TEORA DEL CONOCIMIENTO Y TICADE ANAXGORAS

Anaxgorasse ocupa de ciertosaspectosdel conocimiento,y en especialdelconocimientosensorial.

Si se tiene en cuentael relativo dualismo de su concepcindel mundo ydel hombre,podra inferirse que su teora del conocimientosuponetambinun relativo dualismo,estoes,una afirmacinde la primaca de la razno delentendimientosobrela sensacin.

Tal inferenciaparececonfirmadapor el hechode que el clazomeniocon-sidera, segnnos dice Aristteles,como fin de la vida y supremovalor, lacontemplacindel universo, del orden en l existente (raU 8EroQijom 1:0\'oUQavO\' ?taL 1:T]V:CEQL1:0'\' OAOV Xa!lOV 1:.~LV).l "Contemplar" (8Ero(.l'ijaaL) signifi-ca obviamente"comprender","tenerun conocimientointelectual".Tal cono-cimiento, sin embargo,no excluye la percepcinsino que la supone,comoparecesuponerlala mismapalabra utilizada, la cual, ante todo,quiere decir"mirar".

Desdeestepunto de vista, Anaxgorascontina la tradicin de los pri-meros filsofos jnicos y de Herclito, para los cuales el conocimientosen-sorial no slo no es excluido sino que estpresupuestoen toda la actividadintelectual y en el acto mismo de la razn. El efesiodeca: "Malos testigosson ojos y odos", pero aada en seguida: "para los hombresque tienenalmas brbaras"," es decir, para quienes son ajenos al A6yoq, y no puedenintegrar la percepcinen el pensamiento.

A diferencia de Parmnides,el efesiono menospreciabael testimoniodelos sentidosy, aun reconociendoque stosslo cobran valor y sentidopor ypara la razn (Ayoq,),afirmaba:"Las cosasde las cualeshay vista,odo, apren-dizaje, son las que yo prefiero."3

En oposicin a la opinin corriente,Anaxgorasconcuerdatambin conHerclito, comobien advierteZeller, en sostenerque la sensacinno es sa-cada a la luz por lo semejantesino por lo contrario, ya que lo semejanteno produce efectoalguno sobrelo semejanteporque no lo modifica, y slolos desemejantesejercenentre s una accin recproca,por lo cual toda sen-sacinva acompaadade algn dolor.s

Teofrasto nos informa, en efecto,que, para Anaxgoras,las sensaciones

1 Arstot., Eth: Eud, 1216 a 1!l-14.2 Sext. Emp., Adv. math. VII 126.3 Hippol., Refut. IX 9, 241.Cf. Polyb. XII 27.4 Zeller-Mondclfo, La iilosoita dei greci. Nel suo suilupo storico, "La Nuova Italia"

Edtrice, Firenze, 1950 I-V, p. 418.r 2291

ingridTypewritten TextDinoia, vol. 26, no. 26, 1980

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"se generanpor los contrarios,pues lo semejanteno padecede parte de losemejante"."y aadeque pretendeprobarlo, examinandocada sensacinenparticular.La visin seproduce,as, por un reflejo de las cosasen la pupila,ya que stasno se reflejan en.lo que tiene el mismo color sino en lo quetieneun color diferente.La mayora de la genteve durante el da, porquela luz, que rodea a los objetos,se encuentra con ojos que son oscuros;enalgunossujetos,sin embargo,sucedelo contrario: al tener ojos claros, venmejorde noche.

En cuantoal tacto y al gustopasaalgo semejante:"Lo que es,en efecto,igualmentecaliente o fro, no calienta ni enfra al acercarse;ni lo dulce ylo picantesepuedendiferenciarpor s mismos,sino lo fro con lo caliente,lodulce con lo picante,de acuerdocon la carenciade cadauno, puesdice queen nosotrosseencuentrantodas (las cualidadescontrarias)."6

Tambin pasalo mismocon los sentidosdel olfato y del odo: en el pri-mer caso,la sensacinse da junto con la respiracin;en el segundo,con lapenetracindel sonido hasta el cerebro,cuyo continentees un huesohuecocontrael cual el sonido choca.

Pero en lo referenteal sonido y el odo, Anaxgorasparecehaber expues-to tambinotrasopiniones.

SegnAecio, la voz seorigina, para Anaxgoras,al chocarel aire emitidopor el sujetoparlantecon un bloque de aire exteriorespeso,y al volver luegohastalos odos.Del mismomodo se produce,para nuestrofilsofo, el fen-menodel eco," Durante el da, el aire, calentadopor el sol, silba y rechina,tiemblay palpita, comose compruebapor las partculasde polvo que pode-mosver en un rayo solar; durante la noche,por el contrario,semantieneencalma:he aqu por qu la nochetiene mejor eco (y, desdeluego,mejor soni-do) que el da.

SegnTeofrasto,comouna consecuenciade la hiptesisde que todo losemejante,al ser tocado,causadolor, Anaxgorasafirma que toda sensacines,en cierta medida,dolorosa.Esto se ve con toda claridad cuando se tratade grandeslapsosy de objetos sensiblesde cualidadesextremadas,cual loscoloresexcesivamentebrillantes y los ruidos demasiadofuertes,que no sepuedentolerar por mucho tempo.s Esta ltima idea de las sensacionesexce-sivasserdesarrolladapor Aristreles,v pero susorgenesremotosdebenbus-carsetal vezen Anaxmandro.w

El propio Aristteles, refirindose probablementetanto a Anaxgoras

5 Theophr., De sensu et sensibilibus, V 27.6 Ibid. 28.1 At, IV 19, 5.8 Aristot., Probl. 903 a 7 ss; PIut., Quaest. conv. VllI 3, 3, 722 A.9 CI. Aristot., De ano 424 a 2832.

10 CI. Simpl., Phys. 24, 13.

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comoa Anaximandro,dice: "Siempre,en efecto,sufreel animal, comolo ates-tiguanlos filsofos,cuandosostienenque el ver y el or son dolorosos."11

Aspasio,comentadorde Aristteles,escribea su vez: "Deca, pues,Anax-gorasque el animal sufre por las sensaciones.Esto, sin embargo,no lo dice(Aristteles)como si estuvierade acuerdo,sino como expositor,puestoqueno les pareca a ellos que el animal tuviesesiempredolor. Y Teofrasto,ensu tica, tambin censuraa Anaxgoras,diciendo que el placer desplazaaldolor, puesescontrarioa l." 12 En efecto,aunqueAristtelesestde acuerdoen que una sensacinexcesivao de extremadaintensidadno slo causadolorsino que puededestruir el sensorio,no por esoaceptala equivalenciade sen-sacin y dolor. Anaxgoras,en cambio, como refiere Aecio, sostieneque"toda sensacin(seda) junto con el dolor't= Platn discuteel problemaenel Gorgias.w

Otra singular opinin de Anaxgorasse refiere a los sensorios.Para l,segnnos informa Teofrasto,los animalesmayorestienenmayorsensibilidad,y el alcancede la sensacindepende,en trminosgenerales,del tamaodelos rganossensoriales.Esto no quiere decir, sin embargo,que cuando losrganosseanpequeos,seansimple y llanamentemenosaptospara percibir.Sucede,por el contrario,que los animalesque tienen ojos grandes,limpios ybrillantes ven mejor las cosasgrandesy las que se encuentrana mayor dis-tancia,mientrasque los que tienen pequeosven mejor las cosaspequeasy las que sehallan cerca.Y algoparecidopasa tambincon el odo.u

En efecto,los animalesgrandes(y que tienen odos grandes)oyen los so-nidos fuertesy a una gran distancia,pero no llegan a captar los ms tenuesy cercanos.Tambin con el olfato sucedealgo anlogo: el animal grandeabsorbe,al respirar,no sloel aire densosino tambinel raro,mientrasel ani-mal pequeosloabsorbeel raro,por lo cual aqulsientemsqueste.El olorcercanoesmsfuerteque el remoto,porque esmsdenso;cuandoel olor sedispersa,se toma, en cambio,msdbil. Esto es lo mismo casi que decir quelos animalesgrandesno captanlos oloresmssutileso ligeros,ni los animalespequeoslos msdensoso pesados.>

Anaxgorasque, segnTeofrasto,restablecela antigua y comn teorade la visin como impresin que se produce en los ojos, se ocup, deacuerdocon estemismo doxgrafo,particularmentedel sentido de la vista,por considerarlocomo el ms importante.rs En esto coincidir con l Aris-

11 Aristot., Eth. Nic. 1154b 7.12 Aspas., In Eth. Nic. 156, 14.13 Aift. IV 9, 16.14 Plat., Gorg. 493ss.15 Theophr., op. eit., V 29.16 Ibid., 30.1'1 ts; VI 36.1B 1bid., 37.

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tteles, En cambio, no seocupamucho de las sensacionesms corpreas,que,como anota tambin Teofrasto, son, sin duda, las del tacto, aunque hemosvisto que habla de la percepcin de lo frio y de lo caliente.w

Respectoa la relacin del conocimiento sensorialcon la razn o el enten-dimiento, problema que a nosotrosnos parece sin duda esencial,Anaxgorasno esmuy explcito, y lo que podemosinferir de los fragmentosy la tradi-cin doxogrfica se reduce a muy pocas ideas.

Sin embargo,en consonanciacon su dualismo relativo y con su distincindel alma-entendimientocomoprincipio activo del cuerpo pasivo, sabeasignara la una el papel de verdaderosujeto de todo conocimiento (aun del senso-rial) y al segundo,esto es, a los sensoriosu rganossensoriales,el papel deinstrumentosde la sensacin.

Esto, comobien lo sealaZeller, parece inferirse de las palabras de Teo-frasto, quien, a propsito de Cleidemo, observa que, segn ste, las orejasno perciben directamente los objetos y se limitan a transmitir la sensacinal NOUS, .. y no haceal NOUS principio de todas (lassensaciones),comoAnax-goras".20

Tambin Digenesde Apolonia, y msclaramenteque el propio Anaxgo-ras Capesar de no compartir su relativo dualismo), distingue entre el hechofsico (o fisiolgico) y el psicolgico,segnhar ms tarde Arstteles. ParaDigenes,el verdaderosujeto de la percepcines el alma o aire interior, quees una partcula de Dios. La prueba de ello est,para l, en el hecho deque "con frecuencia, al tener el entendimiento (aplicado) a otras cosas,novemosni omos".22Para Anaxgoras, el verdadero sujeto de la percepcines tambinel alma o aire interior, que es una partcula del NOUS, al cual sepuedeconsiderarcomo Dios. La diferencia est en que el NOUS de Anaxgo-ras no escausa material del mundo sino que se oponea dicha causamaterialcomo causaeficiente, esto es, como lo activo a lo pasivo (ya que no, toda-va, como la sustanciaespiritual a la sustanciamaterial).En Di6genes,por elcontrario,el Aire-Dios es tanto causaeficiente comocausamaterial del Todo.Pero no por esodeja de diferenciar cuerpo y alma: el cuerpo (como los rga-nos sensoriales)es aire transformado;el alma es aire puro, desprendidodirec-tamentedel Aire-Dios.

Que los sentidosson en s mismosincapacesde percibir la verdaderaesen-cia de los objetossensibles,que de por s son "malos testigos",estoes, testigosincapacesde llegar hasta el fondo de la realidad, se infiere, segn nuestrofilsofo, de su ineptitud para percibir el trnsito paulatino de una natura-leza a otra.

19 Theophr., op. cit., V 28.20ZeIlerMondolfo, op, cit., I.V, p. 419, n. 29.21 C], Guthrie, A History o/ Greek Philosophy, Cambridge, 11, p. 375.22 Theophr., op. cit., VIII 42.

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En el fragmento21 dice: "Por la flaqueza (de nuestrossentidos)no somoscapacesde reconocerla verdad."23 Y Sexto Emprico, que refiere estas"ipsis-sima uerba", explica que el filsofo aduce comoprueba el paulatino cambiode los colores,puessi se toman dos colores,negro y blanco, por ejemplo,y seechagota a gota el uno sobre el otro, la vista ser incapaz de distinguir losindiscernibles cambios producidos, aun cuando stos sin duda se verifican.

Para demostrarla debilidad cognoscitivade los sentidos y su impotenciapara conocer la naturalezareal de los objetos,aduce tambin el cIazomeniola incapacidad de los mismospara captar las partculas heterogneasque sehallan presentesen cada cuerpo.

Aecio, al hablar de las homeomeras, dice que en los alimentos simples,como el pan y el agua, "hay partes productoras de sangre,de nervios, dehuesosy de las demscosas,las cuales son partesvisibles para la razn". Yde esto infiere: "No hay que reducirlo todo, pues, a la sensacin,porqueel pan y el aguapreparan estascosas,pero eri ellas hay partesvisibles para larazn (nicamente)."24 Las homeomeras son perceptibles,pues,para Anax-goras por la razn y no por los sentidos,del mismo modo que los tomosdeDemcrito.w Pero ello no quiere decir que las homeomeras(y los tomos)seanentidadesidealeso puras abstracciones.Son, sin duda, realidades fsicas,aunque demasiadopequeaspara poder ser captadaspor los sentidos: slopuedenser "inferidas" por la razn. Esta ltima constituye,para el abderta,el conocimiento "autntico" o "genuino", porque nos revela lo que verda-dera y realmenteexiste,a saber,los tomos,por oposicin a los sentidos,queslo nos ofrecenlo que aparece,es decir, las cualidadesderivadasde la uninde los tomosentre s y de su impacto contra nuestrosrganossensoriales.

De modo parecido, para Anaxgoras,la razn es superior a los sentidos,porque stosslo nos revelan las cualidadesde las homeomerasmayoritaria-mente representadasen el objeto, mientras la razn puede discernir, infi-rindolas, todas las dems homeomeras.He aqu por qu dice: "Lo queaparece,pues,es un aspectode lo que se oculta."26

Hay que hacer notar, sin embargo,que la oposicinentre razn y sentidostiene en Demcrito un significado gnoseolgicoy moral que se funda en unaconcepcinfsica y ontolgica,pero no suponeningn dualismo cosmolgicoo antropolgico.En cambio, en Anaxgorashay un relativo dualismo antro-polgicoy cosmolgico,en el cual sefundamentala oposicin razn-sentidos."

Si se tiene presente todo esto, no ser difcil entender el sentido deltestimonio de Sexto Emprico cuando nos dice que Anaxgoras considera

23 Sexto Emp., Adv. math. VII 90. Gj. B. Farrington, Giencia y poUtica en el MunduAntiguo, Madrid, 1965, p. 52.

24 Aet. 1, 3, 5.25 el. Sexto Emp., Adv. Math. VII 135, VII 138.26 Sexto Emp., Adv. math. VII 140.27 GI. SimpI., Phys. 164, 23; Simp. Phys. 162, 24; 156, 13.

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como"criterio" ('XQLri(lLOV) a la "razn" (AyoV),28 aun cuandola terminologaresulte un tanto anacrnica. Slo con la razn podemos,en efecto, segnAnaxgoras,conocer las homeomeras, esto es, los verdaderosintegrantesdecada objeto; slo ella y no la mera sensacin,que slo sirve para darnos laapariencia "estadstica",puede considerarse,pues,como verdadero"criterio",estoes,como instrumentopara discernir la verdad del error.

En Anaxgorasencontramosciertamenteexpresionesque presentanreso-nanciasescpticas,sobre todo en lo que se refiere al conocimientosensorial.Ello puedeatribuirse al clima sofsticoen que se desarroll su filosofa, perono debehacemosolvidar, por una parte, que tales expresionesse encuentranen casi todos los presocrticos,desdejenfanes hasta Demcrito, y por otra,que las mismastienen en el clazomenioun sentido bastanterestringido.

As, Cicern escribe: "Por la oscuridad de aquellas cosasque haban lle-vado a Scratesa confesarsu ignorancia y (o como) ya, antesde Scrates,aDemcrito, Anaxgoras,Empdoclesy casi todos los antiguos,los cuales di-jeron que nada sepuede conocer,percibir o saber: los sentidosson estrechos;los espritusdbiles,breveslos recursosde la vida y, como (afirma)Demcrito,la verdad est sumergidaen lo profundo; todas las cosasdependende lasopinionesy las convenciones;nada sedeja a la verdad y, en fin, todaslas co-sasestnrodeadasde tinieblas."29

Tambin Aecio dice: "Anaxgoras,Demcrito... [sostienenque] las sen-sacionesresultan engaosas."30

Pero de aqu no puedeinferirseque el clazomeniohayanegadoen generalla posibilidad del conocimiento,tal como lo .harfan luego los pirrnicos, nique propiciara siquiera un relativismoal modo de ciertossofistas.La simplelectura de los fragmentosconservados,con sus aseveracionescosmolgicas,biolgicas,antropolgicasy aun teolgicas,con su tono de serenapero firmecerteza,nos demuestraque no estamosen presencia de un escptico,auncuandosu pensamientono sesustraigatotalmenteal ambientesofstico.

Como bien dice Zeller, "Anaxgoras considera insuficientes los sentidos,admite que ellos nos informan slo imperfectamentesobre la esenciade lascosas,pero quiere sin embargoremontarsede los fenmenoshasta sus causasocultas;por lo dems,precisamenteas ha llegado a la formulacin de suteora, y comoel espritu formadordel mundo conocetodaslas cosas,tambinla parte del mismo que esten el hombre participa de este conocimiento't.v

Esta interpretacin de Zeller, que pone bien en claro la superioridad delentendimiento sobre las sensacionesen Anaxgoras, interpretacin bsica-mentecorrecta,es aceptadatambinpor Mondolfo, para quien "el problema

28 Sexto Emp. Adv. math, VII 91.211 Cie., Ac, post. 1 12, 44.30 A lit. IV 9, 1.81 ZelIer-Mondolfo, op. cit., I-V, pp. 420-421.

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de la verdad, que Anaxgoras quiere resolver, es cualitativo y no cuantitativo,y su solucin se halla en reconducir el cambio (que aparece a los sentidos) ala permanente identidad descubierta por la razn".32

Un punto de vista parecido sobre este tema expresa Gallo Galli.s5 En cam-bio, T. Gomperz, para el cual el nuevo movimiento crtico promovido por loseleatas no ha ejercido ninguna influencia en Anaxgoras, piensa que ste, consu "incondicionada confianza en los datos de los sentidos", que es la base detodo su sistema, representa una posicin sensista, aunque no todava relati-vista.54

Ciurnelli va ms all. Para l, as como el ser de Anaxgoras se convierteen puro devenir y el mecanicismo en completo dinamismo, tambin su realis-mo y dogmatismo extremos se convierten en relativismo y senssmo.w sinllegar, sin embargo, a profesar un puro relativismo sensista como Protgoras(y conservando siempre un fondo dogmticoj.s"

Laas y Halbfass, en cambio, de quienes Ciumelli pretende diferenciarse,identifican el relativismo de Anaxgoras con el de Protgoras.

Sin embargo, aun cuando el c1azomenio considerara todas las sensacionescomo igualmente ciertas," no valora la verdad sensible como ltima verdad,puesto que pretende que en cada elemento (determinado por sus cualidadessensibles) est la idea de sustancia, de eternidad, de permanencia, etc. El plu-ralismo de Anaxgoras prepara, sin duda, la teora de la realidad como flujode fenmenos, pero no desemboca todava en ella/lB Entre Anaxgoras y Pro-tgoras estn presentes no slo Parmnides, sino tambin, desde el principio,Anaximenes y los jnicos, cuyo monismo dinmico supone siempre la nocinde una sustancia nica que se mueve y nunca un puro movimiento sin sus-tancia. La razn o entendimiento de Anaxgoras, aunque anloga a la raznde Demcrito en tanto descubre los elementos que escapan a la percepcinsensorial, no se reduce, como la de ste, en ltima instancia, a percepcinsensorial, ya que Anaxgoras insiste en la pureza y autonoma del NOUS,39mostrndose consecuente en su gnoseologa con el relativo dualismo de sucosmologa y su antropologa.

La doctrina de la oposicin entre apariencia y realidad, que corresponde

liZ R. MondolCo, El Pensamiento Antiguo, Buenos Aires, 1969,1101.83 Gallo Galli, "Anassagora",Sophia, 1948,p. 187.u Gomperz, Pensatori greci, Firenze, 1950,I, pp. 317, 318, 336, 338.85 Ciurnelli, op, cit., p. 71.36 tu,p. 72.87 tus;p. 71.S8 el. C. Baeumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Mnster,

1890,pp. 73-79.39 el. Simpl., Phys. 164,23; 162, 24; 156, 13. Para Demcrto, por importante que sea

la diferencia entre razn O inteligencia y sensacin, no hay entre una y otra sino unadiferencia cuantitativa y de grado; para Anaxgoras, hay una diferencia cualitativa y deesencia.

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a la oposicinentre sentidosy razn, es interpretadapor Sexto Emprico,que es un verdaderoescptico,ms correctamenteque por Cicern, que esun escpticoaficionado.Dice el primero: "Lo que es pensado(lo contrapo-nemos]a lo que aparece,comoAnaxgorasal hecho de ser blanca la nievele contraponaque la nieveesaguahelada,pero,comoel aguaesnegra,tam-bin la nieve esentoncesnegra."40 SegnSexto,Anaxgorassostieneque lanieve,ademsde serblanca,es tambin negra:el sentido(la vista)se engaano porqueve lo blanco,sino porque slo ve lo blanco y no llega a lo negro,que tambinesten la nieve.A esto,en cambio, llega la razn o el pensa-miento.Tal esla interpretacincorrecta.Cicern, en cambio,dice: "y estarmsinclinado a admitir que la nieve es blanca de lo que lo estabaAnax-goras,el cual no slo negabaque as fuera sino que tambindeca que a l,comosaba que el aguaa partir de la cual se haba condensadoera negra,ni siquiera le parecaque era blanca."41 Pero Anaxgorasnunca haba ne-gado que la nieve era blanca, y no slo le pareca que era tal sino quetambinlo afirmaba,porque su teorade las partesde todo en todo lo obli-gaba a ello. Slo que, en razn de la misma teora, afirmabaque tambineranegra,aunqueestono se lo revelaransus ojossino su razn.v

De aqu no puedeconcluirseque Anaxgorasconsiderara,igual que sucontemporneoProtgoras,que todas las sensacionesson verdaderasen elmismogrado,comoinfieren Ciurnelli 43 y, sobre todo, E. Laas.s-Aristtelesdice: "De Anaxgorastambin se recuerdaun apotegmadirigido a algunosde sus compaeros:que los entesseran para ellos tales como los hubieransupuesto."45 Ahora bien, tal apotegmapareceraimplicar msbien un repro-chea suscompaeros(odiscpulos)por la actitud antiobjetivistaasumidaporstos.Los compaerosdel filsofo crean, sin duda, que la realidad era loque cadauno de ellos suponaque era.En un sentidoanlogoHerclito de-ca: "Si todaslas cosassevolvieranhumo,las naricespodrandistinguirlas."46

Aristtelesacusaa Herclito de haber negadoel principio de no contra-diccin;47 la mismaacusacindirige contra Anaxgoras.Dice, en efecto,queste,al sostenerque en la contradiccin existe un trmino medio, vuelvefalsastodaslas cosas,ya que al estar todo mezclado,la mezclano es buenani no buena,y as no sepuededecir nadaque seaverdadero.wEn otro lugardice tambinel estagiritaque, si serazonacomoHerclito y Anaxgoras,no

40 Sexto Emp., Pyrrh, hypot. J, 33.41 Cic., Ac, pro u, 31, 100.42 GI. Schol. Hom. (A) TI. XVI, 161.43 Ciurnelli, op. cit., p. 71.44 E. Laas, "Neue Untersuchungenber Protagoras", Vierteliahrsschrijt fr wissenschaftli-

che Philosophie, 1884-1888.45 Aristot., Metaph. 1009b 25.46 Id., De sens. 443 a 21.47 Id., Metaph. 1005b 23.48 Ibid. 1012 a 26.

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sepodr predicar nadaverdadero,a no ser que se prediquen amboscontra-rios del mismosujeto.Y la razn de ello, particularmentereferidaa Anax-goras,esque si seafirmaque en todohaypartesde todo no sepuedeafirmarque nada seamsdulce que amargo.w

Ahora bien, el sofismaes por demsevidente:Anaxgorasdice que unobjetoesmsdulce que amargocuandoen l predominan (cuantitativamen-te)las partesde sustanciasdulces,as comoun objetoesmaderacuandoen lhaymspartesdemaderaque de hierro,oro, tierra o cualquierotra cosa.

No sepuedeconcluir,pues,conAristteles,comobien dice Zeller,en basea la doctrina de la mezclade todaslas cosas,que Anaxgorashayanegadoelprincipio de no contradiccin,puestoque steno sostieneque a una mismacosa,en cuanto tal, le correspondencualidadesopuestas,sino que cosasdi-versassemezclanentres de tal maneraque no puedenserdistinguidasunasde otras,"?

Difiriendo parcialmentede Zeller, el cual tiende a excluir todo trata-miento propiamentefilosfico de la tica entre los presocrticos,es precisosealarque en Anaxgorashay por lo menosciertosprincipios de una filoso-fa moral, aunqueno, comoen Demcrito,un verdaderodesarrollode la mis-ma.51 No pareceexacto,en todo caso,atribuir a pura fantasa,como haceCapizzi, el intento de Ciurnelli de atribuirle una doctrina moral.ss

y si bien es cierto que casi todaslas referenciasticasque encontramosen la tradicin estnvinculadasa realeso imaginarioshechosbiogrficosdelfilsofo y presentanun carcterapotegmtco, tambin es verdadque casitodasellas sepodran en ciertamedidadeducir de unos pocosprincipios ge-neralesy hastade una determinadaconcepcindel hombrey del mundo.

Cuenta Aristtelesque, habiendopreguntadoalguien a Anaxgorasqurazn hay para preferir el haber nacido al no haber comenzadonunca a vi-vir, stele respondique tal razn era "contemplarel cielo y el orden deluniverso todo".53DigenesLaercio refiere algo muy parecido:"Como se lepreguntaraen cierta ocasinpara qu senace,respondi [Anaxgoras]:paracontemplarel sol, la luna y el cielo."54

As comoel universoes un Cosmosy no un caoso una meramezclain-forme (""LY!la) graciasal NOUS o entendimiento,as la vida de estepequeouniversoque es el hombresetransformaen un cosmos(estoes,en un todobellamenteordenado)cuandosteaplica su alma,estoes,su NOUS o su enten-dimiento, a contemplarel orden introducidopor el NOUS en el universo.

Nace aqu el ideal de la vida terica o contemplativacomo forma ms

49 Aristot., Metaph, 1063B 19.5Q Zeller-Mondolfo, op. cito, I-V, p_ 420.-51 C], P. Natorp, Die Ethika des Demokritos, Marburg, 1904.52 Ciumelli, op. cit., p. 15.53 Aristot., Eth. sea. 1216a 11l-14.54 Diog. 11, 10.

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alta de la vida humana, ideal que encontrarsu expresinms cabal en latica aristotlica.s- Que se trata de ciencia terica (cuyo fin es la cienciamisma)y no de una clase cualquiera de saber prctico, aplicado (tcnico) onormativo(moral,poltico, etc.),lo demuestraotro pasajede Aristteles:"Porlo cual, Anaxgorasel clazomenioy Tales y otrossemejantesse dice que sonsabios,pero no que sonprudentes,cuandose tieneen cuentaque ignoran loque lesconviene;y sedice que conocieroncosasextraas,asombrosas,difcilesy geniales,pero intiles, porque no buscabanel bien humano."66

La contemplacinde la realidad csmica,esto es, "la teora del todo",generaen el hombrela libertad: contemplaciny libertad son el fin supremode la vida humana.o

El mismo Aristteles contraponeestavida de contemplaciny de liber-tad a Ia vida dominadapor Ia bsquedadel placer.

"Este (Anaxgoras),pues,pensabaque la eleccinde la vida sejustificabapor alguna especiede conocimiento,mas los que consideranfelices a Sarda-npalo o a Esmindridesde Sbars o a alguno de los demsque viven unavida de placeres,todostosparecenponer la felicidad en el goce."58

Ms an, la moral de Anaxgoras no slo aparececomo ant-hedonsta(en lo cual concuerdatambin con Herclito),59sino que se opone por sufin supremoal mismoHerclito: stesealacomometade la vida humana "elbienestar"(suuQf.Tt"l')O'L;) mientrasAnaxgoraspone la "libertad" (EAe'U6sQ.a).

Herclito entiendepor "bienestar"el goceque surgede la vida (y no slode la ciencia) centradaen el Logos; Anaxgorasentiendepor "libertad" eldespegode todo bien material y la perpetuadisponibilidad para el conoci-mientoy la investigacinde la verdad.

Podra decirseque la posicin moral de Herclito deriva de su monismodinmico,en el cual el Logos no es sino el eternoritmo racional del fuego;mientrasla de Anaxgorasproviene de su relativo dualismo, en el cual elNOUS, aun sin dejar de tener todava caracteresmateriales,seopone a la ma-teria,comola inteligenciaactiva a lo interte y pasivo.All se trata del gozo(S'UQOLT)O'L;) de la identificacin;aqu de la libertad (Ek'U6sQ.a) del despren-dmento (dela no mezcla,de la pureza).

Esta libertad conlleva,sin duda, una actitud de justicia (o, por lo menos,de no agresin)hacia el prjimo, porque el sabio anaxagreo, dedicadoa lacontemplacindel universo, como el budista dedicado a la contemplacin

55W. Jaeger (Aristotle, Londres, 1967,pp. 427-430)considera que las ancdotas que tien-den a presentar a Anaxgoras (y otros presocrticos) como defensores de la vida contem-plativa son invenciones de los partidarios posteriores de dicho ideal.

56 Aristot., Eth. Nic. 1141B 3.57 Clem., Strom, 11, 130 (II, 184, 6 Stiilllin).58 Aristot., Eth, Eud, 12, 16a 14-19.59 GJ. Albertus Magnus, De vegeto VI, 401, p. 545; Clem. Strom, V, 60, etctera.

TEORtA DEL CONOCIMIENTO Y ~TlCA DE ANAXGORAS 239

del karma y del samsara,no tiene tiemponi ganasde dominar, de oprmuro de perjudicar a nadie. Tal es,segnparece,el ideal tico que expresaEu-rpides al decir: "Dichoso quien tuvo aptitud para aprender la ciencia y noseve impulsadoa causarafliccin a susconciudadanosni a prcticasinjustas,sino que contemplael orden perpetuamentejoven de la inmortal naturalezay cundo stese estructury dnde y cmo.A tales hombresno les asaltajamsel deseode obrasvergonzosas."60

Quien ha hechode la contemplacin(6;wQ.a) el fin de su vida ha escogi-do el partido del NOUS, est separadode las cosas,es libre con respectoaellas.Por eso,el sabio, estoes,el propio Anaxgoras,no se preocupapor lariquezay los bienesmaterialesy renunciaa la herenciapaternaen favor desusparientes.61

Tampoco sepreocupapor su patria, que para los antiguosgriegosera lasegundapropiedado, por mejor decir, la propiedadprimera y fundamental,ya que slo ella les aseguraba'todossus derechospolticos y econmicos.s=Como hacenotar muy bien Ciurnelli, el habersedesembarazadode los diosesde la religin popular y estatal,pusoa Anaxgorasen condicionesde liberar-se tambinde la idea de la ciudad-estado(n6At;) como patria, y lo llev alcosmopolitismo.Podra decirseque el haberrenunciadoa la religin familiary al culto de los ancestroslo condujo igualmentea una actitud de desapegofrentea suspropioshijos.6s

El cosmopolitismoy el individualismo,caractersticosde los ya contempo-rneos sofistas,tienen en Anaxgoras una primera manifestacin (apenasprecedida,aunqueno de una maneratan clara,por jenfanes).

Este cosmopolitismoe individualismo lo sitan en los lmites entre la an-tigua filosofa de la naturalezay la nueva filosofa del hombre, no menosque a su discpulo Arquelao, maestrode Scrates,el inventor, segnparece,de la bsicaantinomia sofisticaentre qnO't; y Vr->;.64

Ello quiere decir tambin que, precisamentepor su negacinde la pol-tica, Anaxgorasadopt una actitud poltica y una posicin sociocultural,ydesdeestepunto devistapareceestara la cabezade una linea de pensamientoque, iniciada con ciertos sofistas,como Ripias de Els, Antifn de Atenas,Alcidamas de Elea, etc., se prolongacon Antstenes,Digenesy los cnicos,y, mstarde,con Zenny Citium y los estoicos.

Esta posicin implica, contra lo que creeMomigliano, una doctrina igua-litarista y antioligrquica que semanifiestaen la idea de que, como vimos,

60 Eur., Frag. 910.61 Diog., I1, 6-7; Val., Max. VII, 7, ext, 6; Plut., Pericl, 16; Plato Hipp. ma. 283 A.62 isu; 7; Cic., Tusc. 1, 43, 104.63 Ibid., 13; Galen., De placo Hipp. et Plato IV, 7, pp. 392ss. Mller.64 N. Pohlenz, "Nomos und Physis", Hermes, 1953,pp. 418SS., retrotrae al propio Anax-

goras tal oposicin.

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una cosase determinapara nosotrospor el predominio (cuantitativo)de talo cual homeomerasobrelas dems,demodoque el ser aparece,comola ley,decididopor la mayoraen una asamblea.La superioridadde la mente (NOUS)sobrelas otrascosas,lejos de suponer,como creeel mencionadohistoriador,una teora oligrquica de la inteligencia que debe caracterizaral poltico,65suponeuna teora de la superioridaddel hombre individual sobre lo dado(la tradicin) y la igualdad, en principio, todoslos hombres,que participande un nico NOUS universal.Es claro, en todo caso,que si Anaxgoraspudohabersentidopreferenciapor alguna "aristocracia",staslo pudo haber sidola del talento (estoes, la del NOUS) , ejemplificadomagnficamenteen Per-elesy su crculo, la cual no es incompatible ni con el individualismo ni conel cosmopolitismoy ni siquiera con el igualitarismoy la democracia.w

NGEL J. eAPPELLETrlUNIVERSIDAD SIMN BOLVAR

CARACAS, VENEZUELA

65 A. Momigliano, "Ideali di vita nella sofistica", La Cultura, N. S., 6, 1930,pp. 237ss.68 As1 10 hemosexpresadoen otro lugar, a propsito de la interpretacin de Nietzsche.