Arturo A. Roig , La filosofa Latinoamericana como compromiso . "A PRIORI antropolgico y saber de liberacion" El "a priori latinoamericano" La remisin de Roig al pensamiento fundante de Juan Bautista Alberdi en lo que respecta al comienzo de la filosofa latinoamericana es coherente con todo su pensamiento. Alberdi est pensando en una filosofa que sea conciencia de la nacin como nacin, pero tambin en una filosofa aplicada a sus problemas. Para el autor mendocino la filosofa es un "hacerse y un gestarse" del hombre en sus estructuras, como una "funcin vital" atravesada por "los conflictos y luchas que cruzan y escinden a la sociedad e impulsan la historia". Ese contexto social "constituye su a priori respecto de todo desarrollo terico". (Fernndez, 1994: 5) Alberdi ha dicho que una nacin no es una nacin si no tiene conciencia de los elementos que la constituyen. En este sentido el comienzo (este comienzo) de la filosofa coincide con el brote de la nacionalidad precisamente porque la filosofa, como la entienden Alberdi, Roig y muchos pensadores latinoamericanos, hace a los sujetos (individuales y grupales) conscientes y autoconscientes. Esta filosofa nos revela los elementos del "a priori" americano, del sujeto valioso para s. Santiago Castro Gmez (1996:13) recuerda que la idea regulativa (Roig 1981: 50, 75) consiste en que Amrica es vista ahora como fin en s misma y no como medio para lograr fines ajenos. Por otro lado, la filosofa, como Roig la entiende, no es la privilegiada de las ciencias sino que suma sus esfuerzos a los de las ciencias sociales, a los de la historia, las historia de las ideas, a la praxis de los pueblos, incorpora formas de saber no acadmicos o estrictamente cientficos, sin perder su identidad como saber racional con historia. A priori, sujeto e identidad latinoamericanos Segn Hegel (Cap. 3 de esta tesis), slo puede hablarse de filosofa donde

se producen dos hechos: La liberacin ontolgica y la liberacin poltica. Aunque Roig no coincide con Hegel en cuanto a la absolutizacin del concepto, s est de acuerdo en cuanto que la filosofa comienza con el nacimiento de las dos libertades, la del pensamiento y la poltica. Segn esto, cundo habra tenido lugar el comienzo de la filosofa latinoamericana? Siguiendo al autor de Teora y Crtica, este comienzo habra tenido lugar cuando las guerras de la Independencia. Por entonces van naciendo los Estados latinoamericanos y sus ciudadanos. Un estadio precursor de la filosofa habra estado representado por la "Ideologa" en la lnea de Destut de Tracy. No decimos todava filosofa porque aunque tuvo cierto "ponerse para s", tuvo tambin un alto grado de ambigedad y asincrona. La asincrona, el estar desajustados en los tiempos con respecto a otros sujetos culturales, desaparece cuando un sujeto est puesto para s plenamente. Roig piensa que la asincrona slo existe cuando uno es "para otro". Segn Hegel la fuerza por la cual el hombre se pone para s supone el tener como valioso el conocerse por s mismo. Alberdi advirti esto pero not adems que el para s no es slo fruto de la espada sino tambin del pensamiento. El para s y el valioso conocerse por s habran tenido su alborada en la luchas independentistas. El Fragmento y los escritos montevideanos (1840) constituyen el primer intento por sincronizar el pensamiento de s con los hechos dentro de la historia. (Cerutti Guldberg, 1983.) El sujeto americano y el descentramiento del sujeto Roig define la filosofa latinoamericana como "la que pregunta por los modos de objetivacin de un hombre concreto, histrico". Tal filosofa se ocupa de la cultura, concepto que incluye todas las objetivaciones posibles de una sociedad. Pero aqu no interesan tanto las objetivaciones en s mismas como "el modo con el que nos objetivamos, la manera como nos hemos expresado y nos expresamos" (Roig, 1994d). Preguntarse por este modo es preguntarse por un sujeto que detenta esta modalidad. Tanto la filosofa como el saber cientfico en que ese sujeto se muestra son enfocados desde una insercin antropolgica pero

tambin histrica. Este es nuestro sujeto, el sujeto emprico latinoamericano. El sujeto dominador El tema del descentramiento del sujeto moderno lo tratamos en el Cap. 7 de este texto. Recordamos solamente algunas ideas, insistimos en el sujeto dominador y empalmamos luego con el descentramiento en nuestro Continente. En los comienzos mismos de la modernidad europea, el sujeto para afirmarse como tal neg todo posible descentramiento. En El discurso del mtodo (1637) el "ego cogito", el yo pensante, que quiere afirmar su radical posicin de dominio, es aislado de toda corporeidad y al cuerpo se lo convierte en una mquina (expresin de la res extensa). Pero, por ms que se intentara sepultar al Blas Pascal de los Pensamientos, el sujeto cartesiano haba dejado ver otro rostro, estaba lejos de ser una caa pensante, las pasiones estaban bien vivas, vivo el ejercicio del poder, la violencia, el dominio no slo de la cultura sino tambin del hombre. El dominio del hombre se va a ejercer, por las situaciones histricas, en el "Nuevo Mundo" sobre todo. El discurso de la dominacin tiene una adecuada expresin en las Cartas de la conquista de Mxico (1519-1526) de Hernn Corts. Se va perfilando el rostro del ego conquistador. Pero no basta. Para que nada quede fuera del dominio, ni lo real ni lo imaginativo hace falta tambin poseer el reino de utopa. La carta legitimadora del ego imaginativo ser, en este sentido la Utopa de Toms Moro. (Cap. 4 de este texto) Descentramiento y sujeto americano En la historia de Latinoamrica es donde mejor puede verse el despliegue del ego cogito hacia el ego conquistador, que es tambin imaginativo. Estos organizan toda la vida colonial en el Continente. Cuando el sujeto americano pudo enfrentar al ego conquistador desde un ego liberador y comenz a controlar su propio imaginario social, surgi un ego imaginativo latinoamericano

capaz de ordenar para su causa la utopa. Pero tambin hizo su aparicin un ego cogito latinoamericano, fuente de conocimiento desde s, preparado para reordenar los saberes y las prcticas. Para ello fue necesario descentrar el ego dominador imperante. (Roig, 1994d: 6). El ego cogito, el imaginativo y el dominador (tres rostros de un mismo sujeto) son los que ponen en marcha nuestra historia: historia de la constitucin de nuestra sujetividad, que haba sido previamente destruida, de tal modo que la "destruccin" pas a ser uno de sus momentos configurativos. Esta dialctica de muerte y vida, de alienacin y restablecimiento de nuevas identidades se expresa en la Brevsima relacin de la destruccin de la Indias (1552) de Fr. Bartolom de Las Casas. Pero no todo est perdido: hay un sujeto que puede ser rescatado.

La "destruccin" muestra formas de esclavitud, de dominacin, explotacin y sometimiento. Entramos as en el tema de la ruptura (1). Segn Carlos Astrada (Trabajo y alienacin en la Fenomenologa y en los Manuscritos, 1965, Buenos Aires) la ruptura seala un conflicto entre un sujeto y su mundo cultural, entre un sujeto y el propio legado. Es, dice, nuestra "conciencia desventurada", es la quiebra entre un yo emprico y el yo ideal, entre un ser y un deber ser. Subrayaba tambin el filsofo cordobs la presencia de la alienacin, que genera formas negativas de identidad, prdida de sujetividad. Frente al proceso de descentramiento del sujeto moderno inaugurado por los pensadores europeos, qu han hecho nuestros pensadores? Ya en el siglo XVII, dice Roig (1992c), Len Pinelo lleva a cabo un proceso de "inversin discursiva" que implica una autoidentificacin del hombre americano. Un proceso de "descentramiento" del ego moderno en sentido actual se ha llevado a cabo desde Latinoamrica ya desde el siglo XVIII. La crtica, que haba sido formulada en Europa por Herder (ver Cap. 7 de este texto) se manifest

tambin desde las naciones afectadas por el avance de las fuerzas colonizadoras. Casi no hubo pueblo dominado que no practicara a su modo su crtica de la modernidad. Se aceptaban aspectos como tecnologa, ciencia, racionalidad y se rechazaban consecuencias, como dependencia poltica y econmica, destruccin de la riqueza cultural, etc. Esta crtica pona en cuestin la centralidad del ego moderno y la universalidad de su "logos", haciendo valer respuestas "excntricas". La relacin con los centros de poder oblig a nuestros pueblos a organizar sus saberes y prcticas dentro de una tensa y consciente dependencia. Esto es palpable en la larga polmica de nuestros ilustrados. El sujeto ilustrado latinoamericano iba en busca de su identidad "a partir de una racionalidad en que la filosofa y el saber cientfico" eran la base de esa afirmacin y reconocimiento de s, dentro de una situacin econmico-social determinada. (Roig, 1994d: 6).

Y en el siglo XIX se da "la relativizacin de Europa como 'sujeto cultural' expresada en la crtica a la categora de 'civilizacin', llevada a cabo desde un referente nuestro asumido como tal" (Roig, 1992b: 7) Esta crtica aparece en J. B. Alberdi: El crimen de la guerra. Identidad, alienacin, categoras ordenadoras La Fenomenologa puede ser vista como girando alrededor de las categoras amo-esclavo. Ahora, bien, los Lineamientos de la filosofa del derecho, de Hegel, pueden ser vistos desde otra figura paralela, la de varn-mujer. Nuestra historia es mucho menos armoniosa que la del Espritu, sujeto mtico que se autoinmuniz frente a cualquier prdida de identidad, y que hizo de la alienacin parte de su juego de reconciliaciones. En realidad, para l no hubo "destruccin" sino justificacin permanente de un poder mundial, que no era ciertamente inmanente al espritu sino bien externo. Nuestra historia fue vista desde la figura de Antgona, a la que el patriarcalismo hegeliano le neg toda capacidad de emerger de la naturaleza. La

acusacin de "feminoides" hecha a los americanos tiene su origen en esa perspectiva. (Roig, 1994d 5; ver cap. 3 de esta tesis, sobre todo "Los textos de Hegel sobre Amrica", ver Roig, 1993) . Hablando de la relacin hombre-mujer, dice Marx en los Manuscritos de 1844, que a travs de la calidad de esta relacin se puede juzgar el grado de cultura del hombre. La relacin ms natural es la del hombre con el hombre. En ella se pone de manifiesto en qu medida la conducta natural del ser humano se ha hecho humana o en qu medida su naturaleza humana se ha hecho para l naturaleza. (Roig, 1994d: 12; ver Cap. 6 de este texto) De esta comparacin entre humanidad y naturaleza y de todo lo dicho sobre el descentramiento, (Ver Cap. 2 de este texto) sacamos algunas conclusiones. Hay principios que podemos considerar como resistentes y, por lo mismo, emergentes que hacen frente a otros principios opresores. Tenemos as: Frente a la "alienacin" del trabajador "alienacin" del trabajo "alienacin" del producto del trabajo Frente al "sujeto del discurso" (super-yo) Frente a la historia (congelada) Fente a la "eticidad"

El "trabajo vivo" (Marx)

"el psiquismo ntimo" (el "yo" de Freud La "vida" como principio generador de lo histrico (Nietzsche) La "moralidad" (individual)

Los principios que hemos llamado "resistentes" y "emergentes" no son una naturaleza sin ms. El descentramiento crtico no nos saca de lo humano sino que nos muestra su riqueza, su complejidad y a la vez nos indica el puesto que le corresponde. Hay una relacin entre lo natural y lo histrico tal que nuestra identidad, dice Roig, depende del ajuste que se haga permanentemente de la relacin entre esas categoras. El reajuste nos lleva a la sospecha y tambin a la denuncia de las leyes del mercado y de la moral que son dadas por naturales y

nos hace preguntar de nuevo por el ordenamiento de las prcticas y de los saberes. Algo que vamos confirmando es que las ciencias humanas, mal que les pese a los hipercrticos, no pueden eludir el problema del "sentido". Negarlo "es un acto de drselo" (Roig, 1994d:12). A partir del descentramiento crtico, el sujeto que haba sido escindido, recupera su riqueza. "Y este sujeto, en su acto de afirmacin, y en su puesta en ejercicio de un a priori antropolgico, precisamente da al universo significativo de las ciencias un sentido, una orientacin". (ib.) Se superan la fronteras entre las ciencias, fronteras que son productos de metalenguajes exacerbados. Uno se pregunta si no habr categoras que atraviesen el universo de las ciencias humanas. S las hay, dice el autor, las que plantean "prdida" y "rescate" de humanidad. Una de ellas es la alienacin, categora que viene siendo castigada por ejemplo por los estructuralistas, como Althuser, quien la ve como categora ideolgica y no cientfica, y en nuestros das, por los postmodernos, herederos del "terror al concepto" en que concluyeron Adorno y Hokheimer en su Dialctica de la Ilustracin. El sujeto como a priori americano El inicio de nuestra filosofa est dado por una facticidad mediada por una valoracin y en el marco de una comprensin. (Ver cap. 2 de este texto). Se trata de una situacin existencial captada desde un cierto a priori histrico. La expresin es de Michel Foucault (ver Cap. 7 de este texto) y Roig la adopta "a pesar de los riesgos que implica". El concepto, considera, debe ser redefinido en el sentido de que lo a priori no es prioritario con respecto a lo histrico como algo "que determina a lo temporal desde afuera" sino que l es tambin "histrico". Se trata de una estructura epocal determinada y determinante en la que la conciencia social (aqu se distancia decididamente de Foucault) juega una causalidad preponderante. La a prioridad surge de la experiencia y su aparicin es contingente. (Roig, 1976b) Hay un a priori americano?

Se emple mucho tiempo en discutir si la filosofa latinoamericana era original o no. Con ello se desvi la atencin del verdadero problema, que no es la mayor o menor relacin con el pensamiento europeo, sino la "respuesta teortica desde la cual se pretende asumir una praxis". Lo importante es la situacin dada y las respuestas a esa situacin, respuestas que tienen que ver con el obrar de los sujetos implicados en ella. En esta forma de encarar el problema tuvo su influencia la hoy no casualmente cuestionada teora de la dependencia (en vigor en la dcada del 60), dentro de la cual se elabora una particular historiografa econmica y social. (Zea, 1986b) Junto con este movimiento y la teora crtica de las ideologas surge la temtica de la liberacin, que se ha desarrollado en campos diversos. (Ver 5.4 de este cap.) Si preguntamos por el comienzo de la filosofa en Latinoamrica, podemos dar una primera respuesta erudita. Podramos recordar el libro de Fr. Alonso de la Vera Cruz publicado en Mxico en 1554, titulado Recognitio Summularum, que sera el tratado de filosofa ms antiguo aparecido en Latinoamrica.

Pero se trata de un tipo de filosofa que no tiene que ver con el surgimiento de la conciencia latinoamericana, con el conocerse y tenerse por valioso del sujeto de este Continente. La ampliacin metodolgica realizada por pensadores como Roig implica que la cuestin del comienzo "no coincide necesariamente con la aparicin de formas conceptuales y puede ser planteada en otro terreno con categoras filosficas distintas a las establecidas dentro de ciertas lneas de desarrollo de la filosofa europea" (Roig, 1986b: 61-62). Es sabido que la nocin que tiene Roig de "pensamiento" abarca tambin a los filosofemas incluidos en las diversas formas de representacin. Utilizando una terminologa hegeliana diramos que el comienzo de la filosofa depende de que en nuestro Continente se haya constituido una

conciencia de s y para s, aunque sea en grados o momentos diversos, y en una actitud teortica que tambin es toma de posicin axiolgica. Pero el uso de estas categoras y el sesgo que damos a la filosofa no son frutos del capricho. La filosofa nace as en Latinoamrica. Cmo es esto? Los primeros textos de una filosofa latinoamericana como conciencia nacional y continental se encuentran, como reconocen Ingenieros, Gaos, Zea y Ardao, entre otros, en los escritos de Juan Bautista Alberdi de 1838-1840. En ellos aparece con toda claridad una autoconciencia y una autovaloracin del hombre americano y se postula asimismo la necesidad de completar la independencia poltica mediante la constitucin de un pensamiento ejercido de manera autnoma. En una palabra, la consigna es hacer una filosofa americana. (o.c.: 57) Es como si Roig retomara, de acuerdo con Gaos y Zea, la consigna del joven Alberdi, olvidada por dcadas. A partir de las ideas del gran tucumano, comienza la incansable tarea roigeana de profundizacin y ampliacin tericoprctica. En la Generacin de 1837, la de Alberdi, la filosofa tiene un acento fuertemente programtico, parte de la autoafirmacin del hombre americano como sujeto de su propio pensar. (Roig, 1981: 15) Un pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemtica esbozada sobre el a priori antropolgico. Se trata de un sujeto en acto de comunicacin con otro, el otro debe ser reconocido como sujeto, y debe ser reconocida su historicidad, de modo tal que desde su empiricidad histrica pueda organizar su propia posicin axiolgica. Es este valioso conocernos a nosotros mismos el que nos abre al saber de liberacin, es decir, a la completitud de nuestra independencia. Una teora y crtica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiogrfico, de la historia de las ideas y de la filosofa de la historia. Es importante repasar la historia del legado cultural, de lo que debi ser

y no fue, de lo que se quebr y de lo que qued, es decir, de las "rupturas". Es importante estudiar de qu manera el sujeto latinoamericano ha ejercido aquellas pautas ya bosquejadas por Alberdi, como tambin el grado de conciencia que ha adquirido de las mismas (o.c.: 17; ver cap. 1 de este texto). Amrica Latina puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de los rasgos que la dibujan de acuerdo a su historia, pero tambin puede ser postulada a priori como una por ser un ente histrico cultural en que tanto peso tiene el ser como el deber ser. Pero no se trata de un a priori de esencias sino de un a priori histrico, o sea un apriori que deriva de una experiencia elaborada y recibida socialmente (o.c.: 18-19). Avatares del sujeto latinoamericano Quin es el sujeto latinoamericano? Lo es solamente el oprimido? Y quin es el oprimido? Es el sujeto el criollo? Lo es el patricio? Esperamos aclarar el panorama y dar nuestra opinin ms adelante (cap. 8 de este texto). Entretanto expondremos las ideas de Roig que suponen dos lneas de consideracin: a) el curso de la historia de los oprimidos, en diverso grado (proletario, negro, indio, gaucho, mestizo, inmigrante, mujer, pobre) y b) el curso de la historia de los dominados dominantes, las clases dirigentes criollas que piensan y organizan las luchas por la independencia, pero que una vez en el poder lo van a usufructuar para su grupo, haciendo de la independencia una realidad parcial. Nos remitimos al cap. XIV de Teora y Crtica, del cual extractamos las ideas principales . Hay un tipo de conciencia "inocente" de ruptura, la de los dominadosdominados, a los que se les quita el fruto de su trabajo o su legado cultural y una conciencia "culposa" de ruptura, la de los dominantes dominados, las lites latinoamericanas, que sienten como un pecado el haber nacido en Amrica.

"Esa conciencia culposa se juega dentro de sociedades dependientes y es una manifestacin propia de idelogos que pertenecen a una burguesa intermediaria entre las relaciones de poder internas y las externas del capitalismo mundial."

El grupo criollo es el que conduce la Revolucin de la Independencia y la capitaliza a su favor. Su actividad poltica y econmica y las de sus herederos, el patriciado, y ms tarde las burguesas, expresaba un proyecto definido, que favoreca sus intereses. "Como sujeto dominador se atribua a s mismo 'voz' y dara nacimiento, junto con ella, a una historiografa, con la pretensin de ser, en todo momento, la expresin de las demandas sociales de la comunidad toda." (Roig, 1981: 269) En los casos de conciencia "inocente" se trata, dijimos, de la quiebra del legado (herencia cultural sobre la que un determinado grupo ha establecido sus formas de cohesin y justificacin histricas). "As, el hecho de la destruccin violenta de las culturas indgenas, por obra del invasor europeo, cre una conciencia de ruptura en determinadas etnias, an vigente en nuestros das". (o.c.: 262). El inmigrante es desplazado como excedente de la poblacin campesina y como parte del proletariado industrial desocupado en la Europa de fines del siglo XIX Vemos, pues, que la "ruptura" no es propia slo de los pases dependientes. La sociedad colonial diferenci no slo al "blanco" del "mestizo", sino que distingui grados de mestizaje en relacin con las formas de entrecruzamiento, que fueron muchas veces entendidas como "formas de degeneracin". Naturalmente toda comparacin, se haca tomando como parmetro al hombre blanco. Pero con la venida del inmigrante y el ascenso de algunos mestizos, el problema de castas o de color pasa a ser problema de clases sociales. As, en los gobiernos ms populares, como el de Irigoyen en Argentina, se unen mestizos con inmigrantes de origen europeo en un mismo frente de lucha por sus derechos como trabajadores.

Pero tanto para la conciencia inocente como para la culposa hay una situacin comn: es la realidad de la dependencia que caracteriza la insercin de Amrica Latina en el orden econmico mundial. Se acepte o no la teora de la dependencia, lo cierto es que a partir de esa teora, de los aos 60, por primera vez en nuestra historia el problema es centrado en lo econmico y en relacin con el desarrollo de los imperialismos. Este enfoque ayuda a rever la forma de las periodizaciones, las etapas del proceso de incorporacin a la historia mundial, la conquista, la colonizacin, el neocolonialismo. Qu se entiende la identidad? Se equivocara grandemente quien pensara que el problema de la identidad es slo de Latinoamrica o de los pases menos industrializados. Ya el tema del descentramiento del sujeto europeo (Cap. 2 de esta tesis) nos est indicando que los pases ms avanzados han padecido y padecen crisis similares. Por eso es pertinente la cita que hace Roig de un pasaje de Claude Levi-Strauss, quien deca en 1975: "...el tema de la identidad no se sita slo en una encrucijada, sino en varias. Prcticamente afecta a todas las disciplinas y tambin a todas las sociedades. Si hemos de creer a algunos, la crisis de identidad sera el nuevo mal del siglo". (Roig, 1992c: 1) El tema afecta a las ciencias humanas en cuanto que mbitos como el de la cultura, el papel del Estado, el lugar de lo nacional se encuentran coimplicados con el alcance de la identidad y exigen en consecuencia un tratamiento epistemolgico y un marco histrico. "De ah el importante papel que juegan la filosofa de la cultura, la historia de la ideas y las ciencias y mtodos derivados del impacto de la lingstica, en particular la 'teora del texto' ". (ib). La identidad, en cuanto autoimagen, se enraza en la vida y en todas las

manifestaciones culturales de un pueblo. No es de extraar entonces que el ensayo, vehculo de expresin polivalente, haya sido uno de los medios ms frecuentes y eficaces de expresin de la identidad, ya que, como dijimos, la identidad "no se sita en una sola encrucijada". Tampoco escapa la problemtica de la identidad a situaciones de conflictividad. Una teora de la identidad se da necesariamente ligada con cada imaginario social que se organiza en relacin con una memoria histrica y con un conjunto de estereotipos. Tampoco se concibe la atribucin de formas de identidad al margen de una dinmica social. Toca a la historia de las ideas, nos dice el filsofo mendocino, establecer los esquemas de periodizacin de las auto y hetero imgenes que se han ido construyendo. Ya indicamos que el tema de la identidad est substancialmente trabado con el tema del sujeto o de la "sujetividad". Agregamos solamente que hay que sealar con precisin el sujeto de una determinada identidad o el sujeto al cual se le atribuye cierta identificacin. La alienacin o prdida de la sujetividad es naturalmente la otra cara de la identidad, un aspecto ineludible. De hecho, no hay planteo sobre la identidad que no se haya pensado atendiendo a situaciones alienantes. En busca de algunos criterios evaluativos, avanzamos un poco en el tema de la alienacin en Roig. Para Althusser la aliencin es un concepto ambiguo y cientficamente una herramienta insegura. Para Lefebvre, el concepto, a pesar de su ambigedad es un instrumento vlido para el anlisis de la vida cotidiana, sin cuyo cambio no hay cambio social vlido. En Latinoamrica fue impactante el tratamiento del tema hecho por A. Salazar Bondy (1975). Este autor sostiene que la dependencia y el subdesarrollo permanentes de los pases de Amrica Latina se traducen en lo cultural en forma de inautenticidad, carencia de originalidad, no-genuinidad, es decir en un estado crnico de alienacin cultural.

Qu opina Roig al respecto? En primer lugar advierte en la postura del autor peruano para quien la "alienacin cultural" est asentada sobre formas "bsicas" de alienacin, como la produccin de bienes. Hecha esta aclaracin, alaba Roig por un lado el intento del autor de fijar semnticamente el concepto, pero ve con preocupacin "cierto mecanicismo", que, en una versin muy simplificada del marxismo, vendra a decir que dada una infraestructura dependiente (alienada), inevitablemente la produccin superestructural (cultura) jams podr ser autntica, original, genuina. Tampoco acepta Roig que, si de alguna manera se superara la alienacin, la filosofa latinoamericanista que surgiera, debera partir de cero. En otras palabras el pensamiento de Roig es menos pesimista. (Roig, 1992b; 1994). Roig ya haba expresado su postura sobre el tema en (1976b). Positivamente Roig afirma que hay un pensar cotidiano no necesariamente alienado, la vida cotidiana no es siempre el mundo de la "prdida de s". Por otra parte, admitiendo que hay formas bsicas de alienacin, que derivan de las formas de produccin, Roig no cree que la alienacin cultural sea tan absoluta que no nos deje entrever nuestra situacin (Roig, 1976). La alienacin no se quiebra por saltos fortuitos sino que puede ser "sospechada" y "denunciada" como consecuencia del proceso de decodificacin que impone el juego de las contradicciones sociales en todo el mundo. "Hay una posibilidad de un pensar latinoamericano no alienado, dentro de la misma situacin general de alienacin". (Roig, 1992b). Segn Hegel (1988), la identidad de un pueblo se da bsicamente en su relacin con el Estado. Esta afirmacin es vlida para la poca de Hegel, pero tambin para el siglo XIX y parte del XX. En Latinoamrica "lo nacional, que asimismo juega como principio de identidad, ha sido entre nosotros, diramos, que modelado por el Estado y muchas veces de un modo ciertamente violento, con los consecuentes conflictos que no han faltado nunca". Dice Roig que en Amrica no se impuso la cultura popular sino que prim la voluntad poltica: el Estado tuvo prioridad sobre la nacin. (Roig 1984c:60) Sin embargo, la cuestin

(Estado-identidad) tiene sus matices. En Hegel el "patriotismo" es visto como un modo de asumir racionalmente los valores que el Estado expresa de manera universal. Pero de Hegel mismo surge, a pesar de sus afirmaciones, que el Estado es slo pretendidamente universal, ya que l expresa slo un sector de la sociedad, la burguesa. El "patriotismo" que Hegel justifica, el que expresa adhesin a aquel Estado universal, queda, pues bajo sospecha. Esta doctrina queda confirmada, segn Roig, por el trgico final de que aquel patriotismo fantico que fue el fascismo. El mismo se vio reforzado por mitos como el de la tierra (telurismo) o el de la sangre (racismo). El marxismo (que nace entre las dos grandes Guerras) levanta la esperanza de una convivencia humana organizada no slo sobre la libertad sino tambin, y esto es bsico, sobre la igualdad respecto a las necesidades. Hay una identidad latinoamericana? Se han escrito muchas pginas sobre el tema de quines somos los latinoamericanos, empezando por la pregunta por nuestras nacionalidades. Hasta hace muy poco tiempo la pregunta tena ribetes de preocupacin rayana en la angustia y surga inmediatamente la comparacin con la seguridad de europeos y norteamericanos en cuanto a lo que eran y queran. Pero la verdad es que las crisis no son nuevas: los europeos viven sus primeras crisis de identidad al mirarse en el espejo de los pueblos colonizados y cuando advierten que ellos poseen valores que los colonizadores han perdido. Comienza la larga historia de la descentracin del sujeto moderno, tan seguro en sus comienzos. (Ver Caps. 2 y 7 de este texto) Ya vimos cmo el ego triunfante comenz a enturbiarse y cmo fue sospechado y denunciado. Pero el ego conquistador tiene un violento rebrote en este siglo de las dos Grandes Guerras, lucha por la presa que representaba el mundo colonizado. Los americanos del Norte tienen sus propios actuales y graves sndromes.

De todos modos sigue siendo verdad lo que deca Leopoldo Zea de que la cuestin de la identidad ha sido y es un ineludible problema de los pases latinoamericanos. (Roig 1992c:1) La cuestin de la identidad la venimos arrastrando desde nuestros orgenes, podramos remontarla a la segunda mitad del siglo XVIII. All encontramos la ideologa del "criollismo", importante como fermento proto-nacional conectado con la Ilustracin espaola. El siglo XIX fue un siglo lleno de altibajos, con momentos de crisis de identidad y momentos de consolidacin de la autoimagen de nuestros pueblos. (Roig, 1994: 43). Pero volvamos a los orgenes. El movimiento de recuperacin de nuestra identidad parte del siglo XVIII, cuando empieza a tomar cuerpo un movimiento de auto afirmacin que enfrenta a la calumnia de Amrica. (Ver cap. 3 de esta tesis) No fueron ajenos a este proceso los jesuitas expulsos en 1767. Por un lado est en juego la cuestin de la identidad de sus provincias o regiones de origen: Nueva Espaa, Nueva Granada, la Audiencia de Quito, el Virreinato del Ro de La Plata. Por otro lado en los escritos de aquellos hombres que aoran su tierra, el dibujo de "nosotros mismos, de nuestras gentes, de nuestros paisajes, quedara como fundamento...terico sobre el que se pondran ms tarde en movimiento las guerras sudamericanas". (Roig, l.c.) Luego, la crisis del Estado espaol, causada por la invasiones napolenicas, despert el espritu comunalista y el "nacionalismo". En la Cortes de Cdiz se habla de "nacin espaola" antes que de "Estado espaol". La intransigencia de los peninsulares al no querer reconocer igualdad de derechos a las Provincias de Ultramar, ayuda a consolidar la idea ya no de autonomismo sino de independencia. Es el feliz nacimiento de nuestra primera crisis positiva de identidad. Este proceso que as se inicia estar marcado por la Ilustracin hispnica, ser frenado por Carlos IV y por la Restauracin que liquidar las Cortes de Cdiz. Como consecuencia de todo el proceso, incluido el aspecto represivo, pierde credibilidad la superestructura jurdica y queda al descubierto el valor y la necesidad de lo "nacional" y de lo propio.

Nos detenemos un momento en los aspectos filosficos y literarios, como vehculos de transmisin de los nuevos impulsos que recorren el continente. El romanticismo, filosfico y literario, signific el paso de una comprensin poltica, propia de la Ilustracin, a una comprensin social de la vida de los pueblos. Esta nueva comprensin se origina con las Guerras de la Independencia y contina en las luchas civiles. "El hecho es claramente visible ya en los libertadores, como es el caso de Simn Bolvar, que debi dar respuestas no ante una sociedad tranquila sino profundamente turbulenta." (Roig, 1992c: 3-4). Sobre estas bases se modela una forma tpica de nuestra expresin: el ensayo. Si buceamos en los escritores del siglo XIX que estudiaron la cuestin de la identidad nacional y continental, vemos que en general se trata de textos de contenido social, poltico y educativo que contienen aspectos de "una antropologa filosfica, una filosofa de la historia y una posicin terica ms o menos desarrollada acerca de la cultura". De estos textos se deduce que el primer aprendizaje es el de la libertad junto con el de la identidad. En esta poca se muestran aspectos discursivos ineludibles: una descriptiva y una prescriptiva sociales, que responden a la clsica contraposicin entre ser y deber ser que atraviesa todas las ciencias humanas, o tambin al contrapunto entre pensamiento realista y pensamiento utpico. Si bien en el siglo XIX la expresin preponderante de las ideas e inquietudes es el ensayo, se van constituyendo otros gneros literarios como la novela, cuyo desarrollo ha sido irregular, y que alcanza en nuestro siglo gran protagonismo en el tema de la identidad. Hablamos acerca de la relacin Estado-nacin. Ahora nos referimos brevemente a ambas categoras en relacin con Amrica Latina. Estado y nacin son principios de identidad con frecuencia conflictivos. Cuando nacen nuestros pases, comienza teniendo prioridad la categora de "nacin", por las razones

sealadas, pero una vez en marcha el proceso de independencia, adquiere prioridad el Estado, como centro de poder jurdico y educativo. La preponderancia y ms tarde prepotencia del Estado se har patente en los grandes proyectos "civilizatorios" en que son enfrentados el campesinado y los sectores populares, sin tener en cuenta, con frecuencia, que el campo y el paisaje tiene una peculiar fuerza identificatoria. Desde el Estado se organizaron polticas represivas que llevaron a una reconfiguracin tnica de nuestros pueblos. En general fue esta la poca del positivismo, momento en el que la importancia de lo social heredado de los romnticos, cambia de signo, en cuanto no se organiza dentro del discurso liberado, sino de orden.

Hay una filosofa de la historia latinoamericana? Ha escrito Roig: "Si nos atuviramos a una filosofa de la historia - cosa que no es muy de nuestro gusto - diramos que el ego moderno se traslad..." (1994: 47, el subrayado es nuestro). Ha dicho tambin que lo ms "prudente para el pensamiento filosfico latinoamericano es no caer en filosofas de la historia" (1993: 210). Por qu ha afirmado, en sentido contrario, que la filosofa americana es fundamentalmente filosofa de la historia y que la filosofa es posible slo a partir de un grado de conciencia histrica, dada la historicidad de todo hombre? (Roig 1981: 186-187). El cometido de este pargrafo (5.3) es mostrar el pensamiento de Roig en su conjunto y ubicar los textos en su contexto. Y como no estamos proponiendo un acertijo, traemos ya mismo prrafos que comienzan a iluminarnos frente a la aparente contradiccin. En su conversacin con Fornet-Betancourt sealaba Roig: "Aunque respeto mucho la obra de Leopoldo Zea, yo no hara lo que l ha hecho. Y es que siempre he tenido profundas sospechas respecto de la posibilidad sistemtica de una filosofa de la historia, ms all de su valor como discurso poltico. En fin, si la

filosofa de la historia es algo difcil o quiz imposible de evitar, por lo menos debemos movernos respecto de ella con la mxima cautela" (1993: 210). Qu es lo que ha hecho Zea que Roig no hara? Zea ha intentado hacer una filosofa de la historia americana. Y aunque en ese intento hay elementos muy valiosos, el tema filosofa de la historia naci tan complicado y ambiguo que, en frase popular pero muy expresiva, hay que barajar y dar de nuevo. La sospecha principal recae sobre el valor de lo sistemtico en la filosofa de la historia. Pero adems est la indicacin de que la filosofa de la historia se da dentro de un discurso poltico. Pero tambin hay una afirmacin importante: La filosofa de la historia parece difcil o tal vez imposible de evitar. Ya que parece ser inevitable, manejmonos con mxima cautela. En sus estudios sobre el tema, Roig har algunos descubrimientos : las filosofas de la historia se organizan sobre un troceso dialctico en el que las categoras de totalidad y de conciliacin son posibles mediante un engao . Es sobre todo en filosofa de la historia de Hegel en donde se manifiesta este hecho. En efecto, para asegurarse la integracin dialctica de los contrarios "pasadofuturo" hay que eliminar la "imprevisibilidad" del segundo, con lo que nos quedamos en un plano meramente discursivo. La contradiccin quedar siempre en pie "y la cruel realidad histrica dejar en algn momento al desnudo esta dialctica bloqueada, puramente discursiva".(Roig 1981: 128-129; Sauerwald 1989: 303). Por eso Roig propone segn se desprende de todos sus escritos , una especie de dialctica de la emergencia y destaca el valor futurizante de la utopa. Pero adems descubre que todas la filosofas de la historia tienen un momento pre-dialctico de seleccin de data. Frente a sto, bastar con colocar una predialecticidad en direccin liberadora para justificar la construccin de una filosofa de la historia? Roig piensa que no sera serio ni cientfico. Dejara intacta la sistematicidad y se dara un simple cambio de sujetos. "Lo ms prudente para el pensamiento filosfico latinoamericano es no caer en filosofas de la historia, sino colocarse 'antes que ellas' y determinar los modos de objetivacin de que dependen. Esto explica por qu me he negado a

hacer filosofa de la historia".(Roig 1993: 210) En su carta a Yamand Acosta, a la cual hemos tenido acceso por amabilidad del autor, aclara Roig que de hecho la filosofa de la historia se ha dado como una lnea dentro del pensamiento latinoamericano, lo cual no significa que deba compartirse dicha lnea. Tambin aclara por qu no se ha expresado con fuerza en ese sentido. Dice: "...no es lo mismo hacerse cargo del rescate de la filosofa de la historia como una de las tantas lneas dadas dentro de un pensamiento latinoamericano, tarea ineludible como lo es la de hacer la historia y el balance de todo nuestro pasado intelectual, y otra cosa es compartir tesis, aun cuando la disidencia terica, por respeto a un maestro como lo ha sido Leopoldo Zea, no adquiere las formas simples y hasta a veces ingenua de un rechazo abierto" (Carta de Roig a Yamand Acosta, 18/12/94). En las mismas filosofas de la historia nacidas en Europa distingue Roig entre la filosofa de la historia de carcter imperial, como la de Hegel, de una totalidad causal, de lo que ha sido, y otra filosofa de la historia no imperial, que permite salir de la totalidad, abierta al futuro, cuyo exponente habra sido Herder. Asentado este punto, se podra decir, siempre con cautela, que est abierto el camino para una filosofa de la historia emergente, una filosofa de la historia narrada dentro de los marcos de un pensamiento liberador. Uno est tentado de decir que a Roig le gustara hablar ms de una "utopa magna bolivariana" que de una filosofa de la historia, sin renegar nunca de estos trminos. (Roig 1994: 159-160) Las filosofas de la historia La filosofa de la historia se origina con la pregunta por el sentido de la historia. La primera respuesta en la antigedad griega la da Herodoto, padre de la historia como arte. Pero quien organiza una respuesta en vastos cuadros, movido por una escatologa, es San Agustn con su teora de las "dos ciudades". Pero todas las formas que revisti la filosofa de la historia muestran un intento de interpretar la cultura y una preocupacin por el destino del hombre. A pesar de presentarse la historia como ciencia del pasado, desde muy temprano

apareci como ciencia del futuro. En todas las formas en que apareci la filosofa de la historia ella emerge como respuesta a la pregunta por el destino de la humanidad. Ahora bien, cmo lograr "objetividad" en la respuesta por el sentido de la historia? Habr que asomarse a los avatares de la historiografa, ver cmo surgi y cmo se desarroll la pregunta y recurrir por eso mismo a una teora de la comunicacin. Es de la mayor importancia que la respuesta sea constructiva y es importante recordar que "el destino de la humanidad no es nicamente lo meramente sealable, sino que es tambin lo que vamos construyendo o destruyendo en la forma misma del mensaje sobre el destino". (Roig, 1979: 123124). El modo de la pregunta y la respuesta puede ser engaoso. Esta constatacin nos remite a la naturaleza justificatoria o ideolgica del discurso de la filosofa de la historia. El mensaje mismo de ese discurso puede contener unidades mnimas de significacin ideolgica, ideologemas, pero puede tambin todo l, en su estructura ser ideologemtico. Puesto que forma y contenido se condicionan, el sentido puede surgir del anlisis de esa forma, para lo cual recurrimos al estudio del lenguaje como acto interlocucionario. En el tema del discurso insistiremos en el Cap. 6 de este texto. Dice Roig que la dialctica, como modo de marcha de todo proceso, adquiere su plena significacin en Occidente con la filosofa de la historia. "Ahora bien, la estructura dialctica tpica de la filosofa de la historia ha llevado a la ilusin de objetividad, en la medida en que se ha 'olvidado' que el historiador hace 'historia' tan slo de lo 'historiable', es decir, que hay una seleccin previa de los data que sern incorporados como 'momentos' del proceso dialctico". (Roig, 1979: 124). Cuando se confrontan diversas formas de filosofa de la historia, se ponen de manifiesto los "olvidos" y la relatividad del proceso dialctico. Hegel esboza una filosofa de la historia en la que el sujeto es en definitiva

el Espritu. Dentro de su conocida doctrina de los "tiempos largos" y de la marcha "perezosa" del sujeto absoluto (Ver Cap. 3 de este texto), propone Hegel su periodizacin de la historia de la filosofa. En realidad slo habr dos formas autnticas de filosofa, la griega y la germnica con el slo intermezzo del pensamiento medieval, aceptado como "fermento" del moderno. A la filosofa de Hegel y a la postura de Roig frente al mismo nos referimos en el Cap. 2, 4 (sujeto) y en el Cap. 7, 3 (postmodernidad) de este texto. La filosofa griega con la medieval han durado mil aos y son perodos acaecidos, negados y cancelados y la filosofa moderna, iniciada con Descartes parece destinada a durar otros mil aos. Ya hemos sealado (Cap. 3.2 y3.3 de este texto) cmo se va deshistorizando y desocializando la filosofa en Hegel, cmo va perdiendo fuerza el primitivo a priori antropolgico. Se pueden citar ejemplos en este proceso de prdida de entidad. El trabajo deja de ser trabajo del hombre para convertirse en actividad del Espritu en su larga marcha. La guerra es la lucha de la razn con el entendimiento o el autoenfrentamiento del Espritu. De todos modos, ni el trabajo, ni la guerra ni las luchas interesan. Qu puede interesarle al Espritu en su grandioso despliegue ese dispendio de energa? Los individuos son instrumentos en el ansia del Espritu por reencontrarse consigo mismo. La axiologa es relativizada: todo bien es para mal y todo mal es para bien respecto a un sujeto impasible que se beneficia siempre. "El proceso de humanizacin que surge de la clsica figura del amo y del esclavo se ha convertido en un proceso de 'espiritualizacin' que resulta ser la negacin del primero, no en el sentido de la Aufhebung, sino de una simple nihilizacin". (Roig, 1981: 96-97). Desde una dialctica de lo real y sus contradicciones, desde una dialctica negativa y su discurso liberador, cabe denunciar esa dialctica, dice G. Sauerwald. (1989: 299ss). La cuestin es particularmente grave desde el momento en que nace el concepto de "historia universal" o de "historia mundial" (la Weltgeschichte), dice Roig.

La Weltgeschichte parece presuponer la integracin de todos los datos historiables posibles. Pero ocurre que la historia "universal", entendida como aquella que integra todos los datos posibles, no es en realidad universal puesto que no todo dato merece igual tratamiento en cuanto a su sentido. (Roig, 1979: 125). El historiador que quiere hacer "historia universal" tiene que dar dos pasos en el tratamiento de los "datos": el primero es el ingreso a la autopista dialctica en que deben estar encolumnados los datos guindose por el sentido de los mismos. Esta disposicin dialctica de los datos permite, en segundo lugar, integrarlos en una totalidad, pero para poder ingresar a esta columna, los datos han tenido que ser previamente seleccionados. No hay dialctica sin seleccin. La historia solamente conserva aquellos datos que merecen ser conservados. Naturalmente los mritos para dicha conservacin, tan propia de la Aufhebung, son definidos por los sujetos que han logrado el poder para definirlos. En consecuencia, la "totalizacin", propia de la "historia mundial", tiene como base aquella "seleccin", que no es casual, pero que est mostrando a las claras que no es tan "universal". Al respecto, hay algunas observaciones que hacer: en primer lugar, la integracin de los datos en una totalidad est lejos de asegurarnos la objetividad, de que hablamos anteriormente, ya que la totalidad es producto de una seleccin que nosotros mismos hemos hecho. En segundo lugar la negacin no es siempre negacin dialctica, propia de la Aufhebung, sino un acto de nihilizacin o de sustraccin de peso histrico. Finalmente, no es verdad que la seleccin de datos se haga por el peso especfico de los mismos dentro de la historia. Al modo de seleccin, que no es gratuito ni casual sino que responde a los intereses de un determinado sujeto, se lo quiere recubrir con un manto de "olvido". Hay un sistema axiolgico en la base de todo discurso histrico. Desde este sistema axiolgico previo se organiza el discurso poltico que envuelve y penetra al discurso conformador de la historiografa y de la filosofa de la historia. De esta manera se pone al desnudo el sujeto de este discurso, el

historiador que "se incorpora de hecho como sujeto de la historia misma que est pensando". (o.c.: 126). A la luz de estas consideraciones adquiere pleno sentido lo que dijimos al comienzo (5.2.) acerca del momento pre-dialctico y su incidencia en toda la concepcin de una determinada filosofa de la historia. La "seleccin" de datos puede llevarse a cabo mediante un acto predialctico de nihilizacin y la dialctica sobre la cual se organiza un discurso puede ser un ejercicio de ocultamiento. Tal es el caso, para Roig, de la teora de Amrica como "vaco histrico", o la de la incapacidad "natural" del americano para entrar en la historia mundial. Lo ocultado por las filosofas de la historia "est constituido por lo nihilizado en la realidad social misma: ellos son los grupos sociales marginales". Por eso una forma de superar las dialcticas ocultantes es la de "interpretar los procesos a partir de formas histricas de marginacin". (o.c.: 126-127; 1981: 173-174) Filosofas de la historia: "imperial" y "emergente" Hemos visto (Cap. 2 de este texto) cmo para Roig lo que interesa acerca de cada hombre, de cada cultura, nacin o clase social, no es si ha entrado en la " historia mundial" o ha colaborado en su construccin, sino simplemente si es un " ente histrico" . Siempre hay una forma primaria y elemental de conciencia histrica. La historia, como "historiografa" es slo la manifestacin de la "historicidad" , agrega el autor. "La filosofa es posible slo a partir de un determinado grado de 'conciencia histrica', conciencia de la historicidad del hombre y por tanto meditacin acerca de su ser histrico y de su historia". (Roig, 1981: 187). El hombre es "historiador", porque antes posee como nota fundamental la "historicidad". Niega Roig terminantemente que un grupo de naciones tenga el derecho de organizar la divisin de los hombres entre quienes pueden entrar en la historia y quienes no. La historia no es necesariamente la historia mundial, y, agregamos, no hay que olvidar que la llamada historia mundial est comenzando

recin a reparar sus omisiones. Si bien el dominador necesita la total posesin del nivel discursivo, el nuevo sujeto histrico no se considera ser histrico porque habla sino que es, de por s, poseedor de historicidad, aunque se le niegue la voz. Dentro del grupo que fiscaliza el uso de la palabra se encuentran los historigrafos, los ontlogos, los filsofos de la historia. Pero, el hecho de que el hombre americano no hubiera llegado a pensarse en los marcos de una " historia mundial", o no fuera pensable en una historia organizada por otros, no implicaba que no fuera un ser histrico. No tendremos que ponernos a justificar nuestra historia frente a la "gran historia". Ms bien habr que ver qu pasa con la historia que se nos ha impuesto. (Roig, 1979: 122124; 132-134). Hay una filosofa de la historia, la de la Europa colonialista del siglo XIX, cuyo sujeto es la burguesa en ascenso. Esa filosofa de la historia puede ser considerada como un discurso poltico orientado a sealar el camino y los escollos a evitar por parte de las potencias que, a partir de Renacimiento, comienzan un proceso de dominacin global. A esta filosofa justificatoria la llama Roig "imperial", como ya lo haba hecho Jos Gaos. Ni an los que sealan sntomas de decadencia en Occidente advierten que la crisis radica en los mismos supuestos culturales de tal filosofa. Pero hay formas de historia " abiertas". El que sienta las bases de un nuevo modo de ver la historia es Condorcet (1793, Bosquejo de un cuadro histrico del espritu humano). Para l ninguna sociedad quedaba al margen de la historia "por lo mismo que cualquiera fuera el estado que mostrara dentro del vasto cuadro del progreso del hombre, se presentaba siempre como un ser en lucha con la naturaleza" (Roig, 1981: 171). La historia humana se presenta tambin como una lucha en contra de todas las formas de opresin. Para J. H. Herder (1774 Filosofa de la historia para la educacin de la

humanidad), cada pueblo es manifestacin de una determinada comprensin del mundo y desde ella realiza los valores comunes a todos los hombres Cada pueblo tiene su especificidad cultural y su acento dentro de la historia. Tanto la filosofa de la historia de Herder como la de Condorcet se colocan al margen de la constitucin de la "historia imperial". Los primeros tericos de la historia latinoamericanos valoraron a ambos filsofos sin advertir que en algunos puntos se contradecan. Por ejemplo, la doctrina herderiana de la peculiaridad de cada pueblo se contradice con la idea del progreso indefinido, continuo, de Condorcet. Pero de todos modos la doctrina de la peculiaridad de las culturas abra la posibilidad de revalorar la nuestra y la del progreso indefinido permite pensar la insercin en la historia mundial, tema, este ltimo, riesgoso, en la opinin de Roig. Hay una lucha de la historicidad como principio de emergencia que pone en cuestin la historia convertida en simples res gestae deshumanizantes, tema que con Nietzsche adquiere actualidad y hay una lucha en defensa de la corporeidad frente a lo que Freud llama "malestar de la cultura" . Estos temas indican serias desviaciones y carencias en la filosofa de la historia tradicional. (Ver cap. 7 de este texto). El principio de que "el ser humano es lo que hace" indica que la historia no tiene sentido, sino que el sentido se lo damos nosotros. "Ya se ven por ah los alcances de esas formas discursivas que se expresan como narratividad". (Roig, 1994: 157). Cuando Voltaire habla, en 1765, de "Filosofa de la historia" (Essais sur les moeurs et l'esprit des nations) en su pensamiento estn contenidos dos aspectos: a) un aspecto filosfico; b) un relato " historiogrfico" o narracin. Roig est tentado de decir que le interesa ms una teora filosfica de la historia que una filosofa de la historia. Esta se apoya en una narratividad que, aparentemente no es requerida por la teora de la historia. Sin embargo advierte que la teora y la narracin son inescindibles, aunque puedan ser pensadas abstractamente como momentos. Pero "el desarrollo narrativo historiogrfico es

muchas veces, si no siempre, la va ms fecunda de que disponemos para juzgar de los alcances de aquella 'teora' ". ( Tambin la filosofa latinoamericana se ha ocupado de filosofar sobre lo histrico y sus filsofos han hecho Filosofa de la historia incluyendo el sentido narrativo de que hemos hablado. Filosofa o teora filosfica de la historia? Al ocuparse de Filosofa de la historia americana, atiende Roig a la obra homnima de Leopoldo Zea de 1978, pero, y dando a entender que su propio planteo es distinto, se va a referir a una novela, la de Alejo Carpentier de 1962 El siglo de las luces. Todo est conectado con lo que el autor ha escrito acerca de la novela, de Herder, de Voltaire, de la ensaystica (se ver ms en el Cap. 7 de este texto). Ya dijimos que, desde una teora del discurso, no hay textos filosficos puros, stos no logran sustraerse a lo ideolgico. No son ajenos tampoco a un encuadre poltico. Existen pues "polticas filosficas" o modos de hacer filosofa en relacin con el medio en el cual ella surge. Encontramos as un "ncleo epistmico" reconocible tambin en los grandes escritores latinoamericanos del siglo XIX. Estamos en condiciones de acceder a las lgicas inherentes a los distintos discursos de la filosofa de la historia. En este sentido en nuestro Continente ella "ha estado movida, entre otros impulsos, por la inquietud de nuestra identidad" (o.c.: 159). Zea ha trabajado sobre la idea de que una filosofa de la historia "narrada dentro de los marcos de un pensamiento liberador supone la crtica y hasta el rechazo de otro modo de filosofar sobre lo histrico". (ib.) Surge as un tipo de filosofa de la historia que busca restablecer la identidad del hombre americano y superar su dependencia. En ese sentido, la posicin de Zea no difiere demasiado de la de Salazar Bondy (ver cap. 3 de este texto). Arribamos de este modo a confrontar dos lgicas discursivas distintas: la de una filosofa de la historia alienante o imperial y la de una filosofa de la

historia recuperativa o emergente. Ambas se han dado en ambas mrgenes del Ocano. Por ejemplo en Europa, en lo que va de Herder a Hegel, pasando por Kant, se da, junto a la Filosofa de la historia imperial, una Filosofa de la historia emergente. Dijimos unos prrafos ms arriba que Roig estaba tentado de decir que prefera una teora filosfica de la historia a una filosofa de la historia, pero advirtiendo que la narratividad, propia de esta ltima, es inseparable de la teora de la historia, no se apresur a emitir su juicio. Sin embargo, una vez afirmada la fundamentalidad de la narracin, da un paso ms, sin abandonar la cautela: " La misin de la Filosofa latinoamericana sera la de llevar adelante una 'Teora crtica de la historia'. Se encuentra dentro de su campo de inters, asimismo, el rescate de las manifestaciones que la Filosofa de la historia muestra entre nosotros y, de modo muy particular, la que hemos caracterizado como Filosofa de la historia emergente". Aquella teora crtica de la historia es tambin " Teora crtica del relato" en la medida en que la historia y en especial la filosofa de la historia comparten con otras formas un modo de ser narrativo. (o.c.: 166) Notamos aqu que dentro de lo que Roig llama "Teora crtica de la historia", que es tambin Teora crtica del relato, incluye a la Filosofa de la historia emergente, con lo cual su teora adquiere una amplitud y una explicitacin mayor de contenidos que la filosofa de la historia. No se trata, pues de negar la filosofa de la historia americana sino de darle a la misma ubicacin en un contexto mayor y de darle mayor precisin, para sortear peligrosas ambigedades. La crtica no consiste, en este contexto, en determinar las condiciones subjetivas y formales que establezcan las condiciones de validez cientfica. Tiene que ver ms bien, con la pregunta por los principios a priori de la accin, o sea, por los principios de la razn prctica, que no deben ser entendidos como formales y menos como a-histricos. Roig destaca tambin la relacin transdiscursiva entre la Filosofa de la historia emergente y la Moral de la emergencia. (Ver cap. 4 de este texto)

"Para Marx y Engels la historia mundial naci del establecimiento del mercado mundial, ahora, por el contrario, nace del hecho de haber pasado a ser entes histricos, los que estaban y estn, en diversos grados y medidas, y sin olvidar la complejidad social de todo esto, fuera del poder y de los beneficios de ese mercado". (o.c.: 167) No es desde respuestas dialcticas en cuya pre-dialctica se halla la preseleccin de datos de que hablamos al comienzo (5.2.1) y que se dan dentro de una poltica de dominacin, como se debe juzgar el proceso histrico sino desde movimientos emergentes que procuran formas ms completas de integracin. Esta emergencia la expres Herder con su metfora de la levadura que hace levantar la harina del pan, imagen tomada del Evangelio de San Mateo. (1774 Filosofa de la historia para la educacin de la humanidad). Con esta versin se quiebran las formas opresivas de la historia y se abre cauce a lo otro, a lo distinto. Por eso hay un regreso a Herder en Latinoamrica, " defensor de la barbarie", como dice Sauerwald (Roig, 1994: 162). Utopa magna bolivariana Recordamos que Hegel en sus Lecciones sobre filosofa de la historia universal practica la seleccin de que hablamos al comienzo (5.2.1) colocando como no histricas a grandes porciones de la humanidad (Ver Cap. 3 de este texto). "La Mnemosine de la historia no dispensa su gloria a los indignos", dice. Para superar estas interpretaciones lo mejor es remontar los procesos a partir de las formas histricas de dominacin. Roig trae aqu una cita de Zea: "Nuestra filosofa de la historia ha de partir tambin de la esclavitud y de la servidumbre". Esto quiere decir que no basta una filosofa de la historia hecha por latinoamericanos. Es menester adems que todos los grupos sociales, sean incluidos en ella. Adems la filosofa de la historia imperial tambin es dominante para vastos sectores de la misma Europa. La " circularidad" hegeliana se entiende recordando que para Hegel el concepto contiene en s los momentos de su propio desarrollo. La filosofa de la historia imperial, en especial la de Hegel, se organiza sobre universales

ideolgicos que justifican a la Europa colonizadora. Roig considera, con Zea, que esa filosofa es un invento de la burguesa triunfante que organiza un discurso ambiguo que jugar a la historizacin o deshistorizacin segn las conveniencias. (Roig, 1981: 192-193). As, la historicidad es negada al hombre no-europeo declarado como "pura naturaleza". En sus estudios sobre filosofa de la historia, Roig ha ido comprobando cmo la "inversin" de la filosofa de la historia hegeliana, haba sido ya reclamada por los paladines de la libertad en Amrica. As escriba el autor: "La filosofa de la historia que se desprende de los textos bolivarianos se organiza sobre una frmula radicalmente distinta de la expresada en el texto hegeliano: en el pensamiento del Libertador no hay que ocuparse de lo que 'ha sido y de lo que es', sino 'de lo que es y de lo que ser', enunciado en el plano concreto de la contingencia de lo histrico". (o.c..: 134).

Tambin ha notado el autor que junto al fenmeno de la " inversin" se da una apertura a lo "utpico". De ah su expresin, que quiz sintetiza todo su pensamiento en la materia: "utopa magna bolivariana". Finalmente, al lado de estas problemticas, propias del pensar latinoamericano, pone Roig una tercera, que puede resumirse como "crtica de la razn poltica" desde la nocin de "olvido", tema muy propio de Jos Mart. (Roig, 1986). Comenzamos por los testimonios de Simn Bolvar, para aclarar luego cmo juega la utopa en relacin con la dialctica y nutrirnos de lo que nos han legado otros prceres de la accin y del pensamiento del Continente. No es fcil hablar de Bolvar. Somos conscientes de las contradicciones que hay en su vida, en su obra y en su pensamiento. Lo que Roig rescata es que fue "un hombre que se excedi a s mismo" (Roig, 1984b). Nace aristcrata, su discurso es paternalista, su ltima voz es una "voz dbil que regresaba a un pasado despus de haber dejado sentadas con voz potente las bases del futuro"

(o.c.: 34). El mismo Bolvar patriarcalista es el que libera a los mil esclavos negros de su hacienda. Pero se excedi a s mismo en cuanto que fue capaz de superar en acciones y momentos fundamentales su condicin de clase, en cuanto que asumi las reinvindicaciones de las clases oprimidas y vi que las luchas no eran slo frente al poder peninsular. Su inicial comprensin poltica de las guerras de la Independencia lo llevaba hacia una visin social de la guerra. "Los llaneros le hicieron ver la cara verdaderamente social de la guerra contra Espaa y le hicieron abandonar el criterio estrechamente poltico -caracterstico de los ilustrados- con el que se haba intentado justificar, inicialmente, las acciones armadas contra el poder colonial" (o.c.: 37). Pero hay un efecto rebote del discurso independentista: se trata de que las masas campesinas mostraron respecto del discurso opresor de los hacendados un discurso equivalente al de Bolvar frente al discurso opresor colonialista. Tambin en ese sentido Bolvar se excede a s mismo.

Pero veamos la filosofa de la historia implcita en el pensamiento de Simn Bolvar. La problemtica surge del contenido de la "Carta de Jamaica", de 1815, "aos antes de que Hegel dictara sus cursos sobre filosofa de la historia universal" (Roig, 1981: 134). Bolvar vea en nuestro Continente factores de unidad que podan superar a las fuerzas disolventes. La unidad era la condicin para que el mismo pudiera jugar un papel relevante dentro de la historia, y encerraba toda la problemtica de nuestro destino. Era consciente Bolvar del margen de utopa que encerraba su proyecto en el sentido de una utopa que poda tener lugar "en alguna poca dichosa". Cita Roig la Carta de Jamaica de 1818: "Qu bello sera que el itsmo de Panam fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojal que algn da tengamos la fortuna de instalar all un reino de los representantes de las repblicas, reinos o imperios, a tratar de discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra, con las naciones de las

otras partes del mundo. Esta especie de corporacin podr tener lugar en alguna poca dichosa de nuestra regeneracin".(ib.) Estas afirmaciones suponen una filosofa de la historia fundada en la conciencia de la capacidad de hacer historia y de plantearse su futuro entendido como destino. Este se entenda como aquello que debemos llegar a ser en lo social y cultural " por lo mismo que de alguna manera ya los somos" y porque somos "entes histricos" (ib.). La filosofa de la historia que se desprende de los textos bolivarianos se organiza de modo radicalmente diferente al de la filosofa de la historia hegeliana. En el pensamiento de Bolvar no hay que ocuparse "de lo que ha sido y de lo que es" sino "de lo que es y de lo que ser". Hegel, como ya notamos (Cap. 3 de este texto) se ha ido deshistorizando y desocializando en su proceso intrarracional, hasta el punto de perder el sentido del a priori antropolgico. El hombre hispanoamericano, sujeto que se expresa en la voz del Libertador, comienza a considerarse a s mismo sujeto de historia, que estaba escribiendo sus primeras pginas, de un hombre que senta que se apoyaba en su propia e irrenunciable historicidad. Por eso no tema arriesgarse hacia lo utpico. Se abra de este modo un juicio de futuro y por primera vez el saber de conjetura era ejercido por un sujeto no alienado. Roig ha denunciado repetidas veces los "universales ideolgicos" y la " dialctica de la totalidad". Ahora bien, el autor insiste en que es un error de la vieja dialctica negar la categora de posibilidad. La dialctica, dice, no es "dialctica de lo necesario -a no ser que la construyamos mirando 'hacia atrs'sino de lo posible". (Roig, 1984: 68). Liberada la posibilidad, la nocin de proyecto incluye sin dudas la de utopa. Ella puede ser o no ser, pero queda claro que es no necesariamente imposible. La filosofa de la historia aparece as como un intento de mostrar crticamente el paso de una "Amrica para otros" a una "Amrica para s". Dialctica y bipolaridad

Ahora podemos intentar un panorama que integre otros pasos dentro del pensamiento latinoamericano. Leopoldo Zea (1988), sostiene que la polaridad civilizacin-barbarie, tan vigente en Latinoamrica, fue introducida por la misma Europa colonizadora. Zea pide que nuestra mirada al pasado no signifique comenzar de cero y as como ve lo negativo del proyecto "civilizador" de Sarmiento (Facundo), ve tambin lo positivo del "proyecto asuntivo" de Jos Mart (Nuestra Amrica). Este rechaza el proyecto dicotmico y su rgimen categorial, ejerciendo la llamada borradura de la dicotoma. La visin de Mart se enlaza con la de Bartolom de Las Casas quien comenz a "borrar" la oposicin establecida por Gins de Seplveda, "esa especie de pre-hegeliano" , que divida el mundo hispano americano en "cristianos" y "brbaros". "Y a la vez al lascasismo podramos verlo como una especie de pre-herderismo, posicin europea en la que tambin se ejerce una 'borradura' equivalente". (Roig, 1994: 162-163). Hay un fenmeno que ya not Bolvar y que Sarmiento destacaba en Facundo: Durante la Revolucin por la Independencia hay patriotas y realistas. Pero ya durante la misma se ponen de manifiesto las diversidades entre los que integran las fuerzas locales. Para Sarmiento emerge lo que l llama Tercera entidad, el pueblo de las campaas, uno de cuyos caudillos es Jos Artigas, pueblo que para Bolvar est constituido por los llaneros. Pero, mientras que para Sarmiento la Tercera entidad es sinnimo de "barbarie", a Bolvar los llaneros lo afirman "en la necesidad de establecer un 'igualitarismo', que era precisamente reclamado por aquellos en funcin de un 'espritu democrtico', propio de las 'clases inferiores' tal como el mismo Bolvar lo reconoca y lo deca". (Roig, 1984b: 37). Sobre la relacin paisaje-hombre, teora del discurso y orgenes de la semitica en Amrica Latina en el Facundo, ver Roig 1988b. Hablamos de la "seleccin predialctica", propia de las filosofas imperiales. Ahora bien, esta seleccin intencionada decide cules son los hechos dignos de ser preservados y cules no. Esta seleccin est regida por una visin dicotmica de la realidad, uno u otro. Este es exactamente el caso de la dicotoma sarmientina, forma maniquea de presentar la realidad, el bien y el mal

:civilizacin y barbarie, pero que no son categoras exclusivas de Amrica. Esta posicin supone tambin ese "arrancar desde cero", de que hemos hablado. Pero por qu no se puede, en este esquema, arrancar de la "barbarie"? Porque, segn la filosofa imperial, expresada por Hegel en las Lecciones, ella cae "fuera del teatro y de la esfera universal" . Para Hegel, lo mismo que para nuestros ilustrados, el pueblo "brbaro" no es "populus" sino "vulgus", y el vulgo no entra en categora histrica alguna. (Roig, 1994: 160-161). Aunque aparentemente la lgica hegeliana tiene tres momentos y aparentemente la Aufhebung siempre est presente, sin embargo en Hegel mismo se da claramente la bipolaridad civilizacin-barbarie expresada en trminos de hombre histrico- hombre no-histrico, o entre pueblo y vulgo. Esto nos lleva a recordar que ambas formas, la dialctica tridica y la bipolar se dan en Europa y en Amrica. A lo sumo se puede decir que una forma tiene ms vigencia que otra de acuerdo a los Continentes. (Roig, 1981: 196). Pero lo importante para nosotros es que las dos formas expresan a mayor o menor plazo, con mayor o menor contundencia, el mismo hecho de la dominacin. Con respecto a una filosofa de la historia "abierta", valorizando los juicios de futuro y la funcin de la "utopa", Juan Bautista Alberdi, que ha recibido la influencia de Herder, se expresa en su obra de 1844 Sobre la conveniencia y objeto de un Congreso General Americano. Plantea el problema del destino de Amrica, dentro de la unidad y la diversidad y muestra la legitimidad del contenido utpico del planteo. Considera que el mismo no fue en Bolvar una "utopa negativa" sino "un hecho considerado practicable". "El Libertador -interpreta Roig- habra puesto en marcha, pues una 'utopa positiva' que deba ser retomada en su sentido de idea reguladora a partir de 'tipos ideales de organismo social' ".(o.c.: 135-136) Al discurso opresor se opondr, a fines de siglo, Jos Mart, exigiendo el reconocimiento de ese hombre a quien se llama " brbaro" y pidiendo que se

escuche su voz. "No hay batalla entre la civilizacin y la barbarie sino entre la falsa erudicin y la naturaleza" dice en Nuestra Amrica. La primera est representada por el hombre ideologizado, que enuncia mensajes "cultos", la segunda por el hombre espontneo, "natural", que parte de lo cotidiano. " Viene el hombre natural -dice Mart-, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros". (o.c.: 184-185). Se trata del tipo de justicia que perdi hace aos contacto con la tierra, y que ha interpuesto miles de libros entre la justicia y la tierra. Para redondear el tema, volvemos a mencionar la novela de Alejo Carpentier El siglo de las luces. Con l se pone fin al largo ciclo inaugurado por Sarmiento: la dicotoma entre el bien y el mal. Carpentier quiebra, en el campo de la novela, el largo rgimen "categorial antittico" y abre una nueva etapa no maniquea al pensamiento. "Civilizacin " y "barbarie" se relativizan. La ms honda complejidad del ser humano, mezcla de bien y del mal, de civilizado y de brbaro, se pone de manifiesto. El "civilizador" adquiere en un momento dado conciencia de que su mensaje "civilizador" ha sido un mensaje de "ficcin" til en algn sentido, pero no real. Entonces, cuando sabe bajarlo integrando el saber de otros pueblos no "cultos" en ese sentido, comienza la "historia" y termina la "novela". (Roig, 1994: 165) (2). Con todo lo dicho esperamos que se vea por qu la expresin Utopa magna bolivariana nos parece la ms adecuada para la idea roigeana de filosofa de la historia. Historia de las ideas Jorge Gracia distingue tres mbitos investigados por Roig en su largo trajinar intelectual: los estudios clsicos, la filosofa y la historia de nuestras ideas. (Gracia, 1989) Como se ver, esta distincin es til pero no debe llevar a la conclusin de que en la obra de Roig la filosofa y la historia de las ideas vayan por carriles distintos. " Como es sabido -escribe Estela Fernndez- la historia de las ideas latinoamericanas es una actividad terica de larga tradicin en nuestro continente, que ha estado permanentemente vinculada al esfuerzo de

autoconocimiento y autoafirmacin del hombre de estas latitudes. Su constitucin como forma de saber especfico se remonta a la dcada de los 40 y se asocia al nombre del mexicano transterrado, Jos Gaos" (Fernndez, 1994). La propuesta de ampliacin metodolgica, de Roig, que supone atender tambin a la historia del pensamiento como se ha manifestado fuera de la filosofa de corte acadmico, "ha permitido -contina la excelente discpula de Roig- una profunda reformulacin del quehacer filosfico historiogrfico, posibilitando la consolidacin disciplinar de nuestra Historia de la ideas". (Ib.) Horacio Cerutti Guldberg recuerda que el nacimiento del filosofar no es un punto fijo y dado de una vez para siempre, sino tal que incluye "ambigedades". El descubrimiento de estas ambigedades o "alienaciones" se hace por la conexin de lo filosfico con lo extrafilosfico, conexin que no es primariamente lgica sino ms bien histrica, dolorosamente vital en todas sus dimensiones polticas, econmicas, sociales, que no aparecen como mediaciones sino como concreciones plenificantes, esenciales a la historia. "Los mundos prefilosficos de los filosofemas y parafilosficos de las ideologas, deben, por tanto, ser incluidos en el 'nuevo espacio de trabajo' constituido por la historia de las ideas" (Cerutti, 1983). Roig se pregunta dnde reside la especificidad de la historiografa latinoamericana y responde diciendo que ella deriva de una fuerte atencin prestada al pensamiento filosfico y de un modo particular al de una Filosofa de Nuestra Amrica; en segundo lugar un inters permanente por problemas de identidad cultural y nacional y finalmente "una tendencia hacia una lectura explicativa y, en muchos casos, crtica del desarrollo de las ideas, sobre todo en relacin con un tema que acompaa nuestra identidad, a saber, la dependencia". Esta lectura surge "de una consideracin social de las ideas". (Roig, 1994: 126127).

La historia de las ideas en Latinoamrica tiene su historia. Para acceder a ella conviene distinguir etapas. Pero adems de las etapas conviene sealar los

temas que la recorren. Roig mismo, en sus cursos de 1989 en La Universidad Nacional de Ro Cuarto, hablaba de una etapa instrumental (1940- 1960), de una etapa crtica (1960-1980) y de una etapa de crisis y reto del saber crtico (1980actualidad). Entre los momentos vertebradores de esta historia destacaba la denominacin, la definicin y peso de la historia de las ideas en cuanto saber y, finalmente, las motivaciones. La periodizacin de Cerutti Guldberg habla de fundacin (1940-1960), consolidacin (1960-1970), renovacin metodolgica (1970-1980) y normalizacin (1980-actualidad). (o.c.: 134) Intentaremos, por nuestra parte, una agrupacin que nos permita acceder a todos los aspectos sealados y asistir a la vez ms ajustadamente a los diversos momentos de esta historia: 5.3.1 Fundacin, 5.3.2 Profundizacin, 5.3.3 Ampliacin metodolgica, 5.3.4 Actual (crisis). La periodizacin no se hace por dcadas sino de acuerdo a los cambios obrados por eventos o expresiones seeras del pensamiento. Al hacer este recorrido, nos detendremos especialmente en el papel que ha jugado el mismo Arturo Roig a travs de la ampliacin metodolgica. Fundacin, momento descubridor La constitucin de la historia de las ideas "como saber especfico" la hemos situado, de acuerdo con Estela Fernndez, en 1940. Queremos aclarar los alcances de esta ubicacin en el tiempo. 1940 es el ao en que Jos Gaos, filsofo "transterrado", comienza a ordenar y rescatar metdicamente una historia que no empieza con l. Todo comienza con la revalorizacin de lo iberoamericano por parte de nuestros escritores. Recordamos a Jos Toribio Medina y a Juan Mara Gutirrez entre los historigrafos del siglo XIX. En ellos y en Enrique Rod se dieron "los comienzos de una historia de las ideas, incorporada difusamente en la tarea historiogrfica, en la historia y crtica literarias o en algn caso, como doxografa, pero siempre dentro de aquella actitud valorativa que mencionamos".(Roig, 1989: 154).

La historia de las ideas, sobre todo cuando se refiere a lo filosfico, tuvo sus comienzos en las polmicas que se dieron ya en el siglo XVIII y continuaron en el XIX. Tuvieron como protagonistas por ejemplo a Eugenio Espejo, a J. B. Alberdi o a Jos de la Luz Caballero. Roig se detiene brevemente en recordar a algunos precursores ms cercanos, limitndose a traer ejemplos de Argentina, Brasil y Mxico. De Argentina menciona a Jos Ingenieros (La evolucin de las ideas argentinas, 1918) y a Alejandro Korn (Influencias filosficas en la evolucin nacional, 1936) (3). Ms tarde se interesarn por el desarrollo de las ideas en el Continente Francisco Romero y Coriolano Alberini. En Brasil destaca el trabajo de Joao Cruz Costa A filosofa no Brasil, 1945, a Luis Washington Vita y al boliviano Guillermo Francovich. No podemos dejar de mencionar la clarificadora tarea del uruguayo Arturo Ardao. Volvemos a Mxico donde se registra el hito fundacional. Para nada es la piedra fundamental de un edificio. Es una voluntad de rescate del pasado y de proyeccin a la vez. Son esos momentos donde a veces sale a luz la conciencia callada de los pueblos, conciencia que slo espera un intrprete autorizado. Este momento de encuentro, perfectamente historizable, por suerte, es el "Seminario para el estudio del pensamiento en los pases de lengua espaola", puesto en marcha por Jos Gaos en 1940. Frutos de su investigacin fueron dos textos, publicados en 1952 y 1953 con el ttulo En torno a la filosofa mexicana. (Roig, 1984, ver all la mencin de otras obras de Gaos). El Seminario se planea como centro de estudio de la "historia de las ideas". Se busca definir el sentido y elcance de tal historia y sus relaciones con la historia tradicional de la filosofa. Gaos sigue trabajando en la historia de las ideas en Mxico, pero tambin en la historia de las ideas " en general". Descubri muy pronto que l no era ningn fundador, ni siquiera el iniciador de una tarea, sino, como dice Roig su "acicateador y sistematizador". Nosotros hablamos tambin de tarea de "rescate" en el sentido de que l ayuda a iluminar lo hecho por otros en el pasado. Los tesoros existan pero pocos reparaban en ellos. Sin ir muy lejos, Samuel Ramos ya haba hecho importantes publicaciones a partir de 1939. Pero su obra supona una anterior y muy valiosa: la de Antonio Caso y la de otros

precursores anteriores a 1910. Uno de los abundante frutos de aquel Seminario fue la tesis de Leopoldo Zea sobre El positivismo en Mxico (1943-1944) y ms tarde, como resultado de una larga gira por el Continente Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica: del romanticismo al positivismo. (1949) Un ao antes, Zea haba constituido, dentro de la OEA, un "Comit de Historia de las Ideas" con nimo de unir a todos los investigadores del Continente embarcados en la misma tarea. Este Comit organiza en 1956 el "Primer Seminario de Historia de las Ideas en Amrica" en San Juan de Puerto Rico. Hablando del mismo, dice Ardao que "certific la mayora de edad del movimiento" (La cita es de Roig 1984: VI). Lo que estaba en juego era "todo el viviente problema de Amrica, de su naturaleza y destino como entidad histrica, el problema, en definitiva, del hombre y el espritu americanos" (ib.) (4) Pero no hay que pensar que la Historia de las ideas es exclusiva de Latinoamrica. En 1940 en Estados Unidos A. Lovejov hace conocer su vasta obra sobre historia de las ideas, a cuyo impulso se editarn ms de ciento cincuenta volmenes. En general, dentro de un contexto pragmatista, la preocupacin social es vista con desconfianza. En Francia ya haba comenzado a hacer sentir su influencia la Escuela de los anales. Roger Chartier ha destacado el carcter nacional de estos estudios en Francia. Habla de una "especificidad nacional" an en los trminos, y de la dificultad de traducirla a otros lenguajes. Se insina el tema de la imprecisin de esta disciplina, sobre el cual volveremos. (Roig, 1994: 125-126). De esta etapa fundacional destacamos las corrientes filosficas que recorren estos estudios, los principales temas y algunos aspectos dbiles de su fundamentacin. Al principio se trataba de estudiar las ideas de Amrica sin distinguir las peculiaridades de una y otra Amrica. Pero pronto se perfilaron las notas propias de un "latinoamericanismo" distinto del "panamericanismo" monrosta. En las

palabras de Ardao el "desarrollo" aparece ya condicionado a la "liberacin". Pero la idea de "emancipacin" no era nueva. (Roig, 1984: VIII) La Historia de las ideas tiene sus ms lejanos antecedentes en las polmicas filosficas que obligaban a diferenciar posiciones y, por eso mismo, a sealar ideas. Esto es posible rastrearlo ya desde finales del siglo XVIII. Dentro de esas polmicas una de las ms clebres ha sido la de Juan Bautista Alberdi con los "idelogos" que seguan a Destutt de Tracy, en 1840, al mismo tiempo que propona, por primera vez, una "Filosofa americana". Esa filosofa es la que se ha denominado "filosofa latinoamericana". A la historia cabe ese difcil proceso en que se ha ido dando respuestas a la cuestin de filosofa y vida, entendiendo a sta como vida de nuestros pueblos. De esta forma ocurre que dentro de la filosofa latinoamericana o americana se sienten incorporados "intelectuales provenientes de diversas lneas de pensamiento entre las que cabe mencionar el historicismo, con sus diversos matices desde su primitiva Formulacin romntica de 1840, hasta el circuntancialismo de nuestros das que, a su modo vino a renovarlo a partir de 1940" (Roig, 1994: 128-129) (5). Con respecto a la llamada "normalizacin" de los estudios filosficos (F. Romero, A. Caso, etc.), Roig considera que la misma tuvo efectos positivos al ser considerada la filosofa como quehacer especfico, con un lugar institucional dentro de las universidades, como cauce para la historia de las ideas. Es positivo tambin que a impulsos de esta filosofa se planteara el problema del status epistemolgico o fundamentacin terica de la historia de las ideas. La faz negativa de la "normalizacin" ha sido un exagerado "academicismo" y la reduccin de la historia de las ideas a exposicin de doctrinas, sealamiento de fechas y periodizaciones y rastreo de influencias, con olvido de la funcin social de las ideas (Roig, 1981: 162) Mientras Gaos buscaba conciliar historia de las ideas e historia de la filosofa, F. Romero vea a las mismas como irreductibles (o.c.: 161) Como temas importantes dentro de la historia de las ideas latinoamericanas, destacamos el de la realidad social y el de la realidad nacional junto al importante papel que la filosofa ha jugado dentro de esa historia. "Como

consecuencia del amplio proceso que tomara cuerpo abiertamente a partir de las dcadas de los aos 40 y los 50 de este siglo, la historia de las ideas acab por incorporarse no slo como una forma de saber normal, sino que termin siendo toda una 'corriente de pensamiento'. Se organiz como una historiografa -dentro de la cual la historia de las ideas filosficas ha tenido preeminencia- que implicaba una toma de posicin terica respecto de nuestra realidad social y nacional" (Roig, 1984: VIII; 1981: 154). En cuanto a la identidad, bsqueda que es una constante en nuestros pensadores, dice Roig que se da, junto la problemtica de lo nacional, en los distintos pases, desde muy temprano y que "su gran siglo de desarrollo fue el XIX" (Roig, 1981: 158). Profundizacin: dependencia y liberacin As como el ao 1940 puede considerarse el de la emergencia de la conciencia lcida de la historia de las ideas en Latinoamrica, as 1960 marca el inicio de un vasto movimiento que cambia la cara a esta misma historia. Nos referimos al movimiento que se conoce como "teora de la dependencia". (Ver Cap. 4 de este texto) "Los estudios latinoamericanos desplazaron su inters hacia el campo de lo social, en estrecha conexin con lo econmico. Desde este terreno se comenz a reelaborar lo que bien podramos entender como una nueva teora de lo nacional y de lo continental que deba tener como consecuencia una reubicacin de la historia de las ideas dentro del marco de los estudios latinoamericanos" (o.c.: 159). De este modo el pensamiento social y el peso de las ideas econmicas se constituyen como quehacer investigativo. La preocupacin se va desplazando de la "idea" hacia el "hombre" que la detenta. Los investigadores van descubriendo la fecunda relacin epistemolgica entre el hecho de historiar las ideas y la pregunta por el hombre que las expresa. Segn Mir Quesada (1974), la historia de las ideas tiene como meta el conocimiento del propio ser latinoamericano. Esto tiene dos consecuencias: el rpido empalme con la filosofa de lo americano y el acento sobre lo antropolgico. Descubrimos tambin que nuestra realidad es rica, vigorosa, llena de vida. Dejamos atrs el complejo de inferioridad, no nos preocupa la mentada

"originalidad", abandonamos las visiones a-histricas. (Roig, 1984: X) Un momento especial alcanza el desarrollo de este perodo con la tesis del peruano Augusto Salazar Bondy. (1975). La discusin acerca de si la alienacin es total o no en Latinoamrica y de si se puede o no construir una filosofa en pases dependientes ha oscurecido aspectos valiossimos de la obra del filsofo peruano. Roig acepta la idea de H. Cerutti Guldberg de que profundizando y perfeccionado el pensamiento de Salazar Bondy se puede hallar el germen de una filosofa latinoamericana liberada y liberadora (Cerutti G., 1983: 162-163; Roig, 1984: XI). A la pregunta de si ha habido un cambio sustancial en la historia de las ideas entre 1940 y este nuevo perodo, el investigador colombiano Jaime Rubio Angulo, responde de modo francamente negativo. Roig, en cambio, percibe mutaciones decisivas desde el Seminario de Puerto Rico, como por ejemplo la "explosin" de la doctrina de la dependencia, dentro de la cual se enmarca la obra de Salazar Bondy. Ha habido tambin cambios sustanciales en la historia del logos europeo severamente cuestionado por los europeos mismos (Ver cap. 3 de este texto, la sospecha). Gaos ya lo entrevi cuando hacia 1952 habl del imperialismo de las categoras historiogrficas dominantes y denunci el localismo de la categora hegeliana de historia. "De ah el ms franco repudio por parte de Gaos -que con esto se colocaba mucho ms all que su maestro Ortega- de lo que abiertamente declara como "imperialismo" por parte de la ideologa europea de la historia y de la 'dependencia' por parte de aquellos a los que denomina despreciativamente 'los coloniales mentales de los europeos'. He aqu las fuentes, dentro de uno de los indiscutibles maestros de la historia de las ideas, del tema de la 'dependencia' que luego rebrotar con vigor, entibiadas las ambigedades del circunstancialismo". (Roig, 1984: XIV). La filosofa "que se quebr", dando paso a otra, fue la que Francisco Romero imaginaba como filosofa "pura" en la cual se busca exclusivamente la "verdad", de la cual se excluyen las "creencias, los anhelos, las esperanzas, los

temores". (o.c.: XV). Pero, insistimos, la gran mutacin se da con el mencionado trabajo de Salazar Bondy. La nocin de dependencia junto con la de alienacin (Ver supra 5.1.1.3), la crtica a las estructuras de dominacin, la propuesta de una "gran mutacin" deban llevar a cambios radicales respecto a posiciones tericas que se haban mantenido en el perodo fundacional. "El 'historicismo', en particular el 'circunstancialismo' de tipo orteguiano, con sus formulaciones gaosioanas -no ajeno en ningn momento a una ideologa liberal- sufri su primer embate serio, a costa, sin embargo, de una propuesta distinta que no barriera con aportes positivos que haban quedado hechos en favor de una mayor comprensin de la historicidad" (o.c.: XV). Y - lo ms importante para Roig de la leccin de Salazar Bondy - la afirmacin, para algunos escandalosa, de que la filosofa puede ser, en bloque, ideolgica, "encubridora de la realidad que pretende expresar" (l.c. XVI). Por otra parte la doctrina de la dependencia abra las puertas a una renovada comprensin de la realidad social y nacional como heterognea y conflictiva, tal como lo haban avizorado los romnticos del siglo XIX. El autor recuerda que un historicismo al servicio de los cambios necesarios en la conciencia del hombre pensante contribuy a impulsar el paso de una historia de las ideas a una filosofa de la liberacin ( Roig 1977: 43). Y para concluir "Digamos que mucha es el agua que ha pasado bajo el puente desde aquel ao de 1956 en el que se realiz el Simposio de Historia de las Ideas de San Juan de Puerto Rico. Si este tipo de quehacer historiogrfico sufri en algn momento -importante por cierto- influencias de una 'doctrina de la dependencia' y luego, o tal vez de modo concomitante, de la llamada 'filosofa de la liberacin', es necesario reconocer que hay una maduracin de los tiempos de signo dialctico, en el mejor de los sentidos del trmino" (Roig, 1984: XVI).

Ampliacin metodolgica Cuando se hace un intento de revisin y balance de nuestra historia de las ideas emerge ntida y coherente la necesidad de desarrollar un pensamiento filosfico. El pensamiento filosfico latinoamericano surge de su propia configuradora historia. Naturalmente que esta aproximacin ha llevado a "una comprensin muy particular de la filosofa misma", que es vista desde una "ampliacin metodolgica", la cual le permite escapar al "encierro acadmico". La ampliacin metodolgica, que hace pie ciertamente en los momentos anteriores, que toma elementos de Jos Gaos, de Leopoldo Zea, de Salazar Bondy, que es bien expresada por F. Mir Quesada, ha sido formulada, enriquecida y esclarecida por el filsofo argentino, de quien nos estamos ocupando, Arturo Andrs Roig. Por eso ubicamos su pensamiento sintetizador y creador, en el centro de esta seccin. Mucho tuvo que ver Roig con el documento que vamos a sintetizar: Las Recomendaciones de 1974. El mismo "Comit de historia de las ideas" que organiz la reunin de Puerto Rico en 1956, produce en 1974 unas declaraciones en materia de metodologa de la historia por medio de especialistas convocados para preparar un volumen sobre Amrica Latina en sus ideas. Ellas marcan "una nueva etapa, un cambio" (o.c.: XIV) En las Recomendaciones, en cuya gestacin participa Roig junto a Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Guillermo Francovich, Roberto Fernndez Retamar, la ideas filosficas aparecen colocadas en pie de igualdad con otros campos ideolgicos an cuando la filosofa haya cumplido un papel decisivo como saber crtico. El problema principal que se desenmascara es el de la presencia de lo "ideolgico" que puede aparecer en la vida cotidiana, en el lenguaje natural, pero tambin en el discurso filosfico o cientfico y su respectivo lenguaje. La historia de las ideas debe prestar atencin a las diversas manifestaciones en que se muestran, tales como "filosofemas", "vivencias", "ideologas", "concepciones del mundo", etc. Ahora bien, que aparezcan en el lenguaje o vida cotidianos no llama la atencin. Pero si en un discurso filosfico o

cientfico, a pesar de su forma metadiscursiva, se da una "visin del mundo", o una "vivencia" o un "filosofema" enmascarados, estamos en presencia de lo ideolgico, de lo encubridor. Lo malo no es la ideologa, que recorre todo pensar, sino su carcter encubridor, la "ambigedad de aquellas formas discursivas que pretenden -muchas veces de modo ingenuo- estar por encima de formas ocultantes del saber...El cambio profundo que se ha dado, dentr