualidades sucesivas de los

objetos están unidas entre sí por una relación muy estrecha, la mente, al mirar la

sucesión a lo largo del tiempo, ha de ser llevada de una parte a otra por una fácil

transición, y que no percibirá el cambio más que si contemplase el mismo invariable

objetivo. Esta transición es el efecto, o mejor, esencia de la relación; y como la

imaginación toma fácilmente una idea por otra donde la influencia de la mente es

semejante, de ahí proviene que una tal sucesión de cualidades unidas por la relación es

fácilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna variación. El

lento e ininterrumpido progreso del pensamiento, como es semejante en ambos casos,

engaña fácilmente a la mente y nos hace asentir o atribuir una identidad a la sucesión

cambiable de las cualidades unidas entre sí.

Pero si cambiamos el método al considerar la sucesión y, en vez de seguirla a

través de los sucesivos puntos del tiempo, consideramos de un solo golpe de vista dos

períodos cualesquiera de esa duración, y comparamos las diferentes condiciones de las

cualidades sucesivas, en ese caso las variaciones, que eran insensibles si van

produciéndose gradualmente, aparecen ahora de importancia y parecen destruir

completamente la identidad. De ese modo se origina una suerte de contrariedad en

nuestro método de pensar, de los diferentes puntos de vista desde los cuales

consideramos el objeto, y de la cercanía o lejanía de los instantes o puntos de tiempo

que comparamos entre sí. Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios

sucesivos, el progreso lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la

sucesión, porque, con un acto similar de la mente, consideramos un objeto que no

cambia. Cuando comparamos esa situación después de un cambio considerable, el

progreso del pensamiento se interrumpe y, consiguientemente, nos encontramos con la

idea de la diversidad. Para conciliar esas contradicciones, la imaginación tiene la

facultad de fingir o imaginar algo desconocido o invisible, del que supone continua el

mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo ininteligible lo llama sustancia o materia

original y primera. (Ibídem, lib.I, parte cuarta, sec.tercera).

En general, parece satisfactorio el raciocinio siguiente: Todas las ideas son

copias de las percepciones precedentes. Nuestras ideas, por lo tanto, de los objetivos se

derivan de esa fuente. Consiguientemente, ninguna proposición puede ser inteligible o

tener consistencia con respecto a los objetos, que no lo sea en relación a las

percepciones. Pero es inteligible y tiene sentido el decir que existen objetos distintos e

independientes sin una sustancia común simple o sujeto de inhesión; por lo tanto, esa

proposición no puede ser absurda con relación a las percepciones. (Ibídem, apéndice)

COMENTARIO:

1. Efectuar el esquema básico del texto.

2. Análisis semántico de los términos: percepción, idea, pensamiento o conciencia,

sensación, pasión, emoción, imagen, razonamiento, idea simple, idea compleja,

impresión simple, impresión compleja, representación, relación, proposición general,

mente.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases, que yo

llamaré impresiones e ideas‟.

3.2. „Aquellas percepciones que entran con la misma fuerza y violencia podemos

llamarlas impresiones.‟

3.3. „Con el nombre de ideas designo las imágenes de aquéllas en el pensamiento y en la

razón.‟

3.4. „Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no admiten distinción ni

separación.‟

3.5. Todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las

complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de

percepción se corresponden exactamente.‟

3.6. „Todas nuestras ideas simples se derivan, en su primer aparecer, de impresiones

simples, que le corresponden y a quienes aquéllas representan exactamente.‟

3.7. „Las sensaciones brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas.‟

3.8. „De la impresión se hace en la mente una copia, que queda después que cesa la

impresión; a esa la llamamos idea.‟

3.9. „ Las impresiones por reflexión son anteriores tan sólo a sus correspondientes ideas,

pero posteriores a las ideas de la sensación y de ellas derivadas.‟

4. Comprensión del texto.

4.1. ¿Cuál es la diferencia entre el sentido de percepción en Berkeley y en Hume?

4.2. ¿Acaso es correcto afirmar que las impresiones son primeras intenciones y las ideas

segundas intenciones, utilizando en tal caso la terminología de Ockham?

4.3. ¿La diferencia entre impresión e idea es cualitativa, o puramente cuantitativa?

4.4. Analiza el carácter representativo y mediato de la idea de Hume.

4.5. ¿Qué criterio nos permite distinguir entre percepciones simples y completas?

4.6. ¿Del presente texto podrías caracterizar el fenomenismo de Hume?

4.7. ¿Acaso se puede establecer un paralelismo entre la contraposición „impresión-idea‟

según Hume, y la de „verdades de hecho-verdades de razón‟, según Leibniz?

4.8. ¿Qué facultad retiene la idea simple una vez desaparecida su impresión

correspondiente?

4.9. ¿Qué es necesario para poder tener ideas?

4.10. ¿Por qué las ideas simples producen las reflexiones?

4.11. ¿Cuáles son las facultades que intervienen el la formación de las ideas correlatoras

de la reflexión?

4.12. Explica las distintas fases de la formación de las ideas.

4.13. ¿Es posible tener ideas simples sin estar afectado sensiblemente?

4.14. ¿Las ideas simples son categorías lógicas, o, por el contrario, meras imágenes de

las sensaciones?

4.15. Explica el origen y la naturaleza de las ideas complejas.

4.16. ¿Acaso la mente capta de forma inmediata las ideas simples en su primera

aparición?

COMENTARIO:

1. Efectuar el esquema de la estructura básica del texto.

2. Análisis semántico de los términos: idea simple, imaginación, conexión, semejanza,

contigüidad, causa y efecto, sentido, espacio y tiempo, relación, evocar, ideas abstractas

y generales, ideas particulares, término, significación, recordar, cantidad, cualidad,

alteración, dilema, naturaleza, noción, distinción, impresión, contradicción,

representación.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „Todas la ideas simples pueden ser separadas por la imaginación, y pueden también

ser unidas en la forma que le plazca.‟

3.2. „Si las ideas estuvieran completamente desconectadas, se unirían entonces

únicamente al azar.‟

3.3. „Es imposible que las mismas ideas simples se agrupen regularmente en un mismo

complejo (como comúnmente sucede), sin algún lazo de unión, alguna cualidad

asociativa por la cual una idea traiga naturalmente a otra.‟

3.4. „Las cualidades de las cuales brota tal asociación y que lleva a la mente, de la

manera dicha, son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y

efecto.‟

3.5. „Es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de

ideas, la imaginación pasa fácilmente de una idea a otra que le asemeja, y que basta esta

cualidad para formar un vínculo y asociación idóneos.‟

3.6. „Un gran filósofo ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas

particulares que van ajenas a cierto término que les confiere una significación de más

extensión.‟

3.7. „Al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, sino todas, abstraemos de

todo grado particular de cuantidad y cualidad.‟

3.8. „La idea abstracta del hombre representa a los hombres de cualquier estatura y

cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse sino, o representando a la vez todas

las estaturas y cualidades posibles, o no representando ninguna en particular.‟

3.9. „Cuantos objetos son distinguibles son separables por el pensamiento y la

imaginación .‟

4. Comprensión del texto.

4.1. Cita y explica las operaciones propias de la imaginación.

4.2. ¿En qué consiste la cualidad asociativa de las ideas? Explica los criterios

propuestos por Hume en orden a la asociación de ideas simples.

4.3. ¿Por qué Hume describe la tendencia asociativa como una fuerza suave que casi

siempre prevalece?

4.4. ¿Por qué es la imaginación la facultad de establecer la asociación entre ideas?

4.5. El mecanismo asociativo ¿es innato o adquirido? Justifica la respuesta.

4.6. ¿Qué filósofo utilizó anteriormente las leyes o principios de asociación?

4.7. ¿Qué tipo de relación psíquica se puede establecer entre evocación y asociación?

4.8. ¿Por qué razón no es posible que las ideas se agrupen al azar?

4.9. ¿Cómo interpreta Hume la abstracción?

4.10. Especifica los dos miembros del dilema que, según Hume, plantean las ideas

generales.

4.11. ¿Cómo demuestra Hume la imposibilidad de obtener ideas de cantidad y cualidad

prescindiendo de sus grados o determinaciones?

4.12. Si es cierto que una idea general en sí misma particular, ¿cómo es posible que lo

singular sea representativo de lo universal o plural?

4.13. ¿Cuál es la diferencia entre la abstracción aristotélico-tomista y la de Hume?

4.14. ¿Por qué la interpretación propuesta por Hume y Berkeley sobre la abstracción es

aparentemente contradictoria?

4.15. La actitud de Hume ante el problema de los universales, ¿acaso es nominalista o,

por el contrario, realista? Justifica la respuesta.

COMENTARIO:

1. Efectuar el esquema básico del texto.

2. Análisis semántico de los términos: razonamiento, distinción, sustancia, accidente,

idea clara, impresión, impresión de sensación, impresión de reflexión, significado, idea

simple, idea compleja, evocar, relación de contigüidad, cualidad simple, sucesión.

3. Análisis semántico de enunciados.

3.1. „La idea de sustancia tiene que derivarse de una impresión de reflexión, si es que

existe realmente.‟

3.2. „La idea de sustancia, lo mismo que la de modo, no es más que una colección de

ideas simples que está unidas por la imaginación y que tienen asignado un nombre

particular, por el cual podemos evocar esa colección a nosotros mismos o a los demás.‟

3.3. „Las cualidades particulares que forman una sustancia, son referidas comúnmente a

un algo desconocido, en el cual se suponen inherir.‟

3.4. „Nuestras ideas de los cuerpos no son más que colecciones formadas por la mente

de las ideas de diversas cualidades sensibles, de las cuales están compuestas los

objetos.‟

3.5. „Aunque esas cualidades puedan ser completamente distintas, es cierto que nosotros

comúnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa y como algo

que continúa lo mismo bajo las notables variaciones.‟

3.6. „Como la imaginación toma fácilmente una idea por otra donde la influencia de la

mente es semejante, de ahí proviene que una tal sucesión de cualidades unidas por la

relación es fácilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna

variación.‟

3.7. „Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios sucesivos, el progreso

lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la sucesión, porque, con un

acto similar de la mente, consideramos un objeto que no cambia.‟

3.8. „La imaginación tiene facultad de fingir o imaginar algo desconocido e invisible,

del que supone continúa el mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo inteligible lo

llama sustancia o materia original y primera.‟

4. Comprensión del texto.

4.1. ¿Qué condición sería necesaria para que la idea de sustancia fuese real y objetiva?

4.2. ¿Por qué la idea de sustancia sólo puede ser representada por medio de una idea

compleja?

4.3. Explica el contenido de la idea general de sustancia.

4.4. ¿Qué ley asociativa es el fundamento de la formación de la idea de sustancia/

4.5. ¿Cuáles son los argumentos propuestos por Hume para negar que la sustancia sea

una idea simple?

4.6. ¿Por qué Hume interpreta la idea de sustancia en términos extensivos?

4.7. ¿Qué significa que la idea de sustancia se refiere a la unión constante de cualidades

sensibles?

4.8. ¿Acaso la idea de variación y la de sustancia se excluyen recíprocamente?

4.9. ¿Por qué tendemos a buscar un sujeto permanente en toda variación?

4.10. Explica la diferencia entre la idea de sustancia en Locke y en Hume.

2. MODELOS ILUSTRADOS Y ANTIILUSTRADOS

1. EL MODELO ILUSTRADO

Destacaremos en primera instancia los conceptos que hacen patente la matriz

ideológica del paradigma identitario ilustrado, para luego detenernos en la

alternativa que representa el modelo kantiano y la propuesta anti-ilustrada de Vico; pero

para ceñirnos sólo a la noción de historia de ambos pensadores.

En cuanto a la matriz ideológica, se reconoce en ella los siguientes aspectos

- Mecanicismo e inmediatez como soporte ontológico: presente primario sin telos

La tesis referida a la fundamentación de la misma filosofía de la historia y de las

ciencias del espíritu , quiebra con la estratificación esencial del universo espiritual . Lo

sustancial se pierde con la ruptura de la dependencia de lo inferior con respecto a lo

superior No hay retorno, no hay tensión, no hay acabamiento. La ley de la fuerza y de

la libertad, por su legalidad categorial, síntesis de dependencia y autonomía, ponen una

barrera a cualquier unilateralismo. El prejuicio monista obstruye el camino capaz de

hacer justicia al fenómeno total. Un texto que lo expresa con claridad meridiana,

sostiene: “Partamos de ese caos en el que el alma no conoce más que sensaciones,

sonidos más o menos fuertes, más o menos agudos, la temperatura y resistencia de los

objetos que la rodean, un cuadro de extrañas figuras, de distintos colores que, viniendo a

asaltar su alma por todas partes, la conducen a una especie de embriaguez, que es, sin

embargo, el germen de la razón….La forma en que las ideas comienzan a aclararse y a

influir sobre la voluntad depende de una especie de mecanismo espiritual común a todos

los hombres; puede esto ser obra de unos instantes, como nos lo prueba el ejemplo de

los animales que saben encontrar su alimento y, lo que parece aún más difícil, lo saben

buscar en cuanto nacen. .. Aunque esta época pertenezca más a la historia de la Natu-

raleza que a la de los acontecimientos, debe ser considerada con atención, ya que en

todos los órdenes los primeros pasos deciden la dirección del camino….” La

dependencia total construida quita derecho a la independencia de lo superior. Se agudiza

la unilateralidad con respecto al contenido y ésta una vez autonomizada reduce o anula

la riqueza del ser histórico:”…el movimiento que desembrolló este caos; él fue el que

dio al hombre las ideas de distinción y unidad. Sin él no se hubiera soñado nunca en

reflexionar sobre la diferencia de los colores; nos hubiéramos contentado con percibirla.

Pero el orden en que se ofrecen al espíritu las distintas partes de este cuadro hace variar

a menudo el cuadro mismo. El espíritu aprendió a observar estas variaciones siguiendo

su curso. En las primeras experiencias de estos cambios, no se distinguieron todavía las

partes que conservaban entre sí una misma posición relativa, ya pareciese que el

conjunto se movía como los animales, ya pareciese quieto en el mismo sitio como un

árbol. Así, mientras las imágenes presentadas a nuestros sentidos no fueron más que el

resultado de cada punto coloreado o resistente de que se componían, el espíritu no las

concibió, por así decirlo, más que en bloque".(pp59)

- El análisis como principio operativo del "logos": sensismo noético: la forma sin

unidad

La pérdida de la condición propia de lo especulativo, su condición autosaturante , se

refleja en una sustancial sujeción a los momentos desintegradotes. Su desplazamiento a

patrones de medida que merced a su aparición hacen reconocer la caída en uno de los

sueños dogmáticos de la filosofía. Sin duda es la más grave de las mutaciones de la

metafísica: la pérdida en un discurso des-estructurante, epifenómeno de un sistema de

sabiduría sin fuerza creadora, pues la razón conceptual ha sido reemplazada por sus

formas naturísticas y mundanas preliminares. Es en efecto, un error de comienzo. Ab

initio se halla pues la aletheia cifrada en una forma inferior de fysis. La metafísica no

puede ser pensada entonces fuera de la gigantomaquia , cerrándose toda posibilidad para

la misma. Tras esto sólo queda un desarrollo extrametafísico de la razón mundana, que

ciertamente ya es impensable, e inaceptable por el “hombre maduro de la modernidad”.

“Las primeras ideas individuales son, pues, necesariamente colectivas con relación a las

partes de que se componen; el análisis de las obras de los hombres no pudo nunca ni

podrá ser llevado hasta el último extremo; no existen, propiamente hablando, ideas

simples; se resuelven todas en resultados de sensaciones, cuyos elementos y causas

diversos pueden ser analizados hasta un extremo cuyo término desconocemos…Pero el

análisis de los primeros hombres no había llegado muy lejos. La masa de ideas sólo se

fue dividiendo a medida que la variedad de fenómenos y, sobre todo, de necesidades

proporcionaba la experiencia. Las necesidades de los hombres sólo se refieren a estas

masas; la anatomía de los frutos es inútil para alimentarse con ellos; lo es aún más el

análisis de las ideas que nos indican su presencia.” Estos fenómenos son claros

indicadores de la desvirtuación que desencadena un lenguaje caído, insuficiente,

conflictivo, encubridor de la riqueza experiencial y de su libertad constructora: “ Las

ideas constituyen un lenguaje y verdaderos signos, por medio de los cuales conocemos

la existencia de los objetos exteriores. No es por el razonamiento por lo que nos damos

cuenta de las relaciones que tienen con nosotros. La Providencia, inspirándonos deseos,

nos ha ahorrado sabiamente un camino tan largo. Por ello los hombres han referido

necesariamente sus sensaciones a los objetos exteriores que suponen existentes. ¿Dónde

estaríamos si hubiera sido necesario que antes de buscar el alimento hubiésemos

inferido de nuestras propias sensaciones, consideradas solamente como afecciones de

nuestra alma, la existencia de los objetos fuera de nosotros?”(pp)5)

La historia aparece así como un especial alargamiento en el que los “filósofos” se

convierten en objetivación, y ésta como fijación, exposición y separación:“ Los

hombres, aislados unos de otros y sin relaciones, han avanzado con paso

aproximadamente igual. Hemos encontrado todos los pequeños pueblos de cazadores en

el mismo punto, con las mismas artes, las mismas armas, las mismas costumbres. El

genio ha avanzado poco en las necesidades más toscas; pero cuando el género humano

consiguió salir del estrecho círculo de sus primeras necesidades, las circunstancias que

colocaron a un determinado genio en condiciones de desarrollarse, combinadas con las

que le ofrecían tal hecho o tal experiencia que otros mil hubieran visto sin sacar

provecho de ella, introdujeron en seguida una cierta desigualdad…El pueblo que

primero tuvo mayores luces se hizo pronto superior a sus vecinos; cada progreso abrió

el camino a otro. Así, la marcha de una nación se aceleraba de día en día, mientras otras

se estancaban en la mediocridad detenidas por circunstancias particulares, y otras

permanecían en la barbarie…Aristóteles, mediante un trabajo que, aunque despreciado

hoy no deja de ser por ello uno de los más bellos esfuerzos del espíritu humano, supo

llevar el análisis a su perfección, examinando el modo como nuestro espíritu pasa de

una verdad conocida a otra desconocida; supo deducir las reglas del arte de razonar y,

demostrando los efectos de una determinada combinación de ideas, probó cómo podía

afirmarse que una proposición se derivaba legítimamente de otra. Hay que confesar que

en el resto de su filosofía no pudo hacer ningún análisis tan perfecto, porque la enu-

meración de ideas no era tan fácil. Pero por muy útil que se imagine su trabajo por sus

consecuencias, no nos puede servir para creer ciegamente en sus principios. Aunque

Aristóteles hubiese anticipado que todas las ideas provenían de los sentidos, permaneció

durante mucho tiempo sin buscar otros principios que las pretendidas ideas abstractas,

sin remontarse a su origen. Bacon fue el primero que sintió la necesidad de traer a

examen todas estas nociones. Ya fue bastante que animara a ello a los sabios. Se le debe

perdonar que procediese él con demasiada timidez. Recuerda que un hombre que

marcha temblando por un camino lleno de ruinas: duda, tantea. Tras él, Galileo y Kepler

ponen con sus observaciones los verdaderos fundamentos de la Filosofía. Pero fue

Descartes quien, más atrevido, meditó e hizo una revolución. El sistema de las causas

ocasionales, la idea de reducirlo todo a materia y movimiento, constituyen el espíritu de

este vigoroso filósofo y suponen una análisis de ideas del cual los antiguos no habían

dado aún ningún ejemplo…Locke consiguió llevar mucho más lejos este análisis.

Berkeley y Condillac le siguieron. Todos ellos son discípulos de Descartes…

Descartes ha considerado la Naturaleza como un hombre que, sumergiendo en ella su

mirada, la abarcó toda entera e hizo de ella, por así decirlo, un plano a vista de pájaro…

Newton la examinó más al detalle. Describió el país que el otro había descubierto…

Leibnitz, genio amplio y conciliador, quiso que sus obras fuesen como un centro en

donde se reuniesen todos los conocimientos humanos…Debemos a estos grandes

hombres el ejemplo y las leyes del análisis, cuya falta había retardado tanto tiempo los

progresos de la Metafísica e incluso los de la Física.”(pp123)

- La Historia como Progreso: el finar sin telos

Se pierde en este horizonte, el del pensar del entendimiento, de la historia sucesiva y

yuxtapuesta, la esencia de la historia: la razón en cuanto crisis permanente de la

autocerteza renovada, en cuanto negatividad que se ejerce sobre sí misma y que genera,

en su unidad unificante, procesos diferentes. La historia entonces, más que abrirse se

cierra sobre sí misma y se consuma como historia ingenua, donde el progreso no es

círculo y entonces negatividad aprehendida. La necesidad y eternidad del concepto no

configuran realidad alguna, sólo el relativo proceso de lo insustancial, instaura presente

También la crisis pierde su sustancialidad, por esta misma relatividad.El tiempo de la

historia, el tiempo de la conciencia común parece girar sobre sus pasos y convertirse en

un radical olvido de sí mismo. El progreso, paradójicamente, oculta el mayor

desgarramiento, el olvido de la sustancial movilidad, circundado por la nada y la

abstracción. La amenaza discurre entre el hegeliano olvido del pasado o el

heideggeriano olvido del ad-venir fundamental:“ A medida que el número de verdades

conocidas aumenta, a medida que se han observado las propiedades de un mayor

número de figuras familiares; o número de propiedades de las líneas. Los principios

generales son obra del tiempo….Si existe algún método preferible, es el de seguir los

pasos del espíritu humano en sus descubrimientos, señalar los axiomas generales que

nacen de cada verdad particular y al mismo tiempo mostrar cómo están ligadas entre sí

todas las verdades precedentes… Bajo el nombre de ciencias físicas incluyo la lógica,

que es el conocimiento de las operaciones de nuestro espíritu y de la generación de

nuestras ideas; la metafísica, que se ocupa de la Naturaleza y del origen de los seres, y,

por último, la física propiamente dicha, que observa la acción mutua de unos cuerpos

sobre otros y las causas y el encadenamiento de los fenómenos sensibles. Se podría

decir, además: la historia, cuya certidumbre, no puede nunca ser tan grande, porque el

encadenamiento de los hechos no puede estar tan trabado y porque, ocurridos hace ya

mucho tiempo, sólo con dificultad se pueden someter a nuevo examen. La Naturaleza,

siempre igual a sí misma, permite, mediante experiencia, colocar de nuevo ante nuestros

ojos los mismos fenómenos o producir otros nuevos; pero si los primeros testimonios de

un hecho son poco dignos de fe, el hecho queda para siempre en la incertidumbre y sus

efectos exactos no son nunca conocidos…Se puede deducir de todo esto que los

hombres han debido pasar por mil errores antes de llegar a la verdad. De aquí proviene

esa multitud de sistemas a cuál menos sensato y que, sin embargo, son verdaderos

progresos, tanteos para llegar a la verdad; sistemas que, por otra parte, dan lugar a

investigaciones y son, en este sentido, útiles por sus efectos. Las hipótesis no son

perjudiciales; las que son falsas caen por sí solas. Las clasificaciones que se pretenden

melódicas y que no son más que diccionarios arbitrarios, parecen más bien detener la

marcha de la historia natural al considerarla como terminada, siendo así que no podrá

estarlo nunca; y, sin embargo, estos métodos constituyen también progresos…El primer

paso es encontrar un sistema; el segundo, desecharlo…La imprenta, las revistas

literarias y científicas, las Memorias de las Academias, aumentaron la certidumbre hasta

el punto de que hoy ya sólo se duda de los detalles…Existe otro progreso del espíritu

humano menos conocido, menos confesado y, sin embargo, real: es el relativo a las artes

del gusto, a los cuadros, los versos, la música; aun cuando dicen los admiradores de la

antigüedad que las luces de estas artes se han difundido…Ningún arte puede subsistir si

no se consigue decidir a un número suficiente de hombres a cultivarlo como simple

oficio.”(pp104)

- El utilitarismo como canon

Sin pathos trágico, ni pathos místico, el pensar se hunde en el pathos de la alienación sin

Er-innerung, historia como dispensación y olvido del ser.La interpretación de este

olvido , uno de los más grandes problemas de la filosofía y la más grande caíd del

hombre: el cierre para el mayor misterio.. La historia, con canon en lo útil, es historia de

una finitud no asumida, concatenación de épocas en las cuales el hombre anda errante:

vagar dispersivo del hombre en la des-identidad: “Sólo después de mucho tiempo se ha

llegado al conocimiento de que la virtud, incluso entre los hombres, así como la belleza

en las artes, dependía de ciertas relaciones entre los objetos y nuestros órganos…El

instrumento que las lenguas griega y latina, y nuestras lenguas modernas le han ofrecido

y nos ofrecen es más difícil de manejar. Pero se pueden aplicar a un número mucho

mayor de usos y trabajos. La multitud de ideas abstractas que expresan nuestras lenguas

y que entran en nuestras analogías exigen gran maestría para ser empleadas. Es el

inconveniente de las lenguas perfeccionadas. Hay más palabras que no traen consigo

imágenes. Hace falta, por consiguiente, más habilidad y talento para describir en estas

lenguas que han llegado a ser tan apropiadas para definir y demostrar. Pero para los

grandes genios, incluso esta dificultad, que ejercita su talento y les obliga a desplegar

sus fuerzas, los conduce a éxitos de los que no era susceptible la infancia de los idiomas

y de las acciones…No hay que creer que en los tiempos de debilitamiento y decadencia,

ni en los de barbarie y oscuridad, que suceden algunas veces a los siglos más brillantes,

el espíritu humano no hiciese algún progreso. Las artes mecánicas, el comercio, los usos

de la vida civil hacen nacer multitud de reflexiones que se difunden entre los hombres,

que se mezclan con la educación y cuya masa aumenta constantemente al pasar de

generación en generación. Se van preparando lentamente, pero con certeza y utilidad,

tiempos más felices, semejantes a esos ríos que se ocultan bajo tierra durante una parte

de su curso, pero que reaparecen después aumentados por la gran cantidad de aguas que

se han filtrado por todas las partes de la tierra que la corriente, determinada por la

pendiente natural, ha atravesado ocultamente…Las Artes persistieron a pesar de esta

calamidad general. Hace falta para echarlas abajo golpes aún más violentos. Sólo los

turcos, en la ferocidad de sus conquistas, han podido hacerlas retroceder; lo que hay que

atribuir menos a su religión, que no impidió a los árabes de España ser muy instruidos

con relación a su tiempo, que a la naturaleza de su despotismo, de que ya hemos

hablado anteriormente, y a la separación absoluta entre las naciones sometidas a su

Imperio, separación que mantiene en el Estado una guerra de odio, un continuo

balanceo entre opresión y sublevación. Educados en los harenes, morada de la pereza y

de una autoridad ignorante y al mismo tiempo absoluta, que no puede por menos de

degenerar en crueldad habitual, los turcos no poseen ninguna industria y no conocen

más que la violencia. Los griegos, sometidos al más duro yugo, la temen

constantemente. Los turcos debilitados, los griegos oprimidos, inseguros unos y otros

con respecto a su situación, sus bienes y su vida misma, no pueden pensar en endulzar

una existencia tan agitada, de la que son tan poco dueños. Por consecuencia no hay artes

entre ellos, a no ser las absolutamente indispensables; y entre los otros, las pocas que el

serrallo conservó, se redujeron a una mecánica sin ningún gusto…La invención de la

imprenta no sólo ha difundido el conocimiento de los libros, sino también el de las artes

modernas, y además las ha perfeccionado. Antes de que ésta existiera, la multitud de

admirables prácticas, que sólo la tradición trasmitía de un obrero a otro, no excitaba la

curiosidad de los filósofos. Cuando el arte de imprimir facilitó la comunicación, se

comenzó por describirla para utilidad de los obreros. Gracias a esto, las gentes de letras

tuvieron conocimiento de mil ingeniosas industrias que antes ignoraban. Y se vieron

llevadas a una infinidad de nociones llenas de interés para la Física. Fue como un nuevo

mundo donde todo pica su curiosidad. De aquí nació el gusto por la física experimental,

en donde no se hubieran podido hacer jamás grandes progresos sin la ayuda de inventos

y procedimientos de la mecánica.”(97)

El marqués de Condorcet (1743-1794) es el último "philosophe", el único que

participó activamente en la Revolución y fue víctima de ella. Se dedicó a los estudios

matemáticos; fue amigo de D'Alembert, de Helvétius, de Turgot sobre todo. Fue se-

cretario de la Academia de Ciencias y miembro de la Academia Francesa. Desde 1774

se orientó hacia los temas sociales y políticos. En 1789 empezó a actuar en política; en

1791 fue elegido miembro de la Asamblea Legislativa, de la que fue secretario,

vicepresidente y presidente; su papel disminuyó durante la Convención; votó contra la

ejecución de Luis XVI, y en 1793 fue denunciado como presunto conspirador,

perseguido, encarcelado y finalmente asesinado.

El más importante de los escritos de Condorcet sobre la historia es el titulado

"Esquisse d'un tableau historique des progrés de l'esprit humain", compuesto durante

su persecución, confirman la presencia de la matriz dominante:el empirismo,

nominalismo, utilitarismo y determinismo del progreso.: “El hombre nace con la

facultad de recibir sensaciones; ésta se desarrolla en él por la acción de cosas exteriores,

es decir, por la presencia de algunas sensaciones compuestas, la constancia de las

cuales, sea en su identidad, sea en las leyes de sus cambios, es independiente de él…

Las sensaciones están acompañadas de placer y de dolor; y el hombre tiene asimismo la

facultad de transformar estas impresiones momentáneas en sentimientos duraderos,

dulces o tristes; experimentar estos sentimientos a la vista, o con el recuerdo de los

placeres o de los dolores de los demás seres sensibles. En fin, de esta facultad unida a la

de formar y combinar ideas, nacen entre él y sus semejantes relaciones de deber y de

interés, a las que la misma Naturaleza ha querido vincular la más preciosa de nuestra

felicidad y los más dolorosos de nuestros males…Este cuadro es, pues, histórico, puesto

que, sometido a variaciones perpetuas, se forma por la observación sucesiva de las

sociedades humanas en las diferentes épocas que han recorrido. Debe presentar el orden

de los cambios, exponer la influencia que ejerce cada instante sobre el instante que le

sigue, y mostrar así, en las modificaciones que ha sufrido, la especie humana,

renovándose sin cesar en medio de la inmensidad de los siglos; la marcha que ha

seguido, los pasos que ha dado hacia la verdad o la felicidad. Estas observaciones acerca

de lo que ha sido el hombre, sobre lo que es hoy día, conducirá inmediatamente a los

medios de asegurar y de acelerar los nuevos progresos que su naturaleza permite esperar

aún…Tal es el fin de la obra que emprendo, y cuyo resultado será mostrar, mediante el

razonamiento y mediante los hechos, que la Naturaleza no ha marcado ningún límite en

el perfeccionamiento de las facultades humanas; que la perfeccionabilidad del hombre

es realmente indefinida, que los progresos de esta perfeccionabilidad, desde ahora ya

independientes de toda fuerza que quisiera detenerlos, no tienen más fin que la duración

del globo en el que nos ha arrojado la Naturaleza. Sin duda; estos progresos podrán

seguir una marcha más o menos rápida: pero jamás retrógrada, por lo menos mientras la

Tierra ocupe el mismo lugar en el sistema del universo, y las leyes generales de este

sistema no produzcan sobre nuestro globo, ni una confusión general, ni cambios que no

permitan ya a la especie humana conservarse, emplear las mismas facultades y

encontrar los mismos recursos… La Filosofía no tiene ya nada que adivinar, no tiene

más combinaciones hipotéticas que formar: basta con reunir, ordenar los hechos, y

mostrar las verdades útiles que nacen de su encadenamiento y de su ensamblaje… No

quedaría, por fin, más que un último cuadro, el de nuestras esperanzas, de los progresos

que se reservan al genio futuro, y que parece asegurarles la constancia de las leyes de la

Naturaleza. Haría falta demostrar por qué grados lo que hoy nos parecería una esperanza

quimérica debe hacerse sucesivamente posible, e incluso fácil; por qué, a pesar de los

éxitos pasajeros de los prejuicios, y el apoyo que reciben de la corrupción de los

gobiernos o de los pueblos; sólo la verdad debe obtener un triunfo durable; por qué

lazos la Naturaleza ha unido indisolublemente los progresos de las luces y los de la

libertad, la virtud, el respeto por los derechos naturales del hombre; cómo estos solos

bienes reales, separados tan a menudo que incluso se han juzgado incompatibles, deben,

por el contrario, hacerse inseparables, en el instante en que las luces hayan adquirido un

cierto límite en el mayor número de naciones a la vez, y cuando hayan penetrado la

masa entera de un gran pueblo, la lengua del cual se extenderá universalmente, y sus

relaciones comerciales abarcarán toda la extensión del globo. Habiéndose realizado ya

esta reunión en la clase entera de los hombres esclarecidos, no se contaría entre ellos

más que con amigos de la humanidad, ocupados de concierto en acelerar su

perfeccionamiento y su felicidad… Todo nos dice que tocamos a la época de una de las

grandes revoluciones de la especie humana. ¿Qué hay más adecuado para iluminarnos

en cuanto a lo que debemos esperar, para ofrecernos una guía segura para conducirnos

en medio de sus movimientos sino el cuadro de las revoluciones que la han precedido y

preparado? El estado actual de las luces nos garantiza que será feliz”(pp74)

La división de la historia según estos criterios se formaliza según un asfixiante ritmo de

subalternación y desencantamiento:“Dividiré en nueve grandes épocas el espacio que

me propongo recorrer (y me atreveré, en la décima, a aventurar algunas vistas acerca de

los destinos futuros de la especie humana)…Me limitaré a precisar aquí los principales

trazos que caracterizan a cada una de estas épocas; no daré más que los conjuntos, sin

detenerme en las excepciones o en los detalles…Indicaré los objetos y los resultados: la

misma obra ofrecerá los desarrollos y las pruebas…Si lanzamos una mirada sobre el

estado actual del Globo, vemos primero que, en Europa, los principios de la

Constitución francesa son ya los de todos los hombres esclarecidos. Los veremos

demasiado extendidos y demasiado elevadamente profesados, para que los esfuerzos de

los tiranos y de los sacerdotes puedan impedirles el que penetren hasta las cabañas de

sus esclavos; y estos principios despertarán pronto lo que queda de buen sentido, y esta

sorda indignación que la costumbre de la humillación y del terror no puede ahogar en el

alma de los oprimidos… ¿Puede dudarse de que la prudencia o las divisiones insensatas

de las naciones europeas, secundando los efectos lentos, pero infalibles, de los

progresos de sus colonias, no produzcan pronta la independencia del nuevo mundo? Y

entonces, la población europea, acrecentándose rápidamente sobre este inmenso territo-

rio, no debe civilizar o hacer desaparecer, incluso sin conquista, a las naciones salvajes

que aún ocupan grandes extensiones?... Recorred la historia de nuestras empresas,

nuestro establecimiento en Africa o en Asia: veréis nuestros monopolios de comercio,

nuestras traiciones, nuestro sangriento desprecio hacia los hombres de otra raza, de otro

color o de otras creencias; la insolencia de nuestras usurpaciones; el extravagante

proselitismo o las intrigas de nuestros sacerdotes, destruyen este sentimiento de respeto

y de bondad que la superioridad de nuestras luces y las ventajas de nuestro comercio

habían obtenido en principio…Estas diferencias tienen tres principales causas: la desi-

gualdad de las riquezas; la desigualdad de estado entre aquel cuyos medios de

subsistencia asegurados para sí mismo los transmite luego a su familia; y aquel para

quien estos medios se hallan dependiendo de la duración de su vida, o más bien de la

parte de su vida en la que es capaz de trabajar; en fin, la desigualdad de instrucción.

Habrá que mostrar, pues, que estas tres especies de desigualdad real deben disminuir

constantemente, sin desaparecer, no obstante; pues tienen causas naturales y necesarias

que sería absurdo y peligroso querer destruir; e incluso no se podría intentar hacer

desaparecer totalmente los efectos, sin abrir fuentes de desigualdad más fecundas, sin

atentar a los derechos del hombre más directa y funestamente.

La diferencia de luces o de talento no puede ya levantar una barrera entre hombres a

los que los sentimientos, las ideas, el lenguaje, permiten entenderse; donde los unos

pueden tener deseo de ser instruidos por los otros, pero no tienen necesidad de ser

conducidos por ellos; pueden querer confiar a los más esclarecidos el cuidado de

gobernarles, pero no verse forzados a abandonarse a ellos con una ciega confianza… En

fin, la instrucción bien dirigida corrige la desigualdad natural de las facultades, en vez

de aumentarla, así como las buenas leyes remedian la desigualdad natural de los medios

de subsistencia; como en las sociedades en que las instituciones hayan acarreado esta

igualdad, la libertad, aun cuando sometida a una constitución regular, será más extensa,

más total, que en la independencia de la vida salvaje. Entonces, el arte social habrá

cumplido su fin: asegurar y extender a todos el disfrute de los derechos comunes a que

la Naturaleza les ha llamado… El perfeccionamiento de las leyes, las instituciones

públicas, consecuencia del progreso de estas ciencias, ¿no tiene por efecto aproximar,

identificar, el interés común de cada hombre con el interés común de todos? El fin del

arte social, no es destruir esta oposición aparente? Y el país en que la constitución y las

leyes se conformasen más exactamente a los deseos de la razón y de la Naturaleza, ¿no

es aquél en donde la virtud será más fácil, donde las tentaciones de apartarse de ella

serán más raras y más débiles?... Cuál es la viciosa costumbre, el uso contrario a la

buena fe, cuál es incluso el crimen de que no pueda mostrarse el origen, la causa

primera, en la legislación, en las instituciones, en los prejuicios del país en que se

observa este uso, esta costumbre, donde se comete este crimen?.. En fin, el bienestar

que sigue los progresos que realizan las artes útiles, apoyándose sobre una teoría sana, o

los de una legislación justa, que se base sobre las verdades de las ciencias políticas, ¿no

dispone a los hombres a la humanidad, a la caridad, a la justicia?”(pp142)

EL MODELO KANTIANO

- El oficio del libre pensar en las épocas ilustradas y de ilustración.

” ¿QUE ES LA ILUSTRACION?”

“ La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La

incapacidad significa la imposiilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro.

Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de

decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude!

Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.

Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, "libertad"; y la más inocente

entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer "uso público" de su

razón íntegramente.

Entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la

propia razón ante el gran público del mundo de lectores. Por uso privado entiendo el

que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de "funcionario".

Puede un hombre, por lo que incumbe a su propia persona, pero sólo por un cierto

tiempo, eludir la ilustración en aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado;

pero la simple y pura renuncia, aunque sea por su propia persona, y no digamos por la

posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y

lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo, menos podrá hacerlo un

monarca en nombre de aquél, porque toda su autoridad legisladora descansa

precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya propia.

Si ahora nos preguntamos: es que vivimos en una época ilustrada? la respuesta será:

no, pero sí en una época de ilustración.

Pero todo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un

numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo

que no osaría un Estado libre: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero

obedeced! Y aquí tropezamos con un extraño e inesperado curso de las cosas humanas;

pues ocurre que, si contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre

lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la

libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables;

mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda

desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la

Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cáscara, esa semilla que cuida con

máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del libre pensar del hombre, el hecho

repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste se va haciendo cada vez

más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que encuentra

ya compatible dar al hombre, que es algo más que una "máquina", un trato digno de él.

- De la tutela de la Naturaleza al estado de libertad: la historia a priori.

“COMIENZO PRESUNTO DE LA HISTORIA HUMANA” (1786)

Lo que no puede osarse en el curso de la historia de las acciones humanas, puede

intentarse en sus orígenes, en la medida en que se deben a la Naturaleza. Por esto una

historia del primer desenvolvimiento de la libertad a partir de su germen original en la

naturaleza del hombre, es cosa bien distinta de la historia de la libertad en su decurso,

que no puede fundarse más que en noticias.

Resulta ser una cualidad de la razón que, con ayuda de la imaginación, puede

provocar artificialmente nuevos deseos, no sólo sin necesidad de un impulso natural que

a ello le empuje, sino hasta en contra de tales impulsos, deseos que si en un principio

merecen el nombre de concupiscencia, poco a poco se convierten en un enjambre de

inclinaciones ineludibles y hasta antinaturales que recibirán el calificativo de

voluptuosidad.

De esta representación de la primitiva historia humana se deduce: que la salida del

hombre del paraíso que su razón le presenta como primera estación de la especie no

significa otra cosa que el tránsito de la rudeza de una pura criatura animal a la hu-

manidad, el abandono del carromato del instinto por la guía de la razón, en una palabra:

de la tutela de la Naturaleza al estado de libertad.

La historia de la Naturaleza empieza, por consiguiente, con bien, pues es la obra de

Dios; la historia de la libertad con mal, pues es obra del hombre.

Ha desaparecido toda huella de libertad. Por lo tanto, al nivel de la cultura en que se

halla todavía la humanidad, la guerra sigue siendo un medio ineludible para hacer

avanzar aquélla; y sólo -sabe Dios cuándo- después de haber logrado una cultura

completa podría ser saludable, y hasta posible, una paz perpetua. Por lo tanto, en lo que

se refiere a este punto, somos nosotros mismos culpables del mal de que nos quejamos

tan amargamente; y tiene plena razón la Sagrada Escritura al representarnos la fusión de

los pueblos en una sociedad y su liberación completa del peligro exterior cuando apenas

había comenzado su cultura, como obstáculo a toda cultura posterior y como hundi-

miento en una corrupción insanable.

¿Cómo se puede saber?

Como historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero; por lo

tanto, como una representación, posible a priori, de los hechos que han de venir. Pero,

¿cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta él mismo hace y dispone

los hechos que anuncia con anticipación.

Los casos que pudieran permitir una predicción son tres. El género humano se halla

entre los miembros de la creación, o bien en continuo retroceso hacia peor, o en

progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su destino moral, o en un eterno

estancamiento de su actual valor moral (lo cual quiere decir tanto como el perpetuo dar

vueltas en círculo alrededor del mismo punto).

Y esta es la desdicha, que no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista

cuando se trata de predecir las acciones libres. Pues sería el punto de vista de la

Providencia que excede a toda sabiduría humana, que abarca también las acciones libres

del hombre, que éste puede muy bien ver pero no prever (para el ojo divino no hay aquí

ninguna diferencia) porque para esto necesita la conexión de las leyes naturales,

indicación que hay que rechazar tratándose de las futuras acciones humanas.

Si pudiéramos atribuir al hombre una voluntad congénita e invariablemente buena,

aunque limitada, podría aquél predecir con seguridad el progreso de su especie hacia

mejor; porque se trataría de un hecho que podía hacer él. Pero con la mezcla del bien y

del mal en nuestras disposiciones, en una medida que ignoramos, no podemos saber

cuál será el efecto que se actualice.

Esta causa, que afluye moralmente, ofrece un doble aspecto, primero, el del derecho,

que ningún pueblo debe ser impedido para que se dé a sí mismo la constitución que bien

le parezca; segundo, el del fin (que es, al mismo tiempo, deber), ya que sólo aquella

constitución de un pueblo será en sí misma justa y moralmente buena que, por su índole,

tienda a evitar, según principios, la guerra agresiva -constitución que no puede ser otra,

por lo menos en idea, que la republicana-, y a entrar en aquella condición que acabará

con las guerras (fuente de todos los males y de toda corrupción de las costumbres) y, de

este modo, se podrá asegurar negativamente al género humano, a pesar de su fragilidad,

el progreso hacia mejor, de suerte que, por lo menos, no sea perturbado en él.

La idea de una constitución en armonía con los derechos naturales del hombre, a

saber, aquella en que los que obedecen a la ley, al mismo tiempo, reunidos, deben dictar

leyes, se halla a la base de todas las formas de Estado, y el ser común que, pensado con

arreglo a ella por puros conceptos de razón, se llama un ideal platónico (república

noumenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna de toda constitución política

en general y que aleja todas las guerras.

- La universalidad del bien como principio constitutivo de los estados históricos.

ANTROPOLOGIA EN SENTIDO PRAGMATICO

Por la palabra pueblo (populus) entiéndese el conjunto de seres humanos unidos en

un territorio, en cuanto constituye un todo. Aquel conjunto, o parte de él, que se

reconoce unido en un todo civil por un origen común, dícese nación (gens); la parte que

se exceptúa de estas leyes (el conjunto inculto dentro de este pueblo), dícese plebe

(vulgus), cuya unión contra ley es el amotinarse (agere per turbas); una conducta que le

excluye de la cualidad de ciudadano de un Estado.

A. Ley y libertad sin poder (anarquía).

B. Ley y poder sin libertad (despotismo).

C. Poder sin libertad ni ley (barbarie).

D. Poder con libertad y ley (república).

Véase que únicamente merece llamarse una verdadera constitución civil; pero sin

que se aluda con ella a una de las tres formas del Estado (la democracia), sino que por

república se entiende tan sólo un Estado en general, y el antiguo brocardicon: salus

civitatis (no civium) suprema lex, esto no significa: el bien sensible de la comunidad (la

felicidad de los ciudadanos) debe servir de principio supremo a la constitución del

Estado; pues este bienestar, que cada cual se pinta, según su inclinación privada, de esta

o la otra manera, no es idóneo para elevarse a ningún principio objetivo, como el que

exige la universalidad; sino que aquella sentencia no dice nada más que esto: el bien

inteligible, la conservación de la constitución del Estado existente, es la ley suprema de

toda sociedad civil; pues ésta sólo existe por obra de aquélla.

- El secreto plan de la Naturaleza: el cosmopolitismo y la paz universal.

IDEA DE UNA HISTORIA UNIVERSAL EN SENTIDO COSMOPOLITA

Cualquiera sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la

voluntad, sus manifestaciones fenoménicas, las acciones humanas, se hallan

determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de

la Naturaleza. La historia, que se ocupa de la narración de estos fenómenos, nos hace

concebir la esperanza, a pesar de que las casas de los mismos pueden yacer

profundamente ocultas, de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en

grande, podrá descubrir en él un curso regular.

No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al

perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición,

siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos

ignoran, ni cómo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importaría

gran cosa.

PRIMER PRINCIPIO

Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse

alguna vez de manera completa y adecuada.

SEGUNDO PRINCIPIO

En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas

disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar

completamente en la especie y no en los individuos.

TERCER PRINCIPIO

La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo

aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no

participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto,

se procure por la propia razón.

CUARTO PRINCIPIO

El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus

disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese

antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas.

QUINTO PRINCIPIO

El problema mayor del género humano, a cuya solcución le constriñe la Naturaleza,

consiste en llegar a una sociedad civil que administre el derecho en general.

SEPTIMO PRINCIPIO

El problema de la institución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del

problema de una legal relación exterior entre los estados, y no puede ser resuelto sin

éste último.

OCTAVO PRINCIPIO

Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la

ejecución de un secreto plan de la Naturaleza, para la realización de una constitución

estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único

estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la

humanidad.

NOVENO PRINCIPIO

Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan

de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa de la especie humana,

no sólo debemos considerarlo como posible, sino que es menester también que lo

pensemos en su efecto propulsor.

LA ANTIILUSTRACION VIQUIANA

La Scienza Nuova se presenta en su conjunto como "una teología civil razonada de la

providencia divina, una filosofía de la autoridad" (genitivo subjetivo y objetivo). Para

comprenderlo es necesario asumir el vínculo entre "mente divina" y "mente pura" del

hombre; y la búsqueda viquiana del principio universal de ambas, como lo expresara en

la Autobiografía (1699) para prolongarse en el De Antiquissima (1710) y el De Uno

(1720), esbozo del De nostri temporis studiorum ratione. El perfil de este principio

universal reposa en la identidad de verum y factum; la rerum ordini conformatio:

principio formal de todo saber y forma trascendental de lo verdadero. (OF,Pág.24;Pág.63 y

esp.65: "verum creatum convertatur cum facto.." Obras de Vico en la Edición a cargo de P.

Cristofolini, 2 vols, Opere Filosofiche (OF),Sansoni Firenze, 1971;Opere Giuridiche, ibid.,1974 (OG).

En la Edición de Fausto Nicolini: Opere di G.B.Vico,2da.ed.,8 vol.,Bari, Laterza,1928 )

El argumento más sólido a favor de esta unidad reposa en el concepto de orden, orden

de Dios, presente en el hombre. El orden es la determinación fundamental del saber por

cuanto la creación lo genera necesariamente y el conocimiento humano lo presupone

con la misma necesidad. La eficacia es un atributo del orden, indicador del objeto

trascendental y en consecuencia, del efficere atribuible sólo al generar divino: Scientia

ipsa humana nihil aliud nisi efficere...En contrapartida el conocer humano indica en su

conjunto pasividad, cor-respondencia, dejar hacer, operar en sí a Dios, al orden de Dios.

El facere es un dejar hacer: Deus in me cogitat. ( "Incluso el conocer más elevado del hombre:

la contemplación del orden eterno, de los aeterna vera, no es efficiens". Cfr. Vincenzo

Vitiello,Vico:Entre Historia y Naturaleza,en Cuadernos sobre Vico,5,6,1995/96,CIF,Sevilla,1996,

Pág. 181.)

Cabe preguntarse qué resulta de la tesis viquiana del orden, principio universal y

único del conocer, respecto de la Historia y de la Filosofía de la Historia,

específicamente; luego de la crítica de Vico a la metafísica moderna de dejar de

confrontar la realidad del ser con la realidad de la historia, es decir de afanarse en una

empresa autosuficiente.

Si todo hecho puede ser enjuiciado sólo desde el orden de la "eterna verdad", de la

"divina filosofía", y si en consecuencia el fragmento deviene historia por la operatividad

de una razón que se regla an sich y fur sich, cabe sospechar que la filosofía en sentido

estricto es la explicitación de la eternidad una e idéntica consigo; y la historia qua tal,

historia ideal eterna, reducción de eones al único eón igualmente presente. La relación

enfrentó a Spinoza entre la natura naturans y natura naturata ; a Leibniz a las verdades

de hecho y de razón; y a Kant entre el phenomenon- noumenon. (OG;pag.382)

La alternativa en Vico es la de lo vero y lo certo; que, en consecuencia, decide el

sentido de la libertad humana, del error y del pecado, esto es, del mal en la historia; y de

lo que es más significativo, del devenir de lo infinito-finito y viceversa.

El problema, tal como se desprende de lo afirmado, no es tangencial, sino atañe a las

condiciones de posibilidad del conocimiento histórico y a la fundación epistémica de

la historicidad. (Confrontar SN.,& 238,349,446).

Lo euporético se dibuja desde el horizonte del conatus: la ex-plicatio de la im-

plicatio había afirmado Nicolás de Cusa, die wahre y no die schlechte Unendlichkeit de

Hegel. Y el conatus viquiano nos dice del necesario adentrarse en el propio territorio

del tiempo que bleibt und wechselt nicht (Kant KrV,A 188-189;B 231-232) pues TAUTA AEI

(Aristóteles; Met.,1072,XII a 8-9), "debió, debe y deberá": conversión de lo verdadero eterno en

genitum histórico. ¿Y fuera? Fuera de ese territorio, la utopía y la ucronía: la selva

nemea (OF,pp.379-80).

El estudio de Donald P.Verene “Comentario a la reprensión viquiana de la metafísica

de Descartes, Espinosa y Locke. Un añadido a la ciencia nueva” señala el hecho de

que el pequeño capítulo de anotaciones viquianas responde a un intento reforzado

"como el de San Agustín, de afrontar a un tiempo el mundo greco-romano y el mundo

hebraico-cristiano, en una metafísica; de rescatar los problemas del encuentro cara a

cara de la metafísica antigua con el mito gobernado por la historia”.(Cuadernos sobre

Vico,ob.cit.,Pág.64.)

La polémica en torno al verum- factum viquiano cubre un abanico amplio de

posiciones. La católica de Bonifacio Finetti, Damiano Romano, Lami, Rogadeo,

Colangelo, Ramiano se centró en una crítica a un ingenuo inmanentismo del napolitano,

superada por Tommaso, Ceferino González y Díaz Muñón

La heterodoxia se expresa con posterioridad a través de Carlo Cantoni; Pietro

Sicialini, Robert Flint, Francesco Consentini o Pio Viazzi. A este positivismo, le

sucedió el idealismo de Bertrando Spaventa, Francesco De Sanctis, F.Fiorentino o

Michele Longo y de modos más rigurosos Giovanni Gentile (1875-1944) y Benedetto

Croce (1866-1952) que hicieron rumbo en estudiosos como Fausto Nicolini, Santino

Caramella, Eustaquio Lamanna, Carlo Antoni, Guido de Ruggiero, H. Adams.

La desvinculación de la noción de Providencia de marcos religiosos o teísticos, se

producirá después de la Segunda Guerra Mundial desde el neomarxismo de Nicola

Badaloni, Dino Pasini, Francesco Caruso, Bruce Mazlisch, y Sandra Rudnick Luft en

quienes el providencialismo se diluye en humanismo. Tiempo y existencia humana se

conjugan en las interpretaciones existencialistas de Enzo Paci, Rainiero Sabarini,

Robert Caponigri. La heterodoxia de Vico es evaluada de modo más reciente desde

el naturalismo de Vaugham, I.Berlin y L.Pompa. La exégesis católico-trascendental

representa al presente un soporte de indiscutible rigor para la reconstrucción del

pensamiento viquiano, recuérdese a Franco Amerio y Michele F.Sciacca. (Para un

mayor conocimiento de estas fuentes recordar los eximios de Enrico Pascucci, La

Providencia y la ubicación de Vico en la Historia del Pensamiento, Cuadernos sobre

Vico,ob cit Nº 5-6,pp 313-321)

En la "antiquísima gran selva por la que vagaban con nefando errar felino las feas

bestias de Orfeo", el tiempo caótico privado de la luz civil soporta la nada esencial de la

energía instintiva en sí misma zeitlos, dispersa en una alteridad no conciente, ajena a la

pura presencia como el presente ausente de una memoria no dilatada. Por esto, "el errar

instintivo y la feroz soledad", la libídene, vaga en la confusión y el olvido, sin

descendencia; incapaz de generar historia.

El conato, la salida de ese errático vagar, es un obtener "modo y medida" gracias al

"pensamiento espantoso de una divinidad cualquiera". La hybris originaria es ordenada

por el uso de la libertad, de un pensar teo-logal, restituir el referente teleo-lógico del

otro y de sí mismo. Por ello, al conato se emparenta la acción de "retener -las mujeres-

dentro de las grutas en perpetua compañía de su vida....con los primeros concubinatos

humanos, púdicos y religiosos, dieron comienzo a los matrimonios, mediante los cuales

con ciertas mujeres tuvieron ciertos hijos y llegaron a ser ciertos padres". (OF,II,I,463) La

acción retentiva inaugurada desde la re-ligio abre al presente y al futuro, pero también

confirma el pasado de las genealogías: el dominio de los campos, la conformación de

familias y ciudades, y la religión de las sepulturas, respectivamente.

El tiempo del sin tiempo, Caos, al ser "tenido y re-tenido en conato", deviene tiempo

histórico. El caos primario del tiempo de la pasión anula los modos de la distancia que

sólo la libertad del conato restituye en sus relaciones "medidas" y "mediadas". En

efecto, la libídene mediada por la ley de Jove (Jus-Júpiter) instaura "mos", inaugura el

"sentido común", genera comunidad de vida y muerte, se expande en el otro al que

acoge en su alteridad y a la presencia ausente de los que venera.

El aquí y el ahora hacen presencia pasada y futura: matrimonio, sepultura y

propiedad, por la con-formación del sentido común. Este es el fundamento de la

estructura temporal de la humanidad y también el de la epistematicidad de la historia.

El nuevo régimen histórico de la humanitas resulta del horizonte omnicomprensivo

de la justicia, de un tiempo que confiere sentido a las relaciones entre los seres

humanos, y entre éstos y la naturaleza, en un presente que se perpetúa. Comienza la his-

toria porque ascienden a ese horizonte de lo eterno el pensamiento de las genealogías y

las descendencias.

La lógica poética que representa dentro de figuras míticas teológicamente

significativas, recoge unificando la necesidad y el interés en el arquetipo divino o

heroico. Genera así un espacio de encuentro y de referencia normativa.

La conformación de la experiencia es, en consecuencia, connatural a la narración

mítica. En el ámbito de la epistemología de lo poético viquiana, el hacerse palabra la

pasión cumple ese cometido; más precisamente, la representación de la pasión, su

mediación mítico-poética, se decide en la definición del sujeto y no de sus fines

inmediatos y utilitarios.

La identidad del sujeto le adviene desde esa experiencia de la concreción de la

necesidad y de la lucha heroica que da tiempo al dar palabra en un ritmo katartikós de

expansión de la propia experiencia humana como tal.

El fundamento de tal experiencia se vincula con la tradición aristotélica y escolástica

que reposa en la "divina quaedam vis cogitandi". La vis viquiana opera vinculando

memoria y fantasía: receptividad y espontaneidad desde una sensibilidad que se con-

quista para el logos divino, y al hacerlo rescata el tiempo caído. Desde las Orationes, De

ratione y De antiquissima hasta De nostri temporis studiorum ratione, cogitare,

actualidad del ingenium, es un "andar raccongliendo" (Of.IV,802) desde la unidad

circular que lo define en su básico significado temporal.

El recogimiento en su operación ingeniosa des-vela el símil efectual de la idea:

"ingeni est videre rerum commensus". (Of.VII,4,17). Es la medida de perfección,

relación trascendental de la mente con lo absoluto, reguladora de la génesis subjetiva del

tiempo y la temporalidad objetiva de la historia.

El tiempo mítico es lugar en el cual confluyen acción narrativa y definición de la

subjetividad, por eso es estrictamente histórico: síntesis de universalidad y

concretidad. Converge con esta afirmación Francesco Botturi: "La narración configura

en el presente la unidad de sentido que liga los elementos de experiencia representados;

pero la narración en cuanto enraizada en la experiencia transcurrida de los padres,

refigura el pasado de los sucesos y, en cuanto ordena la perspectiva del obrar, la

narración prefigura el futuro...Por todo ello la narración histórica es poética y la poesía

es relato histórico. Esto corresponde a la estrategia discursiva viquiana, que tiende a

establecer una nueva relación entre lo universal y lo particular...De aquí subversión de

la tradición epistemológica aristotélica, con la que afirma la identidad originaria de la

expresión poética y la narración histórica. (Cfr: Cuadernos sobre Vico, Nros 5/6,ob.cit.,Pág.32).

Botturi confirma: "La complejidad y profundidad del discurso viquiano sobre el

tiempo se recrea en esta articulación de subjetividad constituyente y de historicidad

constituída, en donde la metafísica de la mente muestra su ambivalencia de ejercicio

subjetivo activo por parte de la mente que se relaciona con lo verdadero eterno

(genitivo subjetivo) y, a la vez, de determinación objetiva pasiva de la misma mente

finita del hombre en los confrontamientos con el fundamento metafísico que la

constituye (genitivo objetivo). Resulta entonces así que la ciencia nueva es el saber de

la capacidad productora de historia por parte del sujeto y es el supremo esfuerzo

especulativo para conocer que condiciones intranscendibles vive el hombre como ser

histórico". (Ib.,Pág.35)

.

Las ideas viquianas son las perfecciones infinitas: "in uno Deo esse", formas

metafísicas en las cuales el universo es reconducido a la unidad. La evolución de estas

formas es la condición de posibilidad del acaecer histórico en cuanto tal: la

institucionalización ético jurídica como afirmación del fundamento religioso del sentido

y de la justicia. Los géneros supremos del ser y del conocer, sus apriori trascendentales,

no constituyen, sin embargo, ese fundamento último. Vico impugna el matematicismo

cartesiano, paradójicamente desde el interior de la mathesis universalis; y esto no es

inopia y debilidad del cogitare sino índice de la profundidad de la sofía que alienta el

círculo Logos-Nomos; Nomos-Logos.

La tarea de la poética viquiana es, en consecuencia, descubrir esos géneros a través

de la fenomenología y la hermenéutica de la operatividad de la mente humana.(SN

II,1,Pág.461)

La medida de esos géneros, lo metagenérico o metaideal, se mantiene en una

disponibilidad siempre abierta al sentido, la verdad y la norma, ante la cual la mente

humana mantiene su indefinición. (SN II,I,1,Pág.409) El fondo de la relación metafísica,

el rayo de luz como horizonte inobjetivable de lo verdadero, es precisamente la

Providencia.

Con este concepto se completa la problemática histórico- temporal en Vico. La

mediación trascendental operada por la mente, "factum", se comprende y justifica desde

los confines meta-trascendentales de la Providencia, inmanente al tiempo y la eternidad,

pero también a la "barbarie de los sentidos" y a la "barbarie de la reflexión" pues "esta

ciencia lleva indivisiblemente consigo el estudio de la piedad, y si no se es pío, no se

puede ser de verdad sabio" (SN;pag.702)

El "metá" pone distancia entre los extremos que representan la absoluta identidad o

la total diferencia, límites histórico- ideales. Abre el surco en el que se despliega y dilata

recursivamente, no lo mismo, sino el espiral que describe el ciclo vital de las

sociedades, eones temporales de trayectoria analógica, a través de una alternancia

poiético-refleja en torno a su "akmé". (SN,II,68,pag.256)

La apertura metafísico-teológica de la mente hace historia no según la ley de la

necesidad sino desde el más allá de ella, según el sentido de lo que "debieron, deben y

deberán", más allá como espacio para la intervención ejecutiva de la libertad humana

(Confrontar el concepto especulativo al científico de mathesis universalis en HEIDEGGER, M; Die Frage nach dem

Ding, Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Niemeyer,Tübingen, 1962)

La historia es por esto mismo, ciencia práctica, saber prudencial, según la tradición

aristotélica, en la cual las figuras particulares pautan la medida de su relativa cercanía o

distanciamiento del "acmé".

La Ciencia Nueva es la ciencia de la historia, es ciencia por cuanto recoge los

principios, las leyes eternas y necesarias que rigen su acontecer, que es el de los pueblos

de todos los tiempos y lugares. Es narración o relato pero no de una historia empírica.

Es finalmente una Historia Universal, no por describir las acciones de los hombres en el

decurso temporal que transcurre entre los comienzos oscuros hasta el presente, sino por

confirmar en estos hombres y en los pueblos su estructura única de comportamiento. La

ciencia comprende las diversas historias de los diversos tiempos por el modelo que le

ofrece la historia ideal eterna, aquella que los mismos pueblos realizan desde el vero a

lo largo del tiempo. La universalidad entonces, no es una hipótesis a comprobar sino

una regularidad que soporta la hermenéutica de la historia.

Esta hermenéutica no se desprende de la metafísica de la historia desde el factum del

ingenium en su con-formación con la mente divina. La esencia del hombre y de la

historia ad-vienen, no de algo fijo e indiferente al cambio, ni que se realice inde-

pendiente del mismo. Si la Ciencia Nueva puede conocer lo hecho por el hombre y los

pueblos en la historia, ello ha sido posible por lo que los mismos han hecho de sí

mismos. Pero esto no pudo hacerse sin el generar de la mens divina. Por ello la Ciencia

Nueva es historia de la naturaleza humana y de los pueblos, de la ley de sus

transformaciones, de las del mundo civil cuyo momento fundante es la metafísica de la

mente humana. Y así "contempla en Dios el mundo de las mentes humanas, que es el

mundo metafísico, a fin de demostrar la Providencia en el mundo de las almas humanas,

que es el mundo civil o sea el mundo de las naciones". (CN,2)

La Ciencia Nueva conoce a Dios por el alma y al alma por Dios, y supera así la doble

vanidad de los doctos y de los ignorantes.

- La historia como teología civil razonada de la Providencia divina

. El comienzo conativo de la historia

Hay, pues, que comenzar a razonar a partir de aquellos que empezaron a pensar de

forma humana y cuando no existiendo otro medio para domesticar su cruel fiereza y

frenar su libertad bestial que una idea espantosa de alguna divinidad, cuyo temor, como

se ha señalado en los Axiomas, es el único medio capaz de reducir a norma una libertad

desbocada.

Por todo ello hemos de comenzar por algún conocimiento de Dios, del cual no están

exentos los hombres, por muy salvajes, fieros y crueles que sean. Demostramos que tal

conocimiento es éste: que el hombre, caído en la desesperación respecto a todos los

auxilios de la naturaleza, desea una cosa superior que lo salve. Pero la cosa superior a la

naturaleza es Dios, y ésta es la luz que Dios ha esparcido entre todos los hombres. Lo

que se confirma con la siguiente costumbre común humana: que los hombres libertinos

al envejecer, y debido a que sienten que les faltan las fuerzas naturales, devienen

naturalmente religiosos.

Debemos buscar alguna metafísica vulgar (que ya ha sido mencionada en los

Axiomas, y que veremos se trata de la teología de los poetas) y con ella reconstruir la

idea temerosa de una divinidad que pusiera modo y medida a las pasiones bestiales de

tales hombres, convirtiéndolas en pasiones humanas. De tal idea debió de nacer el

conato, propio de la voluntad humana, que pone freno a los movimientos impresos por

el cuerpo en el alma humana, sea para calmarlos, caso del hombre sabio, o al menos

para darles otra dirección para mejores usos, caso del hombre civil. El poner freno al

movimiento de los cuerpos es ciertamente un efecto de la libertad del arbitrio humano, y

por tanto de la voluntad humana, la cual es el hogar y cámara de todas las virtudes, entre

ellas la de la justicia, que informando a la voluntad convierte a ésta en el sujeto de todo

lo justo y de todos los derechos que son dictados por lo justo.

. El fundamento meta-conativo de la historia: ordo y

contradicción

Por ese motivo esta ciencia debe ser, en uno de sus principales aspectos, una teología

civil razonada de la providencia divina. Debe ser una demostración, por decirlo así, del

hecho histórico de la providencia, pues debe ser una historia de las órdenes que ella, sin

ningún aviso o consejo humano, y con frecuencia contra los propósitos de los

hombres, ha dado a esta gran ciudad del género humano, puesto que, aunque este

mundo haya sido creado particular y en el tiempo, las órdenes que ella ha puesto en él

son universales y eternas.

. El comienzo mito-poiético de la conciencia trascendental y los apriori de la

civilidad

La sabiduría poética, que fue la primera sabiduría de la gentilidad, debió de

comenzar por una metafísica no razonada y abstracta, cual es la de los instruidos, sino

sentida e imaginada como debe ser la propia de aquellos primeros hombres, pues care-

cían de todo raciocinio y, en cambio, todos tenían robustos sentidos y vigorosísima

fantasía, como se ha establecido en los Axiomas.

Estas son las tres tareas que debe realizar la alta poesía, a saber, descubrir mitos

sublimes convenientes al entendimiento popular, promover el entusiasmo para, en tercer

lugar, conseguir el fin que se ha propuesto de enseñar al vulgo a obrar virtuosamente

como ellos se enseñaron a sí mismos; lo que enseguida se demostrará. Y de esta

naturaleza de las cosas se desprende esta eterna propiedad, expuesta con noble

expresión por Tácito: que en vano los hombres espantados "fingunt simul creduntque".

Ahora, por aquellas pruebas divinas que indicamos en el Método, se reflexiona aquí

sobre la simplicidad y naturalidad con que la Providencia ordenó las cosas de los

hombres, los cuales, aunque engañados por los sentidos, decían con verdad que todas

las cosas eran hechas por los dioses. También sobre el inmenso número de efectos

civiles producidos, todos los cuales derivan de estas cuatro causas, que, según se puede

observar a lo largo de toda esta obra, son casi los cuatro elementos de este mundo ci-

vil. Son éstas, las religiones, los matrimonios, los asilos y la primera ley agraria,

expuesta anteriormente. Véase luego si, entre todos los posibles humanos, tantas, tan

variadas y diversas cosas hubieran podido, de otra manera, tener comienzos más simples

y más naturales entre aquellos hombres que Epicuro dice salidos del acaso, y Zenón

producidos por la necesidad, pues ni el acaso los diversificó, ni la necesidad los llevó

fuera del orden natural. En el momento en que las repúblicas debían nacer, estaban ya

preparadas y dispuestas las materias para recibir la forma.

- La ley del desenvolvimiento histórico: corsi y ricorsi.

Entre la barbarie del sentido y la barbarie de la reflexión.

Volviendo a nuestro propósito, después de que el género humano se afianzó por

medio de las solemnidades del matrimonio, vinieron las repúblicas populares y, mucho

después, las monarquías; en ellas, por los parentescos con las plebes y por las

sucesiones testamentarias, se perturbaron los órdenes de la nobleza y poco a poco

fueron perdiendo sus riquezas las casas nobles. Porque se ha demostrado antes

ampliamente que los plebeyos romanos, hasta el año trescientos nueve de Roma, en que

obtuvieron de los patricios el derecho al matrimonio, o sea, el contraer bodas solemnes,

contraían matrimonios naturales: en aquel estado tan mísero, semejante al de los más

viles esclavos, como nos cuenta la historia romana, no podían pretender emparentar con

los nobles. Es, pues, una de las más importantes cosas que dijimos en la primera edición

de esta obra, que si no se dan estos principios a la jurisprudencia romana, la historia de

Roma sería más increíble que la fabulosa historia de los griegos, conforme se ha narrado

hasta ahora. No sabíamos lo que se quería decir con esta última, pero sí sentíamos que

el orden de deseos humanos en la historia romana era totalmente contrario. No es propio

que unos hombres misérrimos pretendieran, en la contienda de los matrimonios, la

nobleza; después, los honores, concediéndoselos el consulado; y, por último, las

riquezas, con la pretensión de ser sacerdotes cuando, debido a la eterna naturaleza

humana, los hombres desean primero las riquezas, luego los honores y después la

nobleza.

Esta ley regia natural es concebida con esta fórmula natural de eterna utilidad:

después que en las repúblicas libres todos consideran únicamente sus intereses privados,

al servicio de los cuales ponen todas las fuerzas públicas con peligro de la nación, surge

uno solo (como Augusto entre los romanos) que con la fuerza de las armas toma sobre

sí todos los asuntos públicos y deja a los particulares sólo el cuidado de sus cosas

privadas y el de las públicas en cuanto el monarca se lo permite. De este modo se salvan

los pueblos que en otro caso se destruirían. En esta verdad están de acuerdo los doctores

vulgares, cuando afirman que universitates sub rege habentur loco privatorum, porque la

mayor parte de los ciudadanos no se ocupan del bien público. Tácito, muy versado en el

derecho natural de las gentes, en los Anales, refiriéndose a la familia de los Césares

enseña lo que sigue, ciñéndose a este orden de ideas humanas civiles: avecinándose el

fin de Augusto pauci bona libertatis incassum disserere; venido Tiberio, omnes principis

iussa adspectare; bajo los tres siguientes Césares vino primero la incuria, y finalmente la

ignorantia reipublicae tamquam alienae. Por lo cual, habiéndose convertido los

ciudadanos casi en extranjeros de sus propias naciones, fue preciso que los monarcas los

rigieran y representaran en sus personas. Ahora bien, para que un poderoso en las repú-

blicas libres llegue a la monarquía es preciso que sea del partido del pueblo; por ello, las

monarquías se gobiernan popularmente por naturaleza: primero con las leyes, por medio

de las cuales los monarcas igualan a todos los individuos; después, rebajando a los

poderosos, mantienen libre y aseguran a la multitud de las opresiones de éstos; luego,

manteniéndola satisfecha y contenta con respecto a lo necesario a la vida y al uso de la

libertad natural; por último; con los privilegios que conceden los monarcas a órdenes

enteros (privilegios de libertad) o a personas particulares, elevando por encima de su

orden a hombres de mérito extraordinario y llevándoles a los honores civiles (leyes

singulares dictadas por la equidad natural). Por todo esto, las monarquías son las más

adecuadas a la naturaleza humana, cuando su razón está ya desarrollada, como hemos

dicho en otra ocasión.

Pero finalmente, los padres de familia, engrandecidos por la religión y la virtud de

sus mayores y por el trabajo de sus clientes, abusando de las leyes de la protección,

gobernaron duramente a éstos. Y habiéndose desviado del orden natural, que es el de la

justicia, los clientes se amotinaron contra ellos. Pero como sin orden (que es lo mismo

que decir sin Dios) la sociedad humana no puede subsistir, la providencia condujo

naturalmente a los padres de las familias a unirse entre sí en contra de los clientes. Para

pacificarles, les permitieron, con la primera ley agraria del mundo, el dominio bonitario

de los campos, conservando ellos el dominio óptimo o familiar; por esto nacieron las

primeras ciudades regidas por los órdenes reinantes de los nobles. Al faltar el orden

natural, que en el estado de la naturaleza venía dado por el sexo, por la edad, y por la

virtud, la providencia hizo nacer el orden civil al nacer las ciudades y aquel que más se

parecía al natural: el basado en la nobleza de la especie humana. Sólo poseían nobleza

entonces los engendrados bajo los auspicios divinos.

Con el correr de los años y el mayor desarrollo de las mentes, las plebes de los

pueblos se persuadieron de la vanidad de este heroísmo y se dieron cuenta de que ellos

eran de igual naturaleza que los nobles; por tanto, quisieron entrar también en los

órdenes civiles de las ciudades.

En ellas, como había de reducirse a la suerte o a la balanza, para que no reinase el

azar, la providencia dispuso que fuera el censo la regla de los honores y fueron así los

industriosos y no los perezosos, los parcos y no los pródigos, los activos y no los

ociosos, los magnánimos y no los de corazón sórdido, en una palabra, los ricos en virtud

o en apariencia de virtud y no los pobres llenos de vicios descarados.

Pero si los pueblos se marchitan en este último malestar civil, de tal modo que no

toleran un monarca interior, ni otras naciones mejores les conquistan y conservan desde

fuera, entonces la providencia, ante este extremo mal, disponer este extremo remedio:

puesto que estos pueblos, como bestias, estaban acostumbrados a no pensar sino en las

propias utilidades de cada uno y habían llegado al último extremo de la delicadeza o,

por mejor decir, del orgullo y, como fieras que se resienten y enfurecen al menor

contacto, viven en la mayor gloria o locura de sus cuerpos como las bestias crueles, en

la mayor soledad espiritual, no pudiendo ponerse siquiera dos de acuerdo sobre un

mismo asunto, por seguir todos su propio placer o capricho, llegan a hacer, con sus

obstinadas facciones y desesperadas guerras civiles, selvas de las ciudades, y de las

selvas cubiles de hombres. Así, al cabo de muchos siglos de barbarie, llegan a arruinar

las malvadas sutilezas de sus ingenios maliciosos, que con la barbarie de la reflexión les

habían convertido en fieras más crueles que las que habían sido con la barbarie del

sentido. Pues ésta manifiesta una fiereza generosa de la que los demás podían

defenderse, huir o precaverse; mas la otra, con vil fiereza, a pesar de las aparentes

lisonjas y abrazos, conspira contra la vida y fortuna de los confidentes y amigos. Por

esto, los pueblos dotados de tal reflexiva malicia, con este último remedio que dispone

la providencia, aturdidos y estúpidos no sienten ya ni las delicadezas, ni los placeres ni

el fasto, sino sólo lo necesario para la vida; y por el pequeño número de hombres que

quedan de ellos y por la abundancia de las cosas necesarias para la vida, se convierten

en seres naturalmente soportables; y debido a este retorno a la primera simplicidad del

primer mundo de los pueblos, son religiosos, veraces y fieles; de este modo vuelven a

ellos la piedad, la fe y la verdad, fundamentos naturales de la justicia y gracias y

bellezas del orden eterno de Dios.

- Homología entre el orden de las ideas y el orden de las cosas.

El orden de las cosas humanas fue éste: primero existieron las selvas, después las

chozas, de aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades y, finalmente, las academias.

Los hombres primeramente sienten lo necesario, después buscan lo útil, enseguida

descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con el placer, posteriormente se entregan

al lujo y, finalmente, enloquecen en dilapidar su fortuna.

La naturaleza de los pueblos al principio es ruda, después severa, más tarde benigna,

luego delicada y finalmente disoluta.

En el género humano, los primeros son enormes y torpes, como los Polifemos;

después magnánimos y orgullosos, como los Aquiles; posteriormente valerosos y justos,

como los Arístides y los Escipiones africanos; más próximos a nosotros aparecen con

gran apariencia de virtud que acompañan con grandes vicios, causando entre el vulgo

estrépito de los tristes y reflexivos, como Tiberio; finalmente, los curiosos disolutos e

insolentes, como los Calígula, los Nerón y los Domiciano.

Este axioma demuestra que los primeros fueron necesarios para que el hombre

obedeciera al hombre en el Estado de las familias y para prepararlos para obedecer las

leyes en el Estado de las ciudades que había de llegar; los segundos, que de forma na-

tural no se sometían en modo alguno a sus iguales, eran necesarios para instaurar la

república aristocrática en el Estado de las familias; los terceros, para abrir el camino a la

libertad popular; los cuartos, para introducir la monarquía; los quintos para consolidarla

y los sextos para destruirla.

Los gobiernos deben ser adecuados a la naturaleza de los hombres gobernados.

Este axioma demuestra que por la naturaleza de las cosas humana civiles la escuela

pública de los principios es la moral de los pueblos.

Acéptese lo siguiente, que no repugna a la razón y que después probaremos ser

verdad de hecho: del desordenado estado del mundo sin ley se apartaron primeramente

unos pocos de los más robustos, que fundaron las familias, con las cuales y por las

cuales les sometieron los campos al cultivo; los otros se retiraron también en una época

muy posterior, refugiándose en las tierras cultivadas de estos padres.

Las costumbres nativas, y especialmente cuanto se relaciona con la libertad natural,

no se cambian de golpe, sino gradualmente y a lo largo del tiempo.

Todos estos axiomas demuestran que en las personas de los primeros padres se

daban unidos sabiduría, sacerdocio y reino, y que el reino y el sacerdocio eran

dependientes de la sabiduría, no ya de la profunda de los filósofos sino de la vulgar de

los legisladores. Y por ello después en todas las naciones los sacerdotes llevaban

corona.

Pero el axioma sexagesimoséptimo, junto a los que le siguen, y en particular con el

corolario del sexagésimonoveno, muestra que en el Estado de las familias los padres

debieron de ejercer un poder monárquico, únicamente sujeto a Dios, tanto respecto a las

personas como respecto a los bienes de sus hijos, y con mayor motivo sobre los fámulos

que se habían refugiado en sus tierras; así que fueron los primeros monarcas del mundo,

cosa que la historia sagrada expresa cuando los llama "patriarcas", estos es "padres

príncipes". Dicho derecho monárquico fue posteriormente garantizado por la ley de las

XII Tablas durante toda la época de la república romana: Patrifamilias ius vitae et necis

in liberos esto; y lo que es una consecuencia suya: Quidquid filius acquirit, patri

acquirit.

Esta ley agraria distingue los tres dominios que pueden darse en la naturaleza civil,

correspondientes a tres especies de personas: el bonitario, entre los plebeyos; el

quiritario, conservado con las armas y, en consecuencia, nobre, entre los padres; y el

eminente, que corresponde a ese orden que es la señoría, o sea, la soberana potestad, en

las repúblicas aristocráticas.

Los débiles desean las leyes; los poderosos las rehúsan; los ambiciosos las

promueven para ganarse adeptos; los príncipes las protegen para igualar a los poderosos

con los débiles.

Este axioma, en su primera y segunda parte, ilumina las contiendas heroicas en las

repúblicas aristocráticas, en las que los nobles pretendían mantener secretas todas las

leyes en el seno de su orden, para que dependieran de su arbitrio y las administraran con

mano regia: que son las tres razones que aduce el jurisconsulto Pomponio, cuando narra

que la plebe romana deseaba la ley de las XII Tablas, con aquella expresión que le era

penosa: ius latens, incertum et manus regia. Y es igualmente la causa de la resistencia

que ofrecían los padres a concederlas, diciendo mores patrios servandos, leges ferri non

oportere, como dice Dionisio de Halicarnaso, que estaba mejor informado que Tito

Livio en las cosas romanas (ya que escribe instruido por las noticias de Marco Terencio

Varrón, que fue aclamado como "el más docto de los romanos"), y el cual en este tema

se opone diametralmente a Livio, quien sostiene al respecto: los nobles, por decirlo con

palabras suyas, desideria plebis non aspermari. De donde, por esta y otras

contradicciones mayores mencionadas en Principi del Diritto universale, estando tan

opuestos entre ellos los primeros autores que escribieron sobre dicha leyenda cerca de

quinientos años después de que ocurriera, será mejor no creer a ninguno de los dos.

Tanto más cuanto que en la misma época no lo creía el mismo Varrón, quien en su gran

obra Rerum divinarum et humanarum otorgaba a todas las cosas divinas y humanas de

los romanos unos orígenes nacidos en el Lacio; ni Cicerón, quien en presencia de

Quinto Mucio Escévola, príncipe de los jurisconsultos de su época, pone en boca del

orador de Dragón y Solón, que dieron las leyes a los atenienses, y a la de Licurgo, que

se las dio a los espartanos: lo que equivale a decir que la ley romana de las XII Tablas

no procedía ni de Esparta ni de Atenas. Y creemos intervenir a Quinto Mucio

únicamente en aquella primera jornada al estar dicha leyenda en su tiempo

excesivamente extendida entre los literatos, nacida de la vanidad de los doctos de dar

orígenes sapientísimos al saber que ellos profesaban (lo que se comprende en aquellas

palabras que el mismo Craso dice: Fremant omnes: dicam quod sentio) para que no

pudieran objetarle que un orador hablase de la historia del derecho romano, cuyo saber

pertenece a los jurisconsultos (estando en aquel tiempo dichas profesiones separadas

entre sí); (de donde), si Craso hubiese hablado en falso en dicho asunto, Mucio

indudablemente le habría contestado, como contradijo, según cuenta Pomponio, a

Servio Sulpicio, quien intervino con razonamientos semejantes, diciéndole: turpe esse

patricio viro ius, in quo versaretur, ignorare.

Este mismo axioma, por medio de su tercera parte, abre la vía a los ambiciosos en las

repúblicas populares para caminar hacia la monarquía al secundar el mencionado deseo

natural de la plebe, la cual, al no comprender lo universal, quiere una ley para cada cosa

particular. De ahí que Sila, jefe de la nobleza, vencido Mario, jefe de la plebe,

reorganizara el Estado popular con un gobierno aristocrático, librando a la multitud de

las leyes con las "cuestiones perpetuas".

Los hombres primero aman salir de la sumisión y desean igualdad, así las plebes en

las repúblicas aristocráticas, las cuales finalmente convierten en populares; más tarde se

esfuerzan en superar a los iguales: así las plebes en las repúblicas populares, que se

corrompen en repúblicas de poderosos; por último, desean someterse a las leyes, así las

anarquías, o repúblicas populares desenfrenadas, que no hay tiranía peor que ellas,

donde son tantos los tiranos cuantos son los audaces y disolutos de las ciudades. Y en

ellas la plebe, prevenida por sus propios males, para ponerles remedio buscan salvarse

bajo la monarquía; es la regia ley natural con la que Tácito legitima la monarquía

romana bajo Augusto, qui concta, bellis civilibus fessa, nomine "principis" sub imperim

accepit.

- El sentido histórico: la naturaleza humana caída.

Este mismo axioma, con el octavo y con su corolario, demuestra que el hombre no es

injusto por naturaleza en sentido absoluto, sino por su naturaleza en cuanto caída y

débil. Y, en consecuencia, demuestra el primer principio de la religión cristiana, a saber,

Adán en su plenitud, que debió ser creado por Dios de acuerdo con la idea perfecta. Y

así demuestra los principios católicos de la gracia: que opera en el hombre que tiene

privación, pero no negación, del buen obrar, de modo que posee una potencia ineficaz, y

por ello es eficaz la gracia; precisamente por eso no puede darse sin el principio del

libre albedrío, que es ayudado por Dios de forma natural mediante su providencia (como

se ha dicho más arriba, en el segundo corolario del mismo axioma octavo), en lo que la

religión cristiana coincide con todas las otras religiones. Es aquí, y no en ninguna otra

cosa, donde Grocio, Selden, Pufendorf, debían haber fundado sus sistemas y concordar

en ello con los jurisconsultos romanos, que definían el derecho natural de las gentes

como ordenado por la divina providencia.

Es áurea la definición que nos ofrece Ulpiano de la equidad civil: ella es probabilis

quaedam ratio, non omnibus hominibus naturaliter cognita (como es la equidad natural),

sed paucis tantum, qui, prudentia, usu, doctrina praediti, deciderunt quae ad societatis

humanae conservationem sunt necessaria. Lo que en buen italiano se llama "razón de

Estado".

La equidad natural de la razón humana en su total despliegue constituye la práctica

de la sabiduría en las acciones útiles, puesto que "sabiduría", en toda su amplitud, no es

otra cosa que la ciencia de hacer uso de las cosas de acuerdo con su naturaleza.

Pero, en tal densa noche de tinieblas en que se encuentra encubierta la primera y para

nosotros lejanísima antigüedad, aparece esta luz eterna, que no se desvanece, de la

siguiente verdad, que de ningún modo puede ponerse en duda: que este mundo civil ha

sido hecho ciertamente por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus

principios dentro de las modificaciones de nuestra mente humana. De ahí que cuantos

reflexionen sobre ello deben quedar maravillados de que todos los filósofos intentaran

seriamente conseguir la ciencia del mundo natural, del cual, como lo ha hecho Dios,

sólo él tiene la ciencia; y olvidaran reflexionar sobre este mundo de las naciones o

mundo civil, cuya ciencia podían alcanzar los hombres por ser ellos quienes lo han

hecho. Efecto extravagante que proviene de aquella miseria de la mente humana, que

señalamos en los Axiomas, por haber quedado inmersa y enterrada en el cuerpo, por lo

que está inclinada de forma natural a sentir las cosas del cuerpo y ha de realizar gran

esfuerzo y fatiga para comprenderse a sí misma, del mismo modo como el ojo corporal,

que ve todos los objetos fuera de sí mientras necesita del espejo para verse a sí mismo.

Observamos que todas las naciones, sean bárbaras o humanas, aunque fundadas de

forma diversa por la inmensa distancia en espacio y tiempo entre ellas, cultivaban estas

tres costumbres humanas: todas tienen alguna religión, todas celebran matrimonio

solemne y todas entierran a sus muertos; y, por muy salvajes y rudas, no hay nación en

la que se celebren acciones humanas con más sofisticadas ceremonias y más consagrada

solemnidad que las religiones, los matrimonios y las sepulturas.

Pero los primeros hombres, que después fueron los príncipes de las naciones

gentiles, debían pensar bajo fuertes impulsos de violentísimas pasiones, que es propio

del pensar de las bestias...

Pero los hombres, debido a su naturaleza corrupta, son tiranizados por el amor

propio, por lo que casi no siguen más que a la propia utilidad; por lo que, al querer todo

lo útil para sí mismos y ninguna parte para los otros, no pueden poner en acción las

pasiones para dirigirlas a la justicia. Por tanto establecemos: el hombre en el estado

bestial ama solamente su salvación; cuando toma mujer y engendra hijos, ama su

sobrevivencia con la sobrevivencia de la familia; llegado a la vida civil, ama su

sobrevivencia con la de las ciudades; extendidos los imperios sobre varios pueblos, ama

su sobrevivencia con la de todo el género humano. El hombre en todas estas

circunstancias ama principalmente la utilidad propia. Por tanto, por ninguna otra cosa

que no sea por la providencia divina puede haber sido mantenido dentro de tales órdenes

para instaurar con justicia las sociedades familiar, civil y, finalmente, humana; órdenes

en los que, no pudiendo el hombre conseguir lo que quiere, al menos pueda conseguir lo

que necesita para su utilidad; que es lo que se llama "justo". De donde se desprende que

lo que regula todo lo justo entre los hombres es la justicia divina, administrada por la di-

vina providencia para conservar la sociedad humana.

Por ese motivo esta ciencia debe ser, en uno de sus principales aspectos, una teología

civil razonada de la providencia divina. La cual parece haber faltado hasta ahora debido

a que los filósofos, o bien la han ignorado de hecho, como en el caso de los estoicos y

los epicúreos, al defender éstos una concurrencia ciega de los átomos, y aquéllos una

sorda cadena de causas y efectos determinando las acciones de los hombres; o bien la

han considerado solamente según el orden de las cosas naturales, por lo que llaman

metafísica a la "teología natural", estudiando en ella este atributo de Dios y

confirmándolo con el orden físico que se observa en el movimiento de los cuerpos,

como es el caso de las esferas y de los elementos, y en la causa final observada en las

otras cosas naturales menores. Y precisamente debieron pensarla en la economía de las

cosas civiles en el sentido propio del término, según el cual la providencia fue llamada

"divinidad", de divinari, "adivinar", o sea, porvenir, o lo desconocido de los hombres,

que es la conciencia; y es ella la que propiamente ocupa la primera y principal parte del

sujeto de la jurisprudencia, que son las cosas divinas, de las que depende la otra parte

que la completa, las cosas humanas. De donde dicha ciencia debe ser una demostración,

por decirlo así, del hecho histórico de la providencia, pues debe ser una historia de las

órdenes que ella, sin ningún aviso o consejo humano, y con frecuencia contra los

propósitos de los hombres, ha dado a esta gran ciudad del género humano, puesto que,

aunque este mundo haya sido creado particular y en el tiempo, las órdenes que ella ha

puesto en él son universales y eternas.

Para intentar encontrar dichas naturalezas de las cosas humanas esta ciencia procede

con un riguroso análisis de los pensamientos humanos en torno a la necesidad o utilidad

humanas de la vida social, que son las dos fuentes perennes del derecho natural de los

pueblos, tal y como en los Axiomas se ha señalado. De ahí que, por este otro importante

aspecto suyo, esta ciencia es una historia de las ideas humanas, de la cual parece que

debe proceder la metafísica de la mente humana; ésta, reina de las ciencias, de acuerdo

con el axioma "las ciencias deben comenzar de donde comenzó su materia", comenzó

desde el momento en que los primeros hombres empezaron a pensar humanamente, y no

desde cuando los filósofos comenzaron a reflexionar sobre las ideas humanas (como

recientemente ha sacado a la luz un librito erudito y docto con el título de "Historia de

las ideas", que alcanza hasta las últimas controversias que han protagonizado los dos

principales ingenios de esta época, Leibniz y Newton).

Esta ciencia describe al mismo tiempo una historia ideal y eterna conforme a la cual

transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones en sus nacimientos,

progresos, equilibrios, decadencias y finales. Así nos anticipamos a afirmar que quien

conoce esta ciencia se relata a sí mismo esta historia ideal y eterna, porque -al haber

sido este mundo de naciones hecho por los hombres (lo que constituye el primer

principio no cuestionado que se ha afirmado anteriormente), y debiéndose por lo tanto

encontrar el modo dentro de las modificaciones de nuestra misma mente humana-

mediante la prueba "debió, debe, deberá" él mismo se la hace ya que, cuando se da el

caso de que quien hace las cosas es el mismo que las cuenta, no puede ser más cierta la

historia. Así, esta ciencia procede del mismo modo que la geometría, la cual, mientras

construye o medita sobre sus elementos, ella misma produce el mundo de las

dimensiones; pero con tanta más realidad cuanto es mayor la realidad de las leyes

referentes a las acciones de los hombres que la que tienen los puntos, las líneas, las

superficies y las figuras. Y esto mismo constituye el argumento de que tales pruebas son

una especie divina y que deben, lector, proporcionarte un divino placer, puesto que en

Dios el conocer y el hacer son una misma cosa.

Deben tenerse en cuenta tres especies de teologías, pero con más rigor del que se

encuentra en Varrón: una, la teología poética, propia de los poetas teólogos, que fue la

teología civil de todas las naciones gentiles; otra, la teología natural, o de los

metafísicos; y en lugar de la que Varrón coloca en tercer lugar, es decir, la poética, que

entre los gentiles fue la misma que la civil (ya que Varrón la distingue de la civil y de la

natural, pues sumido en el común error popular de que en el seno de los mitos estaban

contenidos profundos misterios de sublime filosofía, la considera mezclada de la una y

de la otra), ponemos como tercera especie a nuestra teología cristiana, mezcla de la

civil, la natural y la altísima teología revelada, y todas tres unidas en la contemplación

de la providencia divina. Pues ésta condujo de tal manera las cosas humanas que, desde

la teología poética que la regulaba por medio de ciertos signos sensibles, considerados

como avisos divinos enviados a los hombres por los dioses, y a través de la teología

natural, que demuestra la providencia con razones eternas que no caen bajo los sentidos,

las naciones fueron dispuestas a recibir la teología revelada en base a una fe

sobrenatural superior no sólo a los sentidos sino a la razón humana.

Dado que la metafísica es la ciencia sublime que distribuye sus verdaderos sujetos

entre las ciencias llamadas "subalternas", dado que la sabiduría de los antiguos fue la de

los poetas teólogos, quienes sin objeción posible fueron los primeros sabios de la

gentilidad, como se ha establecido en los Axiomas; y dado que los orígenes de todas las

cosas deben ser por naturaleza groseros: por todo ello debemos comenzar la sabiduría

poética por una metafísica a su vez tosca, de la cual, como de un tronco, se derivan por

una rama la lógica, la moral, la economía y la política, todas ellas poéticas; y por otra

rama, todas ellas también poéticas, la física, que ha sido la madre de la cosmografía, y

por tanto de la astronomía, que proporciona la garantía de sus dos hijas, que son la

cronología y la geografía. Y de manera clara y distinta mostraremos cómo los

fundadores de la humanidad gentilicia se imaginaron los dioses con su teología natural

(o sea, metafísica, como descubireron las lenguas con su lógica, cómo originaron los

héroes con la moral, cómo fundaron la familia con la economía y con la política las

ciudades; cómo establecieron con la física los principios de todas las cosas divinas, con

la física particular del hombre en cierto sentido se generaron a sí mismos, con la

cosmografía fingieron un universo todo lleno de dioses, con la astronomía llevaron de la

tierra al cielo los planetas y las constelaciones, con la cronología dieron principio a los

tiempos, y con la geografía, sirvan los griegos de ejemplo, inscribieron el mundo dentro

de la propia Grecia.

De tal manera esta ciencia viene a ser en cierto sentido una historia de las ideas,

costumbres y hechos del género humano. Y a partir de estas tres cosas se vería surgir los

principios de la historia de la naturaleza humana, principios éstos que son los de la

historia universal, la cual hasta ahora parecía carecer de los mismos.

De este modo, los primeros hombres de las naciones gentiles, como niños del

naciente género humano, cosa que habíamos indicado en los Axiomas, creaban las cosas

a partir de sus ideas, pero con una infinita diferencia respecto al crear propio de Dios:

puesto que Dios, en su purísimo entendimiento, conoce las cosas y, al conocerlas, las

crea; ellos, con su enorme ignorancia, lo hacían a base de una poderosísima fantasía y,

por ser muy potente, lo hacían con una maravillosa sublimidad, tal y tan grande que per-

turbaba hasta el exceso a aquellos mismos que fingiéndolas las creaban, por lo que

fueron llamados "poetas", que en griego significaba lo mismo que "creadores". Estas

son las tres tareas que debe realizar la alta poesía, a saber, descubrir mitos sublimes

convenientes al entendimiento popular, promover el entusiamos para, en tercer lugar,

conseguir el fin que se ha propuesto de enseñar al vulgo a obrar virtuosamente como

ellos se enseñaron a sí mismos; lo que enseguida se demostrará. Y de esta naturaleza de

las cosas se desprende esta eterna propiedad, expuesta con noble expresión por Tácito:

que en vano los hombres espantados fingunt simul creduntque.

Los primeros autores de la humanidad se atuvieron a una tópica sensible con la que

unían las propiedades, cualidades o relaciones, por decirlo así, concretas de los

individuos o de las especies, y formaban con ellas sus géneros poéticos.

Así, pues, se puede decir con verdad que esta primera edad del mundo estaba

ocupada en la primera operación de la mente humana.

Primeramente comenzó a desarrollarse la tópica, que es un arte de regular

correctamente la primera operación de nuestra mente, enseñando los aspectos que se

deben tener en cuenta para conocer todo cuanto hay en la cosa que se quiere conocer

bien o íntegramente.

Pero es asombroso, sobre todo, el retorno del mundo antiguo de los tiempos divinos.

En ellos se fundaron según Livio todas las primeras ciudades. Reinando por todas partes

las violencias, robos y muertes, por la suma ferocidad de aquéllos bárbaros siglos, y no

habiendo otro modo eficaz (según se ha dicho en los Axiomas) para frenar a los

hombres, desligados de toda ley humana, que las leyes divinas, dictadas por la religión,

por el temor de la opresión y de la muerte los hombres más pacíficos en medio de

aquellos siglos violentos y se ponían ellos y sus familiar y bienes bajo su protección. Y

eran recibidos por éstos, siendo aquellas sujeciones y protecciones los constitutivos

principales de los feudos. Por lo cual en Germania, que debió ser la más feroz de las

naciones de Europa, hubo más soberanos eclesiásticos (obispos y abades) que seglares;

y, como se ha dicho, en Francia los príncipes soberanos se titulaban condes o duques y

abades. Se observa que entonces en Europa llevan nombre de santos un enorme número

de ciudades, tierras y castillos; y esto porque se levantaban pequeñas iglesias en lugares

ásperos o escondidos, para oir la misa y hacer los demás oficios piadosos ordenados por

nuestra religión. Pueden definirse como pequeños asilos naturales de cristianos que

construían sus viviendas en las proximidades. Por ello, las más antiguas cosas que se

observan en esta segunda barbarie son pequeñas iglesias en tales lugares. Un ejemplo de

todo esto es nuestra abadía de San Lorenzo de Aversa, a la que se incorporó la abadía de

San Lorenzo de Capua. Ella, en Campania, Sannio, Puglia y en la antigua Calabria,

desde el río Volturno hasta el Mar Pequeño de Tarento, gobernó ciento dieciséis iglesias

por sí misma o por abades o monjes sujetos a ella. Y los abades de San Lorenzo eran

barones de casi todos los antedichos lugares.

Con el correr de los años y el mayor desarrollo de las mentes, las plebes de los

pueblos se persuadieron de la vanidad de este heroísmo y se dieron cuenta de que ellos

eran de igual naturaleza que los nobles; por tanto, quisieron también entrar en los

órdenes civiles de las ciudades. Y como al cabo del tiempo estos pueblos habían de ser

soberanos, la providencia permitió que mucho antes rivalizaran con la nobleza en

piedad y religión a través de las contiendas heroicas para obtener los auspicios y los

derechos públicos y privados que dependían de ellos. Y que de este modo el mismo

cuidado por la piedad y la religión llevara a los pueblos a la soberanía de las naciones.

En esto el pueblo romano se adelantó a todos los demás y fue por ello el pueblo señor

del mundo. Penetrando así el orden natural en el civil, despreciables para el cuadro

histórico de la vida económica durante esas décadas.”