Capítulo Tercero

Habermas y la Teoría Crítica.

Sobre la Teoría Crítica y el desencantamiento ideológico.

Momento metodológico de Ilustración crítica de la Conciencia

El paso de Habermas por la Escuela de Frankfurt va a entrañar serias repercusiones

en el encuadre de las ambiciones teóricas que van a orientan su producción literaria, y,

en última instancia, la determinación de su programa de trabajo. Por ello resulta

ineludible seguir sus pasos desde el comienzo para juzgar el peso e influencia que dicho

legado va a sedimentar en su obra.

Previamente a su inclusión en esta corriente del pensamiento alemán, Habermas

inicia su carrera intelectual dedicándose al estudio de la filosofía en las universidades de

Gotinga y Bonn entre 1949 y 1954. La fuentes de las que bebe en esta etapa no son otras

que aquellas que se mantenían en boga en la filosofía alemana: el neokantismo, la

fenomenología y, sobretodo, la antropología filosófica de Heidegger. La culminación de

este proceso de formación en la filosofía académica convencional lo supondrá su tesis

doctoral en torno a la figura de Schelling1.

En 1956, Habermas es requerido como ayudante de Adorno en la Universidad de

Frankfort, donde en un comienzo comulgará plenamente con el legado marxista del

Instituto de Investigación Social, incluso hasta el punto de despertar reticencias en

Horkheimer por su excesivo fervor izquierdista y su carácter independiente2. Fruto de

este mecenazgo adorniano resultan sus colaboraciones en investigaciones del Instituto3,

artículos propios4, y, finalmente, el excelente libro Historia y crítica de la Opinión

1 Habermas, J., “Das Absolute und die Geschichte. Vom der Zwiespältigkeit in Schellings Denken”, Bonn 1954. 2 Sotelo, I., “El pensamiento político de Jürgen Habermas”, en Gimbernat, J.A. (ed.), La filosofía moral y política de J. Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997; p. 157. 3 Habermas, Oehler, Weltz, “Student und Politik, Eine soziologische Untersuchung zum politischen BewuBtstein Frankfurter Studenten”, Frankfort, 1957. 4 Habermas, J., “Literaturhericht zur Philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus”, en Philosophische Rundschau, Mohr (Siebeck), año v,, cuaderno ¾, Tubinga, 1957.

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Pública5, que lo consagrará como un competente y maduro investigador, y le habilitará

académicamente para abrirse camino, fuera del abrigo del Instituto, en la Universidad de

Heidelberg. En 1964 volverá a la Universidad de Frankfort para ocupar la cátedra

vacante dejada por Horkheimer, periodo en el que todavía creerá posible consolidar las

bases epistemológicas de la teoría crítica antes de su progresivo distanciamiento a partir

de 1971. Pero antes de seguir con la evolución de su pensamiento, vamos a rendir un

pequeño tributo a la que por méritos propios es una de las corrientes filosóficas más

importantes e influyentes de la modernidad: la Franfurterschule.

El Instituto de Investigación Social, plataforma institucional en la que habría que

enmarcar históricamente a la escuela de Frankfort —aunque algunos comentaristas

insistan que ésta como tal sólo es reconocible tras su exilio a Estados Unidos6—, tiene

sus orígenes en un encuentro de estudios marxistas organizado por Felix Weil en 1922,

y al que asistieron, entre otros, G. Lukács y K. Korsch7. A partir de dicho encuentro,

Weil, junto con sus compañeros de estudios F. Pollock y M. Horkheimer, concebirán la

idea de crear un instituto de investigación de inspiración marxista y con proyección

sociológica. Aunque en un principio se planteó bautizarlo como “Instituto de

Marxismo”, finalmente se fundó bajo el nombre de Instituto de Investigación Social en

1924, tomando por sede un edificio situado en los aledaños de la Universidad de

Frankfurt. En 1931, Max Horkheimer asumirá la dirección del mismo, proclamando en

su discurso inaugural la necesidad de un alejamiento de la ortodoxia revolucionaria

marxista en favor de la reflexión filosófica. Nace de este modo la “Teoría Crítica”, 5 Habermas, J., Strukturwandel der Offentlichkeit, Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied y Berlin, 1962 (Traducido al español como Historia y Crítica de la Opinión Pública, G. Gili, Barcelona, 1981). 6 La mayor parte de la bibliografía secundaria tiende a distinguir un núcleo duro en torno a la figura de Horkheimer, de otro grupo periférico más heterogéneo y apóstata respecto de las líneas programáticas definidas por éste. Las líneas teóricas por las que se reconocería la Teoría Crítica en cuanto tal, sólo serían palpables tras el exilio de este grupo a EE.UU. Paralelamente, y vinculados a la “escuela” de Frankfurt por su contacto institucional y su afinidad temática, se podría distinguir un conjunto de intelectuales de la talla de Fromm, Benjamin, Grossmann, Kirchheimer o Neumann, que se desmarcarán de las rígidas directrices marcadas por Horkheimer para desarrollar un trabajo más independiente. Ver F. Colom, La caras del Leviatán. Una lectura política de la Teoría Crítica, Anthropos, Barcelona, 1992; Wiggershaus, R., Die Frankfurter Schule, Deutsche Taschenbuch Verlag, Munich-Viena, 1986; Held, D., Introduction to Critical Theory, Hutchinson, Londres, 1980; Honneth, A., “Kritische Theorie. Von Zentrum zur Peripherie einer Denktradition”, Kölner Zeitschrift für Sociologie und Sozialpsychologie, 1, 41 (1989); Thiebaut, C., “La Escuela de Frankfort”, en V. Camps, Historia de la Etica (vol. 3), Barcelona, Grijalbo, 1989. 7 Gabas, R., J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Ariel, Barcelona, 1980; p. 15. Sobre la historia de la creación del instituto, ver también: F. Colom,op. cit.; M. Jay, La imaginación dialéctica,

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como una corriente de pensamiento de intelectuales de izquierda no comprometidos con

un partido político concreto, pero afines a la causa del proletariado. Entre ellos se

pueden contar las figuras notables de Horkheimer, Pollock, Löwenthal, Adorno, Fromm

y Marcuse. Tras un periodo de exilio en la Universidad de Columbia en Estados Unidos

por la llegada del nazismo a Alemania (1933-1948), Horkheimer, Pollock y Adorno

retornan a la Universidad de Frankfurt, para seguir liderando su desempeño intelectual

hasta finales de los sesenta.

La orientación filosófica que Horkheimer imprime al Instituto desde el momento en

el que asume su dirección, encuentra sus señas de identidad, frente a las figuras

precedentes de Lukács y Korsch, en una renuncia a objetivar la razón en macrosujetos

históricos. Si tanto Lukács como Korsch tomaban como marco de su análisis una

versión revisada de los orígenes dialécticos del marxismo, que les llevaba a identificar

en el proletariado a un sujeto-objeto histórico capaz de consumar el proyecto

emancipador de la integridad humana8, Horkheimer sólo entreverá en la historia,

influenciado por Weber y Heidegger, una sucesión de contingencias que no son

unificables en un proyecto ideal de la razón9. Con ello se asienta una desconfianza

crítica en cualquier pretensión de objetivar la razón como un destino histórico, pues en

cuanto objetivación sólo puede suponer una alienación o deformación ideológica de la

conciencia humana. Estas son las bases que posibilitarán escorar el rumbo de la crítica

hacia la razón técnica, pues si bien se nos presenta en el “Mito de la Ilustración” como

el único desarrollo posible de las capacidades racionales humanas, en realidad esconde,

bajo el manto de su programa de dominación de la naturaleza, un proyecto de

dominación del hombre. En la dirección filosófica de Horkheimer, toda propuesta

revolucionaria marxista sin un proyecto filosófico-reflexivo paralelo, que libere la

conciencia del hombre hacia el horizonte de sus propias finalidades prácticas, volvería a

Madrid, Taurus, 1974; R. Wiggershaus, op. cit.; Migdal, U., Die Frühgeschichte des Frankfurters Institut für Sozialforschung, Campus, Frankfort-Nueva York, 1981. 8 Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Barcelona, 1969; Korsch, Marxismus und Philosophie, Europaische Verlagsanstalt, Frankfort, 1972. Ver también, P. Breines, “Praxis and its Theorist. The impact of Lukács and Korsch in the 1920’s”, Telos, 11, 1972, pp. 67-103. 9 Sobre las diferencias teóricas entre Horkheimer y Lukács, se puede consultar: J. Muñoz Veiga, “La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía”, en Lecturas de filosofía contemporánea, Barcelona, Grijalbo, 1978, pp. 261 ss; Wiggershaus, op. cit., pp. 53 ss.; Unzueta, I., “En torno a la labor de la primera generación de la Escuela de Frankfurt”, Inguruak, nº 19, 1997, pp. 125-150.

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repetir los mismos errores “cosificadores” que el capitalismo, dilapidando la posibilidad

de una realización humana como autorreflexión10.

En último término, la genuina Teoría Crítica como escuela, desvinculada de la

doctrina marxista y perfilada como un contrapeso crítico a la razón deshumanizada de la

modernidad, se alumbra tras la vivencia personal de la barbarie nacional-socialista en

Alemania por sus más eminentes pensadores empujados al exilio: Horkheimer, Adorno

y Marcuse. Frente al proyecto de la Ilustración de otorgar a la historia un destino de

realización para la razón, el tipo de racionalidad técnica sobre la que se sustenta,

desligada de cualquier referente moral para la praxis humana, también puede dar lugar a

hijos no deseados de “irracionalidad” e inhumanismo. Si algún sentido ha de tener el

ejercicio de la filosofía —según la Teoría Crítica—, éste no es otro que evitar que

sucesos como los de Ausschwitz puedan llegar a repetirse en la historia. Tal labor de

vigilancia y denuncia, sobre las condiciones deformadas de la conciencia moral que

alienan la integridad humana y la arrastran a comportamientos autodestructivos, es la

que asumirá la Teoría Crítica como la principal y más urgente función que le cabe

desempeñar.

La denuncia fundamental que se gesta en el exilio se resume en la tesis de una

Dialéctica de la Ilustración, que lleva a la razón de negar los mitos primero, a

convertirse ella misma en mito de la modernidad11. Si el “desencantamiento” producido

por la razón técnica y la identidad lógica rompe la pan-energeia de las cosmovisiones

míticas —que en su lucha por crear sentido frente a la contingencia natural, conexionan

todo con todo al precio de que nada pueda ser idéntico a sí mismo—, al mismo tiempo,

la maquinaria clasificadora y conceptual de la ciencia pretende imponer su “dominio”

sobre todo cuanto existe, sin dejar margen de libertad a la autorreflexión crítica para la

determinación de los fines prácticos. En palabras de Horkheimer y Adorno:

Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: lenguaje, armas y, finalmente,

máquinas, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio se afirma el momento de la

racionalidad como distinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace universalmente

disponible, su “objetividad” para todos, implica ya la crítica del dominio a cuyo servicio creció el

10 El problema que acarrea esta tesis, tal y como con posterioridad nos hará ver Habermas, es que en las condiciones de una “dialéctica negativa”, en constante movimiento crítico como momento iluminador de la autoconciencia, difícilmente se puede concebir un modelo de sociedad concreto para su realización. 11 Horkheimer, M., y Adorno, T. (1944), Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994; pp. 66-67.

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pensamiento. En el camino desde la mitología a la logística ha perdido el pensamiento el momento

de la reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila hoy a los hombres, aun cuando los sustenta.12

Con la supresión, por parte de la ciencia positiva, de la categoría de “espíritu” como

explicación causal —el desencantamiento del mundo por efecto de la racionalización

sociocultural de Weber—, también se opacan las relaciones de los hombres entre sí y

consigo mismos. La racionalidad técnica se convierte, de este modo, en un instrumento

de dominación al que el hombre ilustrado debe plegarse voluntariamente, situación que,

a juicio de esta primera generación de la Frankfurterschule, debe denunciarse para abrir

la posibilidad de una liberación reflexiva, frente a las nuevas condiciones de alienación

de la conciencia humana. Los nombres con los que se etiqueta este tipo de racionalidad

objetivada divergen según los autores: Horkheimer, de la mano de Weber, profundiza en

ella desde su aspecto “instrumental”, ahondando en el proceso de cosificación augurado

por Lukács; Adorno, más influido por Hegel, tematiza su crítica en torno a la razón

identificante y la necesidad de un dialéctica negativa; y Marcuse, de convicciones más

marxistas entroncadas con el psicoanálisis, se centrará en delatar el carácter

“unidimensional” de la razón moderna tardía. Pero en todos ellos las intenciones son las

mismas: rescatar el componente moral, tradicionalmente articulado bajo un formato

religioso, en un programa de filosofía crítica13.

Este componente “religioso” dentro de la Teoría Crítica queda asumido incluso por

los miembros más destacados de su núcleo duro —especialmente presente en

Benjamin14. Concretamente, Horkheimer reconoce explícitamente dos préstamos de la

12 Ibíd., p. 90. 13 La diferencia entre Horkheimer y Adorno, por un lado, y Marcuse, por el otro, reside en que este último todavía creía posible llegar a un modelo de sociedad —previa revolución— en el que se pudieran dar las condiciones para la libertad plena a través de una conjunción de ciencia y arte; frente a la posición más pesimista –y realista– de los anteriores, que al igual que Weber asumían que no era posible mantener nuestras actuales cuotas de progreso y bienestar sin el precio de una cierta reificación instrumental de la conciencia. Resulta clarificador que Horkheimer, en una de sus últimas intervenciones públicas, y con el antecedente de la reciente muerte de Adorno, reconociese explícitamente dicho pesimismo compartido con Adorno como la imposibilidad de las sociedad modernas para edificarse estructuralmente según los ideales del humanismo, y de ahí la necesidad de un pensamiento crítico desvelador de opresiones (Horkheimer, M. (1969), “La teoría crítica, ayer y hoy”, en Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Península, Barcelona, 1976; p. 70). 14 No son pocos los comentaristas de la Teoría Critica que destacan este préstamo ético procedente de la tradición judía en las orientaciones de trabajo de la misma, pues incluso Habermas hace alusión al legado de la “mística judía” en Benjamin, Horkheimer, Adorno y Marcuse. Ver, por ejemplo, en Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Barcelona, 1994; pp. 59-60. También se puede consultar: Mardones, J.M., El discurso religioso de la Modernidad. Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona, 1998, pp. 27 ss.; Thiebaut, C., “La Escuela de Frankfort”, en V. Camps, Historia de la Etica (vol. 3),

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tradición judeocristiana del antiguo testamento que condicionan la vieja aspiración

religiosa de la emancipación presente en la Teoría Crítica: la doctrina del pecado

original y la imposibilidad de representar a Dios15. La primera de las tesis, nos viene a

recordar que nuestra civilización actual es fruto de una historia de sufrimientos y

atrocidades. Nuestra felicidad y bienestar modernos sólo han conseguido emerger en la

historia tras un largo pasado de explotación y humillación de inocentes. En

consecuencia, todos nosotros deberíamos ser conscientes de que estamos manchados

por una culpa histórica, una deuda con el pasado y con las generaciones que nos

precedieron; lo cual nos recordaría también que, con la división del trabajo a nivel

mundial, en la actualidad el grado de bienestar de occidente todavía se está pagando al

precio de la “deshumanización” y explotación de grandes contingentes de población en

el tercer mundo. La segunda de la tesis se materializa en una prescripción del Antiguo

Testamento: “No debes hacer para ti ninguna imagen de Dios”. Si en el judaísmo

antiguo se traducía como la prohibición de dar forma a Dios, siquiera con la palabra, en

la actualidad se manifiesta como la imposibilidad de formarse un criterio universal del

Bien Absoluto: “podemos señalar el mal, pero no lo absolutamente correcto”.

El problema de todos estos presupuestos para la determinación de un programa en

la Teoría Crítica es la renuncia al conocimiento objetivo, y consecuentemente, en la

eterna crítica de una dialéctica negativa, a cualquier definición valorativa de la

conciencia humana. Sin embargo, como nos hace ver R. Gabas, «¿Bajo que valores la

Teoría Crítica juzga la injusticia social? ¿Cuáles son los intereses sociales por los que

está mediada la Teoría Crítica misma?»16. Este inconveniente para establecer un

programa práctico de realización del legado humanista en las sociedades modernas por

parte de la Teoría Crítica, sumado a los límites de desarrollo de su marco metateórico

anclado en la filosofía de la conciencia, es lo que finalmente llevará a J. Habermas a

romper con la misma para poder, precisamente, establecer las condiciones fácticas de

Barcelona, Grijalbo, 1989; Arens, E. (ed.), Habermas et la théologie, Les éditions du Cerf, París, 1993. Por otro lado, Habermas ha mostrado en diferentes escritos una cierta sensibilidad hacia el problema de la religión y su “irreductibilidad” para con una moral racional-universalista postconvencional. Se puede consultar para este extremo la recopilación de artículos que realiza E. Mendieta en J. Habermas, Israel o Atenas, Trotta, Madrid, 2001. 15 Horkheimer, M. (1969), “La teoría crítica, ayer y hoy”, op. cit.; pp. 61-62. 16 Gabas, R.,op. cit.; p. 27. Habermas, en un primer ensayo, eludirá los intereses sociales de la Teoría Crítica en favor de unos supuestos intereses propios del conocimiento, dentro de los cuales ésta última respondería al interés cognoscitivo del autoconocimiento y la emancipación autorreflexiva de la conciencia. Ver, Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1989.

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realización del espíritu que la anima: la emancipación de la razón práctica de las

distorsiones comunicativas que la mediatizan.

El paso de Habermas por la Teoría Crítica se puede considerar, dentro de la

periodización de su trayectoria académica, como la adolescencia de su crecimiento

intelectual. Tal y como lo demuestran sus primeros artículos, en un comienzo

comulgará plenamente con la interpretación al uso del materialismo dialéctico de Marx

de la primera generación de la escuela de Frankfurt, aunque desde posiciones cercanas a

Lukács y Korsch que le acarrearán suspicacias y reticencias por parte de Horkheimer,

por aquel entonces director del Instituto Social de Investigación17. La pregunta

recurrente que filósofos como Lukács o Korsch venían a plantearse no era otra que la

cuestión de dónde había fallado el diagnóstico de Marx para la emergencia de una clase

proletaria concienciada de su papel histórico18. La sociedad burguesa, pese a la

constante amenaza de sus crisis económicas, seguía en pie desafiando las leyes

históricas descubiertas por Marx en el materialismo histórico. Lukács, tomando por

marco de interpretación las bases dialécticas del joven Marx, será el primero en analizar

—en un discurso convergente con las tesis de Weber sobre el proceso de racionalización

sociocultural— el proceso de “cosificación” de la conciencia por el sistema capitalista,

que impedía a la clase trabajadora adquirir la “conciencia-para-sí” de su condición como

sujeto histórico. Además de la revolución política era necesario emprender también una

revolución “autorreflexiva”, para que el proletario asumiese el destino redentor

profetizado por Marx. Autores como Fromm, Reich y Marcuse introducirán elementos

teóricos procedentes del psicoanálisis para intentar explicar por qué la “falsa

conciencia” burguesa conseguía mantener su arraigo en las conciencias de las masas

trabajadoras, y cual debería ser la labor del intelectual como terapeuta colectivo para

rescatar la integridad humana de la férrea vigilancia censora de la cultura burguesa.

Fruto de esta inquietud por acotar los mecanismos de adoctrinamiento burgués de la

conciencia, será el primer gran trabajo de Habermas dentro de la escuela de Frankfort:

17 Las impresiones retrospectivas de Habermas de sus inicios en la Escuela de Frankfort se pueden consultar en los registros de las conversaciones mantenidas con A. Honneth, E. Knödler-Bunte, y A. Widmann en 1981. Ver en Habermas, J., Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988, pp. 137-147. Habermas confesará, dentro de esta visión retrospectiva, que: ‹‹Lo que me interesaba ya entonces era una teoría de la Modernidad, una teoría de la patología de la Modernidad desde el punto de vista de la realización, de la realización deformante de la razón en la historia››; Ibíd., p. 140. 18 En opinión de M. Jay, la inquietud básica que dará vida a la Teoría Crítica será, precisamente, la de explicar la renuencia del proletariado para tomar las riendas de su papel histórico; op. cit., p. 198.

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Historia y crítica de la opinión pública19. La formación de la esfera pública en las

sociedades burguesas tendría una importancia capital respecto del objetivo de una

emancipación de la conciencia, puesto que lo público emerge dentro de la tradición

liberal-republicana bajo la corriente ilustrada de una iluminación de la conciencia por la

razón: ‹‹A la luz de la publicidad todo se manifiesta tal como es, todo se hace a todos

visible››20. Deviene, entonces, a todas “luces” prioritario, determinar los condicionantes

de la formación del ámbito público en las sociedades burguesas, para, de este modo,

esclarecer en que engranajes del mismo se pervierte el espíritu emancipador que la

alumbra, en favor de una deformación de la conciencia que constriñe, siquiera, la

posibilidad misma de una autorreflexión crítica. La urgencia de dicho análisis adquiere

sus verdaderas dimensiones cuando añadimos que la publicidad es el “principio

organizativo” del Estado burgués de derecho, gracias al cual el interés general va a

fundirse con el sentir mayoritario de la opinión pública.

La publicidad burguesa se construye en sus inicios, según Habermas, como «... la

esfera en la que las personas privadas se reúnen en calidad de público»21. En sus

comienzos, los ciudadanos capaces de conformar el ámbito público de los intereses

generales, se restringía a las capas sociales adecuadamente instruidas y económicamente

autónomas —la burguesía. La categoría de “público” se ceñía, fundamentalmente, al

público culto de lectores capaces de un entendimiento racional e ilustrado de las

cuestiones de interés general; frente a las publicaciones de “di-vulgación”, referidas a la

extensión de informaciones simplificadas entre el vulgo o la plebe. La garantía para

hacer prevalecer la autoridad de los mejores argumentos frente a los intereses sociales,

se sustentaba en la paridad de los ciudadanos en cuanto público capaz de entendimiento

—independientemente de jerarquías sociales—, y la “exclusión” de aquellos individuos

que no habían adquirido la competencia racional para un diálogo reflexivo. Habermas

nos hace ver que la progresiva incorporación de la población en la categoría de público

burgués, con su correspondiente transformación, tiene dos ingredientes esenciales: la

evolución y expansión de los medios de comunicación de masas —en especial la prensa

escrita—, y la ampliación del derecho de voto ante las continuas presiones y

movilizaciones políticas de los trabajadores.

19 Habermas, J. (1962), Historia y Critica de la Opinión Pública, G.Gili, Barcelona, 1981 (HOP). 20 Ibíd., p. 43. 21 HOP, p. 65.

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Desde la perspectiva política, la función de la publicidad burguesa consistía en un

papel mediador entre el Estado y la sociedad civil. Sin embargo, con la creciente

intervención del Estado en el ámbito económico, familiar, sanitario, etc., el concepto

mismo de publicidad, como un espacio de encuentro de personas privadas para la

discusión de los asuntos públicos, va a transformarse radicalmente. El principal efecto

secundario del sufragio universal en la publicidad burguesa no será otro que derogar su

licencia para eximirse de los intereses privados, que en adelante “contaminarán” toda el

ámbito de la acción política22. Con la progresiva intervención del Estado en las distintas

esferas de acción privada ante las continuas demandas sociales, la categoría de

ciudadano pasa a pervertirse en la de cliente de burocracias, y la categoría de lo público

en un órgano administrativo del Estado dispensador de servicios colectivos.

Por otro lado, el aspecto de la conformación de la voluntad política en la opinión

pública pasa a “mediatizarse” a través de los mass media. A lo largo del siglo XIX, la

prensa escrita comienza a desempeñar un papel de permanente comentarista crítico de

las cuestiones públicas debatidas en el parlamento, arrebatando parcelas de soberanía

racional al monopolio parlamentario. La prensa escrita se transforma de simple

recolectora de noticias a nivel local, a grandes emporios editoriales comprometidos

ideológicamente con partidos políticos y movimientos sociales; es decir, en

instrumentos de expresión de una opinión pública sujeta a los intereses fácticos de sus

inversores privados. Con la generalización de la población como “público” de dichos

medios, el parlamento va perdiendo gradualmente su función mediadora entre el Estado

y la sociedad civil, esto es, la representatividad democrática de la opinión pública23. Los

partidos políticos de masas se transforman en maquinarias de propaganda electoral que

compiten entre sí por acaparar mayores cotas de aquiescencia de la opinión pública, y el

parlamento pasa de ser el centro de la discusión y formación de la opinión y voluntad

política, a convertirse en mero escaparate de la “representación” que cada facción

política interpreta de cara al gran público.

Pese a este escenario pesimista, que nos retrata al “público” como un grupo

indiferenciado, pasivo, acrítico, y, en definitiva, como una “masa” social desprovista de

virtudes políticas e indefensa ante la manipulación por intereses económicos y políticos 22 Compárese este diagnóstico con el que ya realizara Durkheim respecto de las dificultades de la democracia.

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organizados, Habermas concuerda con Landshut en que: «El Estado moderno presupone

como principio de su propia verdad la soberanía popular, y ésta, a su vez, tiene que estar

encarnada por la opinión pública. Sin esa atribución, sin la substitución de la opinión

pública como origen de toda autoridad de las decisiones obligatorias para todo el

mundo, falta a la democracia moderna la substancia de su propia verdad»24. Sin

embargo, la conexión comunicativa de un público deliberativo, capaz de generar una

opinión pública crítica, se ve desplazada hacia círculos restringidos de opiniones

informales de personas privadas sin “público”. La única forma de mediar entre ambas

que Habermas intuye en este primer intento de promoción del espíritu de emancipación

crítica, es la de crear vías de participación de las personas privadas en los procesos de

comunicación formal de las organizaciones, a través de cuya intervención reflexiva en

sus respectivos espacios públicos internos, se pueda generalizar y hacer extensivos los

principios democráticos del autogobierno a todos los ámbitos sociales25.

Las preocupaciones intelectuales de Habermas en su tránsito por la Teoría Crítica

se pueden resumir, a mi entender, en tres grandes temas: a) la legitimación en las

sociedades modernas; b) la reconstrucción del materialismo histórico en una nueva

teoría de la evolución de las sociedades; y c) la consolidación de un marco epistémico-

metodológico que acredite el estatus científico de la Teoría Crítica, al menos desde la

perspectiva de la Teoría del Conocimiento.

3.1. La legitimación en las sociedades modernas.

23 Este es, precisamente, el tipo de análisis del funcionamiento del sistema político que le faltó realizar a Durkheim, y que vino a sesgar su diagnóstico. 24 Landshut, “Volkssouveranität und öffentliche Meinung”, en Festschrift für Laun, Hamburgo, 1953, p. 586; citado por Habermas, Ibíd., 262. 25 Ibíd., pp. 272-274. Como se puede apreciar, esta primera solución no está muy lejos de la propuesta realizada por Durkheim de reformar el sistema político de participación democrática en base a una organización de corporaciones profesionales que concentren su voluntad política; y, al igual que ésta, también adolece de un componente utópico muy alejado de la realidad institucional de las sociedades de partida. En posteriores desarrollos teóricos, Habermas asume que la organización en sistemas sociales expertos, sujetos a la racionalidad instrumental, es una conquista evolutiva de control y eficacia técnica que no tiene marcha atrás; lo que tampoco significará que no pueda complementarse con una racionalidad comunicativa en el ámbito del Mundo de la Vida, que contenga un componente crítico respecto a los intentos de “colonización” sistémica de todos los ámbitos de acción social, y, consecuentemente, de la realización humana.

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Siguiendo la estela de su primer trabajo en torno a la Opinión Pública, Habermas

trata de analizar en este bloque temático tanto las fuentes ideológicas de las sociedades

modernas, como el diagnóstico de su estabilidad o crisis futuras en los escenarios

previsibles de la movilización política. Los primeros trabajos en torno al estudio de la

ideología moderna se pueden considerar como una continuación crítica de la obra de

Marcuse y su tesis de la “ciencia como ideología”. Si bien Habermas puede compartir

en parte el carácter ideológico de la racionalidad instrumental, también se mostrará

desde el principio muy crítico respecto a la base teórica marxista que sostiene todo el

entramado analítico. La praxis social, que Marx únicamente había concebido en

términos de actividad productiva26, se bifurca en diferentes ámbitos de realización

humana, y, consecuentemente, el concepto de alienación, si todavía puede utilizarse

como instrumento analítico, debe hacerse extensivo a cada uno de ellos. La teoría

Crítica sería, precisamente, la depositaria de esa vieja ambición marxista de la sospecha

ideológica, pero en la constante renovación de las relaciones dialécticas entre un sujeto

cognoscente (el hombre) y los diferentes contextos estructurales de su praxis social27.

La distancia de Habermas respecto de Marcuse puede cifrarse en dos aspectos: la

discrepancia sobre el carácter unidimensional de la racionalidad técnica como “principio

de organización” de las sociedades modernas, y la posibilidad de su “superación”

dialéctica en un nuevo tipo de sociedad. Respecto al primer aspecto, si en opinión de

Marcuse en las sociedades capitalistas se establece un nuevo y perfeccionado

mecanismo de dominación social que, a través de la proyección de la identidad humana

en los objetos de consumo que posee, borra las evidencias de la deformación

ideológica28, Habermas estima que las transformaciones operadas en las tramas de

26Como bien resalta E. Ureña, Habermas desvelaría dos sentidos de praxis utilizados por Marx, un primero, procedente de su teoría oficial, en el que se define únicamente respecto a las fuerzas de producción, y otro implícito en su teoría de la alienación, que solapa irreductiblemente las fuerzas productivas con la integridad del resto de facultades humanas presentes en las relaciones de los hombres entre sí. Ver Ureña, E., op. cit., pp. 38-39. Como se evidencia en el fetichismo de la mercancía, lo que se aliena en el trabajo no es la “plusvalía”, sino el hombre que entrega su integridad como ser humano (no separable de su capacidad productiva) cuando se vende como mercancía de trabajo. Ver, Habermas, J. (1963), Teoría y Praxis. Estudios de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 237-240. 27 Ibíd., pp. 230-231. 28 En palabras de Marcuse, el gran logro de la dominación política de la civilización industrial se patentiza en que «… el grado en que… transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido»; Ibíd., p. 39.

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intereses sociales por el desarrollo tecnológico hacen surgir nuevos sistemas de valores

—y no sólo en las sociedades capitalistas—, y con éstos, nuevos ámbitos de realización

humana29. Por otro lado, lejos de una total disolución de la capacidad de decisión

política a los imperativos de una racionalidad técnica, para que la “cientifización” de la

política fuese posible, debería evidenciarse una relación constitutiva entre las ciencias y

la opinión pública, es decir, una fusión de los intereses teóricos y los intereses prácticos

orientados hacia las metas propuestas por la ciencia.

No obstante, Habermas si va a considerar como la conciencia “cientifista”, basada

en el método positivo-naturalista de acceso al conocimiento “objetivo”, sigue

imperando como modelo para la construcción deL conocimiento válido socialmente, y

que, como tal, sí tiene un uso ideológico para la legitimación de la “racionalidad”

política30. La gran falsedad sobre la que se sostiene tal construcción del conocimiento,

no es otra que su pretensión de separar, como garantía de la limpieza epistemológica, el

conocimiento respecto del interés, los juicios de realidad de los juicios de valor.

Apoyándose en Husserl, Habermas resalta cómo el mayor logro ideológico del

conocimiento científico —al igual que el del diablo— es la ocultación de su existencia

en el mundo de los hombres, es decir, el encubrimiento de sus intereses prácticos como

fuerza pseudonormativa31.

En este contexto intelectual, es interesante resaltar —por sus futuras implicaciones

teóricas— la apropiación habermasiana del debate sobre “las dos culturas” entablado

entre “literatos” y “naturalistas” anglosajones. A mediados del siglo XIX, Matthew

Arnold y Thomas Henry Huxley encabezaban dichas facciones en el debate “público”

por la determinación oficial de las orientaciones curriculares en la educación inglesa32.

C. P. Snow, físico de profesión y conocido novelista, tematizará este viejo debate a

mediados del siglo XX, como la confrontación de dos culturas que pugnan por marcar el

rumbo del crecimiento humano en las sociedades modernas, aunque concediendo

29 Habermas, J., “Política cientifizada y Opinión Pública”, en R. Reich (ed.), Humanität und politische Verantwortung, Erlenbach-Zürich, 1964, pp. 54-73; recopilado en Habermas, J., Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 1994, pp. 137 ss. 30Habermas, J., “Conocimiento e Interés”, Merkur, nº 213, diciembre 1965, pp. 1139-1153; recopilado en Habermas, J., Ciencia y técnica como “ideología”, op. cit., pp. 159-181. 31Ibíd., pp.164-166. Este planteamiento lo desarrollará más detalladamente en el libro de 1968 que lleva ese título. 32Ver Lepenies, W., Between Literature and Science. The Rise of Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 1985; pp. 155-195.

193

primacía a la tradición naturalista33. El crítico literario F. R. Leavis asumirá la

responsabilidad de la defensa de la cultura literaria, y, más aun, la de reivindicar una

mayor promoción de la misma en los medios educativos para contrarrestar la progresiva

“decadencia cultural” de un mundo tecnificado34. En la reinterpretación semántica que

realiza Habermas de Huxley, la literatura —como un anticipo de su posterior

formulación teórica de la sociedad en dos niveles— tomará como escenario temático de

su desarrollo el “mundo en que viven los hombres”, frente a la ciencia, que se dirigirá

hacia el mundo de los “hechos” determinados como regularidades estructurales

cuantificadas35. La conclusión a la que llega Habermas de dicha fractura es que, pese a

todos los avances de la ciencia en el control de la naturaleza, «…las tecnologías no

dispensan al hombre de la acción»36. La técnica, como «la capacidad de disposición

científicamente racionalizada sobre procesos objetivados»37, debe complementarse con

otra esfera política para la reflexión y determinación de los fines prácticos, que no es

otra que la democracia entendida como «…formas institucionalmente aseguradas de una

comunicación general y pública que se ocupa de las cuestiones prácticas»38. Para

Habermas, uno de los mayores errores de la Teoría Crítica en general, y especialmente

evidente en Marcuse, es la “infravaloración de las tradiciones del Estado democrático de

derecho”39, todavía visto como un instrumento de dominación burguesa. La rémora que

dicho legado del materialismo histórico impone al análisis de la realidad institucional,

viene a viciar todo el desarrollo teórico y la viabilidad práctica de confeccionar un

programa realista de emancipación social para la Teoría Crítica.

Por ejemplo, la emancipación como proyecto social, sólo sería posible, en el

diagnóstico de Marcuse, a través de una revolución previa de la ciencia y la técnica

mismas, que en su transmutación se fusionarían con el arte para compensar las

restricciones en la praxis de su “lógica identitaria”. Este resquicio marxista en la obra de

33Snow, C.P., The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, N.Y., 1959. 34Leavis, F. R., “Two Cutures?”, en The American Reader, Pantheon Books, N.Y., 1963. 35Tal y como se puede apreciar, con esta matización Habermas introduce una primera aproximación teórica a lo que con posterioridad denominará “Mundo de la Vida” y “Sistemas sociales”. 36Ibíd., p. 122. 37Ibíd., p. 123. 38Ibíd. 39Habermas, J., Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988; pp. 141 ss. Este déficit está ya presente en Marx (ver su “Crítica del programa de Gotha”), dónde postula una “superioridad moral” de la democracia socialista sobre la democracia burguesa y sus estructuras normativas.

194

Marcuse, que alude a una técnica “superable” en su determinación del dominio

instrumental del mundo, es el que abre la segunda crítica de Habermas:

…la técnica, si en general pudiera ser reducible a un proyecto histórico, tendría evidentemente

que tratarse de un “proyecto” de la especie humana en su conjunto y no de un proyecto histórico

superable.40

La técnica como tal obedece, dentro de la tipología weberiana, a una acción

racional con respecto a fines, y, consecuentemente, sólo se puede analizar su despliegue

en la historia desde la perspectiva de una progresiva objetivación de la racionalidad

instrumental en clave evolutiva, y no como un instrumento de dominación de una clase

sobre otra. El punto de partida más adecuado, en estimación de Habermas, para analizar

la racionalidad técnica, debe emprenderse desde una teoría evolutiva —en clave

weberiana— del proceso de racionalización sociocultural, que, no obstante, deberá

complementarse, dada la irreductibilidad de los fines prácticos, desde la perspectiva de

una interacción simbólicamente mediada, es decir, desde una racionalidad

comunicativa41. La necesidad de ambos análisis complementarios para una teoría de la

evolución se justificaría en que ambos tipos de racionalidades, la instrumental y la

comunicativa, llevan insertas en sus estructuras dos modalidades diferentes de dictados

normativos42. En palabras de Habermas:

Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de

enunciados empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales

sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y sólo viene asegurada por el

reconocimiento general de obligaciones. La violación de las reglas tiene consecuencias que son

distintas en cada uno de los casos. El comportamiento incompetente que viola las reglas técnicas o

estratégicas cuya corrección está acreditada, está condenado al fracaso al no poder conseguir lo que

pretende. El “castigo” viene inscrito, por así decirlo, en el fracaso mismo frente a la realidad. Un

comportamiento desviado, que viola las normas vigentes, provoca sanciones que sólo están

40Ibíd., p. 61. 41Ibíd., pp. 68-69. 42 Aquí se puede rastrear como el problema de la moral, en el sentido de la búsqueda de un hiato de conexión entre la teoría de la acción y la estructura social, se encuentra presente en Habermas desde sus primeras preocupaciones por la teoría sociológica. El modelo que Habermas va configurando de la Sociedad tiene muchos préstamos de Parsons —que en gran parte había asumido los presupuestos estructurales de Durkheim—, en especial su determinación de las esferas de acción social y de la personalidad. Cabría preguntarse si la determinación de los tres tipos de intereses que guían el conocimiento no tienen aquí también su origen.

195

vinculadas a la regla de forma externa, esto es, por convención. El aprendizaje de las reglas de la

acción racional con respecto a fines nos provee de la disciplina que representan las habilidades, la

internalización de normas de comportamiento nos dota de la disciplina que representan las

estructuras de la personalidad.43

Esta doble conceptualización de la normatividad social va a enfocar la atención de

Habermas sobre el problema de la legitimación en las sociedades modernas —que como

vimos, para Durkheim se trataba de un problema “moral”. Con el surgimiento de los

Estados de Bienestar a partir de la segunda guerra mundial, las sociedades capitalistas

van a ir transfiriendo riesgos tanto de crisis económicas como de conflictos sociales a

los entramados de un Estado interventor y asistencial44. Las crisis por los desajustes del

mercado se convierten así en crisis de regulación que demandan contrapartidas de

planificación económica, por un lado, y compensaciones sociales para atemperar las

movilizaciones sindicales por el otro. En definitiva, las crisis económicas se

transforman en crisis políticas, que pueden estallar como desafío al autogobierno por los

dos flancos abiertos: como input, bajo la forma de una “crisis de legitimación”, respecto

a la lealtad y asentimiento de las masas a la regulación normativa; y como output ,bajo

la forma de una “crisis de racionalidad”, respecto de las decisiones tomadas por la

administración en la prevención y control de riesgos sociales y técnicos45. La

legitimación de un sistema de gobierno dependerá, en último término, de la aceptación

de la bases sobre las que se proclama la autoridad política, y de la creencia en la

competencia técnica de la misma para solucionar eficientemente los problemas de una

sociedad. En las sociedades capitalistas, los “principios de organización” por los que se

“legitiman”, responden a los principios políticos de los Estados de derecho

democráticos y sociales. Desde el punto de vista interno, la lealtad de las masas

dependerá de que en la esfera sociocultural —sociedad civil— se produzcan las

“motivaciones” correspondientes a la participación en el “Sistema” económico-político

—fundamentalmente, la participación política a través del ejercicio del derecho 43 Ibíd., p. 69. Compárese esta clasificación con la que realiza Durkheim sobre las reglas técnicas y las reglas morales. 44 Para el siguiente desarrollo, consultar la obra de Habermas: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Cátedra, Madrid, 1999. 45 Se podría realizar una interesante comparación entre estos dos elementos y las dos clases de anomia distinguidas por Durkheim: la anomia egoísta (la capacidad de los ideales sociales para “atraer” o “integrar” a los individuos hacia la vida social —integración social—) y la anomia normativa (la

196

plebiscitario, y la participación económica a través del trabajo y la cotización en el

sistema de seguridad social—; y desde el punto de vista externo, una gestión política

obtendrá el respaldo legitimatorio si sus decisiones administrativas resultan

convincentes desde la perspectiva de la racionalidad y de la eficacia.

Los Estados modernos de Bienestar afrontarían, en consecuencia, una doble

amenaza: la de una tendencia creciente en la sociedad civil a desbordar con sus

reivindicaciones la capacidad de gestión administrativa —crisis de racionalidad—, y la

de que en la esfera sociocultural se generen “motivaciones” que no pueden ser atendidas

desde dentro del “Sistema”, cuestionando los “principios de organización” mismos

sobre los que se apoya —crisis de legitimación. De estos dos aspectos, el que más le

interesa a Habermas, en sintonía con su preocupación por reenmarcar el fenómeno de la

“ideología”, es el segundo, pues el conjunto del sistema solo podría quebrar en cuanto

tal tras un profunda “crisis de legitimación”46.

capacidad de la “regulación” social-normativa para “disciplinar” la naturaleza interior de los individuos y ordenar la vida social —regulación social—). 46 El concepto de “crisis”, como bien deja constancia de ello Habemas, entronca con el análisis de Marx sobre la relación de fuerzas entre las clases sociales y sus respectivos proyectos de modos de producción. Una sociedad sólo cambiaría su forma de organización tras una profunda crisis de las bases de su Modo de producción por causa de la competencia de otro de Modo de producción emergente. El equilibrio de fuerzas siempre se dirimirá hacia el lado que personifique una ganancia en el objetivo último de la praxis —como actividad productiva— de la dominación de la naturaleza y su apropiación por el hombre —la vocación de éste a universalizarse en la naturaleza a través de su trabajo. En consecuencia, desde la teoría de la evolución marxista, la historia de la lucha de clases no haría otra cosa que encarnar de nuevo la “astucia de la razón” bajo un proyecto de desarrollo tecnológico, que opacaría el otro objetivo, más afín a la dialéctica hegeliana, de “humanizar la naturaleza”, cuya consumación sólo es posible en la utopía de una sociedad comunista. Para una profundización del concepto de crisis en la teoría de la historia de Marx, ver P. Knapp & A. J. Spector, Crisis and Change. Basic Questions of Marxist Sociology, Nelson-Hall, Chicago, 1991; Rockmore, T., “The Concept of Ideology and the Crisis Theory”, en Habermas on Historical Materialism, Indiana University Press, 1989, pp. 111-127; Holton, R.J:, “The Idea of Crisis in Modern Society”, The British Journal of Sociology, v. 38, 1987, pp. 502-520; Rockmore, T., Habermas on Historical Materialism, Indiana University Press, Indiana, 1989, pp. 111-128. En el sentido en que Habermas está utilizando el término “crisis”, el análisis de una posible “crisis de legitimación” también tendría por objetivo, como lo hará explícito Offe, identificar las actores sociales que encarnan las “fuerzas críticas” opositoras al sistema mismo, así como su posible proyecto social alternativo. Pese a todas las expectativas depositadas por Offe y Habermas en los movimientos estudiantiles de los años sesenta, primero, y en los nuevos movimientos sociales (N.M.S.) como sus herederos políticos después, lo cierto es que ni unos ni otros han presentado un proyecto social alternativo al existente. Este “conformismo” estructural hacia el “Sistema”, es el que, previsiblemente, hace cambiar el diagnóstico de Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa hacia un proceso de “colonización” de las lógicas sistémicas sobre el mundo de la vida, donde los N.M.S. encarnarían la “resistencia” a la ocupación desde un modelo político defensivo y reivindicativo, que, no obstante, utiliza los canales de expresión del sistema político para hacer valer sus derechos. Sobre los candidatos a encarnar a estos nuevos actores políticos disidentes, ver: Offe, C., Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Sistema, Madrid, 1988. Sobre el concepto de crisis en el contexto del Estado de Bienestar, ver: Offe, C., Contradicciones en el Estado de Bienestar, Alianza, Madrid, 1990.

197

Pese a la apatía creciente de las bases sociales en la democracia para participar en el

ejercicio de la misma, debido, en gran medida, a las transformaciones sufridas en la

ámbito de la publicidad burguesa, el privatismo civil creado por el Estado de Bienestar

garantiza que la amenaza del viejo conflicto de clases se mantenga latente gracias a un

sistema de compensaciones sociales. En los términos en que se firmó un pacto de “suma

positiva” (Offe), ambos contendientes estaban de acuerdo en un mismo patrón de

valores —denominados por Inglehart “materialistas”47— sobre el que estipular un

sistema “justo” de redistribución sobre el que asentar el acuerdo. La crisis de

legitimación ya no va a proceder de esta vieja herida de la cohesión social, sino que

tendrá su origen en una “crisis de motivación” gestada, precisamente, por las nuevas

condiciones sociales del “bienestar”, que promocionan valores de vida alternativos48.

Estos nuevos valores “post-materialistas”, aun bajo el interrogante de si tendrán o no

tendrán la fuerza aglutinante necesaria para cristalizar como nuevas formas de identidad

colectiva, se van a volver “disfuncionales” para los requisitos de participación en el

“Sistema”, tanto para la aceptancia acrítica y pasiva de las actuaciones tecno-

burocráticas del Estado en el privatismo civil, como para la apelación de consumo

masivo propuesta por el capitalismo como proyecto familiar hacia el bienestar y la

carrera de estatus —privatismo familiar.

En estimación de Habermas, la racionalidad creciente producida por la cultura

burguesa, tras la autonomización de sus fundamentos religiosos, ya no ofrecería al

individuo interpretaciones para manejar emocionalmente el sufrimiento y la

contingencia, ni modelos para la integración del hombre con su hábitat natural, ni

promovería la solidaridad espontánea entre los individuos, ni, por último, tampoco

contendría un ethos para la participación política49. Unicamente el arte, ajeno a tareas de

reproducción funcional, captaría las necesidades residuales a una axiología materialista,

47 Ver, Inglehart, R., El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, CIS, Madrid, 1991; y Modernización y postmodernización, CIS, Madrid, 1998. 48 La fuente de la que bebe Habermas para este diagnóstico, tiene su origen en los análisis conservadores de la cultura, que venían pregonando un “desacoplamiento” de la estructura económico-política de la estructura sociocultural. Ver, por ejemplo, D. Bell, Las contradiciones culturales del Capitalismo, Alianza, Madrid, 1977; Bell, D., El advenimiento de la sociedad post-industrial, Alianza, Madrid, 1976. Para el análisis de la influencia de Bell en Habermas, ver: Bartos, O.J., “Postmodernism, postindustrialism, and future”, The Sociological Quarterly, v. 37, 1996, pp. 307-325. También se puede consultar el posterior artículo de Habermas: “El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Occidental: un movimiento intelectual en dos culturas políticas”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 127-152. 49 Habermas, J., Problemas de…, op. cit, pp. 136-137.

198

es decir, la canalización expresiva de las necesidades de sentido y autorrealización

humana, que ya no pueden ser aprehendidas desde las imágenes tradicionales del

mundo. En opinión de Habermas, existirían tres tendencias para la transformación de las

imágenes del mundo en las sociedades modernas que pervierten su papel tradicional: la

pérdida de credibilidad del carácter explicativo de las imágenes del mundo sobre la

realidad, que quiebran su capacidad para generar “cosmovisiones” integrales de

vivencia; la propensión hacia un pluralismo cultural de formas de vida sustraídas de las

estructuras “racionales” de la organización y reproducción social-sistémica; y, por

último, la fisura entre las ideas morales y los sistemas teóricos de interpretación de la

realidad, que despojan a la filosofía de su papel de fundamentación normativa

axiológica50.

Esta transformación del rendimiento funcional de las imágenes del mundo va a

tener serias repercusiones sobre la capacidad de movilización de las ideologías

burguesas. Por una parte, desde el intervencionismo del Estado en la economía, el

mercado pierde su credibilidad como mecanismo justo de asignación meritocrática del

estatus social “individual”, donde el ascenso en la estructura social se realiza más por la

inversión educativa que por la iniciativa personal. Evidentemente, el acceso a una

educación de calidad no es igual para todos, aunque se intente fomentar desde políticas

administrativas —para la revalidación “ideológica” de la meritocracia— como principio

de la estructuración social. El trabajo pierde también su carácter ético como valor de

vida, para convertirse en un medio instrumental en la carrera de —lo único que tiene un

valor social es el nivel de ingresos, y no la profesión que se ejerce—, situación que tiene

una repercusión en tendencias estructurales, como un mayor número de segmentos de

población exentos de la vida productiva, junto a la reducción de la jornada de trabajo y

la transferencia del desarrollo de los valores vitales hacia el escenario del tiempo libre51.

El último golpe a la meritocracia individualista burguesa viene dado por las políticas de

bienestar social, que bajo el estandarte de la solidaridad y la cohesión social, tienden a

igualar los niveles de ingresos en los estratos más bajos de acceso al mercado laboral —

entre quienes trabajan y quienes reciben subsidios por no trabajar—, entumeciendo los

estímulos de la iniciativa individual para una competencia de estatus.

50 Ibíd., pp. 139-140. 51 Sobre la perdida de la ética del trabajo como un valor “estructural” en las sociedades modernas, se puede consultar también: Offe, C., La Sociedad del trabajo, Alianza, Madrid, 1992.

199

Habermas constata la difusión de tres estructuras normativas predominantes en el

imaginario cultural de las sociedades modernas que resultan disfuncionales para la

reproducción de las motivaciones burguesas del privatismo civil y del privatismo

familiar de estatus: el cientifismo, el arte post-aúrico y la moral universalista52. El

cientifismo, en la línea abierta por la Teoría Crítica, vendría a ratificar la sustitución de

la justificaciones metafísicas por los modelos científicos en la explicación de la

realidad, que asumirán a su vez una “autoridad” racional fuera de la discusión pública53.

En la actualidad, dicho cientifismo es objeto de crítica por los riesgos colaterales que

suponen ciertas decisiones amparadas en el criterio científico, que después resultan

perjudiciales para la salud o deficitarias “racionalmente” en su pretensión de control

“técnico” de riesgos sociales. Estas corrientes críticas tendrían por efecto despertar del

sueño del privatismo civil a amplios contingentes de población, que, finalmente,

cristalizarán en la conciencia de la Opinión Pública como una constante desconfianza —

por no ser capaz de domeñar todos los riesgos de la vida social— hacia el componente

“racional” de la gestión política, con su correspondiente efecto “deslegitimatorio”54. El

arte postaúrico, en referencia benjaminiana al arte moderno vanguardista, daría

expresión a un movimiento “contracultural” que se ha ido gestado en el seno de la

cultura burguesa como reacción ante el individualismo de la propiedad y su orientación

personal hacia el rendimiento y el lucro. El modo de vida del artista se sume en la

Bohemia como forma de despegarse de la contaminación de formas de vida

materialistas, adquiriendo en muchos casos la obra artística un carácter de protesta, que

si bien no se pone bajo el servicio de ninguna ideología política concreta, si manifiesta

una ruptura —respecto de las formas “convencionales” del arte— con el despliegue

innovador de diseños más formalistas y abstractos, que se distancian de la óptica

tradicional. Finalmente, la moral universalista hace alusión a la ruptura en las

sociedades modernas entre las normas morales y las normas jurídicas, donde la

universalidad de las orientaciones normativas solamente pueden encontrar expresión en

52 Problemas de legitimación, op. cit., pp. 145-154. 53 Como vimos, este era un argumento con el que Durkheim comulgaba plenamente. 54 Este aspecto habría sido tratado ejemplarmente por U. Beck, en libros como: La Sociedad del Riesgo, Paidós, Barcelona, 1998; Modernización Reflexiva, Alianza, Madrid, 1997; Políticas ecológicas en la edad del riesgo, El Roure, Barcelona, 1998.

200

una ética comunicativa, que, como veremos más adelante, lleva inserto una programa de

“democracia radical” para todos los ámbitos de la vida social55.

Finalmente, el campo de batalla en el que se va a lidiar la confrontación entre la

estabilidad o el cambio del sistema, no va a ser otro que el proceso de socialización de

las nuevas generaciones. Habermas observa que el precio por la estabilidad del

privatismo civil y familiar es el desprendimiento de la esfera sociocultural respecto de

los sistemas funcionales (económico-políticos). La cultura, como ámbito social para la

expresión personal, pasa a convertirse en un bien de consumo privado, pero divorciada

de los procesos de socialización que habilitan, en virtud de la educación formal, la

inclusión funcional. No obstante, estos elementos “contraculturales” dominantes en el

plano cultural, si van a entrañar profundas repercusiones en el desarrollo de los sistemas

de personalidad, fomentando motivaciones ajenas a los requerimientos de inclusión

sistémica, que, especialmente, se manifestarán notorios en la llamada “crisis de la

adolescencia”56. Del posible desenlace de dicha crisis dependerá la estabilidad última

del sistema, que puede resolverse de forma no convencional (patológica) para el mismo,

bien sea bajo la forma de “retraimiento” —como agotamiento de los recursos de la

personalidad que llevan a la alienación y compensaciones neuróticas—, o bien sea bajo

la forma de “protesta” —estabilización conflictiva del yo respecto a la definición de

valores vitales57.

3.2. La reconstrucción del materialismo histórico.

55 Esta inquietud —no muy lejos de la que animaba a Durkheim— por “moralizar” la vida política, será, en opinión de una buena parte de sus comentaristas, el legado que dejará la Teoría Crítica en Habermas como finalidad en conjunto de su obra. Ver, por ejemplo: Ruane, J., y Todd, J., “The Application of Critical Theory”, Political Studies, v. 36, 1988, pp. 533-538; Alexander, J., “Habermas’s New Critical Theory: Its Promise and Problems”, American Journal of Sociology, v. 91, 1985, pp. 400-424; Van der Berg, A., “Critical Theory: Is There Still Hope?”, American Journal of Sociology, v. 86, 1980, pp. 449-478; Rodríguez Fouz, M., “La emancipación abreviada. Límites en la Teoría de J. Habermas”, Política y Sociedad, nº 24, 1997, pp. 61-75; Bubner, R., “Habermas’s Concept of Critical Theory”, en Thompson, B., y Held, D. (ed.), Habermas: Critical Debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 42-56. 56 Como se puede evidenciar, en este diagnóstico Habermas está todavía bajo la influencia de su experiencia personal en los movimientos estudiantiles de la década anterior y del análisis de la personalidad en clave freudiana, discurso que después será reformulado en la Teoría de la Acción Comunicativa, al igual que el de Offe, en los términos del activismo socio-político de los Nuevos Movimientos Sociales, fundamentados en valores “postmaterialistas” de vida y adscritos —en opinión de Habermas— a una “racionalidad comunicativa. 57 Encontramos aquí una cierta coincidencia con el análisis de Merton sobre los diferentes modos de adaptación para la inclusión sistémica, concretamente referidos a los dos últimos como “retraimiento” y “rebelión”. Ver, Merton, K. R., “Estructura social y anomia”, en Teoría y estructuras sociales, F.C.E., México, pp. 209-239.

201

Como vimos en Teoría y Praxis, la primera objeción que Habermas encuentra en la

teoría marxista es la de su ambigüedad a la hora de definir la praxis social. La praxis,

como proceso de relación del hombre con su realidad externa, no se reduce a su

contacto con la naturaleza a través del trabajo, también se refiere a la relación de los

hombres entre sí, que será, precisamente, la fuente de la enajenación de sus capacidades

creativas al pervertirse en los sistemas de dominación ideológicos que legitiman los

diferentes Modos de Producción. La racionalidad instrumental, como proyecto de

desarrollo histórico de la razón, viene amparada en la concepción de una praxis como

techne, donde el hombre, en palabras de T. McCarthy, «…no sólo aparece como un

homo faber que se objetiva a sí mismo en sus realizaciones y productos, sino también

como un homo fabricatus totalmente integrado en su aparato técnico»58. La visión

antropológica que penetra toda la obra de Marx, deposita en la relación del hombre con

la naturaleza la finalidad última de su existencia, que únicamente podrá

“autorrealizarse” a través de su implicación con instrumentos tecnológicos de

dominación y control. Una vez emancipado el hombre de las restricciones que le

impone la naturaleza a su libertad biológica por la expansión de las fuerzas productivas

—desarrollo tecnológico—, se crearían las condiciones para pasar de la “prehistoria” a

la verdadera “historia”, es decir, a una sociedad pensada por hombre para el hombre.

Este sería, concretamente, el salto evolutivo cualitativo que demanda la superación de

las sociedades capitalistas en las sociedades comunistas, donde prevalecerían las

relaciones humanas antes que las relaciones de producción59. La visión que tiene Marx

de las sociedades comunistas se corresponde con sociedades con un gran avance en sus

capacidades tecnológicas para la satisfacción de las necesidades biológicas del hombre,

que de este modo quedaría emancipado de la carga del trabajo —al menos con un ratio

razonable de dedicación temporal— para volcarse en la gestión administrativa y

organizativa de la sociedad. El paso de una sociedad capitalista a una sociedad

comunista es el paso de una estructura económica de explotación, sostenida por un

Estado —de derecho burgués— como instrumento de dominación, a una sociedad

donde la propiedad colectiva de los medios de producción garantiza la libertad frente a 58 McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987; p. 29.

202

la necesidad biológica, y con ella la conciencia de la participación igualitaria en una

comunidad política como sistema de autogestión y autogobierno. Marcuse intentará

demostrar como el sistema capitalista ha conseguido, por el momento, mantener las

motivaciones “materialistas” que sostienen su principio de organización, creando

necesidades “superfluas” que tienen por objetivo prioritario, como la zanahoria delante

del burro, seguir la escalada consumista hacia el huidizo horizonte del “bienestar”.

Desde la Teoría Crítica, va a visualizarse como un imperativo recuperar el componente

de la “interacción” para complementar la integridad antropológica del marxismo, cuyas

expectativas de autorrealización ya no se dirigirán así únicamente hacia el trabajo, sino

también hacia las relaciones con otros hombres y consigo mismos. El objetivo será, en

definitiva, recuperar la verdadera praxis, primero vista como “interacción” y después

como “comunicación no distorsionada” por Habermas, que subsistía en el proyecto

marxista eclipsada tras los logros de la racionalidad instrumental. Para una

emancipación de la integridad humana, resultará necesaria una “reconstrucción” de la

racionalidad, que asuma entre sus finalidades prácticas los denostados por la

racionalidad instrumental componentes “morales” de la acción ya auspiciados por

Kant en la fundamentación filosófica de una “razón práctica”, de forma tal que, en las

sociedades alumbradas bajo el paraguas de la “ilustración”, no se puedan repetir

episodios de “irracionalidad” práctica como los de Ausschwitz60.

De este modo, el modelo de sociedad que Habermas maneja en Problemas de

legitimación en el Capitalismo tardío, distingue ya los dos niveles de integración

emblemáticos de su teoría: una “integración social”, respecto de los procesos de

socialización normativa en un “mundo-de-vida” estructurado por símbolos —teoría de 59 Ver la interpretación que realiza A. Wellmer a este respecto, para enmarcar el posterior trabajo de Habermas, en “Razón, utopía y dialéctica de la Ilustración”, en Giddens, A. y otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 67 ss. 60 En opinión de McCarthy, Habermas va a sustituir en este intento la noción de praxis marxista, referida a un proceso dialéctico de la historia, por la de los tipos abstractos de acción social de Weber, considerados a su vez como conceptos diferentes de “racionalidad”. Si en la dialéctica marxista, la teoría y la praxis social son los dos principios motores de la historia, en relación a dos momentos de la lucha de clases como proyecto “ideológico” —toma de conciencia— y como práctica revolucionaria —movilización social—, en la formulación de Habermas de dos tipos de racionalidad, la techne y la praxis (interacción) aparecen como dos principios de acción irreconciliables entre sí. Ver McCarthy, op. cit., pp. 44-61. De ahí la posterior separación de niveles de la realidad social como Sistema y Mundo de la Vida. Ver también: Alexander, J., “Habermas and Critical Theory: beyond the marxian Dilemma?”, en Honneth, A., y Joas, H. (eds.), Comunicative Action. Essays on J. Habermas’s the theory of Communicative Action, Polity Press, Cambridge, 1991, pp. 49-73; Giddens, A., “Labor and Interaction”,

203

la acción—, y una “integración sistémica”, respecto a la estrategia adaptativa de los

complejos sociales organizados para reducir “racionalmente” la complejidad de un

entorno dinámico y cambiante —teoría de sistemas61. En este libro se va a poner ya de

manifiesto el cambio del materialismo histórico hacia una nueva teoría de la Evolución,

proceso que Habermas pasará a desarrollar en profundidad en un libro posterior de

1976, que llevará por título, precisamente, La reconstrucción del materialismo

histórico62.

Para Habermas, el sentido de realizar una “reconstrucción” de la teoría marxista

reside en la necesidad de volver a “construir” una teoría de la evolución social que

incluya entre sus presupuestos de partida la praxis comunicativa dejada de lado por el

materialismo histórico63. La visión sistemática que maneja este último, que entiende la

evolución únicamente como retos adaptativos al sistema económico, institucionalizados

en la movilización política de actores sociales emergentes, deberá complementarse con

los fundamentos normativos de la acción social, que en su lectura evolutiva se

vincularán a los presupuestos ontogenéticos de la psicología evolutiva —Piaget,

Köhlberg— en conexión con la progresiva decentración de las “imágenes del mundo”

en nuevas estructuras de racionalidad —Weber. En definitiva, y con el transfondo de

una teoría de la acción comunicativa, la evolución social se entenderá como el

sumatorio entre los desafíos adaptativos planteados a los sistemas sociales, y los

procesos de aprendizaje inherentes a las nuevas demandas de racionalidad. La

innovación de Habermas, en este último aspecto, es la de conceptualizar el aprendizaje

no ya como una capacidad individual, sino como una capacidad de la sociedad en su

conjunto64, inscrita en unas estructuras de racionalidad —condicionadas por las

“imágenes del mundo”— que estipulan los criterios de validez intersubjetivos de

comunicación posibles65.

en Thompson, B., y Held., D., (eds.), Habermas: critical debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 149-161. 61 Habermas, J., Problemas de legitimación…, op. cit., pp. 24 ss. 62 Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1992. 63 Ibíd., pp. 9 ss. 64 McCarthy, op. cit., p. 288 65 La institucionalización, en consecuencia, dejará de tener el componente ideológico de una superestructura político-cultural que disfraza los intereses de clases, para convertirse en una estructura comunicativa que descansa en pretensiones de validez de reconocimiento intersubjetivo. Como vimos, el discurso de la racionalidad, que lleva implícito un vínculo social comunicativo, se nos presentará como “superador” del discurso ideológico. Lo que para Marx eran construcciones ideológicas de sociedades

204

El primer paso, en consecuencia, para el diseño de este modelo de la teoría de la

evolución, será la demostración de las pertinentes conexiones entre las estructuras

normativas, provenientes de las imágenes del mundo, y los fundamentos motivacionales

—sistema de la personalidad— para la acción; es decir, de las potencialidades

cognitivo-racionales que pueden liberarse ante un eventual desafío sistémico para

encontrar nuevas soluciones adaptativas66. En consecuencia, las conquistas evolutivas

serían el resultado de las nuevas capacidades de aprendizaje que son capaces de suscitar

las estructuras de racionalidad de una sociedad ante un problema sistémico-adaptativo.

En palabras de Habermas:

La base de la teoría es la suposición de que los procesos ontogenéticos de aprendizaje se

adelantan a los avances sociales evolutivos, de forma que, en cuanto la capacidad de dirección,

estructuralmente limitada, de los sistemas sociales se ve limitada por problemas inevitables, ésta

puede recurrir, en ciertas circunstancias, a capacidades de aprendizaje individuales excedentes (o a

las colectivas que sean accesibles por medio de una imagen común del mundo), a fin de

aprovecharse de ellas para conseguir la institucionalización de nuevos niveles de aprendizaje.67

La propuesta de Habermas para ubicar la trayectoria evolutiva de las sociedades

históricas en este doble marco de la teoría de sistemas y de la teoría de la acción

—como despliegue de las capacidades reflexivas en un proceso “práctico” de

aprendizaje—, se va a materializar en la acuñación de un nuevo término: los principios

de organización. Con la inflexión más pronunciada hacia el aprendizaje como

desencadenante de la evolución social, los “principios de organización” se definirán

históricas, para Habermas serán, en sintonía con Weber, “imágenes del mundo”, que contienen diferentes potencialidades de racionalidad comunicativa, es decir, de relaciones comunicativas “no coactivas”. 66 El modelo de sociedad que Habermas está utilizando procede, básicamente, de Parsons. Así, podemos encontrar los tres sistemas fundamentales de éste para toda sociedad: el sistema económico-adaptativo, el sistema cultural-social —más adelante partido en otros dos sistemas para diferenciar entre “metas (fines) culturales de valor” y “normas (medios) institucionalizados de integración”— y el sistema de la personalidad. Toda teoría de la sociedad tendría que dar cuenta de estos tres sistemas básicos, que desde la óptica de la conciencia de un individuo se manifiestan como tres tipos de realidades con los que puede interaccionar: la naturaleza exterior, la naturaleza social y la naturaleza interior-subjetiva —el desarrollo de estos tres mundos de la experiencia será posterior en Habermas, y en relación con Popper. El concepto de naturaleza que toma en este momento Habermas, va a pasar de considerarse “ambiente” sistémico, para considerarse un componente físico-orgánico, desdoblado en una “naturaleza exterior” y una “naturaleza interior” —en clave freudiana de aparato instintivo que necesita “socializarse”. La tarea funcional que toda sociedad deberá asumir, será la de “aprehender” para sí ambos tipos de naturaleza, la exterior a través de los sistemas técnico-económicos, y la interior a través de los procesos de socialización normativos y motivacionales la construcción de la personalidad y de la identidad del yo. 67 Habermas, J., La Reconstrucción…, op. cit., p. 123.

205

como «…aquellas innovaciones socioestructurales que son posibles a través de estadios

de aprendizaje reconstruibles según la lógica evolutiva, y que, agotando las capacidades

individuales de aprendizaje, institucionalizan un nuevo nivel de aprendizaje de la

sociedad…»68. De este modo, los principios de organización, que incluyen en su seno

tanto los componentes tecno-económicos infraestructurales como las estructuras de

racionalidad de las sociedades históricas, sustituirían a los Modos de Producción de la

teoría marxista, al tiempo que sustraerían a los “paradigmas de la racionalidad social”

de un sesgo “tecnocienfista” o de la sospecha de una deformación ideológica. El motor

de la historia —o de lo “social-histórico” en los términos de Castoriadis— ya no sería la

lucha de clases, como movilización de intereses económico-políticos, sino los diferentes

estadios de desarrollo cognitivo asociados a las estructuras de racionalidad históricas69.

En esta nueva teoría de la evolución, el desarrollo de las potencialidades racionales

individuales resultaría parejo a las estructuras de racionalidad implicadas en los

principios de organización. Por esta razón, pese a los hallazgos de Köhlberg sobre los

estadios del desarrollo de la conciencia moral, todavía será necesario implementar su

teoría con la de la acción comunicativa para obtener una plataforma viable de análisis

sociológico, que de cuenta de la relación que se establece entre motivación e interacción

en la construcción de la identidad del yo. En este intento también observamos la 68 Habermas, J. op. cit., p. 123. En esta definición se puede rastrear una cierta influencia de Kuhn, cuyo libro sobre La estructura de las revoluciones científicas, como saltos discontinuos de paradigmas teóricos y programas de investigación, estaba teniendo una buena acogida en la teoría del conocimiento de los años setenta. 69 Con el presupuesto de la “racionalidad” como motor histórico, hay una cierta vuelta de Habermas hacia Hegel, que él mismo se encarga de hacer explícita en numerosos textos y ensayos. En esta ocasión, la “astucia de la razón” no proviene de un Geist externo a la voluntad del hombre, sino de los propios condicionantes biológico-estructurales del desarrollo cognitivo-moral, límites “infraestructurales” de la “naturaleza interna” del hombre que nos vienen desvelados por la psicología evolutiva de Piaget y Köhlberg. La diferencia básica entre Habermas y Adorno en su apelación a Hegel para “reconstruir” a Marx, es que Adorno, bajo el presupuesto de una dialéctica negativa, destruye la posibilidad de cualquier fundamento racional “objetivo”, mientras que Habermas refiere dicha objetividad a las imágenes del mundo como “momentos” del crecimiento racional-moral del hombre, es decir, como reflejos sociales de un proceso de desarrollo cognitivo que se presenta a sí mismo como el objetivo último de la historia. El proyecto de la Ilustración, al igual que para Hegel la Alemania de Bismark, encarnaría este despliegue finalista de la razón como destino histórico, al que sólo restaría limar asperezas para una autorrealización “racional-humana” plena. La cuestión de la emancipación de la conciencia asociada a un proceso histórico del aprendizaje social, será uno de los elementos centrales con los que se construirá la posterior “racionalidad comunicativa”, y que vendrá a dejar constancia del legado de la Teoría Crítica en las ambiciones del proyecto teórico de Habermas. Sobre el “debate” entre Adorno y Habermas, ver: Coles, R., “Identity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas”, en White, S. K. (ed.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge Univ. Press, Nueva York, 1995, pp. 19-45; Gómez, J., “Mundo administrado o Colonización del mundo de la vida. La depotenciación de la Teoría Crítica de la sociedad en Habermas”, Daimon, nº 10, 1995, pp. 103-113; Cabot, M., “De Habermas a Adorno. Sentido de un Retroceso”, Estudios Filosóficos, nº 121, 1993, pp. 451-478.

206

renuncia de Habermas al psicoanálisis como modelo explicativo —inserto en la filosofía

de la conciencia— por una nueva relación entre naturaleza interna (ontogénesis de la

conciencia moral) y “realidad” social-normativa, interpretada como estructuras de

racionalidad. Dependiendo de la “imagen del mundo” que sostengan las diferentes

pretensiones de validez de una sociedad, los individuos serán capaces de una mayor o

menor reflexividad para situar sus acciones y a ellos mismos en la realidad. Con el giro

hacia una teoría de la acción comunicativa, el “juicio moral” ya no va a definirse como

una relación personal de la conciencia con la realidad social, y la incorporación exitosa

de sus límites normativos al estilo freudiano y durkheimniano, sino que más bien va a

articularse en los términos de una “competencia comunicativa”, como la capacidad de

solucionar conflictos en la interacción de forma reflexiva. Los tres estadios del

desarrollo moral distinguidos por Köhlberg se convierten así en la narración

ontogenética de las capacidades de “reflexividad práctica”, que se corresponden en el

trazado evolutivo con diferentes tipos de “imágenes del mundo” (estructuras de

racionalidad) de sociedades históricas —concretamente, las sociedades arcaicas, las

grandes civilizaciones históricas y las sociedades modernas70.

3.3. Intento de fundamentación de la Teoría Crítica como teoría del conocimiento.

La preocupación de Habermas por la teoría del conocimiento se puede considerar

de muy temprana factura temporal, y, en consecuencia, vinculada a su primera

formación en la filosofía tradicional. Sus primeros trabajos en torno a la misma, son una

prolongación de la ambición intelectual de Adorno sobre la reformulación de la

dialéctica hegeliana y marxista, tomando como objetivo último la crítica epistemológica

del positivismo como única forma de acceso al conocimiento71. En sintonía con su

70 El análisis pormenorizado de cómo Habermas desarrolla esta imbricación entre sistemas de personalidad y sistemas socioculturales en clave evolutiva, lo veremos más adelante en el apartado dedicado a la teoría de la racionalización cultural de Max Weber en el desarrollo de la Teoría de la Acción Comunicativa. 71 Ver los artículos de Habermas: “Nachtrag zu einer Kontroverse: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik”, en M. Horkheimer (ed.), Zeugnisse, Festschift für Theodor W. Adorno, Europäische Verlangsanstalt, Frankfort, 1963, pp. 473-501; “Eine Polemik: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus”, en Kölner Zeitschrift, Sociologie und Sozialpsychologie, Jg. 16, Heft 4, 1964, 636-659; “Eine Diskussionsbemerkung: Wertfreihert und Objektivität”, en Deutschen Soziologentag, 1964. Para

207

inquietud por incorporar a la teoría marxista los nuevos desarrollos filosóficos gestados

a partir de la teoría de la acción, Habermas profundizará en el estudio de la

Hermenéutica Gadamer, del pragmatismo americano Peirce, Mead— del

historicismo alemán —Dilthey, y del psicoanálisis Freud. Sobre estas bases,

Habermas va a elaborar su primer intento serio de edificar una teoría del conocimiento

que sea compatible con las ambiciones programáticas de la Teoría Crítica, de forma tal

que ésta última pueda consolidarse como una tradición dentro del pensamiento

filosófico de las ciencias sociales. Las dos obras en las que se puede observar este

recorrido son, fundamentalmente, Conocimiento e Interés y La lógica de las ciencias

sociales72.

La crítica que Habermas desarrollará frente al positivismo se deriva de la pretensión

de esta última por disolver la Teoría del Conocimiento en una Teoría de la Ciencia73. El

sujeto transcendental congnoscente de la teoría kantiana es sustituido por una rígida

metodología “científica” que establece una relación unívoca entre “conocimiento” y

“realidad”. Por el contrario, desde las bases dialécticas hegelianas que rectifican a Kant,

y las marxistas que corrigen a Hegel, la confrontación del hombre con la realidad

natural se enmarca en un proceso de aprendizaje y autoconocimiento dialéctico. La

metodología científica, lejos de garantizar un acceso seguro al conocimiento de la

realidad, oculta el problema fenomenológico de la constitución del mundo, donde la

pregunta por el “sentido” del conocimiento respecto del lugar que ocupa la conciencia

en la “imagen del mundo” que ella misma ha construido se convierte en irracional

en cuanto irrelevante para el rendimiento del método científico. La razón, como

esencia humana que se abre al mundo conciencia, será hija de su propio “método”,

y el sujeto cognoscente de la teoría del conocimiento se verá reemplazado por el

progreso científico como sujeto racional de una filosofía “cientifista” de la historia74.

una crítica filosófica, se pueden consultar también algunos de los artículos recopilados en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975. 72 Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp Verlag, Frankfort, 1968 (traducido al español: Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1989); y Zur Logik der Socialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, Frankfort, 1982 (traducido como La Logica de las Ciencias Sociales, Tecnos, Madrid, 1988). En esta última obra, se recopilan artículos desde 1963 hasta 1977, incluyendo entre los mismos el estudio de la teoría de sistemas de Luhmann a comienzos de los setenta, que será uno de los ingredientes esenciales de su conocida teoría de la evolución. 73 McCarthy, op. cit., pp. 75 ss.; Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 76 ss. 74 Ibíd., p. 78.

208

Los pilares básicos para una crítica del “cientifismo”, a parte de la ya comentada

fenomenología de Husserl, los tomará Habermas del pragmatismo americano en la

figura de Ch. S. Peirce y del historicista alemán W. Dilthey75. Con Peirce, Habermas va

poder identificar al sujeto que anida detrás del conocimiento científico, que no es otro

que la comunidad científica. La validez del conocimiento científico siempre se va a

referir al “reconocimiento” intersubjetivo no coactivo de las lógicas

procedimentales en virtud de la cuales se “construye” el conocimiento científico

compartidas por la comunidad científica como modos estándar de observar y operar con

la realidad. En otras palabras, la “experiencia” con la realidad desde el rol del científico

como observador cualificado, viene mediada por un “método” positivo de

investigación. La corroboración de dicha “experiencia” cognoscitiva por otros

miembros de la comunidad científica en base a dicho método de observación, viene

a conferirle una “validez intersubjetiva”, posibilitando un aprendizaje colectivo y

acumulativo76. La verdad, como la identidad perfecta entre conocimiento y realidad,

viene a transformarse en mero consenso intersubjetivo de las pretensiones de validez

derivadas de las restrictivas formas de experimentación “científica” con la realidad.

Consecuentemente, nos quedará en el aire la pregunta de si se puede considerar como

“ciencia” otras formas de “experimentar” en/con la realidad, y, más lejos aún como

propondrá N. Luhmann, si la “realidad” misma objeto de conocimiento no es un

producto de las condiciones de experimentación observación sistémica, de forma

que si cambiamos nuestra forma de observar/experimentar no cambiamos con ello

también la propia realidad.

El objetivo último de Dilthey, precisamente, será el de analizar el conocimiento

científico en razón de las particularidades metodológicas con las que se pueden abordar

sus respectivos objetos de estudio, creando una distinción entre ciencias de la naturaleza

75 Sobre la transformación de la Teoría Crítica por influencia del Pragmatismo en Habermas, ver: Joas, H., “The Unhappy Marriage of Hermenuties and Functionalism”, en Honneth A., y Joas, H. (eds.), Communicative Action. Essays on J. Habermas’s the Theory of Communicative Action, Poltity Press, Cambridge, 1991, pp. 97-118; Cooke, M., Language and Reason. A study of Habermas’s Pragmatics, MIT, Cambridge (Mass.), 1994; Thompson, J. B., “Universal pragmatics”, en Thompson, B. y Held, D. (ed.), Habermas: Critical Debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 116-133; Shalin, D.N., “Critical Theory and the Pragmatist Challenge”, American Journal of Sociology, v. 98, 1992, pp. 237-279; Antonio, R.J., “The Normative Foundations of Emancipatory Theory: Evolutionary Versus Pragmatic Perspectives”, American Journal of Sociology, v. 94, 1989, pp. 721-748; Arnason, J.F., “Universal Pragmatics and Historical Materialism”, Acta sociologica, v. 25, nº 3, 1982, pp. 219-233. 76 Conocimiento e Interés, op. cit., p. 99.

209

y ciencias del espíritu con lo que ello supone de quiebra del monopolio positivista

como única forma “científica” de acceso al conocimiento. La tesis de Pierce sobre la

comunidad científica no distinguía el plano de la acción instrumental, por la que se lleva

a cabo la experimentación, del plano de las interacciones mediadas simbólicamente, a

través de las cuales los integrantes de dicha comunidad discuten la validez de la

hipótesis experimentales. Este trasfondo “cultural” en la práctica de la construcción

intersubjetiva del conocimiento científico, posibilitado, dicho sea de paso, por el

lenguaje ordinario, para Dilthey no será más que una extensión de la práctica

comunicativa de los mundos “sociales” de vivencia; realidad de naturaleza “espiritual”

que nos va a exigir nuevas formas metodológicas de acceso al conocimiento.

La posición del sujeto en el proceso de conocimiento de las ciencias del espíritu ya

no va a estar restringida por el férreo método positivista de experimentación, sino que

más bien va a permanecer abierta al mismo proceso de “vivencia” de las experiencias

“precientíficas” del mundo de la vida77. Si bien el objeto de conocimiento de las

ciencias del espíritu es el mundo histórico-social, éste sólo es accesible para la

conciencia de los individuos a través de su vivencia personal. La “comprensión

hermenéutica” será la encargada de realizar esta mediación entre la exteriorización del

espíritu en objetivaciones históricas y las vivencias personales por las cuales se cargan

de “sentido”, vinculando el sentido individual con una interpretación universalizable78.

Con ello, las determinaciones de sentido individuales se liberan de la sospecha de

irracionalidad, tanto en la labor de interpretar el contexto histórico-social en el que se

enmarcan las acciones de los sujetos, como a la hora de situarse a sí mismos en actitud

realizativa frente al mundo79. De este modo, la hermenéutica se mostraría como ‹‹…la

forma científica del esfuerzo interpretativo diario››80, donde si el reto de las ciencias de

la naturaleza estribaba en abstraer leyes universales de un número finito de hechos

77 B. Latour ha explorado recientemente el papel de la “vida de laboratorio” y del entorno social en la evolución de la ciencia. Ver, La Esperanza de Pandora, Paidós, Barcelona, 2000. 78 La comprensión, al igual que los tipos ideales weberianos, no es tanto una categoría empática vinculada a las afectividades personales como una reconstrucción “racional”, que precisamente intenta desvelar en sus tipos promedio las objetivaciones históricas del “espíritu”. El sentido “hermenéutico” hace alusión a determinaciones inteligibles de patrones cognitivos, es decir, a conceptos “racionales” de sentido que pueden ser generalizables. Conocimiento e Interés, op. cit., p 154. 79 Esta mutua imbricación entre lenguaje como instrumento de interpretación reflexivo y acción, se patentiza en el análisis que Habermas realiza de “los juegos del lenguaje” de Wittgenstein, que por otra parte estará filtrado a su vez por la interpretación que Apel realiza de éste último. Ver, Habermas, J., “Zur Logik des Sozialwissenschften”, Philosophische Rundschau, suplemento 5, Tübingen, 1967, pp. 124 ss. 80 Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., p. 182.

210

empíricos, el reto de las ciencias del espíritu será capturar bajo categorías de sentido

universalizables las vivencias personales de individuos particulares81. Por consiguiente,

el interés cognoscitivo que guía la adquisición de conocimiento en las ciencias del

espíritu será un interés “práctico”, que tiene por objetivo prioritario salvaguardar la

intersubjetividad de una comprensión significativa de la realidad la conexión de

sentido de una “imagen del mundo” con su praxis social constitutiva.

Habermas entrevé dos incoherencias en las bases metodológicas de Dilthey para el

desempeño pragmático de la hermenéutica: una recaída en la objetividad del

conocimiento, y un anhelo oculto positivista. La “vivencia”, como forma de

observación en la praxis, contendría la suposición de una substración de los intereses

prácticos (juicios de valor) para efectuar una comprensión hermenéutica, y con ello la

posibilidad de una descripción pura que reproduzca la univocidad positivista entre

conocimiento científico y realidad empírica. Con la pretensión de objetividad en las

ciencias del espíritu, manifiesta en la simultaneidad virtual del intérprete con su objeto

por mediación de la “comprensión hermenéutica”, se va a cancelar la capacidad de

“autocrítica” que llevaba aparejado todo proceso de reflexividad, confiriendo en el

camino un cierto substrato ontológico a la realidad social. Esta sombra positivista no

sería, en opinión de Habermas, más que un efecto del marco fenomenológico del que

depende Dilthey para construir las ciencias del espíritu, que a lo sumo permiten al

científico social construir una “intepretación de la interpretación” que los actores

sociales realizan previamente de su situación, y siempre desde una perspectiva

metodológica monológica adscrita al trascendentalismo kantiano82.

Habermas introduce el concepto de “intereses del conocimiento” referidos al

despliegue evolutivo del hombre a lo largo de la historia, para establecer una mediación

entre la historia natural de la adaptación de la especie a su medio ambiente y el

desarrollo de sus capacidades de aprendizaje (racionalidad). Específicamente, Habermas

considerará los intereses como ‹‹…orientaciones básicas que son inherentes a

determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución

81 Ibíd., p. 168. 82 Frente a la “interpretación de la interpretación”, la Teoría Crítica que maneja Habermas va a requerir una “reconstrucción” de los principios de interpretación mismos, de forma tal que se posibilite una conciencia crítica de sentido por la cual llegar al autoconocimiento como expresión del “interés emancipatorio”.

211

posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción››83. Estos intereses

básicos de la humanidad van a ser recogidos como intereses cognoscitivos por las

ciencias empírico-naturales y la ciencias hermenéuticas:

El análisis empírico explora la realidad desde el punto de vista de la manipulación técnica

posible de procesos naturales objetivados, mientras que la hermenéutica asegura la intersubjetividad

de una comprensión posible que oriente la acción tanto sobre el plano horizontal de la interpretación

de culturas ajenas como sobre el plano vertical de la asimilación de tradiciones propias

[aprendizaje]84

Sin embargo, como acabamos de ver en Dilthey, el interés práctico de la

hermenéutica no incluye entre sus presupuestos el interés emancipatorio, que sólo una

reflexión crítica sobre la relación entre conciencia humana y conocimiento práctico el

fundamento “normativo” de la realidad puede asumir como interés cognoscitivo

propio. El acercamiento hacia la teoría psicoanalítica de S. Freud tendrá por objetivo,

precisamente, esclarecer los fundamentos metodológicos que debe incorporar la Teoría

Crítica en el desempeño de este interés “emancipatorio”85.

El principal mérito del psicoanálisis, en opinión de Habermas, es el de permitir el

estudio de las “formas distorsionadas de sentido” —la vivencia en Dilthey— entre la

interpretación ligüística-simbólica, y los fundamentos de la experiencia de la conciencia

—la investigación de los motivos psicológicos. Frente a la hermenéutica filológica de

Dilthey, Freud va a posibilitar la gestación de una “hermenéutica de lo profundo”, que

nos revele bajo que formas de la “conciencia lingüística” se encubren los contenidos

intencionales que movilizan la voluntad86. La integridad humana ya no es vista

simplemente como el reflejo de las formas simbólicas de interacción —praxis— por las 83 Ibíd., p. 199. 84 Ibíd., p. 194. 85 Esta bifurcación planteada por Habermas entre intereses cognoscitivos prácticos y emancipatorios es un tanto arbitraria, pues, como el mismo reconoce en clave kantiana, ‹‹…el interés práctico de la razón pertenece a la razón misma: en el interés por la autonomía del yo la razón se impone en la misma medida en que el acto de la razón como tal produce la libertad››; (Ibíd., p. 210). El sentido de esta separación no va a ser otro que crear un espacio disciplinar a la Teoría Crítica diferenciado del de las “ciencias” hermenéuticas, aunque, inevitablemente, emparentado con las mismas. En la posterior formulación de su Teoría de la Acción Comunicativa, al no tener que defender ya la existencia de una Teoría Crítica, Habermas va a superponer ambos intereses en los presupuestos de las “condiciones ideales de habla” de una “pragmática formal”. No obstante, todavía se podrá evidenciar un cierto rastro de estos tres tipos de intereses congnoscitivos en la lectura habermasiana de los tres mundos de Popper asociados a pretensiones de validez discursiva.

212

que un individuo interpreta su vivencia, sino que también cuenta con una “naturaleza

interna” que se resiste a ser domesticada por la censura social normativa87. Los sueños

se convertirán en el campo de batalla en el que emerge, a través de un lenguaje

“privado”, la confrontación entre las pulsiones inconscientes y la censura del yo. La

tarea primordial del psicoanalista será la de instruir a su paciente a aprender a leer sus

propios lenguajes, es decir, a traducir los símbolos deformados de sus sueños a un

sentido lingüístico que permita desbloquear los recuerdos y afecciones reprimidas. En

este ejercicio la comprensión hermenéutica se fundiría con la “autorreflexión”, por

mediación de la cual pueden llegar a ser “emancipados” los contenidos reprimidos que

causaban una tensión interna88.

Habermas encuentra ciertos paralelismos entre el concepto de alienación de Marx y

la distorsión hermenéutica de Freud89. En primer lugar, con la división del trabajo social

se va a insertar la acción instrumental —praxis como trabajo en Marx— en un contexto

de interacciones sociales que la distorsionan —relaciones de producción que alienan la

“naturaleza interna” del hombre (su vocación a autorrealizarse en la naturaleza) dentro

de sistemas político-culturales de dominación. Por otro lado, a la par del concepto de

superestructura ideológica, para Freud existirían mecanismos culturales de evasión

colectiva que compensan simbólicamente las renuncias y sacrificios que impone

normativamente la sociedad para sus propias necesidades de organización y

coordinación, como puedan ser las religiones —y su promesa de una salvación futura

por la aceptación voluntariosa de las privaciones mundanas presentes—, el arte, los

86 Ibíd., pp. 218 ss. 87 Esta naturaleza interna, por lo que a la conciencia se refiere, finalmente será determinada por Habermas, en su lectura kantiana, como una “razón práctica pura”, que exige unas condiciones de realización en su anhelo de autonomía . No obstante, si que existiría un cierto conflicto de compatibilidad entre Kant y Freud, pues para el primero el “interés” de autoconocimiento de la razón pura —sujeto trascendental— se enfrentaría a la sensualidad empírica, mientras para Freud la razón es un producto cultural “inmanente” que constriñe la naturaleza interna pulsional. 88 Ibíd., p. 228. Aquí la hermenéutica objetiva contiene el sesgo de un dogmatismo represor de la conciencia que constriñe su capacidad de “autorreflexión” por la que ejercitar su “autonomía”. Toda autorreflexión exigiría un momento “crítico” de liberación de cadenas normativas incubadas simbólicamente. En estimación de M. Jiménez Redondo, Habermas incurre aquí en una petitio principii al otorgarle a la “reflexión” un carácter substantivo incondicional, donde el interés de la razón por el autoconocimiento contendría un interés por la emancipación. Ver Jiménez Redondo, M., “La trayectoria intelectual de Jürguen Habermas”, prólogo a J. Habermas, Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982; pp. 24 ss. Ver también: Aguirre, J. M., “Habermas: teoría del conocimiento y teoría de la sociedad”, Pensamiento, v. 47, nº 188, 1991, pp. 415-448; Bernstein, R. J., “Introducción”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 30 ss. 89 Habermas, J., Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 273 ss.

213

ideales morales, o, en nuestro contexto, la fábrica de “ilusiones” colectivas de la

industria cultural en Hollywood90.

La ventaja de Freud respecto a Marx es que, mientras éste último había

conceptualizado su marco filosófico materialista en una relación del hombre con la

“naturaleza externa”, donde el hombre únicamente podía autorrealizarse por mediación

de la acción instrumental, Freud va a tomar como marco de su construcción teórica la

relación existente en el interior de la psique entre la conciencia cultural-social y la

“naturaleza interna”. Con ello puede coger el testigo de la crítica ideológica no ya desde

los condicionantes de la movilización política —y el problema de una vanguardia del

proletariado como ilustradora y guía de la acción revolucionaria—, sino desde la

autorreflexión, que es la única que puede conducir a la emancipación de la conciencia

desde “dentro”91. Para ello, Freud no va a dirigir su mirada analítica hacia la trayectoria

evolutiva del homo faber, sino que más bien la orientará hacia el proceso de

socialización en la familia, y su relación con el salto evolutivo de un “animal” que

inhibe sus impulsos y fantasea92. La creación de instituciones sociales tendría por objeto

prioritario el de estabilizar de forma duradera el conflicto constitutivo de la humanidad,

entre su naturaleza instintiva-pulsional y su naturaleza social, es decir, de producir una

“comunicación distorsionada” del hombre consigo mismo y sus necesidades vitales. No

obstante, el objetivo último de la cultura en Freud, en opinión de Habermas, es la

organización de las relaciones sociales según un consenso que brota de una

comunicación fundamentada racionalmente, esto es, no coactiva. Estos dos principios,

la necesidad coactiva de un disciplinamiento de la “naturaleza interna” y la vocación

90 En estimación de Habermas, las ilusiones en Freud no son meramente proyecciones “patológicas” de los deseos, equiparables a la “falsa conciencia” de Marx, sino que también van a contener un componente “utópico”, que bajo condiciones apropiadas puede transformarse culturalmente en crítica ideológica. Ibíd., p. 276. Sería el momento creativo del imaginario que C. Castoriadis tematiza en su libro: La institución imaginaria de la realidad, Tusquets, Barcelona, 1989 (2 vol.). No obstante, en nuestras actuales sociedades, si que se puede observar una cierta renovación del viejo lema acuñado en el Imperio Romano de “Pan y Circo” como forma de tener a las masas de proletarii ociosas y apáticas políticamente. Tal sería uno de los temas preferidos de los integrantes de la Teoría Crítica para explicar el mantenimiento de la “cultura” burguesa en las sociedades modernas, que utilizaría para dicho fin el Estado de Bienestar, por un lado, y la Industria Cultural de Masas por el otro. 91 Desde el punto de vista de la fenomenología, esta “iluminación interior” contiene clara resonancias místicas, que incluso serán exploradas por integrantes de la teoría crítica como M. Horkheimer, E. Fromm —junto con Suzuki— y, el más polémico, W. Reich. Habermas va a encontrar en este enfoque serias limitaciones para su desarrollo viable desde la “racionalidad” kantiana, que al final le llevarán a escorar su rumbo metodológico hacia la filosofía del lenguaje, y su recomposición dentro de una Teoría de la Acción Comunicativa. 92 Conocimiento e Interés, op. cit., p. 278.

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de la cultura a regirse por preceptos racionales no coactivos, van a transformarse en

dos momentos de una nueva dialéctica de la historia, que van a poner a Habermas

sobre la pista del “aprendizaje” como una dimensión constitutiva de la evolución

social. Sin embargo, según Habermas, el modelo “energético” que va a utilizar Freud,

en su intento por fundamentar científicamente su teoría de la dinámica psicológica, no le

va a permitir reconocer el valor de su construcción teórica desde la perspectiva de una

deformación del lenguaje que necesita de la autorreflexión para gestar nuevos niveles

de aprendizaje, de forma tal que se pueda consumar la vocación de la razón práctica

con su emancipación autónoma93.

A partir de 1971, año en el que Habermas toma la excedencia en Frankfurt para

dirigir el Instituto Max Plank, se puede empezar a observar un progresivo

distanciamiento respecto del programa diseñado por la Teoría Crítica, que él mismo

había contribuido a consolidar. Tras las primeras críticas a Conocimiento e Interés,

Habermas comenzará a revisar en profundidad su propio marco metateórico utilizado

hasta el momento94. En la introducción a la nueva edición de Teoría y Praxis de 1971,

en la respuesta a sus críticos se empezará ya a permear los nuevos parámetros existentes

entre “acción” y “lenguaje” —procedentes del segundo Wittgenstein— para la

constitución de un nuevo marco de análisis en la teoría del conocimiento. El problema

principal que se le planteaba a Habermas en Conocimiento e Interés era el de, una vez

negado el sujeto transcendental de conocimiento de las ciencias naturales para desvelar

su interés práctico —con la inestimable apoyatura de Husserl—, seguir sosteniendo la

constitución de los tres tipos de intereses congnoscitivos en el mismo plano

incondicional de una razón dada metafísicamente. En los términos utilizados por

Habermas:

93 En este punto, sigue existiendo una cierta contradicción a la hora de definir la “naturaleza interna”, pues si desde la conciencia se viene a determinar su esencia como “razón pura” al estilo kantiano, desde el conjunto del organismo biológico se estima como un compendio de instintos y necesidades libidinales. La distorsión comunicativa actuaría en ambos casos, tanto bajo la forma de una deformación ideológica de la razón práctica, como de una represión de las pulsiones instintivas. El modelo comunicativo desarrollado por Habermas con posterioridad, tomará partido finalmente por la emancipación de la racionalidad en condiciones ideales de habla, que presuponen, al igual que en Kant, la renuncia a la “sensibilidad”. 94 Posiblemente, Berstein ha sido uno de los que mejor ha sabido retratar cuales fueron las mayores críticas que se le hicieron a Conocimiento e Interés; ver, Bernstein, R. J., “Introducción”, en Giddens, A. y Otros, Habermas y la Modernidad, op. cit., pp. 30 ss.

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Lo que se quiere decir es que los intereses rectores del conocimiento, que determinan la

objetividad de la validez de los enunciados, son en sí mismos racionales de tal manera que el sentido

del conocimiento, y por consecuencia también el criterio de su autonomía, no puede de ninguna

manera ser elucidado sin remontarse a su conexión con el interés.95

Por el contrario, con la imbricación inseparable entre acción y lenguaje, todo

conocimiento estará impregnado de la experiencia realizativa que lo constituye. La

objetividad de la validez de los enunciados ya sólo podrá referirse al consenso

intersubjetivo desplegado en torno a cuatro “pretensiones de validez”: ‹‹…la

comprensibilidad de la exteriorización, la verdad de su parte constitutiva proposicional,

la corrección o adecuación de su parte constitutiva performativa, y la veracidad del

sujeto hablante››96. Consecuentemente, se podrían establecer dos actitudes frente al

conocimiento: una primera actitud objetivante vinculada a la acción, donde las

pretensiones de validez son asumidas ingenuamente como consenso sustentador; y una

segunda actitud hipotética-crítica asociada al lenguaje como discurso, donde se

viene a debatir la fundamentación argumental de las pretensiones de validez que se han

tornado problemáticas para su reconocimiento intersubjetivo. El conocimiento pierde,

por consiguiente, su estatus objetivo-ontológico, para convertirse en un “rendimiento”

consensual de la disposición comunicativa al acuerdo racional. Con este giro

epistemológico, los intereses cognoscitivos pasan a transformarse en pretensiones de

validez movilizadas en el discurso en torno a los criterios de verdad interés objetivo-

natural, de rectitud interés práctico-hemenéutico, y de veracidad interés

emancipatório-crítico97.

En el epílogo de 1973 a Conocimiento e Interés, Habermas va a hacer explícita su

renuncia al marco de la filosofía de la conciencia en favor de un marco cercano a la

95 Ibíd., p. 285. 96 Habermas, J., “Introducción a la nueva edición. Algunas dificultades en el intento de mediar teoría y praxis”, en Teoría y Praxis, op. cit., p. 28. Aquí aparece ya prefigurado lo que con posterioridad Habermas desarrollará en su “Pragmática Universal” de 1976. 97 La primera pretensión de validez de “comprensibilidad lingüística” es la condición de posibilidad para realizar esta transferencia de los intereses cognoscitivos hacia las “pretensiones de validez” del discurso lingüístico. No obstante, existe un cierto recurso a la fenomenología de Husserl al recomponer los intereses como mundos de la experiencia posible todavía le falta a Habermas el ingrediente Popperiano para componer en este momento una teoría de los tres mundos. Si podemos seguir hablando de intereses, es en el sentido de condicionar la epistemología la teoría, a las unidades posibles de la experiencia intencional de la acción y conocimiento praxis como relación del hombre con el mundo objetivo, con el mundo social y con el mundo subjetivo-psicológico.

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hermenéutica trascendental de Apel, que, bajo inspiración de Austin, Searle y Strawson,

tomará la forma de una Pragmática Formal98. En esta rectificación, Habermas va a

reconocer el no haber distinguido suficientemente en el libro de 1968 entre los

problemas de la constitución del objeto interés cognoscitivo procedente de la

fenomenología como experiencia intencional, y los problemas de validez sentido

resoluble discursivamente. Desde el nuevo punto de vista de la filosofía del lenguaje,

‹‹el sentido en el cual un enunciado puede ser verdadero o falso no se basa en las

condiciones de objetividad experimentales, sino en la posibilidad de fundamentación

argumentativa de una pretensión de validez criticable››99

En consecuencia, el sentido categorial estará inserto en el contenido proposicional

de los actos de habla, es decir, en el vínculo ilocucionario de unas estructuras de

significatividad racionalidad intersubjetivamente compartidas. Con este nuevo

marco, se va a sostener que es posible defender la unidad de la argumentación

discursiva de pretensiones de validez como forma de consensuar “verdades objetivas”

para la acción conocimiento, y, al mismo tiempo, mantener la constitución

diferencial de los dominios objetuales de la experiencia. El a priori experiencial

pragmático quedará subsumido en el a priori de una comunidad de comunicación,

confirmando el paso de la filosofía del sujeto transcendental a la filosofía comunicativa

de la intersubjetividad.

98 Habermas, J., “Epílogo”, en Conocimiento e Interés, op. cit., pp. 297-337. 99 Ibíd., p. 310.