Caminos de La Hermeneutica

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CAMINOS DE LA HERMENEUTICA

Colección Razón y SociedadDirigida por Jacobo Muñoz

JACOBO MUNOZANGEL MANUEL EAERNA (Eds.)

CAA/11N0s,DE LA HERMENEUTICA

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: José María Cerezo

© Los autores, 2006© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2006

Almagro, 3828010 Madridwvvw.bibliotecanueva.es

ISBN: 84-9742-5 19-7Depósito Legal: M-15.501-2006

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Referencia: 3528

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ÍNDICE

NOTA EDITORIAL .............................................................................. .. 11

INTRODUCCION, por jacobo Muñoz .................................................. ._ 13

IENTRE LA OBJETIVIDAD Y EL DISCURSO

CAPITULO I.-LA HERMENEOTICA: ¿ENROQUE O IAQUE MATE A LA TEORIADEL CONOCIMIENTO?, por Óscar L. González-Ca_rta'n .................. .. 37

CAPITULO II.-ExI>ERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GA-DAMER. ALGUNOS PROBLEMAS, por julián Marrades .................... _. 71

CAPITULO III.-TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENEUTICODE IA EPISTEMOLOCIA, por Eugenio Moya ................................... ._ 97

II LENTRE LA INTERPRETACION Y LA CRITICA

CAPITUDO IV._I-IERMENEOTICA CRITICA: SEIS MODELOS, por javier Recas. 157

CAPITULO V.-ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA, por GermánCano ......................................................................................... .. 177

CAPITULO VI._RUPTURA DE RELACIONES Y EXCESO DE DEMANDAS. LAPOLEMICA GADAMER-HABERMAS, por Angeles Peromz .............. _. 211

10

III

ÍNDICE

LA COMPRENSIÓN Y LOS COMPROMISOS VALORATIVOS

CAPITULO VII._ADGO MAS QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRESIGNIFICADO Y DESACUERDO, por ÁngelManuel Føema .............. ._

CAPITUDO VIII.-TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DEVALOR EN EL USO DEL PASADO, por 1\/ica/a'.r Sánchez Durøí ........... _.

CAPITULO QUIEN PERIENECE EL LENGUAJE? W¡ITrGENSTE1N, SEN-TIDO Y GENERO, por Stella Vil/armea ......................................... ._

235

265

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Nota editorial

Hace ya tiempo que la hermenéutica se ganó Su propio y dife-renciado lugar en el atomizado paisaje de las «tradiciones›› de pensa-miento contemporaneas. Pero, por razones relacionadas con su mis-ma sustancia filosófica, la hermenéutica ha ido convirtiéndose paso apaso, también, en un interlocutor fecundo de los más variados enfo-ques en el ámbito de la filosofía, pese a la diferencia de resupuestosque pudiera mantener con ellos. Y esto orque, a fin (ig: cuentas, lamirada hermenéutica aspira a comprender y, en esa medida, a con-vertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma lasideas del pasado y del presente (0 de ese pasado que gravita sobrecada presente y lo hace susceptible de comprensión en absoluto).A su vez, esos otros enfo ues no han podido por menos de hacersecargo de la interpelación ìlermenéutica, respondiendo a ella en todala gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporación deherramientas y hallazgos interpretativos, a la crítica abierta, y hasta ladenuncia, de sus supuestos de partida.

Es en ese espíritu de interlocución polémica en el que se abordanaquí los «caminos de la hermenéutica», esto es, las diferentes rutas

osibles (en todo caso, algunas de ellas) que esta tradición abre a la fi-ihsofía hoy, con el ánimo tanto de explorar su trazado como de inte-rro arnos hacia dónde conducen. Los tres bloques temáticos en quese ciistribuyen los ensayos que componen el libro recogen tres frentescruciales en los que, a nuestro modo de ver, han de sopesarse y diri-mirse las propuestas hermenéuticas: en primer lugar, los aspectos ueatañen a sus efectos sobre la categoría de «verdad›› y, en general, so(i›re

12 ]ACOEO MUÑOZ Y ÁNGEL MANUEL PAERNA

el discurso e istemológico característico de la Modernidad filosófica;en segundo Eigar, sus consecuencias para la viabilidad de una funcióncrítica de la filosofía como parte constitutiva de su tradición secular;y, or último, las posibles derivas que, como resultado de Su actualinãuencia, pudieran producirse en diversas temáticas especialmentesensibles al problema de los «valores›› en conexión con un cierto idealde racionalidad. Por supuesto, tal compartimentación no pretendedar a entender que estos problemas puedan discutirse por separado;más bien al contrario, Se trata de aspectos parciales y mutuamenteimplicados en la problemática general que la perspectiva hermenéu-tica plantea en nuestros días.

El presente volumen recoge los resultados de una investigaciónen torno a las relaciones entre hermenéutica y epistemología propi-ciada por la DIGYCIT1. La mayoría de ellos fueron presentados ydebatidos en un seminario que tuvo lugar en el Departamento de Fi-losofía IV de la Universidad Complutense de Madrid durante el cur-so 1998/1999.

JACOBO MUNOZ Y ÁNGEL MANUEL FAERNA

1 Proyecto «I-Iermenéutica y epistemología» (PB 98-0828), coordinado por ]a-cobo Muñoz.

Introducción

IACOBO MUÑOZ

Si en algún contexto de la filosofía contemporánea ha tenidopoca vigencia el programa, bien tentativo, bien supuestamente reali-zado, de «problcmatizam la unidad de la filosofía con la tradición, esen el de la hermenéutica. Entre las pretensiones de ésta no figura,desde luego, y contrariamente a lo que ocurre en otras importantescorrientes, la de la absoluta «falta de supuestos». Y ello por razonestanto esenciales -esto es, connaturales al proyecto hermenéutico-como históricas.

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El neolo ismo helenizante «hermenéutica››, acuñado a lo lar o_ 5 _ . ,gdel Siglo xvII Juntamente con otros como «semIótIca›› u «ontologIa››,pasó a ocupar progresivamente el lugar de la vieja expresión, propiade la tradición del umanismo latinizante, ar; ínterpretandi. Con ello

uedaban definitivamente reco idos los orí enes rie os del em eño9 . 3 g 5 5 .Pinterpretativo; no en vano era Hermes el mensajero de los dioses.Que el «arte de la interpretación» fiiera convirtiéndose con el paso delos siglos en un apretado haz de técnicas de exégesis de los li ros sa-grados dc la teología judaica, cristiana o islámica, o de textos de nomenor influencia social, como el Corpus Iuris Canonici, no debe ha-cernos olvidar que tal arte nació _como recordaría en una ocasiónHeide er_ del a rendiza`e humano del «escuchar mensa`es››, de laJ

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confrontación lúcida y paciente con un discurso poético profiinda-mente des1/elador él mismo.

La hermenéutica se configura, pues, en sus primeros (y largos)pasos relevantes, al hilo de las necesidades y exigencias de la transmi-sión lingüístico-literaria de la tradición; concretamente, de la encar-nada en las «religiones del libro», en cuyo marco ha resultado siem-pre tan importante determinar la relación entre la «letra muerta» y la«palabra viva», así como en la jurisprudencia. Lo que equivaldría, porejemplo, a algo así como «descifrar niveles de significado››. La herme-néutica medieval adscribía cuatro a la Biblia: literal, alegórico, tropo-lógico (moral) y ana ógico (escatológico). Que los hitos del procesode profundización cfoctrinal de la hermenéutica hayan coincididoprecisamente con los momentos en los que esa relación con la tradi-ción entró en crisis, esto es, con los momentos en los que por una ra-zón u otra se sintió la necesidad de replantear la cuestión crucial de laexégesis exacta de los textos transmitidos -sin excluir, por su uesto,la de los (posibles) cánones (hermenéuticos) de validez genera))_, tie-ne su lógica profunda. Lo que ahí está en juego son, ciertamente,momentos histórico-culturales de un proceso coincidente con el de laprogresiva elevación a conciencia filosófica explícita, a lo largo de laModernidad, de la problemática metodológica. Entre ellos habríaque citar el correspondiente al paulatino rechazo del método alegóri-co: presente todavía en Orígenes y Agustín, se verá poco a poco mar-inado por «arbitrario›› hasta que, en tiempos del Humanismo y de

É. Reforma, resuene la llamada a la letra de las Escrituras. O el mo-mento de desvío respecto de la autoridad exe ética de la tradicióndogmática, con el nuevo énfasis reformista en fa necesidad de inter-pretar la Biblia desde su propio contexto y a la luz de sus propios ne-xos interrelacionales de sentido. O el de la conversión misma de ladoctrina de la interpretación, incipientemente generalizada, en uncapítulo de la «lógica››, como es el caso, por ejemplo, en la influyen-te sistematización de Christian Wfolfif.

***

A partir de este contexto teológico _o, en otro registro, jurídi-co_, y profundizando en sus connotaciones filológicas, retóricas,gramaticales (en el sentido de la «gramática›› antigua) e incluso deuna incipiente «semántica general» avant la lettre, desarrolló su traba-jo fundacional Friedrich Schleiermacher (1768-1834), notable teólo-go luterano experto en Platón. Alzándose sobre tal legado, Schleier-macher convirtió la hermenéutica en un haz de técnicas y reglas

INTRODUCCION 1 5

teóricamente razonadas y fundamentadas para la comprensión e inter-pretución de las objetivaciones textuales. Su independización respectode antiguas vinculaciones dogmáticas y ocasionales uedará consu-mada en lo que, con toda coherencia, ha sido percibido como el pri-mer movimiento unir/erralizador de la hermenéutica. Desde ese mo-mento, el genuino objeto material de la disciplina -a saber, elsentido de tales objetivaciones, sus fuentes y sus contextos posibilita-dores y plausibilizadores- pasaba a reclamar un lugar teórico pree-minente. El giro protagonizado por Schleiermacher motivó, claro es,una influyente respuesta, que si por un lado hundió sus raíces en unhumus romántico-organicista de contornos fuertemente dibujados,por otro no podía por menos de remitir a la fase incipiente de esaran revolución historio ráfica del Siglo xtx que, a la vez ue buscaba

fos fundamentos -o, afmenos, unos fundamentos poszìles- de lahistoria como ciencia, propugnaba una /øermeneutización de lo /visió-rica: es decir, una nueva atención inter retativa al nexo que, a la ma-nera de un todo superior e ineliminabfe, forma la historia universal,ese «gran libro oscuro» en cuyo marco adquieren y ostentan a untiempo su sentido verdadero, aunque no por ello menos relativo, losobjetos individuales de la investigación histórica. En resumen, y parailustrar este último aspecto del proceso que nos ocupa: el principio,tan característico del estadio teológico de la hermenéutica, Se ' elcual la comprensión de lo individual presupone el contexto gloïtlndelas Sagradas Escrituras en la misma medida en que la aprehensión deéste presupone la captación de aquél, quedaba convertido en postu-lado hermenéutico con rendimiento historiográfico universal, «supe-rando›› de este modo su funcionalidad originaria. Un principio quenos pone ante una suerte de re/ación circular entre el todo y las partes(relación sobre la que ya llamó la atención, por cierto, la retórica an-tigua, a propósito del lenguaje aceptado como «perfecto››, y que Lu-tero canonizó en su formulación teológico-metodológica, como hizocon otros principios no menos representativos).

Pero la aportación de Schleiermacher al acervo histórico-evolu-tivo de la hermenéutica no se vencía todavía -como ocurría enDroysen, por ejemplo- del lado historiográfico, ni buscaba ro-gramáticamente -como más de medio siglo des ués hará su iiió-grafo, Dilthey- fundamentar teórica y metodofógicamente unas«ciencias del espíritu» en las que la historia ju aría un papel más 0menos central. Consciente de que en materia ge comunicación, in-terpretación y comprensión lo usual -esto es, el malentendido- esprecisamente lo que debe ser evitado, Schleiermacher, cuyos instru-mentos conceptuales originarios hundían sus raíces en la teología y

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la filosofía, trabajó ftmdamentalmente en la elaboración de unametódica hermenéutica coherente y organizada: ese canon de reglasde interpretación (o «técnicas››) gramaticales y sicológicas con quebuscó resolver el problema de la comprensión té textos: es decir, dehechos lingüísticos -hablados o escritos- estructurados, pertene-cientes a un género y dotados de un estilo que pedía ser com ren-dido en cada caso en su singularidad. Entre las condiciones did po-sibilidad de tales hechos figuraban, de acuerdo con una duplicidadllamada a dar mucho juego en el futuro, el sistema lingüístico mis-mo (el orden de los signos) los individuos concretos dadores desentido (el orden del sujeto del habla). Esta última dimensión -lade la individualidad intransferible, límite y agui`ón a un tiempo delsistema sígnico universal- fue la que, sobre tocfo desde el punto devista de su relación creativa e innovadora con la primera, atrajo conmás fuerza la atención de un Schleiermacher fiel a la general inspi-ración románrica de su momento histórico, que no dejaba de sertambién el de la paulatina emer encia de la tesis de la irreductibleno-generalidad, 0 de la relatividšd, del ensamiento, al hilo de laquiebra poshegeliana de la (antes tan influyente) consideración dela instancia de la autoconciencia como garantía de un posible saber«absoluto›› llamado a presentarse en alguna suerte de consumaciónde la historia.

Por lo demás, este vuelco de la atención de Schleiermacher debeser considerado en paralelo a su paulatino abandono de la tesis de laidentidad entre len je y pensamiento, tanto menos problemáticacuanto mayor sea eftéâuilibrio mantenido entre los dos olos de ese«universal individual» ue era para él el lenguaje. Considerando queel lenguaje transformaiba e individualizaba externa o fenoménica-mente lo que era producido interna o idealmente (esto es, el pensa-miento), Schleiermacher -con quien acostumbra identificarse elestadio romántico de la hermenéutica- pasó a centrar todo el focode la atención interpretativa en el modo como en tal proceso de ex-teriorización -proceso creativo y nada mecánico, por supuesto-venía a revelarse lin "ísticamente la especificidad individual del au-tor estudiado. De aåilsu concepto de comprensión como repeticiónreproductiva de una producción ideal o conceptual -«poética››, enel mejor de los casos- originaria, estilísticamente individualizada,sobre la base última de la congenialidad de los espíritus. Una repe-tición viva en la que el momento adivinatorio se volvía central, aligual que la carga empática misma, la fascinación por el genio y logenial -cumbre de la creatividad estilística en cuanto facultad in-conmensurable de libre combinatoria- 0 la paulatina aceptación

INTRODUCCION 17

del carácter artístico, en último término, de la operación hermenéu-tica.

***

Esta centralidad del texto opera igualmente en la hermenéuticadiltheyana, pero ahora en otro marco y con otros objetivos. Pues lo

ue Dilthey toma como texto por descifrar es, sencillamente, el mun-do histórico.- un mundo comprensible, entre otras razones, por ser denaturaleza textual, esto es, por venir dotado de un sentido que espe-ra ser leído. El oganon científico-espiritual de tal lectura es, obvia-mente, la comprensión; una comprensión ue incide sobre las «ma-nifestaciones en que la vida se fija de modo duradero», pasando de lossignos a las vivencias originarias que los hicieron posibles, reconstru-yéndolas y reviviéndolas internamente sobre la base -como es típi-co de esta tradición tan fuertemente «culturalista››- de una conge-nialidad que no duda en subrayar su rentabilidad hermenéutica, y

ue permite adjetivar dicha comprensión como «empatica›› [einfi¿l1-index Verste/aen].

Si en una primera fase -la fase « sicologista» de Dilthey- lacomprensión lo era de individualidadìs, de « randes figuras», deeventos psíquicos que se dan en una vida entenåida como la suma yla condición última de posibilidad de todos ellos, de nexos psíquicosvividos, en fin, «en el alma», en una segunda apuntará a instituciones,incluidas las «estatales››, a objetivaciones, a sistemas culturales y su«espíritu››, a «obras›› y complejos entendidos como totalidades entrecuyos elementos existen relaciones internas semánticamente definito-rias y que reclaman, como los textos mismos, el recurso hermenéuti-co al juego circular entre un todo que da sentido a las partes y unaspartes que dan sentido al todo. Se trataría ahora de nexos históricos,no vividos ni experimentados por sujeto individual alguno, con laconsiguiente sustitución de los sujetos reales, empíricos, or «sujetoslógicos». Con ello recuperaba Dilthey, en cierto modo, elpemíritu ob-jetivo /øegeliano, a la vez que abandonaba la antigua perspectiva «ego-céntrica›› de remota inspiración cartesiana, abriendo, por otra parte,una tensión que no desaparecería ya en su obra. Para este Dilthey tar-dío, los fenómenos del mundo humano e histórico, objeto de las«ciencias del espíritu» -entre las que incluía a la historia, la econo-mía política, la ciencia del derecho y del estado, la ciencia de las reli-giones, el estudio de la literatura y de la oesía, del arte figurativo yde la música, de la visión del mundo y dit): los sistemas filosóficos, y,finalmente, la psicología- eran oløjetiuaciones del espíritu: objetos en

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los que el espíritu se conoce a sí mismo retrotrayéndolos, retradu-ciéndolos a la vitalidad espiritual de la que surgieron. La concienciahistórica -que, en este contexto poshegeliano, de ningún modopuede tomarse ya como aguijón para una Ilosofía de la historia capazde deducir o de «construir›› de modo puramente racional, apriórico,la historia del mundo- astune los datos que el proceso histórico le

rocura exactamente como lo que son: manifestaciones de la 1/ida defit que proceden, una vida de estructura en definitiva hermenéuticaque se autocomprende al hilo del ejercicio dela operación compren-siva misma, y que, dada la centralidad que adquiere en esta herme-néutica de corte a un mismo tiempo /aistoricista y oitalista, engloba ydesborda la distinción sujeto/objeto.

En suma, el mundo histórico o mundo vivido, ese mundo quehacemos y con el que nos encontramos, está formado y conformadopor el espíritu humano, como bien supo ya Vico. De ahí que, lejos de

oder ex licarlo desdefiiera, por recurso a causas y no a fines, a legali-formidzufes y no a nexos interrelacionales de sentido, como con sumundo «externo›› hacen los científicos de la naturaleza, estemos con-denados a comprenderlo desde dentro. Y de ahí también que en la vi-vencia, esa unidad ontoepistémica crucial en que el joven Dilthey ci-fraba la certeza inmediata, no quepa distinguir propiamente entre actoy contenido (el acto de hacerse uno car 0 de algo, pongamos por caso,y aquello de lo que uno se hace cargoš; salvo al precio, claro está, deforzar -como aún tendría tiempo de hacer un Dilthey preocupadoya or las consecuencias relativistas de su enfoque, y deseoso de «ver-da<ii› y «objetividad›› científico-espirituales, así como de «totalidad›› es-table y ftmdamentante- la distinción entre expresión y significado.

En este segundo gran estadio de su proceso de «universalización››-por decirlo en sintonía con Gadarner-, la hermenéutica acentuó,

ues, su registro metodológico y metacientífico: la «crítica de la razónfiistórica» que Dilthey vino a elaborar no fiie sino el resultado de unvasto intento de fiindamentación -en clave organicista y antipositi-vista y con una apelación instrumental básica a la autorreflexión y a laautobio rafía- de las disciplinas históricas y literarias espectacular-mente tfesarrolladas a lo lar 0 del siglo xix; fue, en definitiva, una res-puesta al desafío metacientífico planteado por esas mismas disciplinas.

* * *

La «radicalizacióm allegada poco después por Heidegger a la her-menéutica debe ser ante todo entendida, dentro del proceso generalque estamos considerando, como un desplazamiento. En la medida

INTRODUCCION 1 9

en que en Sery tiempo se arguye la insuficiencia de unas ciencias delespíritu no fundadas en una previa analítica existencial o analíticadel «ser-ahí›› [Dasein] -el lugar en el que, según Heidegger, hay quebuscar la ontología fundamental-, este desplazamiento lo es, muyen primer término, de la metodología a la ontología. Una operaciónreforzada en su coherencia por la redefinición del comprender queahora ropondrá Heidegger en ese nuevo y decididamente radical ni-vel delpser-ahí en el que había optado por situarlo: como uno de susexistenciales. En la medida en que el ser-ahí es, en cada caso, lo quepuede ser -esto es, proyección de(posibilidades, unas asumidas, otrasno-, es un ser que por fuerza ha e incluir la comprensión de dichasposibilidades. Así pues, por «comprensión›› -una comprensión exis-tencial, que cabe interpretar como el ser de la localización del ser-ahí- habrá que entender ahora «el ser existencial del propio poder-ser del ser-ahí mismo, y tal como ese ser se abre en sí mismo el dóndedel ser que es ser con él». Perdía así fuerza la habitual identificación delproblema con una de sus vertientes más visitadas -la de la polémicaentre una comprensión desde dentro, instrumento metódico central delas ciencias del espíritu, y una explicación desdefizera, que cumple esamisma función en las ciencias de la naturaleza- y se abría un nuevoespacio: el de la pre-estructura existencial de la compresión, una com-prensión que, en cuanto modo del ser-en-el-mundo humano, vieneya presupuesta para la propia constitución de los datos de experienciay, con ello, para cualquiera de las respuestas posibles a la pregunta porel que formulada desde la teoría del conocimiento. Se introduce, pues,a propósito del «oomprender››, una diferencia decisiva entre un simpleconcepto metódico -todo lo firndamental y fundamentante que seuiera- y un rasgo óntico original de la vida misma, deudor de esa

fiituridad existencial del ser-ahí a la que Heidegger ha dedicado algu-nas de sus páginas más influyentes.

Por lo demás, Heide er no dudó en ver a Dilthey como el pre-cedente directo de esta ragtšcalización de la hermenéutica que él mis-mo protagoniza. Acentuando la búsqueda diltheyana de un funda-mento en y para el vitalismo, Heidegger no dejó de señalar comoobjetivo de su predecesor «llevar la “vida” a comprensión filosófica,asegurando, a la vez, a esta comprensión un fundamento hermenéu-tico a partir de y en la “vida misma”››. De acuerdo con este enfoque,la hermenéutica en cuanto «autoilustración de este comprender» ha-bría sido, para un Dilthey más próximo a Heidegger de lo ue tien-de a pensarse, sólo «derivativamente›› una metodología de lafiïistoria.

***

20 ]ACOBo MUNOZ

A partir de este énfasis heideggeriano en la pre-estructura exis-tencial de la comprensión, y de la consiguiente concepción de éstacomo forma originaria de realización del ser-ahí en cuanto ser-en-el-mundo (un ser que es poder-ser y «posibilidad››), Gadamer pasará adefinir la hermenéutica como empresa centrada ante todo recisa-mente en el examen de las condiciones en que tiene lugar fi com-prensión; la cual no será, por tanto, uno más entre los varios modosde comportamiento del sujeto, sino «el modo de ser del propio ser-ahí [Dasein]››. No sin consecuencias importantes. Por un lado, los ob-jetos de la hermenéutica ya no serán para Gadamer piezas concretasde naturaleza (más o menos) textual, sino una relación. Y, en la me-dida en ue a sus ojos esta relación se manifiesta en la forma de la trans-misión dle la tradición -dela que la propia comprensión es un even-to (o un «acontecer››)- por la mediación del lenguaje, se consumaaquí el «giro lingüístico» de la hermenéutica, en cierto modo -perosólo en cierto modo- anticipado ya or Heidegger. Por otro, abun-dando en la naturaleza histórico-ontoliâgica de su enfoque y llevandohasta sus últimas consecuencias el proceso de universalización de lahermenéutica, Gadamer utilizará este concepto para designar «el ca-rácter fiindamentalmente móvil del ser-ahí, que constituye su finitudy su historicidad, y que abarca, en consecuencia, el todo de su expe-riencia en el mundo». En el caso de Heidegger, el medio histórico dela autointerpretación del ser en la autointelección del hombre y en suintelección del mundo era, en efecto, tan precisa como ex lícitamen-te, el lenguaje. Así pues, la consideración gadameriana dial lenguajecomo «hilo conductor» del viraje ontológico de la hermenéutica tie-ne una «lógica genealógica» profunda. Baste como prueba esta brevelista de objetivos extraída del acervo hermenéutico gadameriano:conseguir con el otro no tanto una identificación em ática, comopretendió la hermenéutica romántica, cuanto un acuerão en la cosa,según el modelo del diálogo; hacer la experiencia de sentido que tie-ne lu en toda comprensión; traducir; comprender textos, que nodeja ãéuser una operación que tiene los mismos rasgos que la situa-ción en la que se promueve y consigue el acuerdo (o «entendimien-to››); interpretar, incluyendo esa forma de interpretación que es la re-producción artística, etc. En un momento tardío de su carrera,Gadamer precisaría con las siguientes palabras el sentido de esta ge-neralización: «“hermenéutica” es una expresión o un concepto quetenía inicialmente un sentido muy especial: el arte de la interpreta-ción de textos. Mis propios trabajos han intentado probar que el mo-delo representado por la interpretación de textos es, en realidad, unmodelo válido para nuestra entera experiencia del mundo. En este

INTRODUCCIÓN 21

sentido la hermenéutica tiene una función filosófica genuina, univer-sal. No es, pues, simplemente una ciencia auxiliar, como tantas vecesse ha considerado hasta hoy _una ciencia auxiliar de la teología o dela jurisprudencia 0, incluso, de la ciencia de la literatura». No an fal-tado críticos de Gadamer que han recordado que entre las connota-ciones profundas de esta operación --al hilo de la cual, en definitiva,ha venido a subrayarse el presunto carácter ontológico-universal de lahermenéutica a costa de su originaria consideración metodológica(siquiera sea en el sentido, algo más «sustantivo›› de lo usual en otroscontextos, que tiene la palabra «método›› en el universo intelectualdiltheyano)_ figura cierto desvío, muy propio, por lo demás, detodo este paradigma, res ecto de los usos metacientíficos «normales››del término «ciencia››. Algo que, en mayor o menor medida, late yaen el propio título de la obra central de Gadamer, Verdady método;pues aquí se parte de una supuesta contradicción -o, al menos, unaradical diferencia- entre el conocimiento adquirido por los caminosmetódicos de la investigación científico-positiva y una verdad quequedaría más allá de la ciencia y que, en su o inión, sólo resultaríacognoscible en analogía con las realidades del) arte y de la cultura.Una verdad, en fin, cuyo espacio genético sería el del eterno diálogoy la siempre renovada interpretación. Interpretación ue sólo puedeefectuarse, claro está, desde unos prejuicios ineliminables respecto delos cuales lo único que nos cabe es subrayar su naturaleza «producti-va» o su fertilidad.

Desborde o no esta vocación de universalidad los límites de lametodología, lo cierto es que la hermenéutica se presenta principal-mente como un modo de hacer orientado a la comprensión y estu-dio de las objetivaciones de la actividad cultural humana --tomadasde acuerdo con el modelo del texto-- y de su sentido. Y ha tendido,generalizando su desi nio, a hacer posible una intelección de las po-sibilidades y normas šel ser-en-el-mundo. Esa intelección es, en cual-quier caso, co-intelección, toda vez que lo que realmente busca esacuerdo acerca de y en torno a sus objetos, incluidos los que tienensu humus y su espacio operativo originario en el pasado. Con elloha podido pasar a convertirse, con toda lógica, en una búsquedaprogramada de comunicación dialógica de las generaciones actualescon las del pasado por la vía de la transmisión y mediación -siem-pre lingüística o, en cualquier caso, semiótica- de tradiciones. Sinque su interés haya dejado igualmente de incidir sobre las formasajenas de vida, sobre culturas y civilizaciones extrañas, otras, culmi-nando todo ello en su obvia autopercepción, por supuesto, como elmedio idóneo para dar cuenta de las crisis y transiciones que ocu-

22 JACOBO MUÑOZ

rren en dicha mediación y de sus efectos mismos en el curso de la(s)historia(s).

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Así pues, el «giro lingüístico» de la hermenéutica puede -y talvez debe- interpretarse como fidelidad a los orígenes. Entre sus re-sultados figura, con todo, una atención relativamente nueva a datosbásicos como el de las implicaciones del hecho mismo de poseer unlenguaje: la posibilidad, nada menos, de autorreflexión y autocon-ciencia, que es lo que confiere su diferencia específica a los fenóme-nos u objetivaciones humanos. A este respecto, se ha señalado crítica-mente que Gadamer lleva el Fostulado de la lin "isticidad esencialmucho más allá delo que los rlósofos analíticos (inprimera hora pu-dieron hacerlo en su búsqueda de controles para la función del len-guaje de dar cuenta de «lo que hay», para elevarse hasta la tesis, máspropia de una suerte de «idealismo lingüístico», de la constituciónlingüística del mundo.

***

La figura de pensamiento central a la hermenéutica -desde laperspectiva más bien metodológica en que estamos ahora conside-rándola- es la del llamado círculo /vermenéutíco. Este ha de ser toma-do como un modelo muy general del desarrollo del conocimientomediante un procedimiento de reconstrucción y ensamblaje que vadel todo a las partes y vuelve de las partes al todo, y ue, precisamen-te por ello, es dialéctica. La idea matriz de este modélo es, obviamen-te, la de que no hay desarrollo posible del conocimiento sin pre-co-nocimientos, sin prejuicios, sencillamente porque hemos tenido quehaber ya comprendido para comprender en absoluto (como suele de-cirse, parafraseando más o menos conscientemente un célebre moltode Wfittgenstein). La anticipación del significado global de un texto-pero también del sentido de una acción o del horizonte de unaforma de vida- ocurre mediante un proceso en cuyo marco el sen-tido de las artes se va determinando por el del todo, un todo cuyosentido glofial es a su vez determinado por aquél. Y este «todo» es eltexto mismo; el texto -trasunto del mundo- ua todo.

Este círculo hermenéutico no debe confuncgrse, claro es, con elcírculo lógicamente vicioso que critican los escépticos. La cuestiónno es averiguar cómo salir de él, sino más bien cómo puede entrarseadecuadamente. En realidad, todo niño lo hace -recuerda algún

INTRODUCCION 23

hermeneuta- al crecer en una determinada forma de vida, porque«crecer en el lenguaje es crecer en el mundo», como dijo Wittgens-tein. De modo que se trata de un circulusfiuctuosus. Aunque en rea-lidad el proceso con el que aquí tenemos que habérnoslas es infinito,ya que no es osible llegar nunca a una total claridad, a una claridaddefinitiva, sogre el «todo››. Lo importante será, pues, saberse en dichoproceso. Si en contextos popperianos se habla de «falibilismo››, aquícabría hablar más bien -como ha sugerido Radnitzky- de «melio-rismo››. Es evidente que cuando Pop er insiste en que la investiga-ción comienza con la tensión entre elpconocimiento y la ignorancia,o cuando subraya que no hay problemas sin re-conocimiento (me-nos aún con no-conocimiento), está apuntantio a algo muy parecido.Pero la diferencia decisiva es que, para el hermeneuta, se comienzasiempre a partir de una suma de pre-conocimientos, y no, comoquiere el opperiano, de un problema, lo cual marca de una vez portodas el diistinto talante filosófico de uno y otro. En todo caso, am-bos se alejan radicahnente del enfoque cartesiano paradigmático: elpropio del solipsismo metodoló ioo, en cuyo marco el cogito repre-senta una situación opuesta a la ãel pensador de la tradición fenome-nológico-hermenéutica, que está situado desde un principio en uncontexto influido o determinado por unos pre-conocimientos de va-lor propiamente constituyente.

Por lo demás, se trata de un proceso infinito también en otro sen-tido muy preciso: en el de la «dialéctica de la situación abierta». En elproceso de desarrollo del conocimiento iluminarnos sólo aspectos par-ciales -uno o varios, pero nunca todosde dicha oscilación del todoa las partes. Comenzamos a partir de ciertos puntos del texto, cualquie-ra que sea la naturaleza de éste, y reflexionamos a partir de este conoci-miento parcial, pero cargado, sobre el todo. lo cual obliga a reconoceresta forma de proceder como una variante del holismo.

Los cánones más representativos de la hermenéutica podrían serlos siguientes:

a) la ampliación de sentido: oscilando entre el sentido global y elde las partes, ensanchamos, ampliamos en círculos concéntri-cos, la unidad del sentido buscado.

b) la autonomia del objeto y la atención a las tradiciones: en oca-siones no basta con poner a prueba algunas interpretacionesprovisionales de las partes por recurso al significado global deltexto concebido como un todo, sino que hay que recurrir aotros textos paralelos del mismo autor o de la misma tradi-ción tomada como horizonte hermenéutico decisivo.

v)

]ACoBo MUÑOZ

la creatividad: en cuanto «mediación de tradiciones», la com-prensión incluye cierta innovación creativa; «todo compren-der es un comprender mejor». En la medida, en efecto, enque comprendemos un texto, lo comprendemos -en algu-nos aspectos al menos-- mejor que su autor; podemos bus-carle variantes, parafrasearlo, traducirlo, etc.

d) la conciencia de la propia historicidad: la hermenéutica es per-

f)

fectamente consciente, en todos sus desarrollos, de su natu-raleza histórica, de su subordinación a la historia; de habernacido, en una palabra, en el marco de una muy precisa«historización››. Y, sin embargo, esta consciencia no ha impe-dido la emergencia de una tensión inequívoca entre dos posi-bles enfoques de esta cuestión en el territorio conceptual her-menéutico. Por una parte están quienes, desde su concepciónde la hermenéutica como una tematización «intersubjetiva-mente válida» del significado de los textos y de las objetivacio-nes culturales, y como una mediación de tradiciones no me-nos objetiva, astunen la «historicidad», la elevan a concienciaexplícita y tienden así de algún modo a «superarla››. Y están,por otra, los que la entienden como una actividad inexorable-mente «com rometida››, dado que todo intérprete vienecomprometitfó con una situación que lo determina. Los pri-meros son «historicistas›› explícitos, que pese a todo conside-ran posible acceder a una determinada objetividad, nunca ab-soluta, desde luego, ya que siempre termina por reconocerseque la historicidad del intérprete es una de las precondicionesde la comprensión: «sólo quien está en la historia puede com-prender la historia». Los segundos radicalizan esta historici-dad en un sentido límite, próximo en cierto modo al de algu-nas variantes del existencialismo.la conciencia dialo' 'ca: a la que corresponde, claro está, la aper-tura autocrítica, lãl disposición a revisar la opinión propia, elantidogmatismo y la apertura comunicativa, tan característi-ca del «traductor››. Sin olvidar tampoco que el diálogo es asi-mismo recreación de lo heredado. «El diálogo» -ha escritoGadamer- «es un proceso por el que se lle a a un acuerdo.Pertenece, pues, a la naturaleza de todo vertšdero diálogo elatender al otro, el conferir validez a sus puntos de vista y elponerse en su lugar, no tanto en el sentido de uerer com-prenderlo como tal individualidad, cuanto en el dle compren-der lo que dice. Lo que se trata de captar es el derecho objeti-vo de su opinión, única vía por la que llegar a un acuerdo

INTRODUCCION 25

sobre la cosa. No referimosfpues, su o inión a él mismo, sinoa su propio o inar y entender. Cuandfó lo que centra nuestraatención es efotro como individualidad, como ocurre en eldiálogo terapéutico o en el interro torio del acusado, no haylugar para la consecución veraz cf: la situación de acuerdo.Todo esto, que caracteriza la situación del acuerdo (0 “enten-dimiento”) en el diálogo, entra verdaderamente en lo herme-néutico allí donde lo que está en juego es comprender textos».

La recepción de la hermenéutica adameriana ha sido lo sufi-cientemente rica en confrontaciones, ošservaciones y tomas de posi-ción tendentes a reclamar el valor y el potencial crítico, o inclusoemancipatorio, del comprender humano, como para abrir la puerta aun nuevo episodio de esta larga historia, usualmente caracterizado yacomo «hermenéutica crítica». Una hermenéutica que no constituye,desde luego, un cuerpo unitario, dadas las discrepancias entre sus re-presentantes: pensadores con niveles tan diferentes de compromisocon el «giro hermenéutico de la filosofía» como A el, Habermas, Ri-coeur, Rorty o Vattimo, pero que conforman un fiiente de o sición,por así decir, a la hermenéutica «clásica›› o «tradicional››, y efig en undoble sentido. Por una parte, sus desarrollos teóricos ya no son deu-dores en ninguna medida apreciable de la tradición del humanismoclásico y romántico; por otra, se oponen explícitamente al modo deconcebir la tradición en la variante gadarneriana de la hermenéutica,esto es, a la manera de un horizonte acríticamente «rehabilitado››como estructura ontológica. Y no sólo eso, sino que optan además

or no rechazar, y aun por asumir como complementarios, desarro-lios teóricos ajenos a la tradición hermenéutica, como puedan serlo lafilosofía analítica en su última fase, la Ideologiekritik, el psicoanálisis,las ciencias sociales, etc.

Frente a la mera interpretación, la hermenéutica crítica apela a ladesmitificación, por lo que se constituye, tras la «recolección del sen-tido», en una genuina «hermenéutica de la sos echa». Frente a lamera descripción de los plexos de sentido generatfos por la tradición,postula la rehabilitación del poder de la reflexión crítica y su volun-tad de emancipación respecto del endurecido poso de control y do-minio sedimentado en aquélla. Considera necesario dotar a la herme-néutica, lejos de la absolutización del componente lingüístico comoúnico elemento implicado en la comprensión del sentido, de un enrai-zamiento material. Y espera de ella, sobre todo, que desarrolle -o,cuando menos, tematice- los desafíos a que se ve expuesto el ser hu-mano en las sociedades avanzadas de nuestro tiempo, desde los repre-

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sentados por las tecnologías de la comunicación a los relativos al con-trol y uso de armamentos, y que procure pautas para hacerles frente.

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En la estela de la hermenéutica crítica, Karl Otto Apel ha subra-yado críticamente el desinterés gadameriano por los aspectos meto-dológico-normativos de la hermenéutica filosófica, juzgandolo enbuena medida autocontradictorio, dado el punto de partida del filo-sofar de Gadamer y las funciones ue, paso a paso, ha ido reclaman-do para él. Apel parte, en efecto, dle la tesis de la relevancia metodo-lógico-normativa a propósito de la comprensión filosófica de todaforma posible de conocimiento humano, incluida la autocompren-sión. Y, consecuentemente, rechaza el intento gadameriano de «neu-tralizar›› metodológicamente la comprensión hermenéutica y salvar almismo tiempo su sustancia filosófica. A diferencia, pues, de Gada-mer, Apel no cree posible astunir el legado kantiano y renunciar alavez a la quaestio iuris, esto es, a la aspiración de ofrecer unajustzfica-ción filosófica de la validez del conocimiento, que en este caso se re-fiere al ambito de sentido abierto por el interés en el «entendimien-to» globalmente considerado. Por otra parte, en su pormenorizadoanálisis de la «ruta de la pragmática», Apel -cuyo enfoque pragma-tico-trascendental puede entenderse como fruto de una semiotiza-ción del trascendentalismo kantiano en clave r matista- ha sen-tado las bases ara una justificación razonada age la necesidad dehacer confluir fas concepciones lingüísticas propias de la filosofíaanalítica y de la hermenéutica.

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Al igual que Apel, Habermas reconoce su deuda con algunas pie-zas decisivas de la fase «ontológica›› de la hermenéutica, como la va-loración positiva de la «comprensión de sentido» en tanto que ele-mento decisivo de la acción humana, la apertura comunicativa, laconciencia del enraizamiento de todo proceso comprensivo en el«mundo de la vida» [Lebenswelt] o, en fin, el cuestionamiento del re-duccionismo objetivista y del proceso de universalización de la racio-nalidad técnico-instrumental. Pero, a la vez, critica tanto el fondoconservador y anti-ilustrado de la revalorización gadameriana de losconceptos de «prejuicio›› y «autoridad››, como el restauracionismo desu concepto de verdad. Y lo hace en nombre de una hermenéutica re-constructiva de las pretensiones de validez, consciente de que la ex-

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licitación de las condiciones de validez de las manifestaciones sim-Eólicas en que, en definitiva, consiste toda reconstrucción racional,ayuda a ex licar los casos desviados y puede así ejercer una fimcióncrítica. Habermas ha subrayado asimismo la necesidad de penetraren las motivaciones inconscientes de las deformaciones del sentido.Aceptar la existencia de distorsiones del sentido y no profundizar ensu secreto equivale, a sus ojos, a detener arbitrariamente en un pun-to decisivo el curso de la reflexión. Tanto el psicoanálisis como laÍdeologie/eritik, que viven de la posibilidad de remontar la circuns-cripción histórica de la conciencia, son y deben ser referentes inelu-dibles para una hermenéutica que persiga trascender la inmediatez dela conciencia y erigirse en autoconciencia crítica y praxis transforma-dora. La hermenéutica crítica se convierte así en el espacio para elejercicio de una genuina «hermenéutica profunda», con la consi-guiente revalorización del psicoanálisis, reivindicado en este contextocomo ilustración de la posibilidad de una mediación entre cientificis-mo y hermenéutica. El concepto psicoanalítico de «motivo incons-ciente» tiene, en efecto, como no duda en recordar Habermas, unaestructura cuasi-causal, dado que los motivos actúan como causas alimponerse a los sujetos «a sus espaldas, pero, al venir dados en plexossimbólicos, tienen también la forma de necesidades interpretadas.Partiendo de una interpretación objetiva de los fenómenos, tales mo-tivos ayudan, pues, a comprender la raíz de las condiciones alienadasy alientan la emancipación.

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Con Paul Ricoeur, esta «hermenéutica profiinda» se sabe clara-mente deudora y heredera de la «filosofía de la sospecha», según supropia expresión, de Marx, de Nietzsche y de Freud. De la sospecharadical de que las cosas no son lo que parecen y de que no toda pie-za cognitiva que se presenta como conocimiento genuino es realmen-te tal. En el bien entendido de ue los filósofos de la sospecha no bus-caban, claro es, la anulación file la consciencia, sino su extensión y

urificación. O lo que es igual, su «clarificación›› respecto de todaforma falsa, de todo impulso mixtificador, de toda tendencia genera-dora de «ideología›› a velar, oscurecer y distorsionar la realidad. En-troncando con ellos, Ricoeur ha procedido a presentar, junto a la clá-sica visión de la interpretación como «recolección de sentido», una(posible) «hermenéutica desmitificadora» volcada a hacer justicia al«principio de realidad» (Freud), a la necesidad que rige la reproduc-ción material de la vida humana (Marx) y a la llamada al aumento de

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la potencia vital y a la restauración de la fuerza del hombre desde unreplanteamiento radical de la cuestión de la voluntad de poder y deleterno retorno, del Superhombre y de Dionisos, «sin los cuales estepoder no sería más que la violencia de este mundo» (Nietzsche). Lavía abierta por Ricoeur recurre también al estructuralismo y a lasciencias humanas, así como a determinados planteamientos de la fi-losofía analítica tardía y del existencialismo. Al igual que Apel o Ha-bermas, Ricoeur se distancia de Gadamer introduciendo explícita-mente la problemática de la crítica y de la verificación en lacomprensión, pero, a diferencia de ellos, no busca su apoyo única niprincipalmente en la tradición pragmático-analítica de la crítica delsentido, de Peirce a Wittgenstein, sino también -y en muy im or-tante medida- en Husserl y, en general, en el acervo fenomenollógi-co. En la crítica del objetivismo naturalista y en el replanteamientode la cuestión de la intersubjetividad, Ricoeur recurre al concepto de«mundo de la vida››; frente a la transición directa, sin pasos interme-dios, que realiza Heidegger desde la comprensión a la estructura on-tológica del Dasein, desarrolla un detallado análisis «fenomenoló i-co›› de los actos lin "ísticos y de las nervaduras fácticas šelLebenswelt. Y al hacerlâucontrapone a la «vía breve» heideggerianauna «vía larga» a través de las ciencias humanas. Explicación y com-prensión no son para Ricoeur excluyentes, sino que convergen, ha-ciendo a su vez compatible la simbiosis entre epistemología y herme-néutica. Una simbiosis cuyo fundamento es de orden existencial: losproductos culturales y científicos de que se nutre la experiencia hu-mana del mundo no son sino huella y testimonio de la finitud, son«experiencia de finitud››. El carácter crítico de la hermenéutica deRicoeur se sustenta, en fin, como en el caso de Apel o Habermas,en una intención desenmascaradora de los elementos no tematiza-dos que subyacen en la comprensión del sentido. Ante la disyunti-va entre restauración del sentido y reconstrucción de sus presupues-tos y condiciones, que según una visión muy difundida polariza elactual debate hermenéutico, Ricoeur se sitúa -frente a quienes,como Gadamer, persiguen la restauración- del lado del segundopolo. También ahí deja notar su presencia, pues, la intencionalidadúltima de la «filosofía de la sospecha», de la cual la hermenéutica deRicoeur de huellas y de síntomas, desenmascaradora tanto de loselementos que operan en los «bajos fondos» de la comprensión desentido como de la violencia que se oculta tras los símbolos, sería unúltimo vástago.

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INraoDucc1ON 29

A partir de Lafiloscífiay el espejo de la naturaleza, obra publicadaen 1979 y ue marca e comienzo de su extraordinaria influencia enla filosofía de las últimas décadas, Richard Rorty ha teorizado repeti-damente el antiguo rechazo pragmatista de la epistemología -o, si seprefiere, de la tradición epistemológica moderna- que caracterizatambién a no pocos hermeneutas. Rorty llega incluso a proponer unatajante disociación de la filosofía misma res ecto de cuanto haya po-dido cobijar esa tradición en su em eño cliafinitorioz obtener pará-metros teóricos llarnados a permitir l)a conmensuración de todos losdiscursos desde posiciones declaradamente «representacionistas››.Ser epistemólogo equivale, en opinión de Rorty, a aceptar la exis-tencia de un «terreno común» en el que hacer efectiva la virtualidaddel acuerdo; y esto es justamente lo que él niega, frente a Apel yHabermas. «Hermenéutica›› no es para Rorty, como tampoco lo fuepara Gadamer, el nombre de una disciplina, un método específico0 un rograma de investigación. Ni la diferencia entre epistemolo-gía y hermenéutica es una diferencia entre métodos, ámbitos de ra-cionalidad (en el sentido del dualismo entre ciencias humanas yciencias de la naturaleza), hechos y valores o, en fin, entre «conoci-miento objetivo» y al 0 «más viscoso y dudoso». Es, ante todo ypor el contrario, un fšnómeno humano, algo que tiene más bienque ver con nuestro modo de estar en el mundo, con nuestro pro-ceso de autoformación o educación como seres humanos. Un fenó-meno para el que Rorty prefiere el término «edificación» [edzfi/ing/,menos «vulgar›› que el de «educación›› y menos pomposo que el deBildung. La filosofía edificante, equi arable al empeño hermenéu-tico que nos exige un constante rediéscubrirnos y redefinirnos, esese modo de hacer filosofía que surge cuando identificamos nuestraactividad racional con la apertura de ámbitos nuevos, más intere-santes y provechosos, de comunicación. Su rechazo de todo proyec-to de fundamentación, su desdén por la «oficialización›› de la filo-sofía y la ciencia, y su defensa de una racionalidad crítica, abierta,irónica y rovocativa, siem re a la búsqueda de nuevos terrenos enlos que edificar nuestra culiura, ha llevado a Rorty a conectar confilósofos como Kierkegaard o Nietzsche, en los que se apoya pararehabilitar conce tos como los de «relativismo›› e «irracionalismo»frente a la filosofiir «sistemática››. Todo lo cual se confunde en últi-mo término con unaapuesta en favor de la «cultura literaria» fren-te a la filosofía y la ciencia altamente profesionalizadas y especiali-zadas, tan representativas, por otra parte, de la cultura dominante;una apuesta a favor -por decirlo con uno de sus lemas más famo-sos- de la filosofía como participación libre en la secular «conver-

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sación de la humanidad». O como lugar de la creación versátil eimaginativa de «nexos de sentido››...

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La hermenéutica crítica de Gianni Vattimo hunde sus raíces enNietzsche y Heidegger -los dos hitos máximos, en su opinión, delpensamiento realmente contemporáneo-. Lejos de todo intentorestaurativo, Vattimo se pro one sugerir, sin embar o, y contraria-mente, respuestas alos desa.fii›s a que se ve enfrentacšt la razón en laépoca de las tecnologías de la comunicación y de la ascensión de lasmasas. Desde esta perspectiva general, Vattimo invita a la hermenéu-tica a constituirse en una suerte de «ontología del declinar›› en la queresulte a la vez posible repensar la filosofía a partir de una concepcióndistinta del ser, una concepción que renuncie a apoyarse en sus ras-gos «fuertes››. Pasa así Vattimo a reivindicar un pensamiento «débil››,anti-fundamentista, capaz de «ayudarnos a pensar de manera no sólonegativa, no sólo de devastación de lo humano, de alienación, etc., lacivilización de masas», esto es, esa forma de supervivencia, de condi-ción marginal y de contaminación en que se ha convertido nuestroser-en-el-mundo. Posibilidad ésta ue Gadamer se habría cerradocon su renuncia al componente nihilista de la ontolo 'a heideggeria-na, verdadero núcleo -para Vattimo- de toda posiïle profundiza-ción, crítica y radical, de la hermenéutica en nuestros días. Vattimodiscrepa igualmente de las reformulaciones más o menos trascenden-talistas --en el sentido, sobre todo, de Apel- de la hermenéuticaheideggeriana: la finitud estructural del proyecto arrojado que es elser-ahí, su ser para la muerte, no es para él un apriori en sentido kan-tiano. Esa interpretación, además de su oner una recaída en el tipode pensamiento metafísico más allá defcual se propuso Heideggerconducir a la filosofía, rom ería, a sus ojos, con el soporte funda-mental de toda perspectiva liermenéutica, uesto que intentaría re-conciliarla con los dos principales asideros dlél racionalismo modernoen sus versiones hegeliana y cartesiana: la idea de la continuidad ori-ginaria, por un lado, y la del sujeto autotransparente, por otro (es de-cir, la convicción de que para salvar la contradicción y la incomuni-cación el sujeto debe retornar a sí mismo, a su identidad originaria,junto con el objetivo de un control pleno de los contenidos de laconciencia). La idea de una «continuidad originaria» implica paraVattimo una profunda ruptura con los rasgos genuinos de la herme-néutica, y más concretamente con su concepto de verdad. La verdad-que Vattimo entiende, con cierto Heidegger, como la experiencia

INTRODUCCION 5 1

de una «dislocación›› o de un «convertirse en otra cosa» del sujeto-choca con la dialéctica, que resuelve sintéticamente las contradiccio-nes en un retorno a sí mismo del saber. En su opinión, la dialécticahegeliana hace realmente superflua a la hermenéutica, algo de lo queGadamer tampoco se habría percatado.

En definitiva, una profundización genuina de la hermenéuticadebería, desde esta perspectiva, olvidar toda búsqueda de fundamen-tos últimos de y para el pensamiento en aras de una comprensión deéste «como An-denken, como un remontarse in infinitum, como unsalto en el Ab-grand de la condición mortal, siguiendo la retícula delos mensajes histórico-lingüísticos que en su apelar a nosotros deter-minan y definen el sentido del ser como éste se da en nuestra conste-lación histórico-destinal››. Con vistas a ese objetivo, opina Vattimoque la hermenéutica debería desarrollar los planteamientos gadame-rianos en tres direcciones. En primer lugar, en la de una concepcióndel ser y de la verdad volcada a definirlos de acuerdo con caracteres«débiles››, ya que sólo un ser así pensado permite concebir la historia,como quiere la hermenéutica, como transmisión de mensajes lingüís-ticos en los que el ser «acontece, crece, deviene». En segundo lugar,en la de una concepción del hombre en términos de «mortalidad››,que sea, por tanto, capaz de tomarse en serio la temporalidad de laexistencia, la finitud humana, como posibilidad misma de la historia.Por último, en la de la construcción de una ética de la interpretacióncolocada más bajo el signo de la pietas que bajo el de la acción reali-zadora de valores. Muy gadamerianamente, Vattimo entiende, en fin,la hermenéutica como retórica, alejándose así no poco de los plantea-mientos de Apel y Habermas. Siendo, además, precisamente estaperspectiva retórica la que, tanto ara él como para Rorty, posibilita-ría una interpretación en clave clitcididamente hermenéutica de lasúltimas tendencias de la filosofía (post-positivista) de la ciencia.

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La relación con el pasado se configura, pues, en el continentehermenéutico con centralidad constituyente. Y no sólo, por supues-to, en el sentido «ontológico-fundamental›› de la «presencia›› del a-sado en el futuro. Porque, en definitiva, lo que aquí emerge para effi-losofar es -o puede ser: lo ha sido en al ún caso señero, también enotros que no lo son tanto- la historia (fe la filosofía como tarea de-cisiva. Una historia llamada, claro es, tanto a hacerse cargo de «lascondiciones elementales que hacen posible un retorno positivo al pa-sado en el sentido de una apropiación creadora del mismo» como a

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rendirse al im erativo de «ablandar la tradición endurecida y disolverlas capas encuiridoras producidas por ella». Pasado, ues. Tradición.Incluso -o sobre todo, como hemos visto- cuandló lo que está enjuego no es, como en el caso de Hegel, una «superación›› (Aufl1e-bung), sino un «paso atrás» (Schrizt zurüc/1). O eración esta ue hapermitido, como es bien sabido, larga y sostenidlïrn-Iente a Heiiieggerno volver a lo ya dicho por la tradición, sino --contraria e imagina-tivamente- a lo «no pensado en ella». No ensado, aunque sí, cier-tamente, más o menos necesariamente impïicado por lo que ella hapensado... Lo que ayudaría tal vez a explicar la desazón, por ejemplo,que late en apreciaciones como la siguiente, debida -precisamente-a un hermeneuta español famoso or su fidelidad a ese paradigma:«La tarea de una conciencia finita dé sí, de una iluminación indefini-da de los presu uestos de toda comprensión, resulta ala postre, parala conciencia filosófica primaria -que, no lo olvidemos, es la queløacefiloszïa- inhibidora de sus propias pretensiones. Si la concien-cia filosó ca asume como su propia tarea la ue la hermenéutica im-pone, entonces no cumple la suya, a saber,cla elaboración de teoríapara la comprensión de los problemas vigentes. Pues, o bien gastatodo su esfirerzo en el diálogo con el pasado filosófico, o -lo que enel fondo no es tan distinto- lo emplea en la iluminación de sus pro-pios supuestos. La conversación con el pasado se transforma así en laúnica tarea filosófica, lo cual es contrario al sentido que la presenciadel pasado tiene en el acto filosófico, donde comparece siemprecomo posición lógica posible ante un problema dado. La aspiraciónuniversalista de la hermenéutica tiende no sólo a introducir la con-ciencia finita de la propia historicidad, sino a sustituir íntegramentea la actividad filosófica inmediata. Ahora bien, una elemental consi-deración del acto filosófico y de su referencia al pasado muestra quesi sólo se hiciera hermeneútica nunca se habría hecho filosofía. Talsustitución no es posible, a no ser que se entienda que ya no cabe ha-cer otra cosa».

En cualquier caso, y por mucho que ciertos «retornos›› puedanser y hayan sido efectivamente avances, la tradición elevada a norma_«sustancializada››, si se prefiere- acostumbra ser, en lo bueno y enlo malo, fiierza de resistencia. Y por mucho que la inteligencia activay crítica, transformadora y propositiva, actúe en contra de su ciegodominio, esa fuerza, que es capaz de asumir las más diversas másca-ras, estará siempre ahí, tirando hacia atrás, canonizando el pasado ocongelándolo simplemente en un sosiego imposible, en una melan-colía difusa o en una apelación retórica a la «revolución›› _«conser-vadora», claro es-_ Es más, la creación autónoma de significado o la

INTRODUCCION 33

dación, si se prefiere, de sentido, deudoras de los imperativos de la ra-zón práctica, han sido siempre instancias de lucha contra esa resisten-cia. Una lucha que una y otra vez ha asumido la forma de la apuesta.Y en toda a uesta latieron y siguen latiendo, como es bien sabido, losgérmenes dió lo distinto; la tentación de lo Otro.

Por lo demás, va de suyo que la figura del «intérprete›› se ajustamucho más al ondulante intelectual «posmoderno›› que la figura dellegislador a cuya estrategia «moderna›› corresponde centralmente lavisión de la moral y el derecho como instrumentos de acción y decambio social.

IENTRE LA OBJETIVIDAD Y EL DISCURSO

CAPITULO I

La hermenéutica: 'enroque o jaque matea la teoría del conocimiento?

OSCAR L. GONZALEZ-CAsrAN

1. INTRODUCCION

El objetivo de esta investi ación es doble. Por una parte, quiereaclarar las relaciones que estabiece Heidegger entre la hermenéutica,en tanto que filosofia que se presenta como fenomenología a la vezque como ontología firndarnental, y algunos problemas clásicos de lateoría del conocimiento, especialmente el problema de la evidencia.

1 Quiero dar las gracias al profesor Jacobo Muñoz por haber pensado en mípara participar como investigador en el proyecto «Hermenéutica y epistemología».Tam ién quiero agradecer profesor Miguel García-Baró y al grupo de investi -dores y amigos que asistieron ace años a su seminario de la Fundación Ortega, šï-dicado a estudiar la obra rimera de Heidegger. Con todos ellos tuve la ocasión dehablar por primera vez sobre los temas que aparecen en este ensayo. De muchas delas cosas que en ese seminario se dijeron me he beneficiado, aunque sólo yo sea el res-ponsable de todo lo que aquí se sostiene. Estoy en deuda igualmente con los coordi-nadores del seminario «Conocimiento e interpretación», V. Sanfélix, A. J. Perona yP. López, porhaberme invitado a presentar en él una versión incipiente de este artí-culo. A todos los asistentes a este segundo seminario también quiero dar las graciaspor sus valiosas críticas. Finalmente, no quiero dejar de expresar mi gratitud a An-drés-Francisco Contreras, que supo discutir tan acertadamente este trabajo.

38 OSCAR L. GONZALEZ-CAs'rAN

Trataré la cuestión de la evidencia en la primera sección del ensayo apartir de algunas críticas fundamentales que hace Heidegger al méto-do descriptivo fenomenoló ico de Husserl. Al hilo de esta discusión,señalaré las dificultades en fas que el ropio Heidegger se ve envuel-to cuando intenta superar lo que él icfentificaba como algunos de lospresupuestos fundamentales de la fenomenología husserliana. Po-dríamos resumir en un lema la idea directriz de Heidegger sobre estacuestión: ninguna descripción sin preconcepción. La tarea de mos-trar cómo Heidegger dio cuerpo teórico a esta breve fórmula propa-gandística -que hará que reemplace el conce to de evidencia por elde inte retación como eje central de sus meditaciones- obligará aencararrlb que me parece que son algunas tensiones metodológicas demuy difícil resolución en el cuerpo de la hermenéutica heideggeria-na. Estas tensiones hacen que sospechemos seriamente que Ser ytiempo, tanto desde el punto de vista de su contenido como de su mé-todo, sea, cuando menos, un libro apresurado en su concepción filo-sófica porque no muestra hasta el final los resupuestos que lo ani-man. En especial, existe un conflicto de fgndo entre las tesis quedefienden la historicidad y la facticidad de toda existencia humana,que sostienen, entre otras cosas, que estamos sumidos siempre de an-temano en redes interpretativas de la realidad -algunas de las cualesmuestran la cosa y otras la ocultan- que constituyen el trasfondomás íntimo de la propia subjetividad, y la idea de que debemos in-tentar describir, porque es posible, las cosas mismas ara que éstas semuestren en su plena fenomenicidad, sin rastro en elfas de ocultacióno de dobleces. Pero la complicación mayor es comprender cómo, unavez identificadas estas tesis, el filósofo que las detecta y que, por lotanto, se concibe a sí mismo como constituido por las estructuras on-tológicas a las que ellas se refieren, pues son autorreferenciales, ha po-dido señalar correctamente, dentro de su facticidad, cuáles son las in-terpretaciones deformadoras de algunos fenómenos y cuáles no loson. Dicho en otras palabras, el problema es cómo compaginar la in-troducción de nociones normativas, como la de corrección, con lastesis de la historicidad y la facticidad de la vida.

El segundo objetivo de esta investigación es elaborar las relacio-nes que hay entre la hermenéutica, como forma práctica básica en laque el ser humano está originariamente en el mundo, y el conoci-miento, como instalación teórica en él. Esta investigación, al igualque la anterior, está circunscrita al eriodo de reflexión filosófica deHeidegger que culmina con la publicación de Sery tiempo en 1927.En el sentido crecientemente consolidado que dio Heidegger a lahermenéutica, en tanto que forma de estar aposentados e incrustados

LA HERMENEUTICAC ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO?

fácticamente en el mundo, ésta no se refiere a nada que niegue la po-sibilidad del conocimiento y de la ciencia o que vaya en contra de losresultados epistemológicos que obtenemos gracias al conocimientoteórico y técnico que esta última proporciona. Como consecuencia,nada en su filosofía hermenéutica supone un rechazo frontal a la teo-ría del conocimiento entendida en un doble sentido: como teoría ge-neral sobre la verdad y, en un sentido más derivado, como filosofía dela ciencia, es decir, como reflexión acerca de los métodos, objetos,funciones y presupuestos de nuestro conocimiento más firme de larealidad natural, representado por el conocimiento teórico de cuñocientífico-natural. Lo que sí niega Heidegger -y en este punto nohace nada más que servir de correa de transmisión de la crítica hus-serliana al positivismo- es que la filosofía deba ser sólo o principal-mente filosofía de la ciencia, además de ser enciclopedia y coordina-ción de los resultados parciales especializados de las distintasdisciplinas científicas en una visión naturalista del mundo. Así pues,la filosofía no es sirvienta de la ciencia como pretende el positivismo,ni lo es tampoco de la teología, por mucho que se haya dicho que elpensamiento de Heide er es, en una medida importante, cri toreo-logía. Que Heidegger Fšya orquestado una crítica, que muclios su-ponen definitiva, a los problemas de la teoría del conocimiento decuño cartesiano y a los su uestos ontológicos que la amparan -so-bre todo a la idea de que liay una dicotomía entre el sujeto cognos-cente, autoconsciente y transparente a sí mismo, y los objetos mun-danos de conocimiento- no implica en absoluto la ne ación frontalde la teoría del conocimiento como reflexión teórica soïure la verdad,el conocimiento y la ciencia. Más bien, el interés fundamental deHeidegger es, sobre todo, hacer ver que los problemas de la teoría delconocimiento, independientemente de las soluciones que se les dé(cartesianas o no), llegan demasiado tarde respecto de lo que seríauna meditación filosófica fundamental sobre el conocimiento y susobjetos.

Esta reflexión filosófica, entendida como fenomenología herme-néutica, estaría referida, por una parte, al estudio del lugar que la ac-titud teórica tiene en el conjunto de la existencia humana. Por otraparte, la filosofía se ocuparía también de la interpretación del modode instalación básico, de carácter eminentemente preteórico, en quenuestra vida en el mundo se realiza y, en ran medida, se consume.En la terminología de Heidegger, la filosoåa sería, en parte, una me-ditación ontológica sobre el conocimiento y la ciencia en la que, des-de luego, se pueden encontrar afirmaciones gnoseológicas, pero nouna estricta teoría del conocimiento ni, en su prolongación contem-

40 OSCAR L. GONZALEZ-CAsrAN

poránea, una filosofía de la ciencia, las cuales serían, en cambio, de ca-rácter óntico por estar referidas a la ciencia como un objeto culturalmás. Además, la ciencia, por estar ella misma referida esencialmente aobjetos mundanos y a las regiones del ser en que ellos pueden clasifi-carse, también sería una investigación óntica de tales objetos.

Según estas consideraciones, hacer teoría del conocimiento es,cómo no, una tarea legítima e interesante, pero no es filosóficamen-te primaria. No es, en su terminología, una investi ción ontológicafundamental. Respecto de la posición central ue åébe ocupar en eltablero filosófico el tema por excelencia de la filosofía según Heideg-ger -la cuestión del ser-, las investigaciones relativas al conoci-miento desde la óptica de la teoría del conocimiento deben ser esqui-nadas -no negadas o superadas- en favor de las investigacionesontológicas sobre el conocimiento antes señaladas. Habrá ue ver en-tonces cómo elabora su intento de situar el pensamiento fillosófico enun terreno revio alos problemas de la teoría del conocimiento, con-vertidos, a lá postre, en temas de la filosofía de la ciencia. Lo intere-sante en el caso de Heidegger es ver de qué manera repara y dibujaeste terreno previo, qué rendimientos extrae de él y ai)servicio de quéideal filosófico están puestos. Así pues, desde el punto de vista filosó-fico, además de presentarse como una contribución al esclarecimien-to de la discusión actual sobre las relaciones entre la hermenéutica, elconocimiento y la teoría del conocimiento, el presente trabajo seorienta a discutir la posibilidad de retraerse a este terreno preteóricobásico de la existencia humana para firndar en él otros modos de exis-tir en que la vida puede concretarse y modularse, como son la moral,el arte, la política, la técnica o la propia ciencia.

2. CRITICA A LA FENOMENOLOGÍAY A sU METODO COMO TEORIADEL CONOCIMIENTOLa ocasión que Heidegger encuentra para orquestar el ataque a

ciertas formas de hacer teoría del conocimiento, de inspiración y rai-garnbre cartesiarras, y comenzar a desarrollar una manera relativa-mente novedosa de encarar el problema del conocimiento humano,se la roporciona Husserl. En el curso que impartió en la Universi-dad tii: Friburgo en el verano de 19232, Heidegger propone una crí-

2 M. Heidegger, Ontologie. (Hermeneutik derFaktzkitdt). Frü/Je Freiburger Var-lesung Sommerzremester 1923, Käte Bröcker-Oltmanns (ed.), GA 63, Fráncfort del

LA I-IERMENBUTICA: ¿BNROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 41

tica radical a algunas de las presuntas preconcepciones en las que estábasada la fenomenología husserliana, en es ecial las que se traslucenen las Investigaciones lógicas en su primera edición, aunque lo ue dicetambién debería afectar en gran medida al giro idealista ue(la feno-menología toma claramente a partir de Ideas I. La idea dlirectriz, untanto estereotipada, que Heidegger extrae y subraya de estas obras, esque se debe dotar a la descripción de cualquier fenómeno en generaly, en particular, a la descripción de las vivencias en que estos fenóme-nos se nos dan, ellas mismas convertidas también en fenómenos parala conciencia reflexiva, de rigor y certeza matemáticos. Las vivenciascognoscitivas, especialmente las perceptivas, y sus objetos intenciona-les, en este caso los objetos sensibles percibidos, no se escaparían deeste es uema descriptivo-fenomenológico propuesto por Husserl.Sin em(l)argo, Heidegger negará, en una tesis que tiene resonanciasaristotélicas, que haya que identificar rigor con rigor matemático. Notodas las investi ciones requieren ni permiten el mismo rado deexactitud. Así, aêfmará que, independientemente de lo que fraya queponer en el lugar del ideal matemático, la ropia idea de una descri -ción rigurosa que guía la fenomenología tii: Husserl es una idea falfi-da en su misma concepción.

El motivo or el cual Heidegger niega toda teoría del conoci-miento como dlóctrina de la ciencia firndada en el análisis descripti-vo-fenomenológico de las vivencias cognoscitivas es doble. Por unaparte, sostiene que este análisis no es estrictamente fenomenológico,en el sentido de atenerse exclusivamente a lo dado en y ante la con-ciencia, ya ue Husserl vuelca sobre él un ideal preconcebido, nocuestionadotlrasta el final, de rigor y certeza. Heide er recusa la con-cepción, de origen griego, según la cual todo aqueñš que no alcanceel rigor de la matemática será un saber de segunda o tercera fila, si lle-ga a serlo en absoluto. Este principio se aplicaría con igual pertinen-cia a nuestro conocimiento de los fenómenos considerados en su do-ble vertiente: como vivencias de conciencia y como objetosintencionales de estas vivencias. Si respecto de los fenómenos en estedoble sentido no fuera posible una descripción absolutamente rigu-rosa, la posibilidad de tener un conocimiento del conocimiento, aligual que la investigación sobre la misma posibilidad del conocimien-to, se desbaratarían. Sin embargo, para Heidegger esta imposición de

Meno, Vitttorio Klostermann, 1988. (Trad. esp.: M. Heidegger, Onrología. Herme-néutica delaJaime Aspiunza [ed.], Madrid, Alianza, 1999. En las citas heseguido esta traducción.)

42 OSCAR L. GONZALEZ-CASTAN

un modelo es una estrategia catastrófica. No puede cometerse unerror más grande que situar a la matemática en el máximo altar de laidea de ciencia para, una vez situada allí en lo alto, adorarla como elmodelo al que todas las demás ciencias, incluida la fenomenologíacomo ciencia estricta, deben tratar de imitar humildemente. Unaidolatría de semejante «conocimiento de oro» supone una inversiónprofunda de lo que debería ser nuestro verdadero culto cognoscitivo.Heidegger, convertido en un nuevo Moisés, va a tratar de destruir es-tos falsos ídolos con unas nuevas «tablas de la ley».

La revelación necesaria para aniquilar nuestros falsos cultos an-cestrales la ofrece la idea de que la ciencia es, ante todo, un modo, en-tre otros muchos, de existencia humana. Ya en los escritos de Heide -get revios a Ser y tiempo se empieza a poner de manifiesto que iamecfitación sobre la ciencia y, en este sentido, también la «teoría delconocimiento», deben escorarse progresivamente desde la considera-ción de la ciencia como un conjunto de enunciados presuntamenteverdaderos y sistemáticamente ordenados por relaciones de funda-mentación y que están justificados por los contextos metodológicosy/o empíricos y prácticos en que surgen, a su tematización como otraforma posible más en que la existencia humana se realiza, está y se de-mora en su trato con el mundo.

Esta deriva anticientificista de Heidegger abona el terreno para queuna cierra guía metodológica se vaya consolidando en su visión de laciencia. La existencia hrunarra es el baremo de la ciencia y de sus resul-tados -no, por supuesto, en cuanto a su validez objetiva, eficacia téc-nica y capacidad de predicción, de las que nunca dudó Heidegger, sinoen cuanto a su capacidad de apropiación de lo originario de la vida hu-mana y de descripción adecuada de los acuíferos de los que se nutre ysobre los que se asienta el sentido de la ciencia-, y no a la inversa. Estamáxima hará que considere que los objetos de ciencia lo son en mayorgrado cuanto menor sea la distancia que se abra entre lo que investiga-mos y la vida misma, erigida por Heidegger en concepto central de suprimera filosofía y de su filosofia rimera. Así, puesto que Heideggerparece considerar que los objetos de la ciencia matemática son los másapartados de las características de la vida humana, ellos serán tambiénlos que menos existencia científica y supongan.

Con esta idea se daría el giro radical que Heidegger buscaba alprejuicio que el pensamiento griego habría volcado sobre la ciencia ysu rigor característico. Se trata de ser lo menos griego y, también,aunque por otros motivos, lo menos cristiano como sea posible. El ri-gor de una ciencia es tanto mayor cuanto más se deje traslucir en ellael proceso mismo de la vida, ahora elevado a concepto. Por eso Hei-

LA I-IERMENEUTICA: ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 43

degger buscaba, de una forma paradójica, en sus lecciones del veranode 1919 sobre los problemas fundamentales de la fenomenologlía,una ciencia originaria de la vida para la que lo fundamental no es a-cer un retrato e la vida o representarla en una teoría, sino revitalizar-la y volverse idéntico con su brotar. La experiencia genuina de la vidano puede ser ni profiindizada, ni extendida, ni mejorada por la acti-vidad teórica. Ni la religión, ni la ciencia, ni el arte,apor ejemplo, sa-len mejorados o reforzados con la fenomenología, t y como la con-cibe Heidegger.

Así pues, el pecado original de la filosofía ha consistido en la ab-solutización de la actitud teórica. El verdadero substrato originario dela vida, de la existencia, es la vivencia del mundo circundante. Y esesta vivencia del mundo circundante la que no es accidental o casualfrente al carácter ocasional y deformante de la actitud teórica. La ob-jetivación creciente gue culmina con las ciencias naturales es, antetodo, un proceso de esvivimiento. Con todo, la vivencia del mundocircundante no debe construirse de una forma intencional. Más bien,se trata de decir que nuestra 1/ida es nuestro mundo. Se trata de mez-clar, si no incluso de identificar, los dos términos, vida y mundo. Noquiere en ningún momento decir Heidegger que nuestra vida estévolcada o diri ida al mundo, como si entre vida mundo hubieradi"g'al l`fi1dam }dll"'stancia intencion entre e sujeto, n ento e a re acion in-tencional, y el objeto, su término; como si el mundo fuera, al igualque en Husserl, el horizonte de posible curïlplimiento de nuestras vi-vencias o, sencillamente, «el conjunto tot de los objetos de expe-Éencia y del coràocimieiåtio empírião posible›_›3. que sucede es que

ay encuentros e muy stinto or en, practicos siempre, ya sean co-tidianos, históricos, científicos, morales, políticos, estéticos, con tro-zos de mundo respecto de los cuales nos comportamos de una u otramanera. Estos términos y otros semejantes son, precisamente, los queHeidegger usa continuamente y con los cuales cree(paoder ahuyentarlas resonancias teóricas de la intencionalidad. La vi se comprendea sí misma originariamente de manera preteóriíza y la fenomenologíaes justamente el saber de este estrato originario _

La paradoja aludida anteriormente residiria en que el descenso alo originario de la vida que se propone la fenomeno ogía como cien-

3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Pluinomenolo `e undp/uïnommologisc/sen Phi-losop/aie. Erstes Buc/1, Walter Biemel (ed.), I-Iusserlizana III, Martinus Nijhoff, LaHaya, 1950, pág. 11.

4 M. Heidegger, Grundproløleme derP/sãnomenologie, Hans Helmunth Gander(ed.), GA S8, Fráncfort del Meno, Vitttorio Klostermann, 1992, pág. 27.

44 ÓsCAR L. GONZAIEZ-CAsTAN

cia originaria es él mismo un proceso de la vida. La fenomenología ysus resultados son manifestaciones de la vida y no, como hemos di-cho, retratos suyos. En este sentido, la tarea del filósofo es hacer deascensorista de lo que se encuentra en la planta baja fundamental delo prelógico y precientífico de la vida, con el fin de elevarlo hasta lavivienda del logos y captar así en qué consiste este carácter prelógicoy precientífico, y no para hacer que la vida deje de tenerlo. Muchasde estas ideas se presentan de una forma condensada en los siguien-tes textos de unos años más tarde:

Las matemáticas son las ciencias menos rigurosas de todas,pues en ellas el acceso [a sus objetos] es el más sencillo de todos.Las ciencias del espíritu presuponen mucha más existencia cientí-fica de la que un matemático pueda lograr No debe verse laciencia como un conjunto de enunciados y contextos de justifica-ción, sino en cuarito algo en lo que el existir fáctico viene a enten-derse consigo mismo. La imposición de un modelo es antifenome-nológico; antes bien, es del tipo de objeto y del corres ndientemodo de acceso a él de donde debe extraerse el sentido diorigor dela ciencias.

La matemática no es más rigurosa que la historia [Historíe],sino que tan sólo está basada en un círculo más estrecho de funda-mentos existenciarios que son relevantes para ellaó.

Con estas tesis se habría intentado zanjar negativamente la ideade que la mat/øesis unioersalis es la filosofía primera, cosa ue, por lodemás, ya había hecho Husserl al sostener en Ideas I uecla mathesisuniversalis no es ningún apriori para la investigación fenomenológi-ca de la conciencia, sino só o para la región eidética material de la na-turaleza. Lo que queda sin justificar en el caso de Heidegger en la se-rie de lecciones preliminares a Ser y tiempo, lo que parece tambiénuna imposición de un modelo en sentido inverso, es por qué la cien-cia debe estar apegada a la vida hasta ser una con su surgir. Que nodeba hacerse de la matemática el modelo de la ciencia o, en general,de todo tipo de conocimiento en sentido estricto, no tiene por quéimplicar que h amos de la vida la meta de la ciencia, ni siquiera enel sentido modiišlcado de ciencia con el que cuenta Heidegger, más

5 M. Heidegger (1988), Ontobgie (Hermeneuti/e derFaletizità't), ed. cit., 72.6 M. Heidegger, Sein und Zeit, Friedrich-\X/ilhelm von Hermann (ed.), GA 2,

Fráncfort del Meno, Vitttorio Klostermann, 1977, pág. 204. (Trad. esp.: M. Hei-degger, El Ser] el Tiempo, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica,1951. En las citas he seguido esta traducción con alguna modificación.)

LA I-IERMENEUTIOA: ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 45

cercano a algunos sentidos de la idea clásica de å1'tLo"t1'jj1.¬rj o idealis-ta de lwssensc/aafi tjlue al de las ciencias formales y naturales tal ycomo se entienden oy.

Si continuamos con el problema de la descripción fidedigna an-telsaplanteado y con su crítica, Heidegger sostiene que prácticamentec quier cosa que intentemos describir quedará recogida en nuestrosenunciados descriptivos en la medida en que estemos familiarizadosanteriormente con ella, es decir, en tanto que ten os un trato an-tecedente con la cosa, expresado en alguna clase dãradómportarnientohumano -un «haber previo››-, que nos sirva de vínculo y unióncon ella. Y no solamente un haber previo, sino unos conceptos pre-vios en los que nuestro vínculo y unión con el objeto que queremosdescribir alcancen ex resión y significado y permitan su comunica-ción lingüística. Este haber previo y estos conceptos previos constitu-yen la insuprimible manera revia de ver el asunto 0 tema de que setrate. Estos tres elementos, efhaber previo, la conceptualización pre-via y el punto de vista previo, formari el entramado ineliminable dela estructura previa que nos permite un trato familiar con la cosa, elcual, a su vez, depende, en la mayoría de los casos, de un haber oídode ella, de un habérnosla topado antes, de haberla aprendido ya an-tes y, en definitiva, de una transmisión habitual de sentido, de unsentido que es heredado y previo a la descripción propuesta7. En lamisma dirección, tal y como Heid er señala en e trabajo Interpre-taciones fenomenológicas de /lrzstótjšš-que escribiera para Natorpcon el fin de optar a su nombramiento como profesor extraordinarioen Marburgo-, de lo que se trata es de determinar, de hacer explíci-ta, la situación hermenéutica a partir de la cual parte inevitablemen-te toda investigación. El subtítulo de ese trabajo era, precisamente,«Indicación de la situación hermenéutica».

Heidegger apunta hacia dos fines complementarios mediante es-tas ideas. En primer lugar, asentar que, lo queramos o no, lo sepamoso no, ya se está desde siempre, al menos nosotros, seres finitos arroja-dos al mundo sin decidir cuándo ni por qué, en una estructura re-via de comprensión dada sobre cualquier tema que podamos plan-tearnos y abordar. Esta estructura previa hace que ya siempre se tengaalguna clase de noticia, más o menos directa y clara, sobre el tema deque se trate, pues, si no fuera así, ni siquiera podríamos preguntarnospor él. Las preguntas se abren ante nosotros gracias, en parte, a estaestructura previa, aruique las respuestas que les demos puedan ir am-

7 Ibíd., págs. 199-200.

46 ÓSCAR L. GONZALEZ-CASTAN

pliándola y modificándola progresivamente en diversos grados paraposibilitar en el futuro nuevas y, quizás, con esfuerzo y suerte, máspertinentes pre ntas que abran, a su vez, nuevas respuestas. De he-cho, la alteridatitcljue presenta lo preguntado por nosotros sólo se ma-nifiesta por medio de las pro ias ideas del intérprete.

En segundo lugar, que, dirda esta situación irrebasable, es funda-mental ganar conciencia explícita de la situación hermenéutica parano dejarse engañar por ella como si no estuviera impregnándolotodo. También es esencial ser conscientes de que nunca es posible de-sasirse de ella en aras del ideal de una pretendida libertad frente atoda valoración y prejuicio, en el sentido literal de un juicio previo,que permita ganar la objetividad plena entendida como el acceso de-sinteresado y pleno a una cosa-en-sí, no enturbiada por ninguna con-cepción humana ni por ningún lenguaje. Señalar que hay en todomomento, sobre todo tema, una situación interpretativa determinan-te del punto de partida de la investigación y del horizonte primero enel que, y hacia el que, se va a mover ésta, así como elevar a concien-cia la situación hermenéutica sobre cuestiones ontológicas básicas, es-pecialmente el ser de la existencia humana y su relación con el ser,son tareas de la filosofía.

Por descontado, todas las ciencias, las naturales y las del espíritu,siendo como son para Heidegger investigaciones menos originarias yfundamentales que el pensamiento filosófico, también tienen tareasparalelas aunque no siempre las lleven a cabo. En la ciencia natural,son los momentos de crisis en los fundamentos de la ciencia, mo-mentos que invitan y obligan a pensar a los científicos en los concep-tos fundamentales de su ciencia, los que propician al máximo la ex-plicitación de los compromisos interpretativos bajo los que estásumida una determinada región del ser natural y, por lo tanto, la de-terminación misma de cuáles son sus estructuras ontológicas funda-mentaless. En el caso de las ciencias del espíritu, es todavía más radi-cal la tarea de plantear cuál es la situación hermenéutica, pues,tirando de este hilo de problemas, lo que se revela es que el sujeto quehace historia -en el sentido de la «ciencia›› histórica y no en el de serparte de los acontecimientos históricos- es ella o él mismo históri-co, pues está siem re atrapado por sedimentaciones culturales detodo tipo que concficionan la manera de ver la historia. Precisamen-te, revelar cuál es la situación hermenéutica del historiador llevó aHeidegger a superar el planteamiento todavía positivista de Dilthey.

8 Ibrd., pag. 14.

LA I-IERMENEUTICA; ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 47

La comprensión no es sólo ni firndamentalmente el método de lasciencias del espíritu; es el modo de ser mismo de quien hace historia.

El intento de explicitar la situación hermenéutica también ponede manifiesto que estamos sumidos en lo que Heidegger llamó famo-samente el «círculo hermenéutico». Tanto en Sery Iiempo como, an-teriormente, en los trabajos mencionados en este ensayo, Heideggerexpresa la idea, en el primer caso explícitamente y en los otros implí-citamente, de que el círculo hermenéutico es inevitable. Este círculohermenéutico, una actualización de la paradoja del aprendizaje queaparece en Menón, puede parecer, dadas las características reseñadasde la situación hermenéutica, un círculo vicioso. Para saber algo so-bre algo hace falta saber ya algo sobre ello mismo, aunque esto que sesabe no sea último y definitivo, pues, si no, ni siquiera sabríamos quépreguntar sobre ello. Heide er, sin embargo, no siente ningunapreocupación por lo que se ršåere a la osibilidad de lograr «conoci-miento» sobre el asunto en cuestión. Afcontrario, el círculo desde elque se mueve toda comprensión no es un obstáculo para el conoci-miento, sino su condición misma de posibilidad siempre y cuando-y esto es absolutamente decisivo y problemático- se asuma comotarea constante la reelaboración de la preestructura comprensiva des-de «las cosas mismas» y no desde las ocurrencias más o menos opor-ttmas de cada cual o desde las opiniones populares, sean éstas filosó-ficas o no. «Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él deforma correcta››9.

Que aparezca en esta cita la idea de «corrección››, una nocióneminentemente normativa, nos pone inmediatamente en la pista deque el problema de la comprensión, del círculo hermenéutico, vamás allá del mero señalar explícitamente su existencia y de que seanecesario hacerla explícita. Se apunta también a la idea de cómo sedebe ingresar en ese círculo hermenéutico y de cómo debe ser élmismo, en el sentido de qué es lo que debemos encontrar propia-mente en él como contenido suyo para, desde ahí, alcanzar un saberde las cosas. Parece que con la idea de corrección se apunta a que hayformas mejores y peores, correctas e incorrectas, incluso quizás de-biéramos decir más decididamente, verdaderas y falsas, de estar en-vueltos en ese círculo hermenéutico y de elaborarlo desde las cosasmismas.

Las cuestiones que se abren aquí son, al menos, dos. La primeraes saber qué papel juega la apelación a las cosas mismas, una apela-

9 Ibfa., pag. 203.


ción con un sabor eminentemente realista y positivista, en la tarea deintroducirse correctamente en el círculo hermenéutico y en la acciónposterior de tejer y retejer, también correctamente, lo previamentecomprendido. Así pues, hay algo que Heidegger salva del plantea-miento husserliano. Realmente la fenomenología es el camino de lafilosofía, y la hermenéutica es fenomenología. Si algo quieren decirestas afirmaciones es que el empeño filosófico supremo debe sersiempre el de volver «a las cosas mismas» y describirlas adecuadamen-te, sin deformaciones. Debe incluso describirse sin deformaciones enqué consiste vivir con ellas, tal y como Heidegger quiere hacer, porejemplo, con el «se›› impersonal social. De lo que se trata es de abste-nerse de toda determinación no evidente.

La segunda es saber desde qué posición teórica y vital se puederealizar el juicio normativo correcto sobre todas estas cuestiones ycuáles son sus condiciones de posibilidad, es decir, cómo determinarque, en la elaboración correcta del círculo hermenéutico, han sido lascosas mismas, y no nuestros malos rejuicios previos, las guías detodo el proceso. Demasiadas veces se lïa dicho que Heidegger sólo es-taría describiendo el ser humano solitario y sin atributos de las socie-dades industrializadas occidentales, para indicar que, en el fondo, élmismo ha estado determinado por prejuicios previos no considera-dos críticamente.

Antes de enfrentarnos a estas dos dificultades en la obra de Hei-degger, es importante recoger los resultados obtenidos hasta ahorapara entender cómo se usan genéricamente en la crítica de la filoso-fía husserliana. Sobre esta cuestión podemos decir lo siguiente. Da-dos todos los supuestos implícitos en la situación hermenéutica quepropone Heidegger, nuestra impresión de la cosa, nuestro acercarnosa ella de un modo directo, intuitivo, y la pretensión de que este acer-camiento recale enteramente en la cosa misma, se ven desbaratadosporque, para que todo ello se cumpla, hay ue asegurarse antes deque vemos correctamente, de que nuestra lgamiliaridad y contactocon la cosa es realmente cercana, de consanguinidad máxima. ParaHeidegger, cualquier intento de descripción intuitiva de lo dado, defenómenos, será sólo, como mucho, un punto de llegada de nuestrosesfuerzos por conquistar la presencia auténtica de las cosas ante noso-tros. Siempre hay que tomarse la molestia de asegurarse de que el es-tar orientados a las cosas -previo a nuestro mirarlas y describirlas-se nos presenta él mismo como carente de incrustaciones indeseablesque alteran y deforman la cosa. Estas incrustaciones harían que nues-tra descripción de la cosa fuera una chapuza cognoscitiva. Por lo tan-to, es completamente posible, en este nivel máximamente abstracto

LA r-n:RMENEu'rrcA: ¿ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNoc1M1EN-ro? 49

en el que se plantea el problema de la descri ción auténtica de los fe-nómenos, que lo que se muestra de modo dlirecto no sea la cosa mis-ma tal y como ella plenamente es. En el caso de ue uno se confor-me con esta intuición directa estará corriendo él peligro de hacerpasar, en la disposición del ámbito de objetos que hay que investigar,una contingencia por el en sí de la cosa, es decir, estará tomando unencubrimiento por la cosa misma”. De cualquier forma, y a pesar deestas primeras advertencias, Heid er no llega a mostrar cómo estosprincipios metodológicos extremcššamente genéricos se aplican enconcreto a la descripción de las vivencias intencionales, y cómo afec-tan y varían lo que Husserl dice de ellas.

Aunque Heidegger no lo desarrolle explícitamente, podemosaventurar otro argumento ara hacer más fuertes las críticas que hacea Husserl y a las teorías del, conocimiento descriptivistas cartesianas.El argumento diría que el propio intento de hacernos cargo _conun método o con al 'n otro expediente_ de todo aquello que polu-ciona la cosa, con efiin de detectarlo, eliminarlo y hacer que la cosasea uro fenómeno que se muestre sin escondrijos, estará sometidotambién a los mismos inconvenientes que las descripciones en las queinsidiosamente se adhieren los sentidos heredados que la distorsio-nan. También cabe la posibilidad de que el asegurarnos de que esta-mos seguros de que no hemos deformado la oosa o fantaseado conella esté influido por todo tipo de transmisiones y deformaciones desentido del ser de la cosa. Por tanto, que la propia evidencia se nosdeba dar con evidencia auténtica, como pide Husserl en la primeradelas Meditaciones cartesianar, es un principio metodológico o crite-rio sobre el cual no podemos basar ningún conocimiento ni nin ateoría del conocimiento. Con estas críticas, de ser verdaderas, haïiia-mos desbaratado las fuentes últimas de la evidencia en la fenomeno-logía husserliana. La evidencia última, apodíctica, el darse leno de lacosa misma ante la conciencia que la mienta tal y como ella la mien-ta, es decir, el darse de la cosa sin ningún lado oscuro o encubierto, elser, ues, esta cosa puro fenómeno que se muestra, si ha tal cosa,tenciiá que ser algo distinto de lo que propone Husserl. šte pareceser el mensaje último de la crítica heideggeriana a las epistemologíascartesianas.

Pues bien, se trata de considerar ahora si este mismo argumentoafecta fatídicamente, y en qué grado lo hace, al método de la destruc-ción histórica propuesto por Heidegger para superar los inconve-

1° M. Heidegger (1988), Ontologie. (Hermmeuzíka'erFa/et1'zität), ecl. cit., pág. 75.

50 ÓscAR L. GONZALEZ-CAs'rAN

nientes que él ve en el intuicionismo y «positivismo›› ingenuos de ladescripción fenomenoló ica husserliana. Pues, en efecto, Heideggercree que puede escapar «fe este argumento recurriendo al método dela deconstruoción o destrucción histórica. Este método, como trata-ré de mostrar, no tiene, sin embargo, rendimientos recisos por loque respecta a la comprensión clara de lo que se puede lograr con élrespecto de la pretensión, no anulada por Heidegger, de ir a las cosasmismas y de que sean ellas las que se muestren sin disfraces. El méto-do de destrucción histórica es enteramente necesario para el proyec-to fenomenológico heideggeriano de ir a las cosas mismas para vol-verlas completo fenómeno -en realidad es su verdadero método o,al menos, todo lo que de parecido a unas directrices metodológicasclaras podemos encontrar en Sery tiempo.

Heidegger parte, como ha sido abundantemente señalado, de laintuición historicista de que en nuestras formas de reguntar y res-ponder se han ido sedimentando capas de sentido, formas tradicio-nales de pensar, que, por una parte, determinan tanto la preguntacomo la orientación y contenido de las respuestas, y, por otra, nos ha-cen olvidar, de puro habituales, qué asunto se pensaba con ellas ycómo se pensaba en él, hasta el punto de oder impedirnos ver lacuestión en su verdad, abiertamente descubierta. Es esta intuiciónhistoricista la que, en el fondo, subyace en la crítica de Heide er almétodo descriptivo de Husserl y le lleva a señalar la inevitabilicfagd delcírculo hermenéutico:

Así pues, tal impresión directa no garantiza absolutamentenada. Se trata de llegar a aprehender la cosa libre de encubrimien-tos, superando el punto de partida. Para ello es necesario sacar alaluz la historia del encubrimiento. Hay que remontar la tradicióndel cuestionar filosófico hasta las fuentes del asunto. Hay que des-montar la tradición. Sólo de esa manera resultaráposible un /antea-mimto on' 'mzrío del asunto. Este retorno es el que sitúa dš nuevoa la filosofia ante las condiciones decisivas”.

Este texto, junto con otros ue podrían también señalarse, da lu-gar a dos tipos bien diferenciafllos de interpretación. Por una parte,podría pensarse que Heide er esta diciendo que la cosa realmentesólo es tal como se di`o enãã principio que era. Bajo este supuesto,destruir 0 desmontar fa tradición, desmontar las capas interpretativasque se han ido echando sobre la cosa, es tanto como desenterrarla,

U Ibíd., pág. 75. (La cursiva es mía.)

LA H1=.r<M1=.NEU'1'IQ\: ¿ENROQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNocLMn~;Nro? 51

permitir que se nos presente la cosa tal y como es. El método de des-trucción histórica, como momento esencial del método fenomenoló-gico, haría bailar a la tradición una peculiar danza de los siete velos.La idea de «planteamiento originario» tendría aquí un sentido nor-mativo que, aunque quizás accidentalmente, coincidiría sin embargocon el sentido de: «antes, con los griegos». Por otra parte, desde la se-gunda interpretación, el «re reso deconstructivo›› o «estrategia dedesmontaje» sólo sirve para fracer un planteamiento originario delasunto. No se dice que ese planteamiento originario sea verdadero,correcto, ajustado fenomenológicamente al asunto mismo. Origina-rio uerría decir, simplemente, «como fue pensado de hecho el asun-IO âfgullâ VCZ».

Desde el primer punto de vista, Heidegger estaría lleno de nos-talgia por los griegos, especialmente por los presocráticos, pero tam-bién por Platón y Aristóteles, porque ellos, por e'emplo, tuvieronante sí una experiencia del ser y un lenguaje para hablar de él que no-sotros hemos olvidado o, simplemente, no entendemos adecuada-mente. Ésta es, en parte, la interpretación de Rorty”. Con la denun-cia nostálgica del olvido de la pregunta por el ser comienza

recisamente Ser y tiempo. Con la segunda interpretación, en cam-bio, Heidegger no estaría pensando en absoluto que haya que con-fundir originario, en el sentido de primero temporalmente, con ver-dadero. Una interpretación tal daría inmediatamente al traste con lafama de Heidegger de crítico y superador de la metafísica. Más biense trata de que volvamos a desempolvar la «partida de nacimiento» delos conceptos ontológicos fundamentales con el fin de comprenderqué decían ellos y, por tanto, cómo, por ejemplo, comprendían losgriegos desde ellos lo que era ser, sustancia, discurso”. Dice Heideg-ger que «la filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran par-te, de manera impro ia en el terreno de la conceptualidad griega, asaber, en el terreno di": una conceptualidad que se ha transmitido através de una cadena de interpretaciones heterogéneas. Los conceptosfundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias [...]Pero a pesar de las diferentes analogizaciones y formalizaciones a lasque han sido sometidos estos conceptos fundamentales, pervive enellos un determinado carácter de su procedencia: estos conceptosfundamentales siguen conservando un fragmento de la auténtica tra-

12 R. Rorty, «Heidegger, Contin ency, and Pragmatism», en Essays on Heideg-er and others. P/Jíloso /øical zz ers, vof. 2, Cambrid e, Cambrid e Universi Press,%991 I 39 P P P 5 g W

, pag. _13 M. Heidegger, Sein undzeít, ed. cit., pág. 30.

52 ÓscAR L. GoNzAuaz-CAs'rAN

dición de su sentido originario, en la medida en que todavía permi-ten detectar la fuente objetiva a la que se remonta la dirección de susignificaclo››“. Así pues, nuestra situación res ecto de los conce tosfundamentales, originarios, es tal ue ya no sabemos hablar con efios,ni hablar bien de lo que ellos haliiaban. Hablamos con la gramáticadel pasado que es, fundamentalmente, un proceso que empalidecelos sentidos que se comunican a través de ella, al mismo tiempo que,sin embargo, los muestra. En la terminología de Heidegger, en estoconsiste en an medida vivir en la caída. Volver a ver esto es partefundamenta?del método de la destrucción histórica, pues nos servirápara ver «cómo lo que era originario decae y queda encubierto, y paraver cómo nosotros estamos en medio de esa caída››l5. Nosotros so-mos, pues, la imagen esperpéntica que arrojan los espejos laberínti-cos, cóncavos y convexos, del callejón del Ser y del Lenguaje, uesnosotros estamos en medio de esta caída, de este callejón... sin saiida.Mejor dicho, somos fáctica e insuprimiblemente esta caída, este es-per ento. En este estado consiste precisamente la facticidad: «fizcticzlr/af)es el nombre que le damos al caracter de ser de “nuestro” existir“propio”»16.

¿Y qué se gana con el intento de comprender originariamenteotra vez los conceptos fundamentales de las diversas tradiciones? Seconsigue «ablandar la tradición endurecida», «disolver capas encubri-doras» y, menos metafóricamente, dos cosas positivas: una apropia-ción creadora de esos conceptos fimdamentales y un reconocimientode sus limitaciones respecto de lo que nos permiten reguntar y con-testar”. Ahora bien, sea como sea que haya que realpizar esta tarea deregreso, «nostál ica» como dice Rorty, e independientemente de si esposible realizarfa, lo cierto es que Heidegger no se paraliza nuncacompletamente en ella. Lo fundamental, por lo que se refiere sobretodo a la descripción del ser de la existencia humana, es hacer ver queni la noción de sustancia ni la de res eogitans _las dos paradas funda-mentales en la historia de la metafísica que realiza Heidegger en Serytiempo- sirven adecuadamente para hacer esta descripción. Así

14 M. Heide er, «Phänomcnolo `sche Interpretationen zu Aristoteles. Anzeigeder hermeneutiscfšzn Situation››, Dilt/rgáf-Iahruch, 6, 1989, pág. 249. (Trad. esp.: M.Heidegger, Interpretaeianer fenammológícas sobre Arirtóteles. (Indicarión de la situa-ción hermenéutica) [Ínƒòrme Natogz] [IN], Adrian Escudero Madrid,Trotta, 2002. En las citas he o esta traducción con algunas modificaciones.)

12 M. Heidegger, Ontalogir. (Hermeneuti/e derFaktizz'tät), ed. cit., pág. 76.1 Ibfd., pág. 7.17 M. Heide er, Seín und Zeit, ed. cit., . 30.gg P

LA HERMENÉUTICAZ ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO?

pues, tm primer obstáculo para no acceder fenomenológicamente aas cosas mismas es que no podemos determinar bien qué se quieredecir con estos conceptos fiindamentales, porque la transmisión tra-dicional los ha ido retorciendo y distorsionando. Desde luego, revivirestos conceptos fundamentales, aunque quizás pueda constituir unacondición necesaria para oder ver las cosas mismas, no es una con-dición suficiente para verfais.

La cuestión problemática, pues, resuena ahora de esta manera: sivivir es vivir fáctica, históricamente, y si eso, en parte, significa viviren la caída de los sentidos heredados distorsionados; si no sólo hemosheredado sentidos distorsionados sino que, una vez que hemos vuel-to a pensar los conceptos fundamentales para saber lo que dicen, re-sulta que muchos de ellos ni siquiera sirven para pensar adecuada-mente en el asunto y mostrarlo en su ser fenómeno, en descubrirlo;entonces ¿cómo podemos dar cuenta de las nociones normativas de«limitación›› y «corrección››, que aparecen siempre explícita o implí-citamente en Heidegger? ¿Cómo podemos distinguir, en la preestruc-tura del haber y en la del concebir conceptual, «lo que potencia de loque deforma la comprensión››?18 La respuesta no puede ser que hace-mos esto con el método de destrucción histórica, que es, repito, loque más se arece a un método en Heidegger, por ue sabemos quecon él sólo dpisolvemos capas encubridoras respecto (del sentido origi-nario de los conceptos fundamentales de determinadas tradiciones,pero no nos sirve para saber con verdad ni corrección si estos senti-dos ori inarios son o no encubridores de ciertos fenómenos, a no serque lo fiayamos decidido reviamente por otras vías.

La cuestión, expresada en grandes palabras, es saber cómo secombina el historicismo con el normativismo. La respuesta de Hei-degger tendría que partir del llamamiento a las cosas mismas. Pero,¿de qué sirve este llamamiento? ¿Cómo se le puede dar cuerpo efecti-vo si, imperiosamente, entre las cosas mismas y nosotros encontra-mos indefectiblemente interpretaciones que no portan en ellas mis-mas el sentido de, por así decir, ajustada.: a las cosas mismas? Sabemos,además, que este normativismo no podría consistir en ningún tras-cendentalismo que apelara a nada ahistórico, al estilo del su`eto tras-cendental kantiano, ni su justificación puede realizarse desde ningu-na metateoría neutral que no sea ella misma histórica. Se puede decir

18 R. Rodríguez, «Historia del ser y filosofía de la subjetividad», en Heidelfãer 0elfinal de Íafilasafia, J. M. Navarro Cordón y R. Rodriguez (eds.), Madrid, ito-rial Complutense, 1993, pág. 194.


lo mismo de otra manera: ¿cómo ha podido tener noticia Heidegger,siendo él también un ser histórico como otro cualquiera, de las estruc-turas ahistóricas de la existencia humana, aun ue una de estas estruc-turas «trascendentales›› sea la historicidad de fa comprensión y de laexistencia humana? ¿Desde qué punto de vista se juzga todo el asuntoy cómo se accede a él? ¿Cómo se saca entonces la cabeza de la corrien-te histórica para ver en la propia corriente histórica y determinar quehay conceptos fitndamentales heredados históricamente, como los desustancia y res cogitam, que son inservibles para determinados fines des-criptivos? ¿Quién puede señalar la salida y desde dónde la señala?¿Quién, cómo y por qué se ha liberado mínimamente de la corrientedel tiempo histórico y de sus sedimentaciones y se ha dado cuenta delos fenómenos de ocultación que se han ido produciendo, en una nue-va versión del prisionero liberado de la caverna platónica?

A pesar de estas dificultades, el ensamiento de Heidegger tieneconsecuencias ricas respecto del robléma de cómo debemos entenderla transmisión de contenidos cuiiturales. la comunicación cultural enOccidente de la ciencia o de la literatura, por ejemplo, no es para Hei-degger un proceso ue propague inercialmente el sentido originario deestas obras y de los fenómenos de que hablan, un proceso que nos per-mita instalamos en una situación esencialmente pasiva como si el asa-do se revalidara automaticamente sin que nosotros tengamos que lïacernada respecto de él. Más bien, es una ilusión su oner que los sentidosse transmiten entre sí y, con ellos, el valor y la validez de lo así transmi-tido. La cultura se traspasa siempre rebajada, desnatada y aguada. Másbien, lo que se transmite es siempre objetivación de un significado cuyavalidez se encubre al transmititlo. En este sentido, la historia esta siem-pre ba`o amenaza si nosotros no nos encargamos de su cuidado. La his-toria fiíctica nunca toma de sí misma sus recursos para la propagacióncultural, sino que requiere de un esfuerzo individual y colectivo en elmomento presente para que se dé en su máximo esplendor posible.Como he señalado anteriormente, el problema es saber cómo puedehacer esto un ser fundamentalmente instalado en la caída, en el desva-necimiento de los sentidos culturales heredados.

Heidegger parece concebir la idea de que el intento de contestarestas y otras preguntas relacionadas tiene que realizarlo la hermenéu-tica. «El término “hermenéutica” pretende indicar el modo unitariode abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la factici-dad››19. Como facticidad es existencia haciéndose en el seno desleído

19 M. Heidegger, Onto/agie. (Hermeneutí/e der Faktizität), ed. cit., pág. 9.

LA 1-n-:RMENEUFICA: ¿ENROQUE o JAQUE MATE A IA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 55

de los sentidos transmitidos, sobre los que hay ue aplicar siempre elmétodo de la destrucción histórica para depuraflos con vistas a la des-cripción fenomenológica de lo que estos sentidos ocultan, la herme-néutica tendrá que hacerse cargo de, y acceder a, estos sentidos em-palidecidos que gravitan sobre el vivir factico y lo constituyen. Haceresto, claro está, supone la capacidad de detectar cuál es la amplitudde la distorsión que dichos sentidos portan y comunican y, por lotanto, supone haberse hecho cargo ya del punto de partida que estossentidos no consiguen transportar en su es lendor. Además, si la her-menéutica tiene por tema acceder sin deårmaciones a la facticidadcon el fin de describirla rigurosamente, entonces sobre ella recaerá elmismo tipo de dificultades que afectaban a la facticidad. Pues, dadala posibilidad de que nuestro acceso al existir factico esté mediatiza-do por la tradición y el «se›› impersonal de la sociedad, habrá queaplicar también sobre la hermenéutica el mismo método de destruc-ción histórica, preparatorio de la descripción fenomenológica, que serequería para comprender el entramado de la facticidad.

Estos paralelismos entre hermenéutica y facticidad nos ponen enla pista de que la hermenéutica heideggeriana no es en absoluto unmodo de ver las cosas extrínseco al ser humano, un método que se leinjerta desde fuera, que aprendemos unos de otros, y adoptamoscomo resultado de una larga práctica teórica y experimental que haresultado cognitiva y técnicamente fructífera, sino que, ante todo,la hermenéutica es un modo de ser característico de la existenciahumana, sin el cual esta existencia no sería en absoluto lo que es.«La relación entre hermenéutica y facticidad no es la que se da en-tre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido..., sino queel interpretar mismo es un cómo posible distintivo del carácter de serde la facticidad. La interpretación es algo cuyo ser es el del propio vi-vir fáctico››2°. Vivir, existir humanamente, es fundamentalmente, en-tre otras cosas, interpretar.

3. EL JUICIO TEÓRICO COMO MODO DERIVADODE LA INTERPRETACIÓN

Una parte importante de las consideraciones previas ha estadocentrada en la comprensión de por qué Heidegger a visto la necesi-dad creciente de desplazar la meditación sobre la ciencia desde las

2° Ibn., pág. 15.

56 OscAR L. GONZALEZ-CAsrAN

cuestiones de validez y justificación de las teorías ue la constituyena las cuestiones de sentido”, desde el conce toqlógico de cienciacomo precipitado de nuestro conocimiento defmundo en forma deun conjunto de enunciados con pretensiones de validez cognoscitivay, por lo tanto, intersubjetiva, a su concepto existenciario como for-ma posible, aunque derivada, de nuestro trato con el mundo”. El ró-tulo desde el que ve la nueva tarea filosófica que implica este despla-zamiento es el de «génesis ontológica de la conducta teórica», la cualconsiste en analizar «cuales son las condiciones, residentes en la cons-titución del ser del ser ahí o existenciariamente necesarias, de la posi-bilidad de que el ser ahí pueda existir en el modo de la investigacióncientífica››2 . La subordinación en Heidegger de las cuestiones de va-lidez de las teorías científicas y, por tanto, de las condiciones de posi-bilidad de la «objetividad››, a las cuestiones sobre la constitución delsentido del mundo y de la propia «objetividad›› y «verdad››, lleva apa-rejada la dificultad de hacer plausible y teóricamente fructífero elpaso desde unas cuestiones a otras y, por lo tanto, la tarea anunciadade buscar la génesis ontológica de la conducta teórica. Con los me-dios desplegados por Heidegger para acometer esta tarea no es nadasencillo darse por medianamente convencido de que la ciencia, tal ycomo hoy la pensamos, es decir, como forma compartida de búsque-da de conocimiento objetivo, verdadero y justi cado -indepen-dientemente del sentido más concreto que haya que dar a estas pala-bras-, sea posible.

El primer paso que debemos dar para avanzar en estas tareas es elde comprender la relación que pueda haber entre nuestra existenciacomo hermenéutica y aquel otro aspecto suyo que tiene que ver conel conocimiento teórico del mundo natural, sobre todo con el que escaracterístico de la ciencia matemática y empírica de la naturaleza.Para ello comenzaré, no por lo que es anterior para Heidegger, sinopor lo que es más cercano para un teórico de la ciencia y el conoci-miento en el sentido contemporáneo: la proposición como precipita-do de un presunto conocimiento intersubjetivamente accesible, dis-ponible y validable empírica y teóricamente de nuevo por cualquiera.

21 K.-O., Apel, «Constitución de sentido y justificación de validez. Heidegger yel roblema de la filosofía trascendental», en J. M. Navarro Cordón y R. Rodríguez(ei), Heidegger 0 elfinal de lafilorofia, Madrid, Editorial Complutense, 1993, pág.33.

22 J. Muñoz, «¿Heidegger pragmatista?>›, en ]. Muñoz, A. ]. Perona y L. Arenas(eds.), El retorno delpragmatismo, Madrid, Trotta, 2001, pág. 109.

25 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pág. 472.

LA HERMENEUTICAI ¿ENROQUE O JAQUE MATE A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO?

Comenzaremos así or lo que, en gran medida, es más familiar enbuena parte de la cuïtura filosófica actual.

Hay dos tesis que son básicas para comprender el lugar que Hei-degger reserva a las proposiciones teóricas en el marco general de lafilosofía y de la vida del ser humano, pues hay que comprender que,en su caso, se trata precisamente de situar ordenadamente de nuevolas cosas en el espacio vital y filosófico, lo que es tanto como decir enel espacio ontológico. La rimera tesis es que la roposición [Auna-ge] y el juicio [Urteifl se fiindan en el comprendiér y son unafizrmaderivacåz de la interpretación”. La segunda es ue «el formular unaproposición no es una operación que flote en gl vacío ni que puedaabrir por sí primariamente entes, sino que tiene siempre ya por baseel ser en el mundo››25. Para Heidegger, por tanto, todo conocimientoproposicional es un conocimiento interpretativo. Además este cono-cimiento interpretativo es secundario y derivado -no en el planocognoscitivo, sino en el vital y hermenéutico_ respecto de otra cla-se de interpretación y, ala postre, de comprensión, más originaria delmtmdo en torno que está todavía por determinar. La interpretación,la comprensión y, por tanto, el sentido, son algo más amplio que elconocimiento proposicional, aunque éste sea una especie de la inter-pretación. Precisamente, la vida humana, como hermenéutica en elsentido aclarado anteriormente, es comprensión e interpretación des-de su raíz. Y ella tiene que rendir o roducir sentido y verdad de unamanera previa a la forma en que lo fiace el conocimiento proposicio-nal, pues, si no, todo sería oscuridad. Esta última clase de conoci-miento no «puede abrir» entes de una forma primaria, es decir, elcontacto humano con el mundo a través de los logros científicos y desus productos cognoscitivos -las teorías científicas_ sólo puededarse gracias a un contacto significativo previo con el mundo que lesubyace, antecede y posibilita. Este contacto dará origen a la interpre-tación roposicional teórica, pero no empieza ni se agota en ella.

Si fit proposición y el ser en el mundo son formas de la interpre-tación, hay que aclarar qué es, en general, una interpretación paraHeidegger. Toda interpretación se caracteriza por tener la siguienteestructura: algo como algo. De una forma resumida Heidegger sueleexpresar esta idea diciendo que toda interpretación tiene la estructu-ra del «como››. Si nos fijamos en la forma general de toda interpreta-ción, nos daremos cuenta de que la acción de interpretar nunca se

2-* Ibrd., pag. 204.25 Ibfd., pág. 208.

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realiza en el vacío, porque hay siempre un algo que tiene que serpuesto, dado o presupuesto para que sobre él recaša otro algo y seproduzca la interpretación. La interpretación se re iza cuan 0, conambos elementos a la vista, el primero se ve, piensa o comprendecomo determinado o aclarado, en algún respecto, por el segundo.Toda interpretación debe tener algo previamente disponible, accesi-ble, aunque sea de una forma provisional. Debe haber un «a partir dedónde» que ya esté a la vista, una especie de «principio›› para la inter-pretación, por el cual alguna cosa esté ya desvelada y presenteló.Como ya sabemos, lo característico de la vida humana es que siem-pre nos movemos en un determinado nivel de interpretación dadocon anterioridad que, en parte, se revela en unos modos de hablar yde categorizar el mundo, dados también con anterioridad”. Antes deser creadores de sentidos, somos pasivos respecto de otros muchos.

Aunque por la forma lingüística de la frase con la que expresa-mos la forma universal de la interpretación -«algo como algo››-podamos ser llevados a pensar que hay cosas que nos pueden ser da-das sobre las que no tiene por qué recaer el «como algo» interpretati-vo, lo cierto es que para Heidegger esto no es nunca así. Para expre-sar la estructura de la interpretación se deberían usar los guiones,cargantes y muchas veces innecesarios en español, que tanto gustancuando se habla de lo que dice Heidegger. En pocos sitios se presen-tan más apropiados que en esta cuestión. La estructura de la interpre-tación es «algo-como-algo››. La distinción de partes o elementos esaquí puramente analítica, es decir, ontológicamente ficticia. Lo quemuestra esta estructura es que, cuando hay algo dado para nosotros,hay interpretación, y viceversa. Que la vida del ser-dado es la vida dela interpretación. Si Husserl decía que la cosa física vive en la atmós-fera de la causalidad, es decir, que la cosa es lo que es gracias a las re-laciones causales que arda con otras cosas, Heidegger piensa que laverdadera atmósfera cf-élla cosa ante nosotros es la interpretación.

Podemos ahora intentar aplicar estas pautas al caso de la propo-sición. Mediante las proposiciones expresamos nuestro convenci-miento sobre la existencia de algo o sobre las propiedades de estealgo. Decimos que algo existe («X existe››) o que es de determinadamanera («X es P››). La pro osición, en tanto que determinación de laexistencia o de las propiecfades que le corresponden a un objeto, su-

26 M. Heidegger, «Phänomenologische lnterpretationen zu Aristoteles. Anzeigeder hermeneutis en Situation», ed. cit., pag. 258.

27 Ibíd., pág. 264.

LA HERMENEUTICA: ¿ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNoc1M1ENTo? 59

pone que el objeto está dado previamente. Tiene que haber un algoque, quizás por su presencia en forma de objeto percibido, pensamoscomo existente o que, en el hablar y categorizar, vemos investido deciertas propiedades, independientemente de ue, en el transcursoposterior de la experiencia, socorrida quizá tamilaién por los métodosdel pensamiento empírico y científico, tengamos que modificar y co-rregir estos juicios porque se mostraron falsos por varias razones. Perotambién en el juicio modificado se habla de algo como existente 0como dotado de ciertas propiedades. En todo juicio hay siemprepuesto, para decirlo en términos husserlianos posteriores, un substra-to del juicio, un individuo. Como ya hemos entrevisto previamente,lo característico de la forma en que Heidegger comprende la propo-sición es que todas estas operaciones determinativas y categorizadorasque se llevan a cabo y se plasman en el juicio son otras tantas formasen las que se concreta, aunque de forma derivada, la actividad primi-genia interpretativa en que se vive ya siem re y de la que no se pue-de escapar, por muchos intentos «objetivadi››res», «metódicos››, que sehagan por evitar la «subjetividad›› y la «interpretación›› en el juicio.Para Heidegger, la proposición, en tanto ue es un decir, es un inter-pretar, porque es el caso que, apriori, «todo lo que es nombrado me-diante el discurso es algo que se muestra como algo››28.

Esta tesis es enormemente importante y enormemente peligrosa,ya que en ella misma no esta contenida nin na argumentación parasostenerla. Pues del hecho de que, por su ¿ima lingüística externa,un juicio pueda ser visto como una interpretación, dado que en élalgo se ve como algo -un X como existente o como dotado de cier-ta propiedad-, no todo juicio, en particular el juicio verdadero, tie-ne por qué ser pensado como una interpretación de lo dado y desve-lado, sino precisamente como un decir, no interpretativo, cómo esesta cosa, por mucho que haya que aquilatar después qué quiere de-cir juicio verdadero. No es evidente que decir cómo es algo, qué pro-piedades tiene, sea lo mismo que interpretarlo, al menos sin una acla-ración mas minuciosa de qué sea una interpretación que vaya másallá de la explicitación de su forma más genérica. Sin embargo, éstaes una tarea que Heidegger no emprende.

Heidegger considera que, en última instancia, los objetos sobrelos que juzgamos mediante proposiciones teóricas están dados antenosotros, en su constitución y características ontológicas generales,de una forma que remite a otra clase de seres ontológicamente hete-

28 Ibfd., pag. 265.

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rogéneos respecto de aquéllos ero que, sin embargo, constituyen sufundamento de sentido, por ciìcirlo también en términos husserlia-nos. Esta remisión uede suceder, suponemos, bien de una forma in-mediata o de una forma mediata. Antes 0 después, el «substrato›› o«materia›› de la proposición tiene que estar referido, aunque no redu-cido, a un algo con el que no nos relacionamos ya de una forma típi-camente teórica y lógica, pero que permite y da paso, en ciertas con-diciones, a esta forma de relación. Esta forma prelógica, noproposicional, precategorial, de darse esta clase de objetos no implicaque dichos objetos no estén también inteišpretados. La interpretaciónes unfactum omnipresente que no puede altar en cualquier forma deestat en, y de comportarse, el ser humano con el mundo a cualquiernivel, proposicional o no. Pero la forma concreta que adquiere estainterpretación es de un cuño diferente a la proposicional, pues se ma-nifiesta en un tipo de comportamiento con el mundo radicalmentediferente del teórico. La correlación necesaria entre los tipos de ob`e-to, los tipos de comportamiento o trato humano con el mundo y fostipos de interpretación en el que está envuelto y «respira›› el objeto,tendrá como consecuencia que sea posible distinguir siempre distin-tas clases ontológicas de objetos allí donde detectemos también dis-tintas clases de formas en que nos las habemos con el mundo y lo in-terpretamos, y viceversa. Es por este tipo de encadenamiento deideas, y no exactamente de argumentos, por lo que Heidegger consi-dera que la proposición sería inerte para alcanzar el objetivo de cons-tituirse en una apertura primaria al mundo que rinda sentido de unaforma originaria.

Por ser una interpretación de segundo orden, el juicio no puedeocupar el lugar preponderante que ocupaba desde Platón y ue seafianzó definitivamente, según es habitual decir, aunque Heideggerlo niegue, en la teoría aristotélica. Dado que la roposición teóricaestá fimdada en un comprender de carácter fundiamentalmente no-teorético y dado que, tradicionalmente, en especial desde la segundanavegación platónica de la filosofía en Fedón, el juicio apofántico 0,más exactamente dicho, la coherencia de los discursos, ha sido el lu-gar originario de la verdad y, como consecuencia, el hilo conductorde nuestro acceso al ser de las cosas, habrá que determinar cómo lacomprensión no teorética del mundo, de la verdad y del ser se modi-fican en la proposición. Sin embargo, arrebatarle este lugar central aljuicio no es, claro está, negar que los 'uicios cumplan con funcionescognoscitivas centrales o, me`or, que fos juicios sean los precipitadosmás rotundos de nuestros esfuerzos cognoscitivos. Se trata de nuevo,más bien, de poner en el lugar del altar filosófico privilegiado del jui-

LA HERMENEUHCA: ¿ENROQUE 0 JAQUE MATE A LA TEORIA DEL coNocrM1ENTo? 61

cio algo previo y más originario que él. Un movimiento de enroquese hace preciso en el tablero filosófico, esta vez no respecto de la teo-ría del conocimiento, sino con respecto a los pilares en que se corpo-raliza nuestro conocimiento del mundo: los juicios.

Esta concepción de la roposición planteada or Heidegger su-one, por tanto, una modiäcación respecto de la ffirma ori inaria de

lia. interpretación. Pero, ¿cuál es esta forma originaria? Y, soíre todo,¿qué clase de ser es el algo sobre el que recaen las interpretaciones ori-ginarias? Un ti o de ejemplo que, según Heidegger, proporcionan lasdescripciones fénomenológicas fundamentales, servirá para adentrar-nos en el problema. En nuestro trato cotidiano, promedio, con elmundo no encontramos nada parecido a proposiciones o juicios teó-ricos. La placa vitroceramica sirve para cocinar y calentar la comida.Y en mi trato usual con ella no la considero como algo que tiene talo cual potencia eléctrica según los estados de un circuito que com-prendo en su ftmcionamiento y fundamentos teóricos, sino como unútil que calienta poco, mucho 0 regular la comida que quiero tomarahora lo antes posible según coloque yo el mando. Si la comida tar-da demasiado en calentarse con la prisa que tengo, puedo poner elfuego más alto. Aquí ha habido ya una interpretación para Heideg-ger, que llamará inter retación hermenéutica, pues la interpretacióny el sentido se manifipestan muchas veces en la vida cotidiana en elmodo del hacer o modificar una situación previa mundana. Es«como si» me hubiera «dicho››: «esto sirve para esto, pero así tardamucho en calentarse la comida; tengo que poner el fiiego más alto».Lo único es que no he dicho tales cosas. Simplemente las he hecho.

Como consecuencia de descri ciones de este estilo, Heideggersostiene que la manera «original›› dlé llevar a cabo una interpretaciónno es formulando proposiciones teóricas -que no significa necesa-riamente, en primer lugar, proposiciones especializadas que pertene-cen al dominio de supuestas verdades de una ciencia particular-,sino, como se ha comentado, modificando el mundo circundante enel que ya estoy de una manera práctica y que comprendo, o puedocomprender, antes de formular cualquier proposición teórica sobreél. La interpretación originaria del mundo es antes un hacer que unpensar y decir. «No se requiere que la comprensión delos útiles se ex-prese en una predicación››29 porque «de la falta de palabras no debeinferirse la falta de la interpretación››5°.

29 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pag. 476.3° Ibíd., pág. 209.

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Este ocuparse y preocuparse el ser humano con el mundo y des-de el mundo de una forma interpretativa y practica siempre aconte-ce en la forma preestablecida que proporciona el comprender mani-pulador que se inserta en un sistema mas amplio y comprensivo, enuna totalidad, de remisiones significativas de un útil a otro («estopara esto››), es decir, en lo que Heidegger llama «significatividad›› [Be-deutsamkeit]. El esquema peculiar de esta comprensión de los útiles

ue constituyen la significatividad y el sentido ori inario de mi mun-do circundante es el pro io de lo ue Heidegger lfama «deliberación››[Uberlegung] y tiene la fórma, podemos decir nosotros, de un impe-rativo hipotético no necesariamente expresado: <<si..., entonces...›› «Sise trata, por ejemplo, de producir, de usar, de evitar esto 0 aquello,entonces son menester tales o cuales medios, caminos, circunstan-cias, ocasiones››31. El mundo tiene un significado porque la existenciahumana, su ser-en-el-mundo, acontece y se despliega irremediable-mente en esta significatividad y cuenta con ella, pues sin si nificati-vidad no habría lugar propiamente para una existencia. Efmundoestá ya iluminado por el sentido, el significado, aunque éste no seaprimaria y necesariamente de tipo lingüístico ni uno que dé plena-mente sentido a la vida humana. En el caso de la significatividadmanipuladora de útiles del mundo, puede incluso suceder todo locontrario. La muerte y la angustia, como nuestro encontrarnos fun-damental en el mundo, puede enviar nuestro estar afanados con elmundo y con el sentido que éste tiene a la más pura insignificancia[Bedeutungslãsigkeit] .

4. LOS OBJETOS DE LA TEORÍA COMO FORMASDE SER DERIVADAS

Ahora sabemos que la génesis ontológica de la conducta teóricanos retrotrae a la comprensión e interpretación manipuladora de losobjetos, de los cachivaches de todo género que nos rodean y entre losque inexorablemente vivimos y que, en parte, hacen nuestra existen-cia. Sin embargo, esta génesis ontológica abre una brecha entre vidapráctica -no, ciertamente, en el sentido de vida moral- y vida teó-rica, por mucho que la primera posibilite la segunda. Lo que estabaal principio del proceso genético da lugar a algo distinto de él, aun-que esto último no excluya nunca lo primero. Es claro que con este

31 1bfd.,p¿,g. 475.

LA HER1vrENEUT1<:A: ¿ENRQQUE o JAQUE MATE A LA TEQRIA DEL coNocrM1ENTo? 63

planteamiento siempre habrá que explicar cómo podemos ingresar ala vida científica desde la precientífica y por qué, una vez instaladosen el terreno de la ciencia, consideramos que ésta tiene rendimientoscognoscitivos sobre el mundo natural. Heidegger tiene preparadasrespuestas para ambas cuestiones, pero mientras que su contestacióna la primera es plausible y verosímil, lo que tiene que decir sobre lasegunda ya no lo es tanto.

La proposición teórica sólo puede surgir cuando de la totalidadsignificativa que constituye el plexo de útiles 0 cuasi-útiles de objetosmundanos que forman el mundo circundante inmediato del que meocupo y preocupo, recorto, delimito y aíslo algo de mi entorno, losustraigo de su inmediato valor de «ser algo para» y lo convierto asíen objeto de un interés no enteramente práctico, sino incipientemen-te teórico. El útil, o aquello de lo que puedo echar mano práctica-mente para algo [Zu/aandenes] , empieza a dar paso a su consideracióncomo objeto susceptible de determinaciones teóricas [Vor/1andenes]32.Hay un cambio de sentido en el ser de los objetos y en nuestro modode considerarlos y comportamos con ellos. Este cambio no consisteen que un ti 0 de ente sea signo 0 re resentación de otro, como su-cede en la refiición que se da entre cuaiidades secundarias y primarias,entre el ser «subjetivo›› y el ser «objetivo››. Este tipo de distincionesson equivocadas para Heidegger, como lo eran ya para Husserl”. Esexactamente el mismo «objeto››, en un sentido puramente vacío, for-mal o lógico de este término, el que puede ser susceptible de tratomanipulador y de categorización teórica. Pero, al hacer una de las dosoperaciones, la hacemos en tanto que este vacío lógico lo «llenamos››con una consideración de su ser completamente heterogénea y deuna forma tal que entenderíamos lo que significa «ser››, si nofuera porque antes de todo trato teórico con el mundo nos sumergi-mos en él y nos cuidamos por la vida con él de forma práctica. Eneste punto concreto, piensa Heidegger que fue Aristóteles quien me-jor visión tuvo de la verdadera situación fenomenológica.

¿Qué significa ser para Aristóteles? [...] El ámbito de objetosque presta e sentido originario del ser es el de los objetos rodu-cidos, el de los útiles empleados en el trato cotidiano [con efmun-do]. Así pues, el horizonte a que tiende la experiencia originaria

32 1bfd.,p¿g. 209-210.33 E. Husserl, Idem zu einer reinen P/aänomenologie und p/Jãnomenologitchen

P/ailosop/vie. Errtes Buc/7, Walter Biemel (ed.), Husserliana III, Martinus Nijhoff, LaHaya, 1950, pags. 110-116.

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del ser no se asienta en el ámbito ontoló 'co de las cosas concebi-das a la manera de un objeto que se aprelšiende teóricamente en sucontenido real, sino que remite al mundo que comparece en eltrato de la producción, de la ejecución y del uso de los objetosproducidos _

El paso de una comprensión del ser a la otra, de la preteórica ymanipulativa a la teórica «contemplativa››, está a su vez motivadoprácticamente. Cuando effluir practico de mi trato cotidiano, pro-medio, con los enseres del mundo se ha cortado -en la forma, porejemplo, de «esto ya no funciona» o «no me sirve››_ y, con él, se in-terrumpen los órdenes de relevancia e importancia de los útiles entrelos que me muevo, se produce una nueva forma de interpretación ba-sada en la anterior, la interpretación propiamente teórica, en la ue laremisión significativa y jerarquizada de un útil al otro da paso atla ni-velación carente de relieves de la objetividad en la que «se arrancan loslímites al mundo circundante››35. «El “como” resulta repelido al pla-no todo igual de lo sólo “ante los ojos” [Vor/iandenesl». Hay, así, un«como›› hermenéutico-existencial y un «como›› apofántico caracterís-tico de la pro osición››36. En la proposición teorética el útil ya no esvisto como Lo que se nos permite ver gracias a las proposicionesteoréticas no son útiles, sino, por ejemplo, cosas corpóreas sometidasa la ley de la gravedad u objetos con cargas eléctricas. En mi nuevainstalación en el mundo de carácter teorético, ya no tiene sentido ha-blar de algo que calienta despacio o deprisa la comida que voy a in-gerir, sino de vatios.

Con todo, entre la interpretación proposicional teórica y la inter-retación hermenéutica -en Heidegger, por tanto, interpretación y

hermenéutica no son términos sinónimos, dado que la proposiciónes una interpretación que no tiene un carácter hermenéutico- haymúlti les grados intermedios, todos basados, eso sí, en la interpreta-ción ffermenéutica37. Pero mientras que la proposición es un ente,algo intersubjetivamente accesible, la hermenéutica, en tanto quemodo básico del ser del ser ahí, de comportamiento suyo en el mun-do, no lo es ni puede serlo. La hermenéutica es, antes bien, lo queabre entes ante la existencia humana y con ella. Vemos de nuevo que

34 M. Heide er, «Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeigeder hermeneutiscfšsn Situation», ed. cit., pág. 255.

35 M. Heidegger, Sein undZeit, ed. cit., pág. 479.36 Ibfd., pag. 210.37 Ibfd., pag. 210.

LA 1-IERMENEUTICA: ¿ENROQUE O JAQUE MATE A IA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 65

la hermenéutica, así definida, se comporta respecto del conocimien-to proposicional como lo originario respecto de lo derivado, de lamisma forma que, paralelamente en el ámbito ontoló `co, el objetoutilizable da paso, en nuestro trato con el mundo, al ošjeto suscepti-ble de soportar determinaciones teóricas. Por tanto, podemos con-cluir que «ni el conocimiento crea inicial ni originariamente un “co-mercio” del sujeto con el mundo, ni éste [el conocimiento] surge deuna actuación del mundo sobre el sujeto››38. En definitiva, «el cono-cer es... un modofiindado del acceso a lo “real”»59.

Sin embargo, que estemos instalados en el mundo en el modo dela existencia científica no implica necesariamente que dejemos demanipular los útiles que nos rodean. La actividad teórica para Hei-degger siempre implica una «práctica››. Heidegger niega rotunda-mente, en su explicación de la génesis de la ciencia, que ésta surja sinmás de una privación y una carencia o falta de práctica absolutas. Lapráctica no puede desaparecer de la vida humana. Para Heidegger,práctica y teoría no discurren nunca por caminos disociados puestoque en la investigación teórica característica de la ciencia está impli-cada -de una manera esencial para unos (los defensores de lo quehoy conocemos como tecnociencia), de una manera meramente ac-cidental para otros, como puros medios- cierto ti o de prácticasmanipulativas sin las cuales la ciencia no sería posiblé. La organiza-ción técnica de los ex erimentos ue permiten la lectura e interpre-tación de determinatfzis cifras eniios instrumentos de medición, lapreparación de muestras para observarlas en el microscopio, o la ex-cavación arqueológica que se requiere para el análisis histórico de lasculturas y civilizaciones, son momentos imprescindibles -esencialeso no, según profesemos una u otra filosofía de la ciencia- de la teo-ría humana. Ademas, estos hechos hacen que la barrera entre la con-ducta teórica «pura›› y la conducta practica o, simplemente, «ateóri-ca››, sw más que borrosa e imprecisa. No se sabe muy bien dónde estáel límite entre la conducta teórica y la ateórica. «El señalar expresa-mente que la conducta científica no es, en cuanto modo de “ser en elmundo , simplemente una 'gura actividad es iritual” puede resultartan prolijo como superfluo» _ Por tanto, no hay ni puede haber unespectador desinteresado del mundo. No es posible una visión teóri-ca pura porque ella supondría detener, congelar, nuestro estar ocupa-dos y preocupados con el mundo, que es el supuesto previo subya-

38 1bf¿.,p¿g. 84.59 Ibn., pág. zas.4° Ibra..p=1g.474.

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cente a toda teoría o visión «objetiva›› del mundo. Sería, en definiti-va, hacer lo radicalmente imposible, a saber, anular la ocupación ypreocupación con el mundo en sus variadas acepciones.

Estas tesis ahondan la idea anteriormente expresada según la cualen el pensamiento del Heidegger de esta época se trata de ser lo me-nos griego y cristiano que sea posible. Si tomamos como trasfondo dela discusión las tesis de Platón y de Aristóteles sobre la šrt.'¿o'1"›jju7), apesar de las diferencias entre ellos sobre esta cuestión, nos daremoscuenta de que tanto para uno como para otro la ciencia surge de unintento de abstenerse de la práctica, tanto en el sentido de npáštocomo en el de Tšzxwj. Para Platón, la vida teórica, tal y como la di-buja Sócrates en Fedón, es fundamentalmente un estar muerto o, almenos, un ejercitarse en vida, todo lo que se pueda, ara la muerte.Para Aristóteles, la ciencia surge, tal y como lo manifiitsta en el libroprimero de la Metafísica, cuando las técnicas volcadas a la comodidady ornato de la vida han cumplido unos mínimos y el ser humano sepuede desvincular, en un acto de libertad que ya está posibilitado, detodo sentido práctico de la existencia para dedicarse con tiempo a lainvestigación de los åpxod.. Pero por mucho que Heidegger se inspi-re en Aristóteles y lo reivindique como una de sus fuentes filosóficasfundamentales, hay ideas aristotélicas que se pierden completamenteen él. Aunque la vo1¡o'¿ç sea tura actividad teórica pura, es sin embar ouna actividad que, para Heidegger, no puede acontecer fuera de la viša,por mucho que «este trato puramente contemplativo [de la vÓ›7o'Lç conel mundo] se revele como un tipo de trato de cuyo horizonte queda ex-cluido, precisamente, el fenómeno de la vida misma en que este tratoestá anclado››41. Además, para Heidegger la vida contemplativa no es,como en el Estagirita, aquello que mejor sintoniza con la naturaleza ra-cional del ser humano, el bien propio del ser humano, el fin de la vidahumana, porque, de hecho, ésta no tiene ninguno. No hay ningún finúltimo para este tipo de hermenéutica. En Heidegger se ierde este ho-rizonte contemplativo, racional, sin el cual no sería posible hacer inte-ligible qué somos como especie distinta de las demás. El haber perdidode vista el 'tt-Ít)\oç racional en el que se inserta la vida humana y que laconstituye hace, desde mi punto de vista, que la estructura ftmdamen-tal del mundo aristotélico y clásico se haya perdido en la hermenéuticade Heidegger, y que los elementos aristotélicos de su filosofía esténhuérfanos del contexto metafísico que les da su sentido.

41 M. Heidegger, «Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeigeder hermeneutisc en Situation››, ed. cit., pág. 263.

LA I-IERMENEUTICA: ¿ENROQUE 0 JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 67

A pesar de todas estas consideraciones, sin embargo, el problemafundamental de la «filosofía de la ciencia» heideggeriana de esta épo-ca no es si impide un trato teórico con el mundo que esté desnudode practica, sino si explica bien cómo, en concreto, es posible que,una vez dados los motivos prácticos para que cambiemos nuestracomprensión del ser de las cosas, se produzca una captación teóricade la naturaleza con rendimientos cognoscitivos. Esta cuestión cen-tral se plantea en la obra de Heide er, quizás otra vez debido a la in-fluencia de Husserl, como el probfegma de saber qué función tiene lamatemática en la comprensión del ser «en sí» del mundo.

Un ejemplo de historia de la ciencia que permite ver con claridadla génesis ontológica de la ciencia es la matematización de la natura-leza por parte de Galileo. La importancia de este ejemplo puede ver-se en el hecho de que a él acudió posteriormente Husserl en la Crisisde Las ciencias europeas y la fenomenología trascendental para intentardecir algo incompatible con las tesis de Heidegger. Para este último,el arranque y la posibilidad de la ciencia moderna de la naturaleza nose debe ni a la observación de los hechos, ni al uso de la matemáticaen la determinación de los procesos naturales, sino a «la proyecciónmatemática de la naturaleza misma››42. Los hechos relevantes de unaciencia, la determinación de ué es un hecho, el poder someter loshechos a experimentos, la posibilidad misma de diseñar estos experi-mentos, los conceptos fundamentales que la comprensión delos hechos, los métodos de la ciencia, las formas de robar, justificary fundamentar los resultados de la investigación, las firmas de comu-nicar estos resultados, todo esto depende absolutamente de esa pro-yección matemática previa que «abre un a priori››43, es decir, implan-ta una modificación en nuestra comprensión del ser gracias a la cualson descubiertos entes de una forma radicalmente nueva y diferentede la que es característica de los útiles. En esto consiste lo que Hei-degger llama técnicamente su «tematización››44.

Por eso tampoco consiste lo ejemplar de la ciencia matemáti-ca de la naturaleza en su específica exactitud y forzosa validez para«todo el mundo», sino en que en ella los entes que constituyen sutema son descubiertos tal como únicamente pueden descubrirseentes: en la previa proyección de su'ser45.

42 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pág. 479.43 Ibrd., pag. 480.44 Ibfd., pág. 480.45 Ibfd., pág. 480.


Es decir, hay una «decisión››, en la forma de «interpretación›› delser de los entes que va a investigar la ciencia matemática moderna,sin la cual no sería ésta posible.

A mi modo de ver, Heidegger no consigue plantear con suficien-te profundidad la cuestión de por qué la matematización de la natu-raleza es, modificada o no, fundada o no, una proyección e interpre-tación del ser de las cosas del mundo, como sí hiciera, por ejemplo,Karrt, al margen de la valoración que hagamos de la respuesta kantia-na. El énfasis tiene que ponerse en el ser; pues muy bien podría suce-der que las proyecciones apriori que hagamos sobre los seres de nues-tro mundo práctico circundante no consiguieran en absolutoalcanzar el ser de éstos. ¿Cómo es posible ue la proyección matemá-tica abra mundo, aun ue sea en un sentido modificado respecto deltrasiego cotidiano conclos enseres del mundo? En otras palabras: ¿porqué la ciencia matemática de la naturaleza tiene éxito cognoscitivo?¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de esta aplicación exitosa?

La respuesta de Heidegger no es la misma que la que dio Galileo.Es más, se sitúa en sus arrtípodas para ubicarse, más bien, cerca de la

ostura kantiana. Galileo no pensaba, quizás con falsa conciencia sihacemos caso a Heidegger, ue estuviera proyectando ningún aprio-ri sobre la naturaleza. Antes(i:›ien creía que era la naturaleza misma laque im onía sus caracteres matemáticos ocultos y que sólo el lectoradecuaão, el matemático, podía leer, descifrar, y no simplemente in-terpretar, las propias determinaciones matemáticas de la naturaleza.De hecho, para Galileo no hay nada que interpretar. Heide er, en elfondo, parece deudor en este unto, sobre todo, del ideafišmo ale-mán kantiano, aunque de una Enma muy limitada. Recordemos queKant sostuvo en los Prolegómenos que «la legislación suprema de lanaturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro en-tendimiento, y que no debemos buscar las leyes universales de la mis-ma partiendo de la naturaleza, por medio de la experiencia, sino queinversamente, debemos buscar la naturaleza según su universal con-formidad a leyes, meramente a partir de las condiciones de posibili-dad de la experiencia, que yacen en nuestra sensibilidad y en el enten-dimiento [...] El entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de lanaturaleza, sino que se las prescribe a e'sta››46. Prescribir es proyectarnormas... del ser de las cosas. Purgado Kant de excrecencias psicolo-

46 I. Kant, Prolegomena zu einerjeden /eünfiigen Mïaflrynk, die als VVissense/Jafiwird auíireten /eönnen, vol. IV, Königlich Preussischen demie der \Wissenscha.f-ten (ed. , Berlín, Georg Reimer. [Ak. IV], 1911, págs. 319-320.

IA I-IERMENEUTICA: ¿ENROQUE o JAQUE MATE A LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO? 69

gistas y subjetivistas, no es de extrañar que ya al comienzo de Serytiempo Heidegger viera en la lógica trascendental karrtiana no unateoría del conocimiento, sino sobre todo «lógica material apriorísticadel dominio del ser llamado naturaleza››47. Sin embargo, esta conso-nancia entre Heidegger y Kant es sólo aparente, pues, en el caso kan-tiano, que nosotros seamos la fuente de la legislación suprema de lanaturaleza no es una mera cuestión de proyección en el vacío respec-to de la cual no se sabe bien de dónde procede su l `timidad y alcan-ce, sino que su significado está, como acabamos dñfrer, en que las le-yes que posibilitan la experiencia coinciden con las leyes ue hacenposible la naturaleza -en su sentido ƒòrmaliter-, de tal fbrma quelas leyes de la naturaleza que son válidas apriori se derivan de aque-llas otras leyes.

Cualquiera que sea el grado de «constructivismo›› y «artificiali-dad›› que asignemos a la respuesta kantiana, lo ue no se puede negares ue la Critica de la razónpura contiene un ešierzo por hacer inte-ligible por qué la ciencia matemática de la naturaleza proporciona co-nocimiento delos objetos que se investigan con ella, aunque sea en elnivel de los fenómenos y no de la «cosa en sí». Pero esto es lo que fal-ta en las tesis de Heidegger, que tienen mucho más de propuesta ge-neral que de análisis concreto gracias al cual se vea con claridad porqué la tematización y proyección matemática del ser de los objetosrinde presuntos conocimientos sobre éstos.

Otra forma de plantear estos interrogantes es hacerlo ahora deforma retrospectiva. En este caso, debemos preguntarnos qué reper-cusiones uede tener la existencia de teorías científicas, de sus predic-ciones y (fe sus a licaciones técnicas, sobre las cuestiones genéticas desentido y sobre fit relación que éstas guardan con las cuestiones me-todológicas y epistemológicas sobre la ciencia. Pues del hecho de que,en el movimiento de enfoque característico que estamos comentan-do, Heide er haya tratado de deslindar y separar, respecto del cono-cimiento, ffs cuestiones sobre la constitución del sentido de las cues-tiones de justificación y validez de las proposiciones -especialmentede las proposiciones científicas-, no por ello podemos contentarnoscon el análisis de las cuestiones de sentido una vez que la ciencia for-ma parte de nuestro mundo cultural y cognoscitivo. Este desconten-to surge porque el retroceso a las cuestiones de sentido y genéticas dela conducta teórica con el mundo no puede ser enteramente inmunea la pregunta sobre el valor cognoscitivo de este sentido preteórico. Ya

47 M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pág. 14.

70 ÓscAR L. GONZAIEZ-CAs'rAN

que este sentido puede ser puesto en cuestión, no por lo que respec-ta a su descripción en tanto que forma práctica y emocional en quelos seres humanos están primariamente asentados en el mundo, sinoporque la existencia de la ciencia obliga a realizar el esfiierzo de pen-sar si esta manera de estar en el mundo, gracias a la cual éste se nosdescubre y abre, es un asiento suficiente para saltar de ella a la exis-tencia científica. El problema fundamental de explicar qué es real-mente la proyección matemática del ser de los entes nos obligaría areparar en que, tal y como Heidegger lo cuenta, no hay forma decomprender por qué y cómo el trato práctico con el mundo puedeconvertirse en un trato cognoscitivamente valioso.

CAPÍTULO I1

Experiencia y verdad en la hermenéutica de Gadamer.Algunos problemas

JULIAN l\/IARRADES

El hecho de que la hermenéutica de Gadamer se determine en suorigen por referencia a los planteamientos que arrancan de Schleier-macher y Dilthey no puede ocultar su ulterior alejamiento de esa tra-dición. La diver encia se pone de manifiesto, no sólo en la crítica ga-dameriana del fristoricismo, sino también en su ampliación de laproblemática de la comprensión para dar cabida en ella a la ex erien-cia del arte. En esta doble inflexión se hace notar el influjo dfécisivoque sobre Gadamer ejerció el nuevo enfoque dado por Heide er enSery tiempo a la historicidad de la existencia, que liberó el prššlemade la historia de los presupuestos ontológicos que Dilthey habíaaceptado. A la luz de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger,el arte y el saber histórico no aparecen ya como objetos de la con-ciencia reflexiva, sino como formas originarias de experiencia en lasque interpretamos nuestro estar en el mundo. En su modo de en-tender la tradición, Gadamer ha acentuado la historicidad del Da-sein heide eriano, mientras que su noción de la historia efectual leha permitfcfo plantear la inter retación -y, en general, la compren-sión de cualquier fenómeno efe sentido- en la forma de una expe-riencia. Con ello, ha dejado establecido que la comprensión es resul-

72 JULIAN MARRADES

tado de una mediación entre tradición e intérprete -entre pasado yresente-, y no un comportamiento subjetivo del intérprete en re-

iirción con un sentido concluso y objetivo.Sin embargo, Gadamer vincula su propia concepción de la expe-

riencia hermenéutica a una interpretación especulativa de la verdadque no se justifica simplemente por la exigencia de superar el enfo-que metódico. Según tal interpretación, las diferentes posiciones enque se encuentran el intérprete y aquello que trata de comprender re-miten a una unidad última de sentido que los incluye. La idea dellenguaje como el ser que uede ser comprendido y la tesis de la lin-güisticidad esencial de toria comprensión, soportan una idea del en-tendimiento interhumano como acceso a un sentido total que sehace presente en los actos lingüísticos particulares que acontecen en-tre el intérprete y la tradición.

Este ensayo responde al pro ósito de indagar hasta qué puntoesta interpretación especulativa dié la comprensión sólo supera la es-cisión fenomenológica entre conciencia y objeto en tanto que remitea un fundamento ontoló ico de su tmidad, que pasa a ocupar la po-sición de sujeto. Nuestra šipótesis es que el concepto gadameriano dela verdad como una «infinitud de sentido››1 genera tensiones con suconcepción de la experiencia hermenéutica, que ermanecen irre-sueltas. También intentaremos mostrar ue una de ¡fas consecuenciasque se siguen de la fundamentalidad dél sentido respecto a toda in-terpretación consiste en rebajar lo otro del sentido -el malentendi-do, la incomprensión- a un fenómeno contingente, es decir, a unaccidente siempre superable en el proceso de entendimiento.

I

En la crítica emprendida en Verdady método contra la concienciaestética y la conciencia histórica, late un motivo constante: denunciarla incapacidad de la relación sujeto-objeto para dar cuenta de la com-prensión de algo que tenga un sentido. La estética kantiana, la her-menéutica romántica, la escuela histórica y la epistemolo ía de lasciencias del espíritu importaron a sus respectivos ámbitos dí conoci-miento ese esquema de relación, que se había impuesto con anterio-ridad en la ciencia moderna de la naturaleza. Tanto la conciencia es-

1 H.-G. Gadamer, Verdady método. Fundamentos de una hermenéuticafilosófi-ca, traducción de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, pág. 557.(Se cita por las siglas

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNos I>ROELEMAs 73

tética como la conciencia histórica pensaron el concepto de sentidosegún el modelo de algo que tiene un ser independiente y anteriora su encarnación material -como obra, como suceso, como escri-tura- y que, en consecuencia, puede ser abstraído de esas plasma-ciones y objetivado. Asimismo, entendieron la comprensión comoun método, esto es, como un comportamiento subjetivo en rela-ción con el sentido, orientado a cerciorarse de él y a organizar su co-nocimiento.

La crítica de Gadamer a la estética ilustrada se dirige a mostrarque «el ser de la obra de arte no es un ser en sí del que se distinguie-se su reproducción o la contin encia de su manifestación››2. En suempeño por liberarla de la conãición de objeto, Gadamer recurre alconcepto de juego como modelo para determinar el modo de ser ca-racterístico de la obra de arte. Como es obvio, el juego no le interesaen cuanto comportamiento del jugador, sino como modo de ser delhombre en el mundo. Esta aproximación heideggeriana le distanciade la tematización subjetivista del juego en la estética filosófica deKant y de Schiller.

Desde una perspectiva ontológica, la esencia del juego se mues-tra en el hecho de dejar en suspenso las referencias a la existencia ac-tiva y preocupada, no para lograr mediante él algún objetivo prefija-do, sino para constituirse a sí mismo en tura esfera autónoma. Elverdadero nexo del juego con la objetividad consiste en la autorrefe-rencia, en representarse a sí mismo. Por ello sólo cumple su sentidocuando los jugadores renuncian a disponer de él como de un objetoy se abandonan del todo a la acción. Entonces el juego acontececomo un movimiento ordenado que marcha por sí solo, carente desustrato y de objetivo, que envuelve en su discurrir a los propios par-ticipantes, hasta el punto de poder decirse ue es el juego el que sejuega a sí mismo y el que juega con los jugadores.

Esta inversión firnda, precisamente, la analogía del juego con laexperiencia estética. Tampoco la obra de arte es un objeto frente alcual se sitúa una conciencia reflexionante, sino que «la obra de artetiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una expe-riencia que modifica al que la experimenta››3. En esta descripción seapunta, no sólo una semejanza, sino también una diferencia. Lo quehay de similar entre arte y juego estriba en que ambos son, no activi-dades, sino modos de experiencia, lo cual designa un tipo de relacióncognitiva con el mundo por cuya mediación el yo queda modifica-

1 WW, pág. 568.3 VÍVÍ, pág. 145.

74 JULIAN MARRADES

do4. Por tanto, si en ellos hay algo ue es constituyente, no es el yo,sino la experiencia misma medianteqla cual el yo se constituye5. Pero,así como el ser del juego se agota en el hecho de autorrepresentarse, elarte es un representarse que remite a otro -el espectador- que ocu-pa en la ex riencia artística el lugar del jugadoró. Esta primacía del es-pectador diéfermina que el contenido de sentido que posee el arte, encuanto ju o, pueda desligarse del movimiento mismo y transformar-se en obr:f%Gebilde], es decir, en un contenido capaz de ser compren-dido, en un constructo que se realiza esencialmente para otro.

Sería un error, sin embargo, considerar el arte como una especiede medium a través del cual se comunican el artista, en cuanto sujetoque transfiere a la obra un sentido objetivo, y el espectador, en cuan-to conciencia que aprehende ese sentido reflexivarnente. El ser de laobra artística no puede ser entendido a partir de la subjetividad delartista, pues no es posible identificar el contenido de sentido que hayen la obra or referencia a la conciencia del autor y con independen-cia de la obra, ya que la obra transforma la intención comunicativadel autor. Esa transformación implica que aquella intención ya no es,sino que se ha convertido en otra cosa, y esta otra cosa -el construc-to, la obraes el verdadero ser. En la realización artística no se ope-ra el desplazamiento de un contenido de sentido desde un modo deexistencia a otro. La obra de arte no tiene el estatuto ontológico deun reflejo, sino que es una realidad su erior que descansa en sí mis-ma, una realidad verdadera depurada de lo que en la realidad ordina-ria hay de inesencial.

4 El referente más conspicuo de esta noción de experiencia se halla en la Feno-menologia del espíritu, donde Hegel la articula como una mediación de conciencia yobjeto que tiene como resultado, no sólo una modificación del saber y del objeto,sino también «una inversión de la conciencia misma» (G. W. F. Hegel, Fenomenolo-gía del espiritu, traducción de W. Roces, México, FCE, 1966, pág. 59). Sobre la re-cuperación del concepto hegeliano de la experiencia por Gadamer, cfr. WW, pági-nas 429 y sigs.

5 Gadamer lo expresa así: «Lin "ísticamente el verdadero sujeto del juego no escon toda evidencia la subjetividad ífl que, entre otras actividades, desempeña mm-bién la de jugar; el sujeto es más bien el juego mismo» (WW, pág. 147). Llama laatención que el vacío dejado r el desplazamiento del sujeto reflexivo venga a ocu-parlo una noción metafisica diri sujeto que designa al propio juego, entendido comouna totalidad de la que el jugador y su actividad forman parte, no como realidadesparticulares que subsisten en sí mismas, sino como momentos de una unidad origi-naria que los incluye.

6 Los ejemplos aducidos aquí son el drama teatral y la ejecución musical, cuyostérminos alemanes (Sc/9auspieL spielen) tienen una comunidad etimológica con eljuego [Spiel].

Ex1›ERIENcIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS 1>ROELEMAs 75

De modo similar a como la intención comunicativa del artista setransforma en obra, así también su comprensión por parte del espec-tador sólo se alcanza cuando éste se reconoce a sí mismo en ella, esdecir, cuando el sentido de la obra se le muestra de tal modo enlaza-do con la conciencia de sí mismo, que comprenderlo deviene partede su propia autocomprensión. La experiencia artística adquiere, deeste modo, una dimensión cognitiva en la que se funden autocono-cimiento y verdad. Esa fusión se produce en el marco de una unidadde sentido en la cual la verdad deja de ser objetiva y el autoconoci-miento deja de ser subjetivo, pues «lo que realmente se experimentaen una obra de arte [...] es en qué medida es verdadera, esto es, hastaqué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a sí mis-mo» . Más adelante examinaremos las consecuencias que tiene laelección de este modelo de la experiencia artística en relación con elproblema hermenéutico de la comprensión del sentido.

La crítica de Gadamer a la conciencia histórica se orienta en unadirección similar. Aquello que sale al encuentro de nuestro conoci-miento histórico desde la tradición o como tradición -el significa-do de los hechos históricos o el sentido de los textos- no es un seren sí fijo que haya que rescatar mediante una hermenéutica enten-dida como metodología de las ciencias históricas, al modo como laentendieron Schleiermacher, primero, y luego Dilthey. Pues, desdeel momento en que la reflexión histórica toma conciencia de supro ia historicidad, reconoce que pertenece a la misma tradiciónde lg. que forma parte el sentido de los sucesos y textos que trata decomprender.

Aquí importa destacar el nuevo sentido que Gadamer confiere alconcepto de tradición. Mientras la comprensión se entendió, comoen Schleiermacher y en el historicismo, como un procedimiento paraeliminar cualquier influencia del presente sobre el intérprete en su in-tento de captar el sentido de un texto de acuerdo con los conceptosde su autor, la tradición sólo podía ser vista como un obstáculo inter-

uesto entre el sentido originario del texto y el lector actual, que ha-bía que remover para alcanzar aquel sentido como una cosa en sí.Para Gadamer, or el contrario, la comprensión no es un procedi-miento para oriffar la historia, sino un fenómeno histórico que ocu-rre dentro de un continuo del que forman parte tanto el intérpretecomo aquello que trata de comprender. Bajo esta perspectiva, la tra-dición deja de ser contemplada como algo que está entre el texto y el

7 WW, pág. 158.

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lector, para considerarse como algo ue se hace presente en el texto yen el lector, que los une tanto comocios se ara, y que, lejos de ser unobstáculo para la comprensión, es su condición fundamental de po-sibilidad. De nuevo llama la atención que, en su intento por alejarsede toda concepción positivista del pasado histórico, Gadamer tiendaa concebir la tradición como una realidad coherente y única -la tra-dición- que ocupa la osición de verdadero sujeto de la compren-sión, pasando así por aio el carácter plural y la función potencial-mente enajenadora que también desempeña en los procesos deentendimientos.

El concepto gadameriano de situación hermenéutica apunta almodo como la tradición condiciona al intérprete en su intento decomprender el pasado. Dicha noción no se limita a designar el hechode que el intérprete ocupa una posición particular dentro de la tradi-ción, sino que pretende destacar que el intérprete pertenece a la tra-dición, en el sentido de que no puede elegir arbitrariamente su pun-to de vista, sino que éste le viene impuesto de manera vinculante enla forma de una autocomprensión no reflexiva -previa a todo jui-cio- que le proporciona su pertenencia a las realidades históricas ysociales en que vive. En la toma de conciencia de la trama de rejui-cios que en cada caso caracteriza la situación hermenéutica defintér-

rete, le viene dada «la reestructura de la comprensión››9 de los pro-blemas que puede y debe plantearse con respecto a la tradición. Deesa estructura forman parte las anticipaciones de sentido que el intér-prete avanza en sus hipótesis interpretativas, que requieren ser eleva-das en la tarea hermenéutica al nivel de tura comprensión reflexiva.

Gadamer caracteriza el modo como la tradición se halla presenteen el texto a través de la noción de historia efectual. Comprender untexto no es captar un sentido fijado unívocamente de una vez por to-das, sino que es comprender un sentido que ha ido incorporandosentidos ulteriores, que ha ido incrementándose mediante sus sucesi-vas interpretaciones, de modo que la tradición de esas inte retacio-nes -su historia- tiene una eficacia con res ecto al sentido actualdel texto. Gadamer destaca la estructura circufar de esta relación en-

8 Merece recordarse, a este respecto, que en un temprano texto fechado en1930, Adorno había a untado que las palabras objetivamente disponibles, en tantoque transmitidas or fzi tradición, no son experimentadas por quien accede a ellascomo al o identiíifcable, sino más bien como algo extraño en su contenido e inten-ción (Tš. W. Adorno, «Thesen über die Sprache der Philosophen», GesammelteSc/Jryìen in 20 Bänden, vol. I, Fráncfort del Meno, 1977, pág. 369).

Wl/1, pág. 336. _

EXPERIENCIA Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 77

tre comprensión y tradición”. Por un lado, la tradición es un presu-puesto de la comprensión, y como tal desempeña una función nor-mativa como fundamento de su validez. Pero, como la tradición eshistórica -lo cual implica que su realidad necesita ser afirmada, asu-mida y cultivada-, es fundamento no como lo es una razón aprióri-ca, sino en tanto que vinculada a aquello que fundamenta. En estesentido, la tradición debe considerarse también como constituida porla comprensión, en la medida en ue ésta forma la tradición y deter-mina su acontecer. Tal circularidad caracteriza la conciencia de la his-toria efectual, pues ésta es conciencia de la mediación del pro io in-térprete por una tradición de la que forman parte tanto aquefio queél trata de comprender como aquello que le posibilita la compren-sión.

Esta pretensión del intérprete de mediar la realidad de la tradi-ción con su propia conciencia, lleva a Gadamer a caracterizar la com-prensión como una Es obvio que él no entiende este con-ce to en el sentido de la moderna ciencia natural, es decir, como unarefaición con hechos objetivos que el sujeto de conocimiento puederepetir y controlar, a fin de contrastar la validez de sus hipótesis. Elintérprete no puede acceder a la tradición como a un objeto, desde elmomento que forma parte de ella. Por tanto, la pro ia tradición me-dia la experiencia que el intérprete hace de ella. Gadiimer retiene, así,el momento del autoconocimiento que Hegel había atribuido a la ex-periencia, en virtud del cual la conciencia se reconoce en lo otro desí. Pero la conciencia hermenéutica, a diferencia de la hegeliana, nose propone reconducir la diferencia del contenido a la identidad delconcepto, sino que se entiende como esencialmente expuesta a la al-teridad y abierta a ella. En virtud de esa apertura, la experiencia her-menéutica es finita, no sólo por ser histórica, sino por ser experienciade su pro ia historicidad. La dialecticidad de la experiencia, que He-gel descubrió, exi e que el momento de la referencia a lo otro no seclausure, que la afteridad no se resuelva en la unidad del conce to.Sin embargo, el hecho de que Hegel vinculara la superación dlé laoposición sujeto-objeto a la superación de la experiencia, muestrahasta ué punto su propia noción de experiencia permanecía ancladaen lasflosofías de la conciencia que él pretendía trascender.

A diferencia de la experiencia científica moderna, e incluso de laexperiencia dialéctica hegeliana, que de una manera u otra preservanla forma de la relación sujeto-objeto, Gadamer afirma que la expe-

1° Cfr. VM págs. 360 y sigs.

78 JULIAN MARRADEs

riencia ue hace el intérprete de la tradición supera ese es uema, enla medida en que reconoce en ella un interlocutor que lecl-Iabla y leinterpela: «La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradi-ción. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo,la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y domi-narse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por símisma como lo hace un tú. El tú no es objeto, sino ue se comportarespecto a objetos»“. El hecho de ue la tradición hgble al intérpretecomo lo hace un tú, implica que efla misma es sujeto, no en la formade alguien que tiene opiniones, sino en la forma de un contenido desentido. Ese contenido es el que determina la experiencia de la tradi-ción que hace el intérprete.

La tradición deja de ser objeto, especialmente cuando la expe-riencia que hace de ella el intérprete adquiere el carácter de un «fenó-meno moral»12. Esto implica, en primer lugar, que la experiencia her-menéutica no es equiparable a un conocimiento de lo típico y regulardel otro que se orienta a hacer previsiones y cálculos sobre él en cuan-to medio para nuestros fines, sino que reconoce al otro en su unici-dad, alteridad y reciprocidad, es decir, como un fin en sí. Gadamer seenfrenta, con ello, a la objetivación de la tradición llevada a cabo enla metodología de la ciencia social ilustrada, conforme a la cual el su-jeto de la comprensión se libera -se absuelve a sí mismode la tra-dición, de verse afectado por ella, adopta la posición del observadorexterno y hace abstracción de que él mismo participa en aquello quetrata de entender.

El carácter moral de la experiencia hermenéutica implica, ade-más, que es un conocimiento personal del otro irreductible a la for-ma de la relación reflexiva. En ésta, el otro no es un tú a quien yo re-conozco como alguien que tiene retensiones hacia mí, sino alguienconstruido por mí en el proceso de constitución de mi propia subje-tividad. Por consiguiente, es un tú com rendido por mí sólo autorre-ferencialmente. En esa medida, hay en El relación reflexiva un impul-so a la dominación del otro, aun cuando ésta no adopte la formanaturalizada que tenía en el conocimiento metódico -el otro comomedio, como evento, como caso de una ley eneral-, sino la formapersonalizada del señorío y la servidumbre: efyo domina al tú en tan-to que lo pone; pero esa posición del otro tiene, al mismo tiempo, laforma de un reconocimiento. «Yo reconozco al otro» significa «yo pon-go al otro en tanto que reconocedor de mí». Hay, pues, en esta rela-

H I/M. pag. 434.12 Ibn.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUFICA DE GADAMER. ALGUNOs PROBLEMAS 79

ción reflexiva un reconocimiento del otro como autoconciencia, y, encuanto tal, la relación encierra una dialéctica de reciprocidad. Pero,en la medida en que el reconocimiento del otro es sólo reflexivo -esun mero momento de la referencia del yo a sí mismo-, no salva-guarda la alteridad del otro en su inmediatez, ni se expone a ella. Enconsecuencia, la relación reflexiva con el tú frustra la reciprocidad enque se basa, pues mantiene la estructura asimétrica de la dominación.En esa forma de relación, el tú es despojado de un momento esencialde la subjetividad -aquél en virtud del cual él mismo es para sí-,al mantener a distancia al otro y hacerse inase uible a él.

Gadamer entiende que esta experiencia reíflexiva del tú es la queha prevalecido en la conciencia histórica del pasado: desde luego, enHegel y su filosofía de la historia, pero también en la metodología delas ciencias del espíritu que arranca de Dilthey. En esa conciencia his-tórica se echa de menos el vínculo moral con el otro, el reconoci-miento del tú como un fin en sí mismo. Por el contrario, cuando Ga-damer caracteriza la interpretación de un texto o la comprensión delpasado histórico como tma experiencia, lo que quiere destacar es queel intérprete se relaciona con la tradición como con alguien que tienepretensiones propias con respecto a él. Experimentar la tradicióncomo un tú es no pasar por alto su pretensión de decirnos algo. Deahí la importancia que cobra el dialogo con la tradición como mode-lo de la experiencia hermenéutica. Si, como habíamos apuntado, lacomprensión del sentido de un texto o de un acontecimiento del pa-sado se logra a través de la conciencia de su historia efectual, pode-mos añadir ahora que esa conciencia exige trascender la forma de lasubjetividad y superar la relación reflexiva con la tradición, a fin deacceder a una relación de reciprocidad semejante a la de una conver-sación. Es cierto que un texto o un suceso no nos hablan como lo ha-ría un tú, y que somos nosotros, los que lo comprendemos, quienestenemos que hacerlo hablar. Sin embar o, este hacer hablar propiode la comprensión «se refiere, en calidarf de pregunta, a la respuestalatente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez queel que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradición››15.La comprensión adquiere así una estructura dialógica, en virtud de lacual el intérprete resulta modificado por la tradición que accede a élcomo hablante, no como objeto. El recurso al diálogo como modelode la comprensión implica la superación del es uema sustancialista,según el cual el intérprete es sujeto y el texto es o%jeto, y el paso a una

13 VM, pág. 456.

80 JULIAN MARRADES

concepción dialéctica, según la cual intérprete y texto ocupan posi-ciones cambiantes y alternativas que acontecen en el proceso herme-néutico.

II

Hasta aquí hemos tratado de reunir algunos de los elementosque permiten a Gadamer deconstruir la concepción metódica de lacom rensión, basada en el esquema sujeto-objeto heredado de las fi-losoffas de la conciencia, y articular una concepción alternativa de lacomprensión como una experiencia no reducible a la unidad del con-cepto. En el carácter lingüístico de esa ex eriencia se inscribe su di-mensión histórica y finita, su condición tii: acontecer. Sin embargo,en el modo como Gadamer entiende el acontecer lingüístico de lacomprensión permanece latente la referencia al concepto. En lo quesigue intentaremos examinar cómo describe la dialéctica de experien-cia y concepto que se produce en el fenómeno de la comprensión.Y, puesto que el lenguaje adquiere también la significación del con-cepto -de lo universal-, nuestro hilo conductor será ver qué impli-caciones se siguen de la tesis de que la comprensión lingüística es laforma de la comprensión en general.

La pretensión de universalidad de la hermenéutica filosófica deGadamer se basa en la estricta coextensividad entre comprensión ylenguaje: «No sólo el objeto preferente de la comprensión, la tradi-ción, es de naturaleza lingüística; la com rensión misma posee unarelación fundamental con la lingüisticidadllf. Al determinar la tradi-ción como lenguaje, Gadamer da por supuesto que el sentido al quese trata de acceder en la experiencia hermenéutica es un sentido lin-güístico, a saber: lo dic/io en y por la tradición. Ciertamente, cuandoGadamer considera la experiencia hermenéutica desde el modelo dela pregunta y la respuesta -esto es, como una relación abierta y dereconocimiento recíproco entre el intérprete y la tradición-, lo quepretende destacar es que lo dicho ostenta la primacía en cuanto que-da depurado de todos los momentos emocionales de la expresión y lacomunicación -de cuanto hay en el diálogo de manifestación vitalde los hablantes- y retiene sólo «la idealidad pura del sentido››15,aquello que permanece en él de identificable y repetible. Pero ese sen-tido sólo puede acceder a la comprensión en cuanto es el sentido de

ag. 475.ig. 471.GZ

"U"U

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 81

un texto, hablado o escrito. Así se entiende que Gadamer establezca«una relación esencial entre comprensión y lingüisticidad››16, y expli-cite el fenómeno general de la comprensión desde el concepto de in-terpretación. Ciertamente, él es consciente de que hay interpretacio-nes no lingüísticas, como la interpretación de una obra musical o lapuesta en escena de urr drama teatral. Pero también estas interpretacio-nes «presuponen realmente la lingüisticidad››17. Incluso cuando inter-pretamos un objeto mediante la mostración de otro objeto -porejemplo, poniendo un cuadro al lado de otro-, íplr-:suponemos la in-terpretación lingüística. Ésta tiene el carácter de damento, pues lainterpretación no inmediatamente lingüística se basa en última ins-tancia en ella.

Importa anotar aquí que la pretensión de universalidad de la her-menéutica se justifica porque el momento de la lingüisticidad sehalla implicado, no sólo en la interpretación de textos, sino en todofenómeno de comprensión y, en general, en el conocimiento delmundo”. Ciertamente, el propio Gadamer señala que la experien-cia del mundo no se realiza primariamente como lenguaje y en el len-guaje. «Son de sobra conocidos todos esos recogimientos, enmudeci-mientos y silencios pre- y supralingüísticos en que se expresa elimpacto directo del mundo, ¿y quién ne á ue hay tmas condicio-nes reales de la vida humana, que se da efffarnqbre y el amor, el traba-jo y el poder, ue no son discurso ni lenguaje, sino que miden a suvez el espacio dentro del cual puede producirse el coloquio y la escuchamutua? Esto es tan evidente que son justamente esas formas previas depensamiento y de lenguaje humano las que reclaman la reflexión her-menéutica››l9. Gadamer reconoce, pues, que nuestra experiencia del

16 WW, pág. 482.17 VÍVÍ, pág. 479.18 «La relación humana con el mundo es lingüística y por lo tanto comprensi-

ble en general y por principio» (Vil/I, pág. 568). Des ués de Verdady método, en suensayo «Lenguaje y comprensión» (1970 , Gadamer fiega a enfatizar la idea de la co-pertenencia de comprensión y lin ticidad en estos términos: «No necesita demos-tración la tesis de que todo entenãiiltrsiento es un problema lingüístico y que su éxitoo fracaso se produce a través de la lingüisticidad. Todos los fenómenos de entendi-miento, de comprensión e incomprensión uc forman el objeto de la denominadahermenéutica constituyen un fenómeno decienguaje. Pero la tesis que intentaré de-sarrollar aquí es aún un punto más radical. Enuncia que no sólo el proceso interhu-mano de entendimiento, sino el proceso mismo de comprensión es un hecho lin-güístico incluso cuando se dirige a algo extralingüístico...››, Verdad y método II,traducción de M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, pág. 181. (Se cita WW, II.)

19 WW, 11, pág. 392. Esta cita y las siguientes pertenecen al ensayo de 1977 ti-tulado «Autopresentación de Hans-Georg Gadamer».

82 JULIAN MARRADES

mundo no se efectúa sólo en el lenguaje, sino que remite a condicio-nes de vida que no son primariamente discursivas y que delimitan elespacio en que puede producirse el entendimiento con el otro. Esasrealidades vitales, en tanto que surgen como experiencias prelingüís-ticas, pueden generar ofuscación y desentendimiento. Ahora bien, laremoción de esos obstáculos sólo se logra cuando ese mundo de lavida se constituye lingüísticarnente en el diálogo. Lo que Gadamerllama «la lingüisticidad fundamental de la comprensión››2° implica,no sólo que la comprensión de nuestra experiencia del mundo se ob-tiene únicamente en el elemento del lenguaje, sino también que, in-cluso allí donde el diálogo parece abocado al fracaso por ue se hablanlenguajes diferentes, siempre es posible «encontrar elclenguaje co-mún... que debe permitir el inicio de un entendimiento, aunque lasdiversas “opiniones” se o ongan frontalmente››21. La alusión a un len-

je común que posibilite el entendimiento entre quienes hablanlenguajes radicalmente diferentes no está exenta de problemas.Como, de acuerdo con el modelo dialó ico de la comprensión, sonlos propios interlocutores quienes han še construir o encontrar eselenguaje común a partir de sus alejadas posiciones de partida, de ahí

arece seguirse que es un hecho contingente que lleguen a encontrar-lb y se llegue a producir el entendimiento. Pero como, por otro lado,Gadamer afirma que toda relación humana es «comprensible en ge-neral y or principio››22, ello sugiere que toda falta de entendimientoes accidgntal y provisional, y que la posibilidad de su superación estágarantizada de antemano por un lenguaje común -trasunto lingüís-tico de la antigua razón común_ que actúa como fundamento de lacomprensión.

En la mención que hace Gadamer al mundo de la vida se hallaimplícita la referencia a Husserl. Sin embargo, tanto esa alusióncomo el problema que acabamos de apuntar son tan próximos a\X/ittgenstein que no resulta arbitrario trazar una comparación entreambos. Lo que está en discusión es la conexión del lenguaje con for-mas de vida que originariamente no son lingüísticas, y el modo comoesa conexión incide en el entendimiento interhumano. Es evidenteque tanto Wfittgenstein como Gadamer asientan el lenguaje en expe-riencias vitales que son, ellas mismas, condiciones dela comprensión.La noción wittgenstciniana de forma de vida designa modos prelin-güísticos de comportamiento que son «el prototipo de un modo de

2° vn/¿1I,pág. 591.21 ww,1I,pág.a92.22 VM, pág. ses.

ExPE1uENcrA Y VERDAD EN LA HERMENEUUCA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 83

pensar y no el resultado de pensar››23, pudiéndose considerar los jue-gos de lenguaje como una extensión y refinamiento de esa conductaprimitiva. Gadamer, por su parte, alude a condiciones reales de lavida humana _y menciona el hambre, el amor, el trabajo y el po-der_ que «no son discurso ni lenguaje››24 y que delimitan el espacioen el que puede producirse la comprensión. Las diferencias entre am-bos comienzan a hacerse patentes al explicar, en relación con esemundo de la vida, la falta de entendimiento que puede darse entrelos seres humanos. Gadamer sostiene que los malentendidos que seproducen en ese ambito de experiencias pueden ser superados por re-ferencia a la lingüisticidad fundamental del mundo de la vida. La ta-rea hermenéutica que se plantea, cuando el entendimiento pareceimposible, consiste precisamente en buscar un lenguaje común quehaga posible la superación del desacuerdo. Ciertamente, ese lenguajeno es algo dado de una vez por todas, sino que se constituye de he-cho en el proceso de comunicación que él mismo posibilita. Pero sufunción posibilitante del mutuo entendimiento no es un hecho con-tingente, sino algo que viene exigido por nuestra constitución encuanto seres esencialmente lingüísticos. El postulado de la razón, encuanto «palabra común a todos», es el fundamento sobre el que seasienta la posibilidad de acuerdo, la seguridad «del posible consensoincluso en el fracaso del entendimiento››25.

El contraste entre el punto de vista de Gadamer y el de \Witt ens-rein salta a la vista en el siguiente pasaje de las Investrgacionesfilšsofi-cas: «Es importante que una persona pueda ser un completo enigmapara otra. Eso es lo que se experimenta cuando uno llega a un país ex-traño con unas tradiciones completamente extrañas; e incluso cuan-do se domina la lengua del país. No se comprende a la gente. (Y noporque uno no sepa lo que se dicen a sí mismos.) No podemos reen-contrarnos en ellos››26. Aquí apunta Wittgenstein a un tipo de in-comprensión del otro que no consiste en no entender lo que dice, sinoque puede subsistir aunque se entiendan sus palabras. Esto revela, yade entrada, que aquello que es susceptible de comprensión o incom-prensión, aquello que puede poseer un sentido o carecer de él, no essólo el lenguaje. Si, a pesar de entender lo que dice, el otro puede se-

23 L. W/ittgenstein, Zetïel, traducción de O. Castro y U. Moulines, México,UNPZM, 1979, § 540.

2 VM, 11, pag. 392.25 Ibíd.2° L. W/ittgenstein, Inuestzgaáoner filosficar, II, traducción de A. García y U.

Moulines, Barcelona, Crítica, 1988, pág. 511. (Se cita por las siglas IF.)

84 JULIAN MARRADES

guir siendo un enigma para mí, es porque la comprensión del otro re-quiere que lo que dice aparezca en una conexión inteligible ara mícon otros as ectos de su conducta y de su vida. Por tanto, la com-prensión delpotro exige situar lo que dice en contextos amplios devida y de experiencia en los cuales los actos de habla están interna-mente conectados con otros elementos no lingüísticos (acciones,im ' enes, sentimientos, expectativas, etc.). Sin embargo, el verdade-ro ïcance de la divergencia no estriba sólo en ampliar el objeto de lacomprensión más allá de los actos lingüísticos, pues, como hemosvisto, también Gadamer ha incluido en el ámbito de lo comprensibleformas de vida que originariamente no son lingüísticas ni discursivas.Estriba, más bien, en no fundamentar en la comprensión de las pro-ferencias la comprensión de los restantes aspectos de la vida. Aquí esdonde Wfittgenstein se aleja de todo enfoque logocéntrico del proble-ma de la comprensión, y el de Gadamer sin duda lo es. Mientras queGadamer afirma que la comprensión del mundo de la vida sólo se al-canza a través de su constitución lin "ística, WVittgenstein apunta enotra dirección cuando sostiene que eïtaicuerdo en lo que los hablantesdicen descansa en un acuerdo en formas de vida27.

Pudiera parecer que esta divergencia se reduce a reemplazar laprimacía del lógos por la de la pmíxis, y a oner el mundo de la vida,y no el lenguaje, como Ifimdamento de la comprensión. Sin duda,W/ittgenstein atribuye a as formas de vida un carácter de ultimidad.Pero son últimas, no en el sentido del fundamento, sino precisamen-te en el sentido de que ni son fundamento ni lo tienenz . De ahí sucarácter contingente y plural. Cuando Gadamer hace depender elposible entendimiento con respecto al mundo de la vida de un acuer-do en el lenguaje -el consenso dialógico_, tal acuerdo sólo puedeser, para decirlo en términos de W/ittgenstein, un acuerdo en los jui-cios, es decir, en lo que puede ser verdadero o falso”. W/ittgensteincoincidiría con Gadamer en considerar este acuerdo en lo que dicencomo racional, pues es justificable por referencia a conceptos y reglasque pueden explicitarse en el marco del dialogo. Pero, así como paraGadamer la comprensión del otro sólo puede darse en el modo del

27 [E § 241.28 «Me gustaría considerar esm seguridad, no como una cosa semejante a la re-

cipitación o a la superficialidad, sino como una forma de vida Eso uiere cfìcirque quiero considerarla como algo que yace más allá de lo justificado yilo injustifi-cado; como algo animal, por así decir». L. \Y/ittgenstein, Sobre h certeza, traducciónde J. L. Prades yV. Raga, Barcelona, Crítica, 1986, §§ 358-359.

29 Cfr. IE 241-242.

Ex1>ER¡ENcLA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNQS 1›RoBI.EMAs 85

acuerdo racional, según W/ittgenstein la comprensión del otro -in-cluida la comprensión de lo que dice- se asienta, en última instan-cia, en una concordancia en formas de vida que no es racional ni irra-cional; simplemente, se da o no se da. Al situar en la base de lacomprensión esta concordancia, \X/ittgenstein se despide de la ideadefimdamento que se halla esencialmente implícita en la noción ga-dameriana del lenguaje como razón común.

Lo anterior tiene evidentes implicaciones en el modo de abordarel fenómeno de la incomprensión radical. Si el optimismo de Gada-mer res ecto a la posibilidad de superar el desacuerdo se basa en suracionafismo, no puede sorprender que el escepticismo de funda-mentación Wiårgensteiniano tenga consecuencias menos optimistasrespecto a aqu a posibilidad. \Wittgenstein, desde lue o, no la exclu-ye, e incluso sugiere una estrat 'a para tratar de haoeršt viable: «Ima-gínate que llegas como exploraccfór a un país desconocido con un len-guaje que te es totalmente extraño. ¿Bajo ué circunstancias diríasque la gente de allí da órdenes, entiende órdenes, obedece, se rebelacontra órdenes, etc.? El modo de actuar htunano común es el sistemade referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extra-ño››3°. Aquí se hace de nuevo patente la inversión antes aludida: enuna situación de incom rensión radical como la imaginada en elejemplo, son las formas die vida aquello que puede arrojar luz sobre elsentido de lo que se dice, y no al revés. Pero la inversión es tanto másprofunda por cuanto implica, no la sustitución de un elemento porotro dentro del esquema fundamentalista de explicación, sino elabandono del esquema mismo.

El punto que importa destacar, a este respecto, es el concepto de«lo común». Cuando Gadamer hablaba de un lenguaje común en elque podían superarse los desacuerdos, aludía al tipo de comunidadque caracteriza a la razón, a saber: la universalidad. Si toda incom-prensión y todo malentendido es por principio superable en el len-guaje, es porque en él anida «la razón, cuya palabra es común a to-dos››3 1. Por el contrario, la comunidad del «modo de actuar humano»a la que alude W/ittgenstein no es una comunidad racional. Es decir,no tiene el rango de universalidad que caracteriza al concepto, sinoque permanece en el plano de la particularidad propio de la experien-cia. Es, pues, una comunidad contingente, fáctica, que no garantizaapriori el logro del entendimiento. Así las cosas, la comprensión del

3° IF, § 206.31 VM, 11, pág. 392.

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otro se producirá si de hecho llegamos a descubrir que lo que dice sehalla internamente conectado con lo que hace de manera análo acomo en nuestro sistema de vida ciertos modos de actuar se hjlaaninternamente conectados con determinadas expresiones lingüísticas.Pero es contin ente ue se dé o no dicha analogía. Allí donde Gada-mer remite a fa unidad fundamental de la tradición compartida laposibilidad del encuentro entre dos posiciones particulares como «unascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la articula-ridad ropia como la del otro››52, \Wittgenstein se atiene a fa plurali-dad die las tradiciones -que pueden ser «completamente extra-ñas››33-, y reconoce que la posibilidad de fracasar completamente enla tentativa de comprender al otro es insoslayable.

Al igual que Gadamer, también W/ittgenstein considera que, si sellega a entender al otro, ya no se sigue siendo el que se era. Gadamercaracteriza ese cambio como «una transformación hacia lo común»34.W/ittgenstein, por su parte, habla de un reencontrarse a sí mismo enel otro. La diferencia no deja de ser significativa. Según Gadamer, eldialogo puede culminar en el mutuo entendimiento por cuanto pre-supone una lingüisticidad que el propio diálogo lleva a su culmina-ción. El reconocimiento previo dela comunidad de lenguaje -o ra-zón común- hace posible el establecimiento de un vínculo moralcon el otro como condición necesaria de la comprensión. Sólo pode-mos llegar a entender al otro en su alteridad personal, si lo considera-mos como miembro del mismo reino de los fines del que nos consi-deramos partícipes. En cambio, cuando \Wittgenstein caracteriza lacomprensión del otro como un reencuentro de nosotros mismos enél, no abandona el plano de la particularidad. Lo que viene a decir es:llego a comprender al otro cuando reconozco mi particularidad en laparticularidad ajena. Ese reconocimiento no reabsorbe la diferenciaen una comunidad superior. La comprensión del otro reactúa sobremi autocomprensión en tanto que, al entender al otro a partir de mímismo, paso también a entenderme a mí mismo a través de mi en-tendimiento del otro. Pero este juego de reflejos no trasciende mi

articularidad y la del otro, ni autoriza a postular una unidad especu-lativa que las abarque. En esa medida, cabe conjeturar que en WVitt-genstein la comprensión del otro no presupone la existencia de unvínculo moral con él. Las concepciones que el otro tiene de lo buenoy lo malo en relación con el sentido de su vida, son parte de lo que

32 ww, pag. 575.33 IF, 11, pag. 511.34 VM, pag. 458.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNos PROBLEMAS 37

me propongo entender cuando el otro es todavía un enigma para mí.Por consiguiente, sólo puedo reconocer al otro si de hecho me unencon él determinados vínculos morales sobre la base de la compren-sión, y no al revés.

Que la com rensión se produzca constituye para \V1tt ensteinuna eventualidad)que depende más de la capacidad de perciìir ana-logías relevantes entre el sistema de vida del otro y el propio, que dela existencia de elementos idénticos en ambos. Conviene destacar, aeste respecto, que el tipo de comprensión que él busca resulta de ubi-car aquello que intentamos comprender -el uso de una expresión,un determinado modo de actuar- en un marco más amplio, en elque situamos también otros modos de hablar o de actuar que ya en-tendemos, a fin de lograr una visión de conjunto en la que lo nocomprendido aparezca en conexión con lo comprendido. Este modode proceder, que Wittgenstein llama representación sinóptica [über-sichtlic/øe Darstellung], es lo que «produce la comprensión que consis-te en ver conexiones»35. Lo que ahora interesa destacar es que talcomprensión resulta de coordinar dos objetos de tal modo que vea-mos uno de ellos a través del otro. Aquí tenemos un nuevo motivo decom aración entre Gadamer y Wiugenstein. Según Gadamer, cuan-do ef objeto de interpretación no es de naturaleza discursiva -porejemplo, cuando se trata de un cuadro, de una obra musical o inclu-so de un poema-, la interpretación puede llevarse a cabo «por me-dio del contraste, verbigracia comparando dos cuadros 0 leyendo su-cesivamente dos poemas de manera ue el tmo interprete al otro››56.En casos así, la comprensión de un oflujeto se lleva a cabo mostrandootro objeto con el que guarda conexiones significativas, y no median-te una interpretación verbal. Lo relevante, en relación con el enfoquede Wfitt enstein, es el reconocimiento, or parte de Gadamer, de laposibilirfad de comprender al o particufair a través de algo particular.Sin embargo, persiste una diferencia importante. W/ittgenstein diceque, al comprender una cosa a través de su conexión con otra que seusa como modelo, éste determina su comprensión, «no por ue todolo que sea válido de él pueda atribuirse a todos los objetos de la ob-servación››37. Así pues, lo decisivo para la comprensión no es quehaya en el modelo algo generalizable, sino la posibilidad de conectar,en modos y grados diversos de semejanzas y diferencias, elementos

35 IF, § 122.36 VÍVÍ, pág. 479.37 L. V/ittgenstein, Observaciones, traducción de E. C. Frost, México, Siglo

XXI, 1981, pag. 35.

88 JULIAN MARRADES

particulares del modelo con elementos particulares del objeto de apli-cación. Esa conexión se establece mediante el tipo de experiencia que\V1ttgenstein llama percepción de aspectosä . Concretamente, lacomprensión se produce cuando, al ver el objeto a través del mode-lo, fulgura en aquél un aspecto nuevo que no había sido percibido.Esa comprensión no es un acto del entendimiento a través del cualsubsumimos algo particular bajo un concepto, sino una percepciónque se mantiene siempre en el plano de la experiencia. Gadamer, encambio, considera que la interpretación de un objeto por otro «esuna modificación de la interpretación lingüística››39. Lo cual quieredecir que la inter retación particular se basa en el lenguaje y, en esamedida, remite alpconcepto.

III

Es precisamente la conexión entre lenguaje y concepto lo que re-clama ahora nuestra atención. Si la hermenéutica de Gadamer se ha-lla concernida por ámbitos de conocimiento tan diversos por su con-tenido como puedan serlo la experiencia del arte, el saber histórico yla interpretación de textos, es porque en todos ellos se plantea la pro-blemática del sentido. Gadamer considera sectmdarias las diferencias

ue puedan darse entre el si ificado de una obra artística, el sentidode un hecho histórico y el (Penun texto literario, pues todos los fenó-menos susceptibles de comprensión responden a una única estructu-ra. Todos ellos son lenguaje. Con ello no quiere decirse que se expre-san verbalmente, si por tal se entiende el trasvase del sentido a unaexistencia vicaria. El estatuto del lengua`e no es el propio de una co-pia, sino el de una realidad original en fa cual se conjugan sentido ycomprensión. Experiencia artística, conocimiento histórico e inter-pretación textual tienen un carácter esencialmente lingüístico, porcuanto en ellos se hace presente un sentido. En la medida en que laactividad hermenéutica remite a la lingüisticidad de todo sentido po-sible, rebasa el horizonte de la moderna epistemología y de la filoso-fía de las ciencias del espíritu, y adquiere el rango de una tarea filosó-fica de dimensión universal4°.

¿Y cuál es esa estnictura ontológica del ser que puede ser com-prendido, 0 sea, del lenguaje? No es la propia de un ser en sí, sino

38 Cfr. IE II, XI.39 WW, pág. 479.4° Cfr. WM, págs. 567 y sigs.; II, Pág. 319.

Exr›ER1ENc1A Y VERDAD EN IA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 89

más bien la de un ser reflejado en sí. Ya se ha señalado que la com-rensión acontece en la mediación entre texto e intérprete que se rea-

liza en la tradición. El acceder a la comprensión es un movimiento enel que se reúnen un ser que no es objeto y un yo que no actúa en re-lación con el sentido desde una posición de distanciamiento y domi-nación. Pero es importante notar que, según Gadamer, la estructuraontológica de la comprensión no se agota en la relación horizontalentre dos momentos particulares de una tradición, sino que contienetambién una dialéctica vertical entre particularidad y universalidad.El fenómeno de la comprensión no se limita a ser un desplazamien-to desde una sición a otra en un mismo plano, sino que es un mo-vimiento desrïé)un fondo de sentido a la su erficie de los actos de ha-bla. La relación entre ser y aparecer es válicfarnente aplicable aquí, enla medida en que se la entiende como una especulación”, es decir,como un reflejarse a sí mismo del sentido en los actos de emmciarloy entenderlo. Ese movimiento tiene la estructura ontológica de unaunidad especulativa, porque el sentido que accede al lenguaje es dis-tinto dela palabra misma. De ahí no cabe concluir, sin embargo, queel modo como se presenta en el lenguaje sea mera apariencia, pues elsentido no preexiste como cosa en sí a su acontecer lingüístico, sinoque se constituye en él.

Gadamer insiste reiteradamente en esta coincidencia que seproduce en el lenguaje entre ser y representación, desmarcando asíde Hegel su propio modo de entender la estructura especulativadel lengua`e. El núcleo de la divergencia estriba en que Hegel en-tendía el flenómeno como mediación dialéctica de la esencia, y laexperiencia como mediación dialéctica del concepto, por lo que elaparecer del concepto en la esfera de la autoconciencia -su com-prensión y exposición lingüística- constituía la plena realizaciónde su sentido 2, mientras que Gadamer salvaguarda la finitud delacontecer lingüístico del sentido, que no obtiene su realización enel autoconocimiento de una razón absoluta, como en Hegel, sinoque accede en cada caso a la comprensión en situaciones históricasconcretas. En Gadamer se ha quebrado la confianza en la identi-dad entre el que comprende y lo comprensible, y se impone la con-vicción de que el acontecer histórico «presenta un extrañamiento yuna heterogeneidad demasiado profundos para que se pueda con-siderar tan confiadamente desde la perspectiva de su comprensibi-

41 Cfr. VIVÍ, págs. 547 y sigs.42 Cfr. VIH, págs. 560 y sigs.

90 JULIAN MARRADEs

lidad››43. Frente a la identidad absoluta de concepto y existencia, Ga-damer señala, bajo el influjo de Heidegger, los límites que impone ala comprensión la realidad fáctica en que acontece.

Una dimensión cardinal de esta finitud es la dialéctica en virtudde la cual cada acto lingüístico particular, cada pregunta y respuesta,irrumpe desde una relación con el conjunto de la lengua a la ue per-tenece y de la experiencia del mundo que le subyace. Por efllo, cadaacto lin üístico, como acontecer momentáneo, sólo expresa un con-tenido ãeterminado que no realiza la plenitud del sentido. Si la ex e-riencia hermenéutica es finita, no es sólo porque cada palabra se Ea-lla ligada a las condiciones externas que le impone su acontecerparticular, sino, sobre todo, or referencia a la inagotabilidad del sen-tido que aflora en ella. «Torfia hablar htunano es finito en el sentidode qtíie en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpre-tar» . A Gadamer no le supone problema alguno reivindicar la «malainfinitud›› para hacer valer que ninguna interpretación puede agotardefinitivamente el sentido. La comprensión es un proceso ad infiní-tum, no porque siempre cabe depurar errores y distorsiones que im-piden progresar hacia una verdad definitiva, sino por ue el constan-te cambio histórico hace patentes nuevas relaciones de sentido ueeran insospechadas. La infinitud del sentido designa una totalidadque no es un objeto, sino un horizonte. Gadamer sostiene, contraHegel, que este aspecto de la crítica de Kant contra las antinomias dela razón permanece vá.lido45.

Pero la dialéctica entre el sentido y la particularidad de los actoslingüísticos en que acontece no tiene para Gadamer sólo la significa-ción kantiana de una tarea subjetiva siempre abierta, sino que, comohemos apuntado, posee una estructura especulativa. De acuerdo conello, la diferencia entre los particulares -entre texto e intérprete y, engeneral, entre los interlocutores del diálogo- es interna a un univer-sal que los abarca, de tal manera ue la comprensión se representaadecuadamente, no como elparar de un articular a otro, sino comouna unión de ambos en el todo de sentid)o que se refleja en ese paso.Esa presencia de la totalidad de sentido en los acontecimientos lin-güísticos particulares es el fundamento ontológico de la compren-sión. «El movimiento de la interpretación no es dialéctico tanto por-que la parcialidad de cada enunciado pueda complementarse desdeotro punto de vista [...], como sobre todo porque la palabra que al-

Aua VM11,pag.s12.44 VM, pag. 549.45 1014,11, pág. 400.

E.x1›ER1ENc1A Y VERDAD EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 91

canza el sentido del texto en la interpretación no hace sino traer allenguaje el conjunto de ese sentido, esto es, poner en una representa-ción finita una infinitud de sentido››46. Aquí la noción de infinitudno se limita a designar la imposibilidad de cualquier acto lingüísticode agotar el sentido que expresa, ni apunta sólo a la trascendencia delsentido respecto a cada una de sus expresiones, sino que destaca queesa trascendencia se hace presente en toda enunciación, adquiriendola connotación de una totalidad que se manifiesta en sus actualizacio-nes lingüísticas.

A esta presencia del todo en sus instancias particulares de expre-sión responde, precisamente, la interpretación que hace Gadamer delsentido como verdad. En este unto, su hermenéutica filosófica reen-cuentra a Platón. Pero no al Platón de la dialéctica de pregunta y res-puesta, sino al de la dialéctica de idea y apariencia. Resulta significa-tivo, a este respecto, que las paginas finales de Verdady método esténdedicadas a extraer de la concepción platónica de la idea de bellezadeterminados elementos supuestamente validos para una noción deverdad aplicable a la experiencia hermenéutica. Lo que Gadamer en-cuentra de característico en lo bello platónico es que «con toda se -ridad es «idea››, esto es, ertenece a una ordenación del ser que se :feli-taca sobre la corriente dit los fenómenos como algo consistente por símismo. Pero igualmente cierto es que a arece por sí mismo››47. A uíse halla insinuada, a un tiempo, la probfématicidad de la teoría de(lasideas -el hiato entre apariencia e idea- y su solución, pues lo bellomismo resulta tan otro con respecto a cualquier imagen suya, comoidéntico a su aparecer en instancias particulares.

Esta dialéctica es aplicada por Gadamer a la relación entre sen-tido y expresión lingüística. También en esta aplicación Platón sirvede guía, y en concreto su actitud ambigua con respecto a los discur-sos: contemplar el ser en los lógoi no deja de ser una suplantación dela verdadera realidad por sus reflejos, con toda la problematicidadque ello acarrea; sin embargo, en este recurso a lo lin "ístico se en-cuentra el máximo de verdad que el hombre puede añuanzar, por loque su debilidad es inseparable de su poder”. Esta ambigüedad ca-racteriza también, se ún Gadamer, a la experiencia hermenéutica.En cada fenómeno (fe comprensión se produce el encuentro conalgo que pertenece a un orden consistente, esencial, pero que sólo esverdadero en tanto que aparece por sí mismo y se hace asequible en

pág. 557.ag. 582.

VM, 11, pag. 77.àâà 'U

92 JULIAN MARRADES

y como lenguaje. Ese «encuentro con algo que vale como verdad» es,precisamente, lo que constituye la comprensión en «una experienciaauténtica››49.

Al plantear la comprensión como una experiencia esencialmenteambigua, en el sentido apuntado, Gadamer se desmarca del modocomo Hegel resolvió la oposición entre la universalidad del conceptoy la particularidad empírica. Hegel trató de mediar ambos as ectosintroduciendo en el ámbito del acontecer la distinción entre efmeroDarein y la realidad efectiva [W/ir/clic/1/eeit]: de cuanto acontece, sóloes objetivamente racional o realmente efectivo lo que es subjetiva-mente racional -pensable, reconducible al concepto-; y lo que no,queda relegado al lano de lo insignificante”. Frente a Hegel, Gada-mer rechaza que el) acontecer del sentido sea en sí mismo autotrans-parente. La existencia está atravesada de extremo a extremo por la fi-nitud, o sea, es facticidad. Pero como, or otro lado, siguiendo aPlatón, no renuncia a tematizar el senticfó como idealidad -comoun universal que rebasa toda manifestación particular-, la dialécti-ca entre universalidad y particularidad que caracteriza la experienciahermenéutica adquiere, más allá del significado que posee como es-tructura de un movimiento histórico, la connotación metafísica deuna «mediación entre la idea y el fenómeno››51.

Cuando Gadamer destaca que la comprensión de un fenóme-no histórico o de un texto or parte de un intérprete tiene una es-tructura circular, contempiii la comprensión como un encuentroentre dos posiciones particulares en virtud de su partici ación enuna comunidad de sentido (la tradición). Esa comunidad)determi-na al intérprete en tanto que le permite anticipar un sentido quehabrá de ser corregido o confirmado en el propio proceso de la in-terpretación. En esa medida, la comunidad con la tradición escondición de posibilidad de la comprensión. Y como esa comuni-dad no es una mera actitud metodológica del intérprete, sino unaparticipación real, ella misma está sometida a un proceso de for-mación determinado por el acontecer de la comprensión. En estemovimiento que va del todo a la parte y de ésta al todo, el todo-el sentido comunitario- es tanto un presupuesto como un re-sultado del encuentro entre quien comprende y aquello que tratade comprender.

ww, pág. 583.Cfr. G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las eienciarfilosoficar, § 6.VÃM, pág. 575.v\\/1», ›-om

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA I-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 93

Pero, como hemos apuntado, Gadamer no entiende la compren-sión sólo como una dialéctica inmanente entre pasado y presente, enla cual el intérprete trata de reconstruir un sentido mediante un diá-logo con la tradición. A su juicio, lo verdaderamente problemático dela comprensión es ser algo más que reconstrucción histórica, porcuanto consiste en aprehender un sentido que tiene con respecto anosotros pretensiones de verdad. Aquí convergen simultáneamentedos planos diferentes: tenemos, por un lado, la actualización históri-ca del sentido en actos lingüísticos particulares, su atadura temporalal presente; pero, por otro lado, ese sentido se presenta, a la vez, conuna dimensión de universalidad con respecto a todo aparecer parti-cular, como algo que «rebasa todo lo enunciable››52 y que, lejos de serabarcado por el individuo, lo abarca a él. Este segundo as cto es pre-cisamente el que Gadamer pretende destacar al vincular lifcompren-sión a una determinada noción de verdad. En su tentativa de superarel paradigma del método, Gadamer no entiende la verdad como unaadecuación de representaciones subjetivas a un sentido objetivo, sinoque le confiere la significación de ima totalidad de sentido que estápor encima de los interlocutores del diálogo y ostenta la primacía enél”. Por ello, la finitud de toda comprensión no radica solamente ensu historicidad -en la conciencia del límite de su situación con res-pecto ala tradición y al pasado-, sino que se abre a una dimensiónontológica en tanto que limita con un sentido infinito, con un serque aparece en el lenguaje, pero que aparece como un universal querebasa toda enunciación particular. Pues «lo más asombroso de laesencia del len aje y de la conversación es que yo mismo tampocoestoy ligado a länque pienso cuando hablo con otros sobre algo, queninguno de nosotros abarca toda la verdad en su pensamiento y que,sin embargo, la verdad entera uede envolvernos a unos y otros ennuestro pensamiento individualì›54. No deja de resultar sorprendenteque la retensión de eludir toda concepción subjetivista de la verdadacabe lllevando a Gadamer a postular una verdad total como funda-mento de toda comprensión particular y vinculada a condiciones his-tóricas determinadas.

S2 W\4,1I,p' .a5s.53 «En todosañs casos que hemos analizado, tanto en el le aje de la conversa-

ción como en el de la poesía y en el de la interpretación, se haïecho patente la es-tructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que está dadocon fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido»(WW, pág. 567).

54 ww, II, pág. 62.

94 ]ULIAN MARRADES

Al comienzo de este ensayo apuntarnos que el motivo básico dela hermenéutica de Gadamer es construir una teoría filosófica de lacomprensión ca az de' superar el esquema sujeto-objeto. Vimosque el recurso al) modelo del dialo o se mostraba adecuado a talefecto, or cuanto caracteriza una fãrma de relación en la cual noes el individuo el que conoce y afirma, el que domina una realidad,sino que el conocimiento que se obtiene surge de una dialéctica queacaba modificando las posiciones de partida de uienes en él parti-cipan. Pero también hemos constatado que el (diálogo no es paraGadamer un mero encuentro entre posiciones particulares, ni lacomprensión resulta sólo del esfuerzo de cada una de ellas por am-pliarse hasta incorporar de alguna manera a la otra. Si el diálogo lo-gra el mutuo entendimiento, es porque sobrepasa la particularidadde los interlocutores y produce «la participación común en la ver-dad››55, entendida como un universal trascendente a los particula-res. En esta medida, la verdad tiende a desplazar a los interlocuto-res como sujetos del diálogo y a ocupar la posición del verdaderosujeto. Cuando Gadamer tematiza la comprensión como «un acon-tecer de la verdad en el cual estamos incluidos››56, no se limita aproponer una idea de la comprensión diferente de la concepciónmetódica. Está sugiriendo, además, que el entendimiento surge en-tre los interlocutores en tanto que en ellos se revela un sentido úni-co que guarda con sus expresiones lingüísticas una relación análogaa la que la teología cristiana establece entre la unidad de la palabradivina y la multiplicidad de su manifestación en la predicación dela iglesia57.

El sentido no es, pues, algo que hay que construir en la interpre-tación y el diálogo, sino algo dado, que fundamenta la comprensióny garantiza la posibilidad del acuerdo incluso en el fracaso del enten-dimiento. Desde esta seguridad, no sorprende que Gadamer caracte-rice como «una especie de robinsonada de la Ilustración histórica››58la hipótesis de que la particularidad de las posiciones de los interlo-cutores pueda hacer insuperable la falta de entendimiento. Pero, si«cada individuo no es nunca un individuo solitario porque esta siem-pre entendiéndose con otros... y tampoco hay horizontes realmentecerrados››59, entonces la alteridad pierde la seriedad de lo verdadera-

v¬ vi WW, II, pág. 313.56 ww, pág. 585.57 Cfr. VIW, pág. 512.58 WW, pág. 374.59 lbíd.

EXPERIENCIA Y VERDAD EN LA 1-IERMENEUTICA DE GADAMER. ALGUNOS PROBLEMAS 95

mente extraño, ya que siempre puede ser reconducida a la identidad.En esa medida, es dudoso que la hermenéutica de Gadamer sea ca-paz de dar cuenta de la importancia que tiene el hecho de que unapersona pueda ser un completo enigma para otra*.

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación «Her-menéutica y epistemología» financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología.Las observaciones críticas de Iosep Corbí me han ayudado a ver mejor algunos pro-blemas. Quiero radecer también a Iacobo Muñoz sus acertados comentarios a unaprimera versión adgel ensayo.

CAPITULO III

Tradición y verdad.Límites del giro hermenéutico de la epistemologíal

EUGENIO MOYA

1. DEL YO TRASCENDENTALAL NOSOTROS INTRASCENDENTE

Con esta fórmula tan pregnante ha sabido sintetizar ]avier Mu-guerzaz gran parte delos desarrollos teóricos del siglo xx. Es, en cual-quier caso, una fórmula que describe a la perfección los resultados aque ha conducido en los últimos cuarenta años el interés filosóficopor la hermenéutica, una orientación que ha asumido, tal y como haapuntado Vattimo, el apel de una nueva /eoinè cultural3. Pensemosque incluso en un amfiito como el epistemológico, tan reacio desde

1 Este trabajo es resultado de la investigación sobre «Epistemología histórica:producción y traducción de objetos científicos», subvencionada por el Ministerio deCiencia y Tecnología (DGICYT, BFF2003-08994) al amparo de sus Planes I+D2000-2003.

2 VIII Semana de Filosofía de la Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia,23-27 de febrero de 2004.

3 G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, págs. 9,60-61.

98 EUGENIO MOYA

Platón a admitir planteamientos «interpretativos››4, hemos asistido auna revalorización de conceptos como tradición, comprensión o pre-juicio, centrales en la filosofía continental, principalmente germana:Dilthey, Heide er, Gadamers...

A este pecãiiar giro hermenéutico de la filosofía -y especial-mente de la epistemología- ha contribuido de modo decisivo la teo-ría de las revoluciones científicas de Th. S. Kuhn. Su noción de in-conmensurabilidad, como destacó Rorty en Lafilosofía y el es ejo dela naturalezaé, hizo entrar en crisis tres ideas (mitos) claves diil pro-yecto clasico: la del pensador (científico) solitario como descubridorde la naturaleza; la del conocimiento como representación fiel de larealidad; y la de progreso cognoscitivo.

Antes que Rorty, el mismo Gadamer señaló que Kuhn había sidodecisivo, desde el punto de vista del historiador de las ciencias de lanaturaleza, para abonar la perspectiva hermenéutica7. Podemos decirmás: el propio autor de La estructura de las revoluciones cientzficas re-conoció en el prefacio de T/te Essential Tension (1977) la deriva her-menéutica de sus trabajos, y recomendaba la necesidad de salvar elabismo que había, según él, entre la tradición filosófica anglosajona yla europea continentals. Se trataba, en cualquier caso, de una reco-

4 Es Platón el primero que se refiere en el Ion, el Banquete y el E inomzls a la her-meneuti/eé como te'c/me de transmisión o mediación de mensajes (interpretación),

ue se subordina totalmente a la episteme porque «lo que se sabe se sabe sólo de oí-das -si es verdad-, no por ciencia» (Epinomis, 975 b-c). La ciencia es conocimien-to de esencias universales y no de hechos históricos particulares. Cfr. también Pedro,259 e y si _

5 En ibs últimos años hemos asistido, en efecto, a un acercamiento entre «ana-líticos» y «continentales››, dos tradiciones consideradas durante mucho tiempo irre-conciliables y con desencuentros sonoros: recordemos la superación carnapiana de lametafísica heideggeriana (1932) o la famosa disputa del positivismo en la sociologíaalemana (1961). Hay que reconocer el papel de Wingenstein en este acercamiento.Para un estudio de las controversias y a roximaciones: F. Dìgostini, Analíticas ycontinentales. Guía de la filosïfla de los úlìimos treinta años, M rid, Cátedra, 2000(el original es de 1997). En e campo específico de la teoría del conocimiento resul-tan interesantes los análisis sobre las tensiones y mediaciones entre la hermenéuticay la epistemología que realiza Vicente Sanfélix en «¿Hermenéutica de la epistemolo-gía?», en M3 C. Paredes, (dir.), Mente, conciencia _y conocimiento, Salamanca, Uni-versidad de Salamanca, 2001, 129-140.

6 R. Rorty, Lafilosoflay eïespejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1985, pági-nas 287 y sigs.

7 H.-G. Gadamer, «Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica» [1977] y«Autopresentación de Hans-Georg Gadamer» [1977], en Verdady método II, Sala-manca, Siguemé, 19983, pags. 115 y 391, res ectivamente.

8 Th. S. Kuhn, La tensión esencial. Esrucãos selectos sobre la tradición y el cambioen el ambito de la ciencia, México, FCE, 1982, pág. 15.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUHCO DE LA EPISTEMOLOGIA 99

mendación que había orientado sus investigaciones desde finales delos años 50, pues, en «La tensión esencial: tradición e innovación enla investigación científica», una conferencia ofrecida en la Universi-dad de Utah en 19599, destacaba el papel que la tradición y los pre-juicios tenían en la misma investigación científica. Como mantuvodos años después, en un trabajo que llevaba el significativo título de«The Function of Dogma in Scientific Research»,

En algún momento de su carrera, estoy seguro, se le habrápresentado a todo miembro de este Simposio la imagen del cien-tífico como la de un indagador imparcial que sólo se atiene a laverdad. El científico es el explorador de la naturaleza: el hombreque se desprende del prejuicio en el umbral de su laboratorio, querecoge y examina los hechos objetivos y desnudos, y que se some-te a ellos y sólo a ellos...

Probablemente ninguno de nosotros crea que, en la práctica,el científico de la vida real obtenga un éxito completo en la reali-zación de dicho ideal. El trato personal con los científicos, las no-velas de Sir Charles Snow, o una lectura superficial de la historiade la ciencia, proporcionan abundante evidencia en contralo.

Lo provocativo de este modelo es que los dogmas tienen unafunción esencial incluso en la mejor y más fructífera de las investiga-ciones científicas, pues las convicciones firmemente sostenidas y pre-vias al conocimiento empírico de la naturaleza constituyen una pre-condición del éxito de las ciencias y, lo que es todavía más importante,constituyen un criterio de demarcación cientifica:

En cierto sentido -señalaba Ku/an en el Coloquio Internacio-nal que enfientó en 1965 sus opiniones a las del racionalismo críti-co- por poner cabeza abajo la opinión de Sir Karl, es precisamen-te el abandono del discurso crítico lo que marca la transición a laciencia”.

Al adoptar un paradigma, los científicos saben los tipos de entida-des que pueblan el universo y su modo de comportarse; están informa-dos delos problemas que pueden ser legítimamente planteados; mane-

9 Véase Th. S. Kuhn, La tensión esencial, págs. 248-262.1° Th. S. Kuhn, La fitnción del dogma en la investigación cientifica, Valencia,

Teorema, 1980, ag. 3.ll Th. S. Kån, «¿Lógica del descubrimiento o psicología de la investigaciónì»,

en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento, Barce-lona, Grijalbo, 1975, pág. 87.

100 EUGENIO MOYA

jan, y confían en las técnicas e instrtunentales que utilizan en sus inves-tigaciones; disponen de un lenguaje con el que intercambiar informa-ciones; conocen fórmulas exitosas; e incluso no tienen que tematizarlos patrones evaluativos con los que juzgan las prácticas investigadorasde sus compañeros y las suyas propias. Es tanto lo que les dice el para-digma a los científicos, que la investigación al margen del paradigmadominante sería, de acuerdo con Kuhn, tanto como renunciar a la ga-rantía de un éxito investigador y a una carrera profesional”.

Kuhn rehabilitaba así nociones que la concepción estándar de la epis-temología había sacrificado con su noción de crt'tica. Los paradigmasfuncionaban como una especie de a priori acumulativo -histórica ylingüísticamente situado- y, como tal, condición de posibilidad de lamisma experiencia, investigación y evaluación científicas”. No resultaextraño que, desde posiciones comprometidas con las ideas de raciona-lidad y progresividad del desarrollo científico como la de Larry Lau-dan14, hasta otras defensoras claras del relativismo, como la de Feyera-bend15, hayamos asistido en el campo metacientífico a la sustituciónprogresiva del concepto de teoría científica or el de tradiciones de inves-tigaciónló. Lo relevante de este reemp azo ha sido, con todo, la deflac-tación o abandono de nociones epistémicas como oerdady oâetiotátdNo habría que olvidar, en este sentido, que, como ha señala o Mauri-zio Ferraris en su Historia de la hermenéutica, en gran parte la herme-néutica ha adquirido dignidad filosófica justamente en el marco de unagotamiento progresivo de la idea de verdad y en el mismo proceso de

12 Th. S. Kuhn, Lafunción del do en la investigación cientí ca, pág. 33.13 Cfr. K. Bayertz, Wksemcbaƒistífeibfiie und Paradigmabegri , Stutt , J. B.

Metzlersche, 1981, 89-90, y, es ialmente, J. Quitterer, Kant uncšibd-ii* T/¡ese1/om Paradigmenu/ecïsel: Eine Gegeniibieïtellung seiner Transzendentalpbilosopbie mitder Wissemcbafistbeofie Thomas S. Kubns, Nueva York, Lang, 1996.

14 Véase L. Laudan, Elprogreso y sus problemas. Hacia una teoría del crecimientocienttzìco, Madrid, Ediciones Encuentro, 1986, esp. cap. 3, págs. 104 y sigs.

1 Véase para lo que sigue P. K. Feyerabend, Contra el método. Esquema de unateoría anarquista del conocimiento, Barcelona, Ariel, 1975, esp. cap. VI, págs. 61 ysigs.; La ciencia en una sociedad libre, Madrid, Siglo XXI, 1982, págs. 26 y sigs. Véa-se también «Sobre la arnbi "edad de las interpretaciones», en La conquista de bzabundancia, Barcelona, Paicfë, 2001, págs. 107-112.

16 Sobre este unto: A. Velasco Gómez, «El concepto de tradición en filosofíade la ciencia y en iii hermenéutica filosófica», en A. Velasco Gómez (comp.), Racio-nalidady cambio cientifico, Barcelona, México, Paidós/UNAM, 1997, págs. 157-178. Un punto de vista ciertamente interesante es la combinación popperiana de laidea de tradición con la defensa de la racionalidad como meta-tradición crítica. Cfr.mi trabajo: «Epistemología y hermenéutica: la rehabilitación popperiana del concep-to de tradición», en E. Moya (ed.), Ciencia, sociedady mundo abierto. Homertaje aIfitrl R. Popper, Granada, Comares, 2004, págs. 11-51.

TRADICION Y VERDAD. LIMm:s DEL Grao 1-n=_RMENEuTrco DE LA EPISTEMOLOGIA 101

rehabilitación de un adversario de la epistemología: la retórica". Losescritos de Feyerabend son en este punto provocadores:

En nuestras universidades no se enseña la «Verdad››, sino laopinión de las escuelas influyentes [...] En este mundo, la «Ver-dad» escrita en «mayúsculas›› es una huérfana sin poder ni influen-cia, y aƒòrtunadamente es así”.

Así, el giro historicista de la epistemología ha servido, como haseñalado Hesse”, para:

° Concebir las teorías científicas, más allá de sus posibilidadesnomológicas de explicación, como auténticas interpretacionesde la naturaleza.

° Renunciar a la idea de hechos objetivos y autosubsistentes.° Reconocer el papel de elementos extraconceptuales, como la

metáfora, en la misma investigación de la naturaleza.° Admitir que no hay relaciones mente-mundo más allá del len-

guaje.° Mantener la subdeterminación empírica de las teorías, cuando

no la saturación teórica de la misma experiencia.

Si Bacon, Descartes o el mismo Kant, en su peculiar querella conla tradición, miraron con recelo al pasado y vieron en la tradición nola autoridad sino la fuente del prejuicio, en definitiva, dudaron de lahistoria, y en su afán emancipador le negaron a ésta su carácter demašistra oeritatis, a partir del siglo xlx asistimos al deseo prevalecien-te e reencontrar la /aistorici y situación de una razón que muchosmodernos creyeron exenta.

Aunque sería imposible reconstruir afiuí los pormenores de esteviraje, es preciso atender al factor princip del mismo: la deconstrue-ción del sujeto kantiano llevado a cabo en la tradición lin "zÍstz'ea alema-na que oa de Hamann a Gadamer. En este sentido, en frmisma líneaque Apel2°, sostenemos con Lafontzl que la crítica al purismo de la

17 M. Ferraris, Historia de la hermenéutica, Madrid, Akal, 2000, pág. 13.18 P. K. Feyerabend, Ambzgüedady armonía, Paidós, 1998, 107.19 M. Hesse, Revolutions and Reconstruetion in the Philosop/xl; ofScience, Brigh-

ton, I-Iarvester, 1980, págs. 171-173.2° K.-O. Apel, Die [dee der Sprae/re in der Tradition des Humanismus 1/on Dan-

te bis Vico, Dordrecht, Reidel, 1963, págs. 95-96.21 C. Lafont, La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993. Véase también, D.

di Cesare, W/ilhem 1/on Humboldty el estudio filosofico de las lenguas, cap. IV, Barce-lona, Anthropos, 1999, esp. págs. 28-29.

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razón moderna, y la progresiva identificación de razón y lengua'e22,son piezas claves para entender el giro hermenéutico de la filosolia y,por ende, la crisis de las ideas de verdad y objetividad.

Fue Hamann, el mago del Norte, uno de los primeros que quisopensar, en efecto, los límites y presupuestos del yo puro. Su crítica aKant en su «Metacrítica sobre el purismo de la razón pura››23, que sir-vió de inspiración a Herder y ajacobi, se dirige contra el intento kan-tiano y, por extensión ilustrado, de encontrar el fundamento en unarazón purificada de la tradición lafe, soberana e independiente de lasensibilidady el sentimiento, y od//idada del lenguaje. Frente a estas trespurificaciones, Hamann afirma que la razón es lenguaje, una tesisque, como indicábamos, se repetirá en la tradición que va de Hum-boldt a Heidegger y de Heidegger a Gadamer. Lo dice Hamann conclaridad24:

Así no se requiere ninguna deducción para probar la priori-dad genealógica y heráldica del lenguaje respecto a las siete santasfunciones de las proposiciones filosóficas y de los silogismos. Nosólo la entera facultad de pensar reposa sobre el lenguaje [...]: ellenguaje es también el punto central de la mala interpretación dela razón consigo misma.

La ilustración es una aurora boreal que no se puede profetizar--decía Hamann, el patriarca, se 'n Schnädelbach 5, de la contrai-lustración alemana_ «apoltronacfdldetrás de la estufa y con el gorrode dormir hasta los ojos». La ilustración no puede estar ligada al pen-sador solitario, sino al rocío del lenguaje.

Pero, ¿por qué el mismo lenguaje es responsable de la ficción deuna razón pura? Para Hamann la respuesta está en su doble carácter:

22 No habría que olvidar en este contexto a Vico, quien doscientos años antes,en polémica con el racionalismo cartesiano, planteó en De nosm' temparis studiarumratíone (1708), además de su célebre dualismo ver-um (scienza)/certum (coscienza), elpapel cuasi-trascendental del len aje: para él, la lengua (como hecho histórico, con-tingente) determina sus contenitïils, sin que quepa entenderlo como un simple vehí-culozp instrumento para referirnos a las cosas o expresar nuestras igìs. cu

J. G. Hamann, «Metakritik über den Purismus der Vemu ›, en J. Na er(ed.), Sãmtliche W/erke, vol. III, Viena, Herder, 1949-1957, págs. 282-289, 6 vols.Hay traducción españozla en A. Maestre y Romagosa (eds.), ¿-Que' es la ilustración?,Madrid, Tecnos, 1989 , págs. 36-44.

24 G. Hamann, «Metacrítica sobre el purismo de la razón», en A. Maestre y].Romagosa (eds.), 'Qué es la ilustración?, pág. 40.

25 Véase H. eschnädelbach, «Úber historistische Aufldärung», en AllgemeineZeitrchrzfi fiir Philosophie (ed. Allgemeine Gesellschaft für Philosophie in Deuts-chland), Fráncfon, 2 (1979), pág. 27.

TRADICION Y VERDAD. Lnvrmas DEI. GIRO HERMENEUHCO DE ux I-:PISTEMOLOGIA 105

por un lado, el len uaje es empírico, «estético››, y, por otro lado, es ló-gico, trascendentaf. Dicho de otro modo, gracias al lenguaje lo dadoadquiere un significado en la representación, ero al hacerse repre-sentación trasciende, al mismo tiempo, lo dadló. En este sentido se-ñala que sensibilidad y entendimiento surgen como dos troncos deuna misma raíz: el len uaje naturalzó. La síntesis entre lo empírico ylo trascendental, entre lo que es dado y lo que es espontáneo, entre losensible y lo inteligible, que buscara Kant mediante los esquemastragcendentales, la encuentra Hamann en la representación simbóli-ca :

¡Receptividad del lenguaje y eãslpontaneidad de los conceptos!De esta doble fuente de la ambiv encia surge la razón pura contodos los elementos de su obstinación, dubitabilidad y artificio-sidad.

Con una metáfora del propio Hamann, diremos que los ejércitosde intuiciones que suben a lafortaleza del intelecto puro, y las legiones deconceptos que descienden alprofiøndo abismo de la sensibilidad, lo hacenpor la escalera de las pabzbras.

W. von Humboldt también insistió en el carácter lógico y «esté-tico›› del len aje, o, mejor aún, de los lenguajes. Por eso, en «Uberden Nationaï:Jharal<ter der Sprachen» dice con rotundidad que la di-versidad de lenguajes conforman y determinan los conceptos, con loque, dada la conexión de lo conceptual y lo sensible, también deter-minan distintas cosmovisioneszs. El hombre, para Humboldt, «noviene al mundo como un espíritu puro que reviste los ensamientospreexistentes con meros sonidos››2 . Influido por los ideales del Ro-manticismo, Humboldt se opuso a la idea atomística de la sociedadque tuvieron los ilustrados; consideró, como Hamann y Herder, quela idea de individuo autónomo y libre era una ura abstracción, yaque somos un producto de la historia y de la cul)tura: en último tér-mino, del lenguaje. Este es la forma y la fuerza del espíritu, lo que

26 ]. G. Hamann, «Metacrítica sobre el purismo de la razón», ed. cit., pág. 41.27 ]. G. Hamann, «Metacrítica sobre el purismo de la razón», ed. cit., pág. 38.28 W. von Humboldt, «Uber den Nationalcharakter der Sprachen», en Gesam-

melte Sc/rrzfien, vol. IV, ed. de Akademie Preussischen der W/issenschaften, Berlín,1903-1936, pág. 420, 17 vols. Para un estudio de la filosofía del lenguaje de W. v.Humboldt, véase: D. di Cesare, Vfil/sem 1/on Humboldty el estudio filológico de laslenguas, Barcelona, Anthropos, 1999.

29 W. von Humboldt, «Uber die Verschidenheiten des menschlichen Sprach-baues››, en Gesammelte Sc/mfien, vol. V1, pág. 120.

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permite su objetivización (expresión) en la Naturaleza. El espírituprecisa, por tanto, del lenguaje, y ambos _espíritu y lenguaje- sonindisociables. De esta manera todo len aje constituye, hace posible,una determinada lWeltansic/;t5°. En definitiva, cada lengua representauna forma de abrir el mundo, ima determinada forma de verdad.Como señala Lafont, en Humboldt el lenguaje, además de la fun-ción comunicativo-pragmática, asume la dimensión cognitz'oo-se-mántica, esto es, el lenguaje pasa a ser constitutivo de la actividaddel pensar y del percibir, condición de posibilidad de ambas; con lo

ue «el lenguaje es elevado a rango de una magnitud cuasi-trascen-dental, capaz de disputar _con éxito- a la subjetividad la autoríade las operaciones constituyentes de la comprensión del mundo deésta»-,'1.

Cristina Lafont habla del lenguaje como una entidad cuasi-tras-cendental. No le falta razón, pues, en cuanto transmisor de una cos-movisión, de una constitución de sentido previa, todo lengua'e escondición de posibilidad de toda experiencia. Más aún, como afirmaGadamer en Verdady método, «.S`ein, dos 1/erstanden werden kann, istSprac/oe››32, con lo que podemos hablar de que en la tradición lingüís-tica alemana se produce, como consecuencia de la identificación derazón y len je, una reducción del ser a signo y, por tanto, una onto-logización ålellalenguaje o una semiotización de la realidad33.

Evidentemente, Kant no desatendió nunca el papel del lenguaje.No hay que olvidar que las mismas categorías del entendimiento sonlenguaje. Pero el lenguaje cate orial es trascendental, previo a todouso lingüístico; no está someticã› a contingencias históricas. Las cate-

5° Evidentemente, en esta tradición filosófico-lingüística alemana será esencialpara el giro hermenéutico de la filosofía contemporánea la oonce ción nietzscheana.Sobre la relación de Humboldt y Nietzsche, véase ]. Hermigfeldl? «Sprache als Wel-tansicht; Humboldt-Nietzsche-VVhorfi›, en Zeitsc/mfifiir p/Jibøsophzsc/Je Forsc/aun30 (1976), 435-452. Hay que tener en cuenta que la concepción lingüística ¿feGustav Gerber y, especialmente, su obra Die Sprache als Kunst (2 vols., 1871-1872),que tan influyente fue, como han mostrado A. Meijers (Gustav Gerber und F.Nietzsche», en Nietzsche-Studien, 17 (1988), pálgs. 368-390) y L. Crescenzi («Ver-zeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsb` iothek in Basel entliehenen Bücher[1869-1879]», en Nietzsche-Studien, 23 (1994), págs. 388-442) en la concepciónnietzscheana del lenguaje, debió mucho a la herencia romántica, especialmente deHerder y Humboldt.

31 C. Lafont, La razón como lenguaje, pág. 35.32 H. G. Gadamer, Verdady método I, 567-568.53 El eco de las tesis de Hamann es evidbnte. Para él, como para la más antigua

tradición mística alemana, el mundo es una especie de lenguaje, en el que las cosas,plantas, animales, son símbolos oon los que Dios se comunica con sus criaturas.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENEUTICO DE IA EPISTEMOLOGIA 105

gorías conforman lo que podemos llamar la gramática delpensamien-to. Kant la llamó Grammatica unioersalis34. También gramática tras-cendental35. El sabe que los gramáticos tratan de deducir las reglas ge-nerales del lenguaje a partir del uso efectivo que hace de él unacomunidad histórica real, ero sus reglas tienen su fundamento en laexperiencia. Su universalicfád es, por tanto, comparativa. La gramáti-ca trascendental intenta descubrir, por ello, las reglas universales y ne-cesarias, la forma del ensar, las estructuras trascendentales que soncondición de posibilidiid de nuestras habilidades judicativas. Cuandoun niño reconoce, por ejemplo, un gato _sabe identificar un animalexitosamente-, presupone ya la categoría de sustancia. Son repre-sentaciones presupuestas por el entendimiento para formar juicios.Pensar y pensar con conceptos es lo mismo. Por ello, esos átomosconceptuales que son las categorías han de considerarse, más quecontenidos (representaciones), actos delpensamiento que se manifies-tan en los juicios: representaciones de representaciones, dice el deKöni sbergåó. En este sentido, el entendimiento, para él, desarrollauna lšmción sintetizadora, en virtud de la cual los múltiples datossensibles son llevados a la apercepción trascendental, una función inte-lectual que permite elevar a la conciencia del [cb denke todas las re-pšesešåtaciones con significado cognitivo. Se lo dice Kant a Marcus

erz :

Todos los datos sensibles, al margen de las condiciones del co-nocimiento posible, nunca representarían objetos. Ni siquiera lle-garían a alcanzar la unidad de la conciencia necesaria para el cono-cimiento de mí mismo (como objeto del sentido interno). Inclusono sería capaz de saber que poseo datos sensibles. Y, por lo tanto,éstos no serían para mí nada como ser cognoscente. Imaginando

ue soy un animal, estos datos sensibles podrían incluso continuardesempeñando su función de una manera ordenada como repre-sentaciones vinculadas de acuerdo con leyes empíricas de la aso-ciación y tener, por ello, una influencia causal sobre mis deseos ysentimientos sin que yo tenga conocimiento de ellos (asumiendoque soy consciente de cada representación individual, más no desu relación oon la unidad de representación de su objeto median-te la unidad sintética de su apercepción).

34 Reflexión 1.620, Ak. XVI, 39-40.25 Lecciones de Metafisica (editadas por Pölitz), Ak, XVIII (2,1), 544.36 KrV, A 68 / B 93.37 Ak, XI, 52

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De este modo, un yo uro, ajeno a las contingencias y a la histo-ria38, se convierte en funcfámento del conocimiento objetivo. Char-les Taylor” ha sostenido, siguiendo la línea interpretativa de Heide -ger, que la imagen cartesiana de un esprit détache' o la kantiana de larazón pura sur ieron favorecidas or la imagen heroica de un Copér-nico o un Galãeo oponiéndose af) re`uicio, la superstición y el mito,pero, sobre todo, conectadas al moderno de autonomía”. Engran medida, para Taylor, la teoría del conocimiento extrajo parte desu fuerza de esa conexión. El valor de verdad del conocimiento, lomismo que el contenido de la moral, no debía llevarse, en consecuen-cia, ante ninguna clase de instancia exterior, sino fundamentarse enla propia ley autónoma de la razón.

Lo paradójico es que, como han sostenido Latour41 y Hacking42,a los herederos de la detrascendentalización del sujeto kantiano noles pareció malo el modelo constructivista de Kant: en el fondo, bajoel techo de la casa solariega de Kant, la macrosociedad de Durkheim,las epistemes de Foucault, la praxis de Dewey, los juegos de lenguajede \VIttgenstein, las comunidades científicas de Kuhn, podían capi-talizarse como recursos explicativos y doblarle el espinazo al funda-mentalismo cientificista y al mononaturalismo realista. Son, por ello,

38 Sin duda al na, como he señalado en otro lugar (véase ¿Naturalizara Iâint?Criticismoy modušuridad de la mente, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003), habría quedistinguir entre el plano filogenético y el ontogenético. Desde éste último, el aprio-ri kantiano siempre se presenta con carácter de necesidad y universalidad, pues en elfondo Kant cree que la unidad de la razón humana no es más que la unidad de unaespecfiìclz anirnal; %ero,bdesde una peråleštiva nodindiyidual, sino _esp<ä:ífjca (hoy diría-mos ogenetica , ca e pensar que t consl ero a organizacion e a mente y susinvariantes funcionales como producto de un proceso «histórico», contingente,como es el propio desarrollo de la Naturaleza. Cfr. también mi trabajo: «Epigénesisšf: En1lbši(tšä›gII';ii1y3c<ë1(<)›äi4rš1iï`I,}to en Kant», eg TIe<o;årna. 7irìt:í*róiiacionaldeisoa,vo. - , ono Iooso re t,p . - .

39flCh. Ta lor, «La su eración deïáí istemolo ía», en A mentos losó cos,B l Pd' 1997 P 26 ` P g rguarce ona, ai os, , . y sigs.

4° Ya Heidegger, en fziáfesctura genealó ica que realiza del cogito cartesiano, ha-bía resaltado que es el afán de dominio _la vo untad de poder- lo que anima lametafísica de a subjetividad moderna. Para él, como para Nietzsche, tras la volun-tad de verdad cartesiana no hallamos más que voluntad de poder. Cfr. Nietzsche, 11,Pfullingen, Neske, 1961, págs. 181-182. Sobre la crítica heideggeriana a Descartes,véase P. Cerezo, «La destrucción heideggeriana de la metafísica del cogito», en ]. A.Nicolás y M3 ]. Frapoli (eds.), E1/aluando la modernidad El legado cartesiano en elpensíilrniento actual, Ciran-ada, Comares, 2001, págs. 25-77. _

B. Latour, Ciencia en acción, Barcelona, Labor, 1992, post scriptum, págs.248-249.

42 I. Hacking, ¿La construcción social de qué?, Barcelona, Paidós, 2001, pág. 78.

TRADICION Y VERDAD. LfMITEs DEL GIRO HERMENEUTIOO DE IA EPISTEMOLOGIA 107

hijos de la misma idea moderna de crítica, como dice I_.atour43. Y, asu manera, iconoclastas. Si los modernos creyeron que las cienciasnaturales, al desvelar la naturaleza, acabarían con el oscurantismo, eldominio y el fanatismo, sus críticos vieron en la economía, el psicoa-nálisis, la sociología o la semiótica una buena forma de desmitificar elnaturalismo y reconocer que la razón y sus productos han de enten-derse siempre situados, mediados social, lingüística y culturalmente.

Es en este contexto en el que el len uaje reemplaza al «yo trascen-dental» a la hora de convertirse en conšición de posibilidad del cono-cimiento, en el que el conocimiento deja de ser entendido al modorealista como un encuentro de los investigadores con una realidad en si',independiente, y pasa a concebirse como una simple conversación en-tre colegas o miembros de una comunidad cognoscitiva. La fórmulabaconiana, que Kant recogiera como lema de la Crítica de la razónpura, «De nobis išsis silemus››, se transforma por ello en esta otra: So-lus de nobis ipsis quemur; dictum que sirve en bandeja el relativismoy la inconrnensurabilidad, pues el mundo pasa a ser dispensable a lahora de justificar una objetividad y verdad de unas creencias que re-sultan productos de la convención y del acuerdo de una comunidadque (imparte un mismo lenguaje y, por ende, una misma apertura demun .

2. LA ESCRITURA COMO REALIDAD

Reparemos en que si, como ha sostenido Rorty, la epistemologíatradicionalmente ha estado dominada por metáforas visuales”, en elgiro hermenéutico de la gnoseología se generalizan las metáforas tex-tuales. Este textiialismo4 les ha hecho transitar desde la concepcióndel conocimiento como visión a la idea de ue todo conocimiento,incluido el erceptivo, ha de ser entendido desde el aradi ma de lalectura. Gacfamer, siguiendo la tesis que Heidegger fiabía defendido

43 B. Latour, Ciencia en acción, pág. 91.44 Antes que Rorty, el mismo Heidegger había denunciado la metafisica sub 'eti-

vista de la gnoseología moderna -que es tanto como decir cartesiana- por rediicirel ser a pura presencia, a ser-ante-los-ojos (Vorhandenheit). Para Heidegger, el conocerrepresentacionista no es más que un modo -y no el más privilegiado- de ser en elmundo. Cfr. Sery tiem o, § 21.

45 Término introdïicido por Rorty («El idealismo del siglo xix y el textualismodel xx», en Consecuencias delpragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, págs. 217-240)para referirse a las tendencias de crítica literaria, postestructuralistas, críticos de laciencia, etc.

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en el § 32 de Sery tiempo en el sentido de que «todo simple “ver” an-tepredicativamente lo 'a la mano” es ya en sí mismo interpretativo-comprensor», escribe46:

El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplementeel puro aspecto de algo, sino que es en sí mismo una acepción deeste algo como... El modo de ser de lo percibido «estéticamente››no es un estar dado [...] Sólo cuando «reconocemos›› lo re resen-tado estamos en condiciones de «leer›› una imagen; en realidad yen el fondo, sólo entonces hay tal imagen.

En el marco de este textualismo, se entiende que el abandono delas metáforas visuales haya conducido a los pro onistas del giro her-menéutico en epistemología, desde Heideggeiahasta los posmoder-nos (Rorty, Latour...), a denunciar el paradigma modemo del pensa-dor/lector solitario47 y a sustituirlo por el modelo conversacional, unmodelo del que se han servido a finales de los setenta Latour y Wool-gar para proponer una etnografia del conocimiento científico:

Una manera de examinar los microprocesos de la construc-ción de un hecho en la ciencia es examinando la conversación ydiscusiones que hay entre los miembros del laboratorio. Por diver-sas razones, no pudimos grabar las discusiones del laboratorio. Sinembargo, reunimos notas de veinticinco discusiones en total, in-cluyendo registros de tiempos, estos y entonación. También setomó nota, de manera similar, tie una serie de discusiones infor-males, incluyendo trocitos de conversación en las mesas del labo-ratorio, en el vestíbulo y en el comedor. No se podían utilizarmagnetófonos, así que esas notas carecen de la precisión necesariapara efectuar un «análisis conversacional››. Sin embargo, hasta ensu estado tosco u «arreglado››, estas notas de las discusiones pro-porcionan una oponunidad provechosa para analizar estrecha-mente la construcción de los hechos”.

46 H. G. Gadamer, Verdady método, I, 132.47 Deleuze y Guatari (Qu 'est-ce que üphilosophie, París, Les éditions de minuit,

1991, págs. 60 y sigs.) han hablado del ' iota como mejor expresión del sujeto car-tcsiano.

48 B. Latour y S. Woolgar, La vida en el laboratorio. La construcción de hechoscieniz_'ficos, Madrid, Alianra, 1995, pág. 173. En el epílogo a la segunda edición de1986 (la primera es de 1979), Latour y \Woolgar son explícitos en su defensa del tex-tualismo: «En concreto, la construcción de los hechos científicos es un proceso queconsiste en generar textos cuyo sino (estatus, valor, utilidad, facticidad) depende dela interpretación posterior» (pág. 291).

TRADICION Y VERDAD. Ln»/IrrEs DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA 109

La imagen del homúnculo que propuso Kenny en su Meta hysicsofMind@ para dar cuenta del sujeto cartesiano y moderno, habríaque sustituirla, así, por la imagen de un sujeto que habla y discutecon otros, con apoyos textuales procedentes de la tradición, sobreuna determinada VVeltansicht.

' ui

Reparemos en que en el modelo de la derecha cualquier referen-cia causal al mundo ha desaparecido. La realidad no es la causa delcierre de una controversia, sino su consecuencia”, con lo que cobrasentido la idea popperiana del mito del marco cerradofl. Recordemosen este punto el ejemplo que Latour y Hermant proponen sobre lapercepción ue tenía Churchill de la evolución de a II Guerra Mun-dial en una de las Wir Rooms del búnker de Westminster. La visita alahora museo permite apreciar con claridad el conocimiento ueChurchill tenía de las operaciones militares y de la situación deqlosfrentes. En las paredes o sobre las mesas sólo se ven informes, estadís-ticas, número de convoyes eliminados, el número de soldados muer-tos... Churchill conocía realmente la situación de la guerra, en la mis-ma medida -añaden Latour y Hermant- en que nosotros ocualquier científico decimos «conocer››, por ue cualquier conoci-miento, incluso el perceptivo, se da inferenciaifmente: a través de in-formes, registros, fotografías, fichas, inventarios; en definitiva, de sig-nos, de lenguajc. Churchill no tenía ni podía tener un conocimiento

IP,Ñ 'IV

págs. 106 y sigs. (existe tra _ es añola en Paidós, 2000). La imagen tiene su origenen Locke. Véase Ensayo sobre e entendimiento humano, II, XI, 17: «Por ue piensoque el entendimiento no deja de parecerse a una habitación totalmente desprovista

e luz, que no tuviera sino una a ertura muy pequeña para dejar que penetren lasapariencias visibles externas, o las ideas de las cosas»

5° B. Latour, Ciencia en acción, págs. 96-97.5' K. R. Popper, The Mith ofFramewor/e, Londres, Routledge and Kegan Paul,

1994. Para un análisis de la crítica opperiana a este mito hermenéutico, véase miConocimiento y verdad La epistemoãgia crítica de K R Popper, cap. 5, Madrid, Bi-blioteca Nueva, 2001.

49 A. Kenny, The Metaphysics ofMind Oxford, Oxford University Press, 1992,

1 10 EUGENIO MOYA

directo de las cosas. Pero no estaba en peor situación que nosotros: 'a-más se encuentra la trama de un lenguaje cortada or la realidacf52.No tiene sentido, pues, re ntarnos por la realidad) «en sí misma».

Así pues, no es posibl)e dšfrl, como Bacon, Descartes o Kant, un car-petazo a las tradiciones. La razón moderna duda de la historia por uees víctima del pre`uicio del pensador/lector solitario. De cualquier fbr-ma, el interés de la hermenéutica por el pasado, or el juego de las in-terpretaciones históricas, no procede del mero de erudición o demanías de anticuario53. Son el ser, el presente, los hechos, los que, paralos hermeneutas, están atravesados por el tiempo, por la historia, por ellen aje. Para la hermenéutica el ser es lenguaje (texto, mito, narración,diáïiigo) y tiempo (flujo del acaecer). La hermenéutica hereda y radica-liza, así, la tesis heideggeriana de que el ser es evento, la idea de que el serno es, acaece, y ese acaecimiento es un evento língüifstico, una «lhma-da››54. La identidad entre ser; lenguajey tiem o es el postulado funda-mental de la hermenéutica después de Heidpegger. La experiencia y laverdad son interpretadas, así, a partir de la temporalidad y no desde laconciencia o desde la pureza de un yo trascendental.

El sentido del ser y de la objetividad se comprenden, pues, desdela historicidad. Esta no es ajena ni tan siquiera a las mismas cienciasde la naturaleza y sus objetos. La razón ontológica la proporcionaHeidegger: la comprensión es laáfirrma originaria de realizarse el «Da-sein››, y toda comprensión se a en el contexto de la finitud, de latemporalidad, en definitiva, de lafizciicidad”. Previamente, por tan-

52 B. Latour y E. Hermant, «Esas redes que la razón ignora: laboratorios, biblio-tecas, colecciones», en F. ]. García Selgas y]. B. Monleón (eds.), Retos de lapostrno-dernidad Madrid, Trotta, 1999, pág. 167.

52 En el parágrafo 74 de Sery tiempo, Heidegger habla de la Tradition como unaforma inauténtica de aceptación del pasado, que es visto como algo a la vez muertoe irrevocable. Se trata de concebir el pasado como v angen, como ya sido. En estesentido de tradición, situarse en la historia viene a serïâo parecido a lo que ya apun-tara Nietzsche en la segunda de sus Intempestivas: un «deambular por el jardín de lahistoria como por dentro de un guardarropa de disfraces teatrales». La existencia au-téntica, en cambio, piensa el pasado como ewesen, como siendo sido, esto es, nocomo algo muerto e irrevocable, sino como afgo que en su finitud, aparece como uncampo abierto de posibilidades. En este sentido, no debería hablarse de Tradition,sino de Uberliíferung, de transmisión del pasado, pues la historia ya no es concebidacomo algo da o, como reli uia, sino como algo que se nos da, como legado, y, portanto, como una posibilidad todavía abierta.

54 M. Heidegger, «Das Wesen der Sprache», en Unterwegs der Sprache, Fránc-fort, Klostermann, 1985, pág. 196.

55 Lafacticidad es la contraimagen de la conciencia pura, porque lo ue suponees renunciar a la idea de situar en el yo el lugar originario de la verdad. El hombre no

TRADICIÓN Y VERDAD. LÍMITES DEL GIRO HERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGÍA 1 1 1

to, a la división diltheyana entre ciencias de la naturaleza y cienciasdel espíritu y del planteamiento epistemológico peculiar de unas yotras, la comprensión y el sentido afectan al Dasein en su estructurafundamental y, con ello, tanto a la verdad de las ciencias del espíritucomo a la de las ciencias de la naturalezasó. La hermenéutica se pre-senta, así, como una experiencia ue trasciende los límites de los sa-beres humanísticos. Pertenece a(la experiencia global humana delmundo. Y, desde este prisma, la historia, la tradición, actúa como ho-rizonte de posibilidad . De ahí que Gadamer insista en que escucharla tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de laverdad”. Lo científico es aquí justamente, como demostró Kuhn,

posee la verdad, sino que está en todo caso en una verdad que no le pertenece; de ahígue Heidegger haga valer en la Carta sobre el humanismo la figura del Geshick, del

estino, que tiene el «imperio›› del ser y su verdad.56 H. G. Gadamer, Verdady método, I, pág. 12.57 El concepto de horizonte fue desarrollado por Husserl en relación con el

«mundo de la vida» en que acontece toda experiencia. Con la palabra «horizonte›› sedesigna la totalidad, que se percibe fragmentariamente en cada conocimiento parti-cular. Husserl utiliza ara nombrar-lo también la palabra «presciencia››, y en sus es-critos más tardíos suelb llamarlo Lebenswelt, mundo de la vida. De Husserl retomaGadamer la idea de «horizonte››: «horizonte›› es el ámbito de visión que abarca y en-cierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Cfr. H. G. Gadamer, Ver-dadgr método, I, págs. 309 y sigs.

8 Habermas ha insistido, en «La pretensión de universalidad de la hermenéuti-ca» (La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988), en que en el lengua-je -en las tradiciones- ueden darse fuertes mecanismos de distorsión sistemáticade la comunicación que hagan difícil la reflexión crítica, sin que la hermenéutica,dada la autoridad que le reconoce a las tradiciones, nos ofrezca criterios para admi-tir o rechazar los prejuicios. Este acriticismo incapacitaría a la hermenéutica gadame-riana para diagnosticar y superar la falsa conciencia. Gadamer, en el contexto de estadiscusión, ha afirmado («Réplica a Hermenéuticay crítica de la ideología», en Verdady método II, pág. 254) que «la reflexión hermenéutica se limita a abrir posibilidadesde conocimiento que sin ella no se percibirían. No ofrece un criterio de verdad». Noobstante, su concepto de clásico (Verdady metodo I, ágs. 353 y sigs.), es decir, deaquello que recibe su valor precisamente del hecho di: ser estar provisto de valoresuniversales y siem te reactualizables, puede convertir a la historia en criterio de ver-dad como clasicidfzid. En un sentido similar, G. \)(/ranke ha tratado de deslindar lahermenéutica gadameriana de sus derivas relativistas posmodernas, como la deRorty. Cfr. G. VC/ranke, Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason, cap. 5,Standford, Standford University Press, 1987. Desde luego la idea gadameriana defusión de horizontes (Verdady método I, págs. 376-377) podría interpretarse tambiéncomo un intento de mediación entre historia y un sentido fuerte de verdad, pero,como con acierto señala Vattimo (Más alla' del su `eto. Nietzsche, Heia'e ery la herme-néutica, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 89-90), la experiencia de vergd gadameria-na no se entiende como resultado, como algo que pone fin al diálogo, aunque se lo-gre discursivamente, sino, más bien, como un evento que transforma la conciencia,

1 12 EUGENIO MOYA

destruir las quimeras de la verdad absoluta y del sujeto trascendental.Es nuestra finitud la que conviene no olvidar para tener a raya elpre-juicio moderno contra todo prq'uicio59.

Por eso lo válido aquí no es sólo la máxima de la Ilustración:ten el valor de utilizar tu inteligencia, sino también lo contrario: laautoridad.

Conviene precisar el sentido de esta máxima. Autoridad no esla superioridad de un poder que reclama obediencia ciega y prohí-be pensar. La verdadera esencia de la autoridad reside en no poderser irracional, en ser un imperativo de la razón, en presuponer enel otro un conocimiento superior que rebasa el juicio propio.Obedecer a la autoridad significa entender que el otro -tambiénla voz que resuena desde la tradición y la autoridad- puede per-cibir algo mejor que uno mismo6°.

Lo mismo que hizo Hamannól, Gadamer reclama el coraje de re-conocer el valor de la autoridad, de la tutela intelectual, de la tradi-ción. Para él, más que no traicionar a los antiguos, se trata de recono-cer que mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotrosmismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya en la familia,en la sociedad y el estado en que vivimos y, por tanto, en la historia.La clásica conciencia ilustrada de estar más allá del prejuicio, de latradición y la convención, es una falsa conciencia. Como afirmó Hei-degger, somos siempre de forma inevitable mehr Sein als Bewusstsein;somos en la tradición, en cualquier acto de crítica reflexiva existe uncontexto más amplio que lo que ponemos en cuestión. Podríamosdecir que la hermenéutica trata de hacer valer, frente al apriori de laexperiencia, el a priori más amplio de la comprensión y de la expe-riencia comunicativa62.

la desplaza y la disloca, arrojándola a un horizonte más comprensivo. No hay, portanto, resolución, ni un interlocutor que venza a otro. La fusión de horizontes es sóloun momento en el juego interpretativo en el que surge un tertium radicalmente nue-vo qsue nos anima a se ir jugando.

9 Cfr. H. G. Gašálrner, Verdad_y método, I, págs. 337 y sigs.6° H. G. Gadamer, Verdady método, II, pág. 45.61 Véase I. G. Hamann, «Brief am Ch. J. Kraus vom 18. Dezember 1784», en

A. Henkel (ed.), G. Hamann: Brifivechsel (1783-1785), vol. 5, Insel, 1965, pági-nas 289-292. Citado por A. Maestre y ]. Romagosa (eds.), ¿Qué es la ilustración?,

' . 35-36.pags@ En Unterwegs der Sprache, Heidegger había dicho que todo hablar no es simul-táneamente sino previamente un escuchar. O sea, lejos de una conce ción instrumenta-lista del lenguaje -ya denunciada en Sery tiempo-, Heide er gefiende que el len-guaje habla. Nosotros no hablamos el lenguaje, sino que habåšnos desde el lenguaje.

TRADICIÓN Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO HERMENÉUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA 1

En todo nuestro pensar y conocer -dice Gadamer- esta-mos ya desde siempre sostenidos or la interpretación lingüísticadel mundo, cuya asimilación se fiama crecimiento, crianza. Eneste sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud.Siempre nos sobrepasaóã.

Hermeneutas y críticos posmodernos de la epistemolo ía extraena partir de aquí conclusiones normativas sobre la imposiìilidad detrascender nuestros marcos lingüísticos. Rorty, or ejemplo, apoyán-dose en 1-Ieidegger64, el pragmatismo, la filosofia «edificante›› del se-gundo W/ittgenstein y la idea de inconmensurabilidad de Kuhn, hatratado de mostrar que ningtma objetividad empírica ni ningunasubjetividad trascendental pueden ser postuladas más allá o más acádel lenguaje. Ahora bien, puesto que, como decíamos, no podemoshablar de nin una gramática universal -como la que pensó en cier-to modo tamšién la filosofía del lenguaje de Fre e, Russell, el primerWitt enstein o Chomsky-, no deberíamos hablar más que de una

roliferación dialectal; lo que supone una acentuación del juego defas interpretaciones. De Nietzsche a Kuhn, pasando por Heidegger yel pragmatismo, hemos aprendido a aceptar, señala Rorty, la contin-gencia. Buscar «fuera›› del lenguaje, en la mente de Dios, en las Leyesde la Naturaleza, en las Leyes de la Historia, en el Método Científi-co, una conexión necesaria que, operando con «confort metafísico»,permita conjurar la contingencia y el tiempo, resulta una empresa ile-gítimaós.

Debemos aprender a recelar de la distinción «apariencia/reali-dad». Existen muchas maneras de hablar de lo que sucede, y ningu-na de ellas se acerca más que otras al modo de ser de las cosas en sí

I /mismas. No tenemos, dice Rorty, idea de que pueda significar el en simisma de la expresión «la realidad tal y como es en sí misma».es, por ello, legítimo poner fin a una discusión con una referencia auna entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho,ya de una revelación; lo único legítimo es cerrar una discusión cuan-do los interlocutores están de acuerdo sobre las razones (que tambiénson enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente. De he-

Ó3 H. G. Gadamer, Verdady método, II, pág. 149.64 Para un revisión crítica de la interpretación rortyana de Heidegger, véase J.

Muñoz, «¿Heidegger pragmatista?››, en M? C. Paredes, Mente, conciencia y conoci-miento, págs. 111-127.

65 Véase, por ejemplo, R. Rorty, Consecuencias delpragmatismo, introd., Ma-drid, Tecnos, 1996, págs. 25-26.

1 14 EUGENIO MOYA

cho, Rorty uiere reducir la pretensión científica de objetividad a unaforma de sólidaridad. La objetividad no es la expresión de una rela-ción entre un enunciado y una realidad extralingüística que debemoscomprobar. Es la expresión de un acuerdo intersubjetivo, de un con-senso (no ideal, como para Habermas). Los logros de la ciencia noson consecuencia de la adecuación de las teorías científicas a lo real,sino productos de solidaridades.

No hay -dice Rorty- ninguna actividad llamada «conoci-miento›› que ten a una naturaleza a descubrir y para la cual loscientíficos naturaies estén especialmente dotados. Existe, sencilla-mente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia. Yninguna audiencia está más próxima a la naturaleza ni es mejor re-presentante que cualquier otra de algún ideal ahistórico de racio-nalidadóó.

3. LOS LÍMITES ONTOEPISTEMICOS DEL TEXTUALISMO

Siguiendo la argumentación popperiana, Hans Albert, en Kritikder reinen Hermeneuti/e67, ha criticado las pretensiones universalistasde la hermenéutica. Para él, ésta se niega a considerar el conocimien-to humano como un suceso natural en continuidad con otros acon-tecimientos naturales, con lo que insensatamente ha extendido elmodelo filológico del análisis textual a todo encuentro con la reali-dad. Si, desde Heidegger, los hermeneutas han hablado de la cienciao dela misma e istemología como un forma de metafísica y, por tan-to, como otra fgrma de olvido del sei; sensu contrario debería denun-ciarse el giro hermenéutico de la epistemología por su especial «olvi-do de la naturaleza».

Coincidimos en lo esencial con Albert, pues la extensión ilegíti-ma del modelo filoló ico les ha hecho: primero, olvidar que la razóny el lenguaje son prošuctos bioevolutivos y, por tanto, ue en el prin-cipio no fue el verbo; segundo, no darse cuenta de que él conocimien-to no es un proceso esencialmente lingüístico o representativo, sinointervencionista; y, tercero, no apreciar que «observar›› e «interpretar»son pares conceptuales irreductibles.

66 R. Rorty, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción alpragmatismo, Méxi-co, FCE, 1997, pág. 32. Véase, también Verdady progreso, págs. 1 -15.

67 H. Albert, Kriti/e der reinen Hermeneuti'/e, Tubinga, Mohr, 1994. Véase tam-bién Racionalismo critico, Madrid, Síntesis, 2002, pags. 135 y sigs.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA Er>IsTEMOI.oGIA 115

Con el fin de evaluar lo que supone el primer olvido, tengamosen cuenta que uno de los desarrollos más interesantes de la epistemo-logía naturalizada actual, la epistemología evolucionista, ha invertido-igual que había hecho Heidegger, pero desde una perspectiva na-turalista- el principio del cogito, ergo sum cartesiano por este otro:«sum, ergo cogito››. Desde este marco naturalista, se considera que losproblemas epistémicos sólo pueden iluminarse atendiendo a unacuestión de tipo biológico más general: cómo se explica la adaptaciónde los organismos vivos a las condiciones objetivas del mundo cir-cundante. En este sentido, la teoría evolucionista del conocimientotiene, como señala Pachoós, implicaciones de gran calado, porque ha-bría que tener en cuenta que:

1. La especie humana -y, con ella, su aparato cognitivo con susca acidades- es, como cualquier otra especie, el resultado dela [historia natural.

2. Las ideas, como productos cerebrales, no preexisten a las co-sas.

3. El sistema cognitivo humano es el resultado de un proceso deadaptación al entorno que ha sido seleccionado en el procesociego de variación biológica.

Son tres tesis de las que se deriva una primera conclusión impor-tante: debe haber una cierta adecuación entre las estructuras y proce-sos cognitivos de nuestro cerebro y los del medio selectivo (realidad)que explique el éxito adaptativo. Con Vollmer podríamos precisar loque, en principio, hemos de entender por adecuaciónw. En primerlugar, tendríamos que hablar de compatibilidad entre nuestras estruc-turas cognitivas y el medio7°; en segundo lugar, de funcionalidadada tativa; , or último, de cierta corres ondencia estructural entreY P . . _nuestras estructuras cognitivas y las de la realidad.

Evidentemente, esta correspondencia estructural no debería serentendida en un sentido fuerte como una correspondencia entre la

2?) ]C.;P$:l~ìo, ¿Natavçzlizír la razón?, BarcePl<}naòAnÃ/_hropq1s¿r1g9k5, pág. 1%y sigs.. o mmer, as önnen wir wissen. : ie atur r enntnis. ietra' e

zur Evolutonáren Er/eenntriistheorie; II: Die Er/eenntnis der Natur. Beitrage zur modå-nen Naturphilosophie, I, Sttutgart, Hirzel, 1986, págs. 35-37; 46-47; 59-60.

7° Así, nuestra retina presenta una cierta adecuación para ca tar la luz. Repare-mos en que hablamos de «ciei-ta» adecuación, pues la existencia dle umbrales sensiti-vos máximos y mínimos implica que la adecuación no es completa, sino sólo la su-ficiente para resolver los problemas adaptativos.

1 16 EUGENIO MOYA

«estructura de nuestras representaciones» (esto es, de nuestras ideas oteorías) y la «estructura de la realidad». Ya Nietzsche nos enseñó quedetrás de toda representación, de toda construcción conceptual, seencuentran exigencias fisiológicas orientadas a conservar una deter-minada especie de vida, y que es sólo en el ámbito de esos esquemasdonde es posible construir un orden jerárquico, piramidal, en el quedistinguir la verdad de la falsedad. Por eso, frente a la insistente bús-queda filosófica de la verdad en el recinto de la razón pura, Nietzscheadvierte ue el insecto o el pájaro perciben otro mundo completa-mente diferente al del hombre y que «la cuestión de cuál de las dospercepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido,ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medidade la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no sedispone››71. Más aún: la misma tecnociencia nos ha revelado la exis-tencia de universos atómicos y subatómicos de naturaleza tan dife-rente de nuestro mesocosmos que hacen difícilmente sostenible ladefensa de una adecuación en sentido fiiene. Por eso, aunque poda-mos dudar de la hipótesis naturalista fuerte que entiende «plausibleconsiderar las estructuras cognitivas como un “sistema de hipótesis”sobre el mundo exterior sometidas a un larguísimo, ininterrumpidoy drástico proceso de verificación››72, hay argumentos para responderal reto historicista, pues algunas de esas hipótesis (tridimensionalidaddel espacio, uniformidad de la naturaleza, etc.) son propiciadas porformas que, en cuanto invariantes funcionales de nuestra especie, sibien no permiten adecuarnos por completo a las cosas en sí, no resul-tan incompatibles con ellas; orque, finalmente, como apunta elmismo Kant con claridad en ia Critica de la razón pura (A 626/B654), es la misma Naturaleza, cuyas fuerzas formativas y organizado-ras permiten su actividad ropia [freiioirkenden Natur], la que haceposible todo arte humanoy 2 razón misma. Esto es: obedecen a proce-sos en los que la estructura del organismo y la estructura de su medio(su nicho, por decirlo así) han cambiado de forma congruente comoresultado de interacciones recurrentes.

De la misma idea de utilidad o fiincionalidad que maneja la epis-temología naturalista podemos extraer otro argumento que puede serconcebido como una seria limitación del giro hermenéutico de laepistemología. Reparemos en algo importante: el conocimiento (es-pecialmente el científico) no se ocupa de la realidad en general, sino

71 F. Nietzsche, Sobre verdady mentira en sentido extramoral 29.72 ]. Pacho, ¿Naturalizarla razón?, págs. 124-125.

TRADICIÓN Y VERDAD. LÍMITES DEL GIRO HERMENÉUTICO DE LA EPISTEMOLOGÍA

de objetos, unos objetos que surgen de un «re0orte›› que ejerce en larealidad un punto de vista, una teoría, un paradigma. Para realizar eserecorte utilizamos términos, predicados, como «masa››, «electrón››,«neutrino››, etc., que se caracterizan por estar conectados directamen-te ala realidad a través de o eraciones, de tecnologías: balanzas, cáma-ras de niebla o contadores df: desintegración atómica. Es verdad queesas operaciones son teórico-dependientes, pero no son lin "ísticas.El textualismo de la epistemología hermenéutica no de`a cfélser unmito. Si podemos clonar una oveja, curar una enfermedad, derribarun edificio, inseminar artificialmente un óvulo o hacer volar unavión, es porque de algún modo hemos conectado con la realidad di-rectamente; y es precisamente esa conexión lo que garantiza la objeti-vidad del conocimiento (científico) empírico. Esto no significa que laciencia tenga el monopolio de la objetividad, ni mucho menos.Nuestro conocimiento ordinario es, en gran medida, objetivo. Lamayoría de las acciones (operaciones) que realizamos, como aliviarun ardor de estómago con leche, adelgazar al disminuir los aportescalóricos en nuestra dieta, etc., muestran la objetividad de nuestrosconocimientos cotidianos. A pesar de la mediación lingüística, algu-na conexión con la realidad han de tener esas prácticas que expliquesu éxito, un éxito que no suele ser tan alto en otras no tan objetivascomo la quiromancia, futurología, telequinesia, etc. Nadie es unconstructivista social en la mesa de un quirófano. Definitivamente, apesar de los influyentes trabajos de Rorty, hacer ciencia no es lo mis-mo que rezar el rosario ni tiene los mismos efectos. Como decíamosantes de la adaptación, el éxito tampoco tiene valor de verdad, perosí de indicio: demuestra que las hipótesis exitosas no pueden ser com-pletamente falsas.

Pro ongo contra Rorty, precisamente, que distingamos entre laslógicas cie la verdad y de la objetividad como único medio de compa-tibilizar el constructivismo con el reconocimiento del papel causalque tiene la realidad”. Existe, desde nuestro punto de vista, una asi-metría clara entre las lógicas de la verdad y de la objetividad. La asi-

75 Desde una perspectiva ligada al realismo metafísico, Wright ha hecho unadistinción similar: véase C. Wright, Truth and Objectivity, Cambridge, Mass., Har-vard University Press, 1992, págs. 19 y si _ Igualmente, León Olivé (Razón y socie-dad México, Fontarnara, 1996) ha defenåido que la objetividad es siempre predica-ble de creencias justificadas en un solo marco conceptual o tradición, mientras quela verdad exige la aceptación justificada de las creencias en varios marcos conce tua-les, lo que involucra diálogo, crítica, consenso, etc., entre los integrantes de difléren-tes marcos.

1 18 EUGENIO MOYA

metría puede ser expuesta brevemente así: la cuestión de la objetivi-dad de nuestras creencias se resuelve, sin duda, desde el punto de vis-ta de la causalidad que ejerce la realidad sobre nuestros constructosteóricos” y la que ejercemos nosotros sobre la realidad”, pero la ver-dad no puede ser decidida fuera del plano del discurso, delconsenso, de la coherencia de nuestras representaciones entre sí. Des-de esta erspectiva puede explicarse por qué la posición de un plane-ta puedfe derivarse de las leyes newtonianas, cuando hoy considera-mos que la mecanica clásica no proporciona una explicaciónverdadera de la realidad astronómica.

La lógica de la verdad responde al patrón del consenso y de la co-herencia entre nuestras representaciones, y la lógica de la objetividadresponde a la lógica de la justificación, de la fundamentación, de lascausas. En cualquiera de las fórmulas posmodernas el mundo deja detener un papel causal, porque no se han percatado de la distinciónque comentamos. Tratan la objetividad y la verdad desde una mismalógica, la del discurso, la del consenso, la de la negociación, y olvidanla capacidad predictiva y tecnológica de los discursos objetivos. Y aquí,ciertamente, no hay princi io de simetría que valga: aquellas concep-ciones que no tienen funcïamento objetivo, que no son operativas,podemos considerarla; verdaderas, pero simplemente nofimeíonan. Sonla capacidad de resolución de problemas, la potencia redictiva y lacapacidad tecnológica, las que cierran definitivamente la puerta al es-cepticismo e irracionalismo del «todo vale» o «todo vale igual», la quese ara definitivamente nuestro conocimiento objetivo de los simplesreiatos literarios 0 religiosos. La ciencia no es, de ningún modo, loque quiere Rorty: a kind ofwriting.

Podríamos hablar, así, de un constructivismo realista o de un rea-lismo performativo, que, ciertamente, estaba anticipado ya en Bacon,cuando defendía que la ciencia no es primordialmente un modo derepresentar y de observar el mundo, sino un modo de manipularlo yde intervenir en él. Face ut intellegas podría ser la fórmula fundamen-tal de este realismo performativo.

El giro hermenéutico de la epistemología ha a ortado el recono-cimiento del carácter simbólicamente mediado tic): nuestra relacióncon el mundo. El lenguaje ha sustituido a la actividad objetivante delyo trascendental; aquél es el que, en principio, decide lo que sea el

74 Una causalidad traducida en repetibilidad de resultados experimentales, tran-subjetividad, etc.

75 Sobre este punto son interesantes las consideraciones de Ian Hacking en Re-presentar e interuenin México, Paidós, 1996.

TRADICION Y viaiu)Ai:›. Liiviirias DEL Gino HERMENEUTICO DE LA iai>is'rEMoi.oGíA 119

mundo, pero está incapacitado para dar cuenta de lo externo. Aun-que todo está mediado lingüísticamente, no todo es len je. Comosostiene Hacking, experimentar, operar, intervenir en lšuiiaturaleza,no es enunciar o informar, sino hacer; y un hacer con algo distintoque palabras:

La inconmensurabilidad, el nominalismo trascendental, lossustitutos de la verdad y los estilos de razonamiento forman partede la jerga de filósofos. Sur en de contem lar la conexión entre lateoría y el mundo. Todos ãevan a un callgjón sin salida idealista.Nin uno sugiere un sano sentido de la realidad. De hecho, mu-cha šlosofía de la ciencia actual es similar a la epistemología delsiglo xvii. Si nos ocupamos solamente del conocimiento comorepresentación de la naturaleza, nos preguntamos cómo podre-mos alguna vez escapar de las representaciones y conectarnos almundo 6.

No deja de ser tm prejuicio especifista, logocéntrico, mantenerue el único ser ue uede ser com rendido es en a'e. Nuestras ac-. . . q . . _

ciones digestivas, respiratorias, etc., son la mejor manera de probarque hay mecanismos de interpretación de la realidad que no soni üís icos, or más ue nues ros á i os imen arios, a c i a1 ng t p q t h b t al t 1 al d ddel aire que respiramos y hasta nuestro modo concreto de disponernuestros ór anos, de enda de rocesos culturales o educacionalessimbólicamente mediados. Y no son linguisticos, porqšie los proce-sos cognoscitivos básicos son, desde el punto de vista ioevolutivo,prelingüísticos77.

La perspectiva neurosemántica puede seivirnos para abonar estatesis, al mismo tiempo que proporciona datos que suponen una serialimitación a la hora de aceptar la orientación hermenéutica de la epis-temolo ía. Fodor ublicó en 1983 su traba'o The Modulari 0F J fMind7%, donde de endía como tesis fundamental que los mecanis-mos psicológicos (redes neuronales) que subyacen a la ercepciónson módulos encapsu/ados, esto es, sistemas computacionales autóno-mos y básicos, cuyas operaciones son independientes de los demásmecanismos psicológicos que posibilitan las operaciones cognitivas

76 1. Hacking, Representar e intervenir, pág. 157; también págs. 291 y sigs.77 Desde el punto de vista de la psicología evolutiva, Piaget siempre ha insistido

en que incluso para el ser humano los rincipios básicos organizativos de la lógica yel oonocimiento comienzan a clesarroilarse mucho antes que el lenguaje. Véase ].Piaget, Seix estudiar depsicología, Barcelona, Seix Barral, 19736, págs. 19 y sigs.

78 ]. A. Fodor, La madularidad de la mente, Madrid, Morata, 1986.

120 EUGENIO MOYA

su eriores, entre ellos el lenguaje. Las relaciones entre las cadenas deinfbrmación que se establecen entre los módulos tiene carácter ascen-dente, es decir, la información perceptual alimenta a los módulos in-telectivos, pero el perceptivo esta ligado a estructuras cerebrales cua-si-invariantes que cumplen determinadas funciones de una formaindependiente y autónoma respecto de la información adquirida ydisponible.

Existe, por tanto, una ar uitectura cognitiva de carácter modu-lar, que nos impone una eciiliar relación con el medio y limita con-siderablemente nuestras fórmas de conocer el mundo. En definitiva,lo que percibimos no es enteramente plástico. Hay una rigidez míni-ma, ero esencial, impuesta or nuestra arquitectura cognitiva en elnivelpde los receptores sensiblì:s79. Ésta fue la tesis de Kant: «ni el en-tendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pensar nada››8°.

El calado filosófico de la hipótesis modularista lo destaca el mis-mo Fodor en un trabajo en el que precisaba la tesis básica a la que seoponía La modu/arídad de la mente:

La idea de que la cognición satura la percepción pertenece almismo ámbito ue (y está, de hecho, históricamente conectadacon) la idea, en älosofía de la ciencia, de que nuestras observacio-nes están completa y globalmente determinadas por nuestras teo-rías; la idea, en antropología, de que los valores están completa yglobalmente determinados por las culturas; la idea, en sociología,de que los compromisos epistemológicos, incluyendo es ecial-mente los de las distintas ciencias, están completa y globalïnentedeterminados por las afiliaciones de clase; y la idea, en lingüística,de que la metafísica está completa y globalmente determinada porla sintaxis. Todas estas ideas conllevan un cierto holismo relativis-

79 Frente a la hipótesis de la modulatidad, se sitúa el modelo interaccionista de-fendido, por ejem lo, por P. M. Churchland (Scientific Retzlism and the Plastieity ofMind Nueva Yorllã, Cambridge University Press, 1979, especialmente, cap. 2; «Per-oeptual Plasticity and Theoretical Neutrality: A Re ly to Fodoi», en Philosophy ofSeienre, 55 [1988], págs. 167-187). Una contrarré lica de Fodor puede leerse en J.A. Fodor, «A Reply to Churchland's 'Perceptual Pfanticity arid Theoretical Neutra-lity››, en A Themy 0fContent and Other Essays, Cambridge, Mass., The MIT Press,1990, págs. 253-263). El interaccionismo defiende la continuidad entre procesosperceptuales y procesos cognitivos de rango superior como los que intervienen enlasolución de problemas, la realización de inferencias y, en general, lo que normal-mente denominamos pensamiento.

8° I. Kant, Crítica de la razónpura, A 51/B 56. Frente a esta tesis, Heide er, enlas Lecciones de Marbur o del semestre de verano de 1925 (GA, 20, pág. 7%, afir-mó que «no hablamos sošre aquello que vemos sino al contrario: vemos lo que se ha-bla sobre las cosas».

TRADICION Y VERDAD. LIMrri=.s DEL Gino I-IERMENEUTICO DE LA i=.i>is"ri=.Nioi.oGIA 121

ta: porque la percepción está saturada por la cognición, la obser-vación por la teoría, los valores por la cultura, la ciencia por las cla-ses sociales, y la metafísica por el lenguaje, las críticas racionales delas teorías científicas, de los valores éticos, de las visiones metafísi-cas del mundo, o de lo que sea, pueden tener lugar sólo dentro delmarco de presuposiciones que los interlocutores circunstancial-mente comparten -como una cuestión de accidente geográfico,histórico 0 sociológico”.

Fodor considera que las ilusiones perceptivas (como la de Ponzo,mostrada más abajo, en la que las siluetas parecen distintas cuando sonidénticas en tamaño), tradicionalmente interpretadas como argumen-tos en contra de la fiiente em írica de conocimiento, hay que recono-cerlas como datos que avalanla existencia de rocesos sensoriales inde-pendientes del contexto e información ge fondo”. Para él, lapersistencia de las ilusiones perceptivas mostraría que no podemosconsiderar la percepción como la conclusión de un proceso inferencialen el que la información disponible por el sujeto actúe de premisa. Surigidez es, por tanto, un argumento a favor de la hi ótesis neuropsioo-lógica de la encapsulación de los mecanismos neurafes erceptivos y dela tesis epistemológica de la neutralidad teórica de la ogseivación.

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Lo dice con claridad Fodor en A Theory ofContent and other Es-says83:

81 ]. A. Fodor, «Precis of The Modularity ofMind», en Behavioral and BrainSciences, 8 (1990), pág. 5.' .

82 ]. A. Fodor, «Why Should the Mind Be Modular?››, en A Theory ofContentand other Essays, Cambridge, MIT Press, 1990, págs. 195 y sigs.

B3 A. Fodor, «Observation Reconsidered», en A Theory ofContent and otherEssays, pág. 246.

122 EUGENIO MOYA

Si los procesos perceptivos son modulares, por definición, loscuerpos de teoría que no pueden acceder a los módulos no afectanal modo en que ve el mundo quien ercibe. Específicamente, losorganismos que perciben y que diliifren profundamente en susteorías de trasfondo _los científicos con intereses completamen-te diferentes-_ podrían ver, a pesar de ello, el mundo de una ma-nera exactamente idéntica.

Los problemas que plantea la teoría de Fodor son muchos. Enprimer lugar, ¿a qué información de trasfondo tienen acceso los mó-dulos perceptuales? El segundo problema es el de la localización: ¿enqué parte de la arquitectura cognitiva está albergada la información ala que se tiene acceso? Finalmente, ¿cómo afectan todas estas cuestio-nes al problema epistemológico de la neutralidad de la percepción?Para contestar a estas cuestiones, la epistemología tendría que estaratenta a los datos que aportan las ciencias cognitivas sobre los pacien-tes con alteraciones cerebrales84. La investigación neuropsicológicaparece apoyar las teorías y modelos modulares de la organización ce-rebral. La estructura y fiincionamiento cerebral está constituida porsubsistemas relativamente inde endientes, actuando en paralelo yque operan a menudo independientemente de la conciencia lingüís-tica y la verbalización consciente. Entre estos subsistemas están lossensoriales. Tales subsistemas originan comportamientos y estados deánimo de los que el sistema consciente no tiene noticia, si bien en unmomento posterior el módulo intérprete les da sentido. Esta enca -sulación su one un límite serio del relativismo lingüístico y nos indi-ca lógicas diferentes para la verdad y la objetividad. En este sentido,las experiencias sobre el «cerebro dividido», esto es, los cerebros de or-ganismos en los que se ha seccionado, or técnicas quirúrgicas o poraccidentes, el cuerpo calloso que une llós dos hemisferios cerebrales,son relevantes.

Hemos de tener en cuenta que el hemisferio izquierdo controlala mitad derecha del cuerpo, y también procesa el lenguaje en el 99%de los casos. El hemisferio derecho controla la parte opuesta y es res-ponsable del reconocimiento de caras, de tareas de visualización en elespacio, etc. En los años 40, cuando los epilépticos eran lobotomiza-dos mostraban comportamientos cotidianos adecuados, pero en si-tuaciones controladas experimentalmente mostraban conductas rele-vantes para la investigación de la existencia de módulos perceptivos

84 E. García García, «Epistemología y neuropsicología cognitiva», en E. GarcíaGarcía, y]. Muñoz (comps.), La teoría evolucionista del conocimiento, págs. 189 y sigs.


encapsulados, es decir, no penetrados co nitivamente. Por ejemplo,cuando los estímulos se proyectaban en efcampo visual izquierdo (y,por tanto, los procesaba el hemisferio no responsable del lenguaje), lapersona era incapaz, a pesar de que su comportamiento indicaba locontrario, de decir lo que había visto, y negaba que hubiera vistoalgo. No podemos decir que faltara la estimulación, pero sí la inter-pretación. Podríamos decir que estas experiencias controladas conciertos sujetos clínicos avalaban la diferencia entre very ver como, y laprimacía de aquél sobre éste. Dos experimentos de Gazzanigass son,en este contexto, relevantes.

A un sujeto con el cerebro dividido se le presentaron simultánea-mente, como muestra la figura que aparece más abajo, dos atronesestimulativos: uno, constituido por unapata depollo, recibicfó senso-rialmente por el hemisferio izquierdo, y otro por las figuras de unpaisaje nevado, que captó su hemisferio derecho, y se le pidió a con-tinuación que seleccionara dos cartulinas dibujadas que pudieranasociarse a lo visto. El sujeto seleccionó dos de ellas que se correspon-dían correctamente con sus experiencias previas, pero que eran, enprincipio, contrarias. Cuando se le preguntó el por ué de su selec-ción, señaló la pala con la izquierda y el pollo con la derecha, sin queapareciera ninguna respuesta que indicara que había visto el paisajenevado. A pesar de ello, ofreció una respuesta coherente: «La pata vacon el pollo y la pala es necesaria para limpiar el gallinero.››

5" 'éfiÍ)

LJ85 M. Gazzani a, El cerebro social, Madrid, Alianza, 1993; The Cognitioe Neu-

roseiences, Cambridâe, Mass., The MIT Press, 1996. Una discusión de las tesis deGazzaniga puede verse en E. Zaidel, «Language functions in the two hemispheres fo-llowing com lete cerebral commisurotomy and hemispherectomy», en F. Boller y ].Grafinan (cell), Handhoo/e ofNeuropsychologie, vol. 4, Amsterdam, Elvesier, 1990,pags. 115-150.

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124 EUGENIO MOYA

El cerebro izquierdo explicaba por qué la mano izquierda habíaseñalado la pala que no ha podido ver. Esto indica que e cuerpo hizoalgo distinto de lo que el cerebro izquierdo interpretó y dotó de sen-Íl O.

Una experiencia similar reafirma esta conclusión. Un sujeto quemostraba capacidad de comprensión oral escrita en su hemisferioderecho, pero que carecía de la capacidad dlh habla en dicho hemisfe-rio, fue estimulado visualmente en el ojo izquierdo (de cuya actividadneurológica es responsable el hemisferio derecho) con la inscripción«Bici››. Cuando se le pidió que dibujara lo visto, su respuesta fue queno había visto nada, pero con su mano izquierda fue capaz de dibu-jar una bicicleta.

DIBUJO DE LA MANOIZQUIERDA

RESPUESTAV VERBAL:

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Las implicaciones epistemológicas de estos experimentos son dos:

1. Por un lado, indican ue existen módulos neurales talamo-corticales, encargados de la sensación, que son relativamenteindependientes de los módulos cerebrales responsables de losprocesos inferenciales y de interpretar teóricamente.

2. Por otro, indican una cierta autonomía de las acciones (in-cluidas las perceptivas) respecto de las interpretaciones, pues,aun cuando un sujeto estimulado no es capaz de interpretar oreconocer lo visto, <<ve›› y actúa de forma coherente con el pa-trón estimulativo.

Las experiencias de Gazzaniga, el test de Wadasó, etc., proporcio-nan datos para concluir, al menos provisionalmente, la existencia demódulos perceptivos independientes de la interpretación lingüística.El lenguaje, como dice Emilio García, es una conquista bioevolutiva

86 La anestesia alternante de los hemisferios cerebrales permite comprobar lasrelaciones entre los procesos controlados por cada uno de ellos.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEI. GIRO HERMENEUTIGO DE IA EPISTEMOLOGIA 125

posterior a los subsistemas que procesan información procedente delexterior y el interior y que son responsables de interacciones no lin-

"ísticas entre organismo y entorno. Estos módulos, en el caso del serEilimano, tienen una vinculación fuerte con los procesos lin "ísti-cos, pero no forman parte del sistema lingüístico 7, una concffilsiónepistémicamente relevante en cuanto que hace plausible concebir elconocimiento como un proceso de teorización creciente en el que lasestructuras teóricas complejas se construyen añadiendo ciertos pará-metros o funciones teóricas (conceptos) a unas teorías menos com-plejas y básicas, que harían siempre posible la conmensurabilidad dedesarrollos teóricos que devienen incompatibles.

4. FACTA, FETICI-IES Y «PACTICHES››

Hemos tratado de argumentar la existencia de límites teóricos”difícilmente superables para cualquier intento de universalizar la her-menéutica, pero esto no implica que debamos rechazar sin más los

37 Habermas, en el contexto de la discusión sobre las pretensiones de universa-lidad de la hermenéutica, ha tratado de delimitar la epistemología y la hermenéuti-ca a partir del par conceptual observación/comprensión. Aquella se dirige a las cosas ysucesos perceptibles; la comprensión, al sentido de las emisiones o manifestacioneslingüísticas. La observación, aun cuando presuponga una red categorial intersubjeti-va, es de suyo individual; en cambio, el intér rete que trata de entender el sentido deuna emisión participa en una comunidad dlii comunicación. En definitiva, para él,observar y comprender son pares conceptuales, en último término, irreconciliables.Véase Conciencia moraly acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, pags. 31y sigs.; La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988, págs. 173 y sigs.; Teo-rúz de La acción comunicativa: complementosy estudiosprevios, Madrid, Cátedra, 1989,págs. 307 y sigs.

88 Hablamos de límites teóricos, pero existen también límites prácticos. Enefecto, en los últimos años hemos asistido a una revalorización epistemológica delprejuicio, pero en un mundo intercultural, en el que nos debemos aoostumbrar a vi-vir con extraños morales, ¿no deberíamos en gran parte deshaoernos de muchos pre-juicios? Desde un punto de vista próximo: a no ser que caigamos en un indiferentis-mo moral, ¿no deberíamos al menos enjuiciar tradiciones o prácticas culturalescomo la ablación del clítoris o la lapidación de mujeres adúlteras? Ahora bien, si esasí -y esto es a lo que apunta buena parte de la literatura sobre psicología social ypráctica escolar (véase R. Brown, Prq'uici0. Su psicología social, esp. ca . 8, Madrid,Alianza, 1998, pags. 257 y sigs; M.” C., Martínez, Analisis psicosocial,delprejuicio,Madrid, Síntesis, 1996, págs. 175 y sigs.), ¿no deberíamos introducir la idea de crí-tica de los prejuicios, y con ella las ideas de objetividad y verdad, que nos ayudarana dirimir entre los buenos y los malos prejuicios? Creo con Popper que renunciar aesas ideas sería mucho más que renunciar a una disciplina filosófica normativa comola epistemología: supondría rechazar la única tradición que, él, resulta indis

126 EUGENIO MOYA

resultados a los que nos ha llevado el giro hermenéutico de la episte-mología. De hecho, frente al mononaturalismo realista, que ha creí-do en accesos privilegiados a una Naturaleza desnuda de sentidos, he-mos de reconocer que el conocimiento humano no puede serentendido sino desde una perspectiva lingüística. De hecho, inclusola ciencia no es sino una vasta empresa de escritura, es decir; una activi-dadpor la que los humanos, a través del lenguaje, socializamos a los no-humanos haciéndolos miemhros de una misma historia, de un mismo«colectioo››.

Pero, si la tecnociencia ha de ser entendida como un agente desocialización, o lo que es lo mismo, como una amplia red en la quediferentes «actores›› (investigadores, laboratorios, técnicas, objetos,datos, documentos) establecen relaciones de cooperación y compe-tencia a fin de obtener el crédito (en sentido financiero y cognitivo),ya no resulta viable el aradigma de la conciencia, ni el modelo on-toepistémico sustanciafista. Hemos de construir un nuevo itinerariodel conocimiento y otra ontología, esta vez multinatulalista. Latourha propuesto, por ello, considerar las redes sociocognitivas como losauténticos agentes del conocimiento y a todas las entidades heterogé-neas que circulan por ellas como actores-red, esto es, entidades queson a su vez redes y que, por tanto, no poseen los rasgos clásicos de laobjetualidad: esencia, independencia, permanencia; en definitiva,sustancialidad. Ahora bien, esto, que ciertamente no sorprende arainstituciones humanas (siempre asociadas a la convención), o inclhsopara productos humanos de síntesis como los yogures, los animalesclonados, etc., sí sorprende cuando hablamos de neutrinos, de mi-crobios, ácido láctico, árboles u hormigas, que tradicionalmente hansido pensados ba'o la categoría de <<naturales››. A pesar de ello, Latourhabla, empleancfo un término de Michel Serres, de «cuasi-objetos».Habría, así, cuasi-objetos humanos y no humanos”.

La regunta es: ¿por qué la denominación de «cuasi-objetos››?Latour habla de su carácter dual: los construimos colectivamente,

pensable, la del uso crítico y público de nuestra razón (véase mi Conocimientoy uer-dad. La epistemología crítica de K Popper, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001). Sóloeste uso, fundacional para la filosofía (K. R. Popper, Conocimiento objetivo, págs.312-314. Véase también, El mundo de Parménides. Ensayos sobre h ilustración preso-crática, Barcelona, Paidós, 1999, págs. 41 y sigs.) y que erigiera Kant en la clave dela ilustración, nos puede inrnunizar contra el error fiindamental del relativismo: juz-gar como criterio de validez y valor la simple coherencia discursiva de un lenguaje 0sociedad consigo misma, y prescindir de la realidad exterior o de la comparación conotros lenguajes o sociedades.

89 B. Latour, Ciencia en acción, pág. 253.

TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO I-IERMENEUTICO DE LA EPISTEMOLOGIA 127

pero no pueden considerarse una fabricación sociolingüística sinmás. No sonƒicta, fetiches (ficciones sociales), pero tam oco «cosas auto-sub-sistentes››, Son una especie de híbridos: ƒåctiches, dioe La-tour9°. Frente al dualismo cartesiano, no podemos seguir diferencian-do entre cosas ypersonas. Las dos son reales en cuanto que se resisten (larealidad es resistencia) a todo intento de socialización, pero son cons-truidos en cuanto que sus características (su modo de ser) se define enel seno de una red donde desempeñan un rol definido. Son, por ello,factiches. La ciencia (y sus laboratorios), como modo de conocerejemplar, ha de ser concebida así como la granƒiíhríca de mundos.

La realidad (incluida la social) no puede ser vista, por ello, comola causa de un cierre de controversias, pero ¿puede ser un efecto oconsecuencia de ese cierre? Latour ha comparado” el papel que tienela realidad respecto a las pretensiones de verdad de dos programas deinvestigación envueltos en una controversia, con el que tiene la reinaIsabel II en la monarquía británica. Ella lee desde el trono, con elmismo tono, majestad y convicción, un discurso escrito por el pri-mer ministro, sea conservador o laborista, según haya sido el resulta-do de las elecciones. En realidad ella añade algo a la discusión, perosólo después de que el debate ha terminado; en la campaña electoral,ella no hace nada, excepto esperar. De manera análoga, durante unacontroversia científica la naturaleza nunca se utiliza como árbitro fi-nal, ya que nadie sabe lo que es y dice; lo único que cuentan son loscentros de cálculo (laboratorios, ministerios, bancos, institucioneseducativas) donde se elabora el conocimiento y las redes socio-cogni-tivas por las que circula; es decir, hay que tener en cuenta a los indi-viduos que enrolan, los documentos, informes, registros..., que hacencompatibles, etc. Las bibliotecas, los laboratorios, las colecciones, laseditoriales, no son simples medios de los que podría prescindirse conla excusa de que en el conocimiento los fenómenos hablan por sí mis-mos ante la simple y atenta mirada de la razón. Los fenómenos notienen más existencia que en esas redes de actores _htunanos y nohumanos- que despliegan sus hilos para extenderse. Las mismas co-sas cambian su historia en contacto con los científicos, sus laborato-rios, sus instituciones académicas o sus congresos. Ellas son reales,pero tienen, como ha sostenido Lorraine Daston, biografía”. El áci-

9° David Locke, en su Science and VVriting (1992), habó de quaszfizcts. Véase Laciencia como escritura, Madrid, Cátedra, 1997, pág. 20.

9' B. Latour, Ciencia en acción, Barcelona, pág. 95.92 L. Daston, Biographies of$cient1ƒic Objects, Chicago, University of Chicago

Press, 2000.

128 EUGENIO MOYA

do láctico, por ejemplo, es real, la acidez del vino o de la leche no sonficta; pero su realidad histórica le pone en el mismo nivel que a Pas-teur y al laboratorio oon los cuales se mezcla. El fermento propone,Pasteur dispone, pero también Pasteur propone y el fermento dispone.El científico, más que descubrir, da una oportunidad al fenómeno, yviceversa. No encontramos al o parecido a un descubrimiento.Tomando un concepto uerido por Et ontología hermenéutica de Hei-degger, sólo Spodemos qhablar de eventos, de acontecimientos, deemergencias9 . Los objetos científicos no son, por eso, ni trascenden-tes ni inmanentes al lenguaje, a las practicas científicas o a las comu-nidades científicas. Su existencia, como la de esas prácticas, discursoso sociedades, consiste en ponerhts en red.

A partir de la emergencia del ácido láctico, en 1857 y conPasteur, concluimos -señala Latour- que «siempre» ha estadoahí, también que actúa «por doquier». Puesto que Pasteur deshizoen Lille, en 1857, la teoría de Liebig sobre la fermentación por de-gradación de las materias, concluimos que ésta «nunca›› estuvo

resente, «en ninguna arte». Exageración doble que congela laliistoria de las cosas y ohliga a inventar a continuación, por con-traste, esos relatos de descubrimiento... En 1858, 1859, 1860,etc., deben [Pasteur, sus colegas, queseros, mantequeros e histo-riadores] proceder a una «evocación›› de todos los siglos prece-dentes con el fin de darles este nuevo atributo: la resencia delfermento de ácido láctico recién descubierto. Los historiadorestrabajan como los editores de programas informáticos, que reem-plazan por una suma módica la versión 2.1 de un programa por lanueva 2.294.

La onto istemología multinaturalista ha de ser rizomdticayplura-lista. Comoïós textos, que no tienen sentido último, las cosas no tie-ne una esencia por debajo de su apariencia (de ahí, siguiendo a De-leuze, lo de «rizoma››). Tienen una iwrkungsgeschichte, una historiatƒectual: su estatus ontológico, su destino como objeto, está en manosde los usuarios y alianzas posteriores. Latour llega a hablar de las co-sas como de «instituciones››95, es decir, algo que moviliza todos los me-dios (sociales, materiales, financieros, ontoepistémicos, etc.) necesa-rios para que un actor (humano o no humano) conserve una realidad

93 B. Latour, «¿Tienen historia los objetos? El encuentro de Pasteur y de \Whi-tehead en un baño de ácido láctico», en Isegorúz, 12 (1995), págs. 104-105.

94 B. Latour, «¿Tienen historia los objetos?...››, pág. 107.95 B. Latour, La esperanza de Pandora, págs. 180-182.


(sustancialidad devenichz, podríamos decir) duradera. El ácido láctico,por ejemplo, como cualquier otro cuasi-ofieto, no designa algo en-sique subyace a, y ex lica la apariencia, sino al o ue es ocasión ara lareunión de una muffi licidad de agentes (aliacfosfimnanos y no fiuma-nos) y hace de ellos, cl)urante un tiempo, un todo coherente y estable.

La teoría de la verdad como correspondencia exigía que creyése-mos de cualquier objeto científico (neutrinos, microbios, genes, etc.)

ue había estado siempre ahíficera o no lo había estado nunca; asuntodiferente es que nosotros lo supiésemos o no. Por eso, es la verdad ofalsedad de nuestros enunciados lo que parecía sufrir las veleidades dela historia. Nuestra perspectiva debe ser diferente: al hablar de la his-toricidadde las cosas y no estar comprometidos con una visión sustari-cialista, la verdad podría ser entendida como a uello que permitemantener con fuerza enrolados (socializados) atlos aliados y hacerpredecible su conducta (a través de chreods O aduanas de paso obliga-do: instituciones educativas, planes de estudio, planes I + D, merca-do, etc.). Dicho de otro modo: la fuerza de la verdad u objetividad denuestras creencias depende de su capacidad de circulación social y,por tanto, de su capacidad de ganar consensos96. Ahora bien, esto nosignifica, a diferencia de lo que ha sostenido Bruno Latour, que o-damos reemplazar las explicaciones e istémicas por las socio-pofiti-cas. Transitar desde una concepción icfïëalizada de la ciencia y la racio-nalidad a una concepción agonística que incorpora muchas de lascaracterísticas del conflicto social (poder, asociación, alianzas...) parailuminar conceptos epistémicos como el de objetividad y verdad, noimplica que no haya verdad o error y que tan sólo podamos hablar deasociaciones fuertes y débiles. Al contrario.

Spinoza, en su Tratadopolitico (I, 4) defiende que sólo cuando laspasiones se apaciguan podemos finalmente comprender, hacer cien-cia. Nietzsche, en Diefiöhliche lVissenschafi (§ 333), critica esta opo-sición entre el conocimiento y las pasiones. Según Nietzsche, los im-pulsos que subyacen a todo conocimiento no permiten hablar de unarelación distante y desinteresada con los objetos, pues el conocimien-to es justamente lo contrario: el resultado del conflicto, de la lucha,del reír, del deplorar y detestar. No es desde el ascetismo moral delplatonismo, sino desde la politica, desde donde ha de entenderse larelación cognoscitiva sujeto-objeto. En el mismo sentido, Nietzschesostiene en 1873 que el conocimiento es una invención:

96 M. Callon, «Defense et illustration des “Science Studies”››, en La Recherche,299 (1997), pag. 92.

I

130 EUGENIO MOYA

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparra-mado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro enel que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue elminuto más altanero y falaz de la «Historia universal››: pero, a finde cuentas, sólo un minuto”.

Foucault subraya la sentencia nietzscheana de quefue el instantemás mentiroso, pues implica que la invención (Erƒindung), comoo uesto a origen (Ursprung), incorpora un cierto plus de falsedad, unefémento extraño a la misma naturaleza humana. En efecto, si la na-turaleza es lucha, pugna, el conocimiento y su producto, la verdad,vienen a ser como un «tratado depaz››98. Es un convenio social necesa-rio para la cohesión del grupo, pues los hombres no huyen tanto dela mentira como de ser perjudicados por ella. El ser humano nadamás que desea la verdad en un sentido limitado: ansia las consecuen-cias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida (social).Frente al «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere» de Spi-noza, Nietzsche encontró que los motivos últimos de la verdad y elconocimiento son el dominio de la naturaleza y el acuerdo con losdemás hombres. En último término, que el conocimiento es poder yque la verdad, como dice Foucault o el mismo Latour, es política”.

Ahora bien, ¿no habría que darle la vuelta al argtunento y pensarue la verdad, lejos de ser un resultado, es la condición de posibilidad

de la estabilización de fuerzas? La cooperación social requiere con-fianza entre los miembros de la comunidad, y la condición de posi-bilidad de esa mutua confianza no es otra que dos virtudes episté-micas presupuestas en el mismo concepto de verdad: sinceridad yexactitud. ¿Qué sociedad habría en aquellos casos en que los padresofreciesen a sus hijos informes contradictorios en presencia del fue-go? Sin la predisposición a adquirir información exacta y a sociali-zar la que ha resultado exitosa, mal podríamos hablar de institucio-nes sociales. El ser se hace de muchas maneras, pero no de cualquiera.El deseo individual de adquirir creencias que puedan ser justifica-das ante un público (nuestros hijos, nuestros conciudadanos o lacomunidad científica) no puede ser separado, pues, de la necesidad(incluso biológica) de adquirir y transmitir creencias verdaderas. Lamoraleja del cuento que todos aprendimos de niños sobre la conve-

97 F. Nietzsche, Sohre verdady mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos,1990, pag. 17.

98 F. Nietzsche, Sohre verdad mentira en sentido extramoral, pag. 20.99 M. Foucault, La verdady årƒårmasjuridicas, pág. 31.

TRADICIÓN Y VERDAD. LIMITES DEL GIRO 1-IERMENÉUTICO DE LA EPISTEMOLOGÍA

niencia de no mentir con eso de «¡que viene el lobol», si no queremoscorrer el riesgo de quedarnos solos cuando más necesitaríamos la ayu-da de los demas, parece trascender el simple ambito de la correcciónmoral.

Podríamos pensar incluso, como en cierto modo ha sugeridoBernard \I(/illiams en Yiuth and Truthƒulnessloo, en una genealo íade nuestras virtudes intelectuales y morales, pues parece factilãlesostener que la misma presión selectiva del medio institucional ha-bría terminado por producir un sesgo evolutivo dentro de la co-munidad humana para elegir entre aquellos individuos que mues-tran un compromiso con decisiones motivadas or criteriosepistémicos impersonales. En este sentido, la veracicliid y nuestrocompromiso con la verdad serían una consecuencia inducida porla ventaja adaptativa que habría producido un modo de conoci-miento cuya cualidad fundamental es el control público de lascreencias individuales.

Evidentemente, desde el punto de vista latouriano puede inter-pretarse nuestra reflexión en el sentido de que de nuevo parecemosresponsables no sólo ante nuestros prójimos, los seres humanos, sinoante al o inhumano; pero quizás la cuestión estriba en que, cuando sele da alg 'n papel a la agencia material, como ocurre en su modelo, esdifícil cfeljar de reconocer que la lucha por lafacticidad resulta un ele-mento determinante a la hora de expandir o cola sar cualquier red.Por ir a un terreno más básico, como el de la psicolbgía: nosotros po-demos hacer mediante asociación de estímulos incondicionados ycondicionados que un erro o una persona aprendan a salivar y amostrar señales de confianza y cariño con el simple sonido de unacampanilla, pero correremos incluso peligro si el sonido no es refor-zado periódicamente con la ingesta de comida.

Concedámosle a Latour que nuestro interés (tainbién del cientí-fico) por la verdad debe ser reconocido en este modelo como el inte-rés por conseguir redes socio-cognitivas bien articuladas y expandi-bles; esto es, no tanto para formar sujetos cada vez mejor informados,sino para hacer colectivos cada vez mayores; pero no perdamos de vis-ta que laçfizcticidad_la objetividad de nuestros constructos teóricos,nuestra eliz intervención en el mundo_ actúa, al menos desde elpunto de vista temporal, como el mejor y más rápido reforzador o in-hibidor de nuestras respuestas teóricas.

10° B. Williams, Truth and truthficlness. An Essay in Genealogy, Princeton, Prin-ceton University Press, 2002, caps. 6-IO.

132 EUGENIO MOYA

#Aunque, como reconoce Hackinglm, puede llegar a ser liberador

oonsiderar que los neutrinos solaresm, los quarks1°3, la enfermedadm,la mente1°5, la demenciawó, la raza1°7, los sistemas tecnológicosws, lashormonas del crecimiento”, el lesbianismo” o los númerosm son

ml I. Hacking, ¿La construcción social de que?, p' . 19-20; 69-70.1°2 T. Pinch, Confiontin Nature: the Sociology ójafãìlar-Neutrino Detection, Dor-

drechr, Reidel, 1986; H. Cofiins, H. Coilins y T. Pinch, EL gólem. Lo que todos de-beríamos saber acerca de la ciencia, Barcelona, Crítica, 1996.

103 A. Pickering, Constructing Quar/es: a Sociological History oƒParticle Phisics,Edimburgo, Edunburgh University Press, 1984.

104 ]. Lorber, Gender and the Social construction ofIllness, Tousand Oaks, Cali-fornia, Sage, 1997_

105 ]. Coulter, The Social Construction ofMind Totawa, N. ]., Rowman andLittlefield, 1979.

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TRADICION Y VERDAD. LIMITES DEI. GIRO I-IERMENEUTICO DE IA EPISTEMOLOGIA 133

construcciones sociales, y por eso no forman parte, por fortuna o pordes racia, de la naturaleza de las cosas, las personas o la sociedad, loshechos objetivos funcionan como células cancerosas; esto as, se re-producen sin control. ¿O es que podríamos creer hoy, cincuenta añosdespués del genocidio nazi, que el Holocausto es otra construcciónsocial más, y los campos de concentración ficciones sociales? ¡Que selo pregunten a las víctimas! Evaluar hasta ué punto esto su ne crearuna nueva asimetría a favor de la facticidad es algo que cfébería serobjeto de seria reflexión para aquellos que, como Rorty, han propues-to sin límite el reemplazo de la epistemología por la hermenéuticam.

“Z «La hermenéutica -señala Rorty_ ve las relaciones entre varios discursoscomo los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presuponeninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde laesperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación. No es la esperanzade un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza dellegar a un acuerdo, o cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero. Laepistemolo 'a considera la esperanza de llegar a un acuerdo como una señal de laexistencia dgel un terreno común, que quizá sin que lo sepan los hablantes, les une enuna racionalidad común» (Lafilosofiay el espejo de la naturakza, págs. 289-290).

IiENTRE LA INTERPRETACION

Y LA CRITICA

CAPITULO IV

Hermenéutica crítica: seis modelos

]AvIER RECAs BAYON

1. EL CONCEPTO DE HERMENÉUTICA CRÍTICA

Desde la publicación de Verdady método en 1960, hito impres-cindible y verdadero bautismo filosófico de la tradición hermenéuti-ca, se han multiplicado los desarrollos, perspectivas, tendencias y de-bates en tal grado, que bien podría suscribirse la afirmación deGianni Vattimo de que en la actualidad la hermenéutica constituye lahoine' de la filosofía, o incluso, en un sentido más amplio, de la cul-tura en general, tomando el testigo de lo que fuera el marxismo paralos años 50-60 y el estructuralismo para los 701.

El paradigma hermenéutico contemporáneo está constituido portres grandes líneas: la hermenéutica ontológica (Gadamer, Bult-mann, Fuchs, Eveling, Pareyson...), la hermenéutica metodológica(Betti, Hirsch, Szondi, la Escuela de Constanza, el deconstructivismoliterario...) y la hermenéutica crítica. Cabría mencionar como carac-terísticas comunes las siguientes: a) el reconocimiento del carácter in-tersubjetivo de la razón; b) la estructura esencialmente valorativa e in-

1 Véase G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, págs. 9,37 y SigS-. 43, 55 y sigs.. 206.

138 JAVIER RECAs BAYON

teresada de ésta; c) la expresa relevancia cognoscitiva de la compren-sión; d) la concepción intrínsecamente lingüística de toda compren-sión; e) la crítica al objetivismo y reduccionismo cientificista;Ã) el re-conocimiento del carácter abierto e inconcluso de toda apre ensiónde sentido; g) la rehabilitación de la retórica. Sus discrepancias, sinembargo, en la concreción de tales rasgos son enormes. Pensemospor ejemplo en debates como el ue mantuvo Betti con Gadamersobre el carácter metodológico deqla hermenéutica, o en el que esteúltimo protagonizó con Habermas y Apel, entre otros, sobre las de-mandas de la crítica frente a la pretensión de universalidad de la her-menéutica.

El concepto de «hermenéutica crítica» es, sin duda, un conceptoambiguo y laxo que requiere concreción desde el comienzo para de-limitar el sentido en que voy a utilizarlo y justificar, asimismo, losnombres que a él voy a asociar.

El término «hermenéutica crítica» ha de entenderse teniendo encuenta tres consideraciones iniciales: a) no constituye un corpus uni-tario de respuestas, argumentos o teorías. Sus representantes no sólono forman escuela sino que, al contrario, discrepan entre sí. Se tratade un repertorio heterogéneo de concepciones hermenéuticas cuyonexo de unión es el reconocimiento de la necesidad de otor un pa-pel relevante ala crítica en todo proceso de otorgamiento (E-ïentido;b) «hermenéutica crítica» se contrapone a «hermenéutica tradicional»en un doble sentido: en primer lugar, sus desarrollos teóricos no sonya deudores principalmente de la tradición del humanismo clásico yromántico, y, en se undo lugar, frente a la propia manera de conce-bir la tradición en fa hermenéutica gadameriana, en tanto horizon-te que se rehabilita acríticamente como estructura ontológica; final-mente, c) el criticismo hermenéutico no es contradictorio sino,antes bien, complementario con desarrollos teóricos exó enos a latradición hermenéutica: la filosofía analítica, la crítica rie ideolo-gías, el psicoanálisis, el nihilismo, el existencialismo, etc. Por ello,sus representantes no siempre, ni de manera unívoca ni, tal vez, ex-

resamente, según que casos, han desarrollado una obra en claveliermenéutica. A pesar de lo cual, sus obras tienen un profundo sen-tido hermenéutico.

El concepto de «hermenéutica crítica» -y siempre teniendo encuenta dichas consideraciones- nos permite, en mi opinión, com-prender mejor que desde nin ' otro las diversas perspectivas surgi-das tras la publicación de Veríäy metodo en 1960, cuyas críticas, ob-jeciones, aportaciones o propuestas de complementación respecto alos presupuestos de la hermenéutica de filiación ontológica, no pre-

HERMENEUTICA CRITICA: sEIs MODELOS 139

tendían sin embargo desacreditar el valor de toda hermenéutica. Lahermenéutica crítica la componen importantes y numerosas aporta-ciones que en los últimos tres decenios han mostrado sus discrepaii-cias no sólo con la mera descripción fenomenológica de la com ren-sión, sino tainbién, en el otro extremo, con la pura búsqueå decánones metodológicos. Bien entendido que la reclamación del ca-rácter crítico de la comprensión hermenéutica no es contradictoriacon ciertas exigencias metodoló icas y consideraciones ontológicas,sino que res onde, antes bien, aia denuncia de su exclusivismo acrí-tico. En todb caso, para los defensores de una hermenéutica críticaresulta insuficiente la mera descripción de las estructuras del otorga-miento de sentido, y subrayan el valor y potencial crítico (emancipa-torio, incluso, según autores) del comprender humano. Sus discre-pancias sobrepasan el simple desacuerdo aislado para conducir a lahermenéutica por nuevas sendas fruto de su mediación con teorías yparadigmas ajenos a la tradición hermenéutica. Territorios abiertos ala diversidad, a la contingencia y al diálogo que conforman, en miopinión, el modelo más sugerente y productivo de la hermenéuticaen los últimos años.

En un intento de síntesis, no exento de dificultades y ur ido dematizaciones, cabría delimitar como rasgos generales de la iierme-néutica crítica los siguientes:

1. La necesidad de una hermenéutica desmitificadora del senti-do frente a la mera interpretación del mismo. Una «herme-néutica de la sospecha» tras la pura «recolección del significa-do», para decirlo con Paul Ricoeur.

2. Frente a la descripción de los plexos de sentido generados porla tradición, el propósito de desarrollar una hermenéutica querehabilite el poder de la reflexión crítica. En unos casos, conun anhelo de emancipación respecto a los dictados de las es-feras de control y dominio lastradas y sedimentadas en la tra-dición, y en otros, desde un distanciamiento de la propia ideade sentido histórico.

3. La necesidad de una crítica del reduccionismo cientificistaante el complejo fenómeno de la comprensión del sentidoque no renuncie, sin embargo, a una positiva asimilación delpensamiento científico.

4. El reconocimiento de un enraizamiento material de la herme-néutica que no otorgue un valor absoluto al componente lin-güístico como elemento implicado en la comprensión delsentido.

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5. Una hermenéutica que desarrolle expresamente los desafíosético-políticos del ser humano en las sociedades avanzadas ac-tuales: el conocimiento en las sociedades de comunicación demasas, la tecnología de la información, los modelos de desa-rrollo democrático, el control y uso de armamentos, etc.

A partir de estas consideraciones, y sin ánimo de ser exhaustivo,llevan a cabo una hermenéutica crítica, con diversidad de propósitos,acentos y peso en sus obras, autores tan distintos, incluso opuestos, yde tradiciones tan diversas como Apel, Habermas, Derrida, Ricoeur,Rorty o Vattimo, entre otros. Todos ellos representan, desde mi pun-to de vista, las principales versiones del criticismo hermenéutico en laactualidad, y ofrecen asimismo una magnífica muestra de las diver-gencias en el seno mismo de la hermenéutica crítica. La principal detodas estas divergencias traza defacto una línea divisoria entre quienespostulan la necesidad de una fundamentación racional de todo pro-ceso de otorgamiento de sentido, y quienes no sólo no ven tal nece-sidad, sino que pugnan por el desmontaje de la tradición fundamen-tista misma en que se inscribe el discurso filosófico occidental. Alprimer grupo pertenecen, paradigmáticamente, Habermas y Apel(aun con no pocas diferencias entre ellos sobre el modelo de funda-mentación), mientras que en el segundo grupo se encuentran autorescomo Derrida, Ricoeur, Rorty o Vattimo. Estas seis pro uestas críti-co-hermenéuticas que siguen a continuación, desde su fieterogenei-dad y radical discrepancia en no pocas cuestiones, delinean, contodo, una tendencia abierta, renovadora y crítica del modelo hege-mónico de hermenéutica ontofenomenológica, que testimonia elnuevo pálpito y la creciente pujanza del actual paradigma hermenéu-tico.

2. LA HERMENEUTICA CRITICAEN J. HABERMAS Y K O. APELAunque las diferencias de planteamiento y pers ectiva (la más

im ortante delas cuales se concreta en el rogresivo clistanciamientohagermasiano del modelo trascendentalp de fundamentación), detono y acento, de ciertos referentes teóricos e interlocutores, de ám-bitos de intervención y de facturas formales, configuran dos proyec-tos distintos con identidad propia, he optado por presentar asociadassus propuestas crítico-hermenéuticas. Y ello porque a pesar de susdiscrepancias -en las que, en todo caso, no podría aquí detener-


me2-, Habermas yApel, ami os y cole as, comparten muchos un-tos de vista, y en especial su valìración dí la hermenéutica, dondì ca-minan en la misma dirección.

La relación de Apel con la hermenéutica es fácilmente recono-cible desde sus comienzos (entre 1955 y 1963), en los ue, preci-samente, sus trabajos se desarrollaron en el debate post-diltheyanoacerca del estatuto de las ciencias del espíritu. Su obra, ues, enla-za expresa, aun ue críticamente, con la gran tradición fiermenéu-tica alemana dél xix. Caso distinto es el de Habermas; forjado enla tradición marxiana de la Escuela de Fráncfort, su encuentro con lahermenéutica es más reciente. Es por ello por lo que, seguramente, seresisten a valorar en términos crítico-hermenéuticos la obra de Haber-mas. Mi intención no es, por lo demás otra que la de proponer algunasclaves para una mejor apreciaicón de la dimensión hermenéutica de suobra -algo, en realidad, nada ori ' al y muy reconocido en los am-bientes académicos en que más se Elandebatido.

¿Cómo es posible eludir el componente hermenéutico en la teo-ría de la acción comunicativa?, ¿cómo no apreciar en la acción comu-nicativa un modelo de racionalidad hermenéutica sobre la base deuna comprensión intersubjetiva del sentido? Un autor tan cercano entantas cosas a Habermas, y de acreditada reputación, como RudigerBubner?, ha concretado la intención hermenéutica de la obra haber-masiana en su reivindicación del diálogo como el lu de la reflexiónpara la conceptuación de las condiciones dadas de lëiaj-›ra›ds.

Habermas ha valorado su deuda con la hermenéutica en no po-cas ocasiones. En 1980, en una ponencia titulada «Ciencias socialesreconstructivas vs. comprensivas»4, hizo un balance claramente posi-tivo del papel de los procedimientos hermenéuticos en la ciencias so-ciales. Para Habermas, «los procedimientos hermenéuticos son insos-layables mientras los datos hayan de recogerse en el plano de la

2 ,Me he ocupado de forma exhaustiva de ello en mi libro: Hacia una herme-néutica crítica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006. Sobre el carácter crítico de la her-menéutica de ambos autores, así como sobre sus importantes discrepancias entre sí,véase también: J. Bengoa Ruiz de Azúa, De Heidegger a Habermas: hermenéutica yfundamentación última en lafilosoƒla contemporánea, Barcelona, Herder, 1997; tam-bién, Adela Cortina, «La hermenéutica crítica en Apely Habermas», Estudiosfilosófi-cos, XXXIV/95 (1985), págs. 83-114; asimismo e volumen colectivo, VV.AA., Elpensamiento alemán contemporáneo. Hermeneuticay teoria critica, Salamanca, San Es-teban, 1985.

3 Véase R. Bubner, Was ist hritische Theorie?, en K. O. Apel y cols., Hermeneu-tile und Ideologiehritih, Fráncfort del Meno, 1971, pág. 189.

4 En ]. Habermas, Conciencia moraly acción comunicativa, Barcelona, Penínsu-la, 1985, págs. 31-55_

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experiencia comunicativa››5, al igual que son asimismo insoslayablesen la elección del marco categorial de investigación. Desarrolló conmás detenimiento la contribución metodológica de la hermenéuticafilosófica nuevamente en 1981, en su Yêoria de la acción comunicati-va6, así como en el Prólogo a la nueva edición de 1982 de la Ló 'cade las Ciencias sociales, donde Habermas concretó el marco genera?desu recepción de la hermenéutica: «mi apropiación de la hermenéuti-ca y de la filosofía analítica me condujo entonces a la convicción deque Tãorja Hríticê. dí 1? Sociedad teqia]qLä libïlarï de la concep-tuacion e a ioso a e a conciencia . res ta O estrictamen-te metodológico de mi dedicación a la hermenéutica y a la filosofíaanalítica consistió, en primer lugar, en que me fue posible poner aldescubierto la dimensión de un acceso en términos de comprensiónal ámbito objetual simbólicamente estructurado de las ciencias socia-les››7. Para Habermas, «con el acceso en términos de comprensión alámbito objetual de la accióái ãocial, se plantea ineludiblemente la

roblemática de la racionali a _ Las acciones comunicativas requie-fen siempre una interpretación al menos incoativamente racional››8.Por otra parte, y pese a sus importantes discrepancias _en las quepronto entraremos-, existe asimismo una semejanza fundamentalen la autocomprensión de la tarea filosófica en la actualidad entre losplanteamientos de Gladamer, Habermas y Apel. Esta tarea no es otraque la de restablecer a integridad escindida de la razón en esferas au-tónomas y especialidades cuyo resultado ha sido la fragmentación delsaber y la consiguiente érdida de sentido unitario de lo real. No ol-videmos que, para Apel)y Habermas, el atractivo fundamental de lahermenéutica gadameriana fue desde el comienzo su cjenuiåcåa delob'etivismo cientificista, su a uesta or la superación de mo e o su-jeth-objeto en favor del recoiibcimieliito de la intersubjetividad comoestructura previa y concomitante de la racionalidad misma. La filoso-fia, pues, está llainada a alumbrar ima racionalidad situada más allá dela escisión entre teoría y praxis, entre ciencias del espíritu y ciencias dela naturaleza, y capaz, para decirlo con Habermas, de «establecer unamediación entre las culturas de expertos y la práctica cotidiana››9. Algo

5 ]. Habermas, Lógica de las ciencias sociales (en adelante LCS), Madrid, Tecnos,1988, pag. 252.

6 Véasej. Habermas, Teoría de la acción comunicativa Í (en adelante TAC), Ma-drid, Taurus, 1982, págs. 188 y sigs.

7 ]. Habermas, LCS, pág. 13.8 T/ic, I, pág. 152.° TAC, Ii, pág. 564.


que Gadamer, siguiendo a Heidegger, plantea como necesidad de tra-ducir al lenguaje ordinario, en tanto que lenguaje originario, los pro-ductos del formalismo científico, siendo el lenguaje ordinario unainstancia intermedia entre el saber especializado y la praxisw.

Con todo, a pesar del reconocimiento habermasiano y apelianode la hermenéutica de Gadamer, la relación fundamental con su obraes crítica. Una crítica, hemos de consignarlo, que no implica su liqui-dación sino, antes bien, la intención de mediación entre hermenéu-tica y crítica ideológica en tanto que dos momentos complementa-rios e irreductibles de nuestra racionalidad. Tal fue la temprariareclamación a Gadamer formulada por Apel y Habermas en sus pri-meros artículos críticos.

La crítica de Habermas yApel (y Bubner, Giegel, Borman...) a lahermenéutica gadameriana se materializó en diversos artículos a fina-les de la década de los 60 ue fueron ublicados en 1971 bajo el tí-tulo de Hermeneutih undIdeologie/eritihìl. Habermas se había enfi'en-tado a los planteamientos gadamerianos ya en 1967 en Un infirmebiblio afico: la ló 'ca de las ciencias sociales, y en 1970 en La preten-sión círuniversaliíld de la hermenéutica 12. Gadamer respondió al pri-mero en Retórica, hermenéutica y crítica de la ideologia (1967)13, y alsegundo en Réplica a Hermenéutica y crítica de la ideologia (1971)“,así como en e Epílogo a la tercera edición de Verdad y metodo, de1972. Las últimas referencias críticas habermasianas podemos encon-trarlas en Iåoría de la acción comunicativa I15 y en Wie ist nach demHistorismus noch Metaphysih mo' lich?16

En esencia, el núcleo del déinate se encuentra en el significado yalcance del concepto de reflexión. Mientras Gadamer limita defiictoel poder de la reflexión con su defensa del carácter universal (ontoló-gico) de la comprensión, circunscrita a la tradición desde la cualcomprendemos, sus críticos, sin embargo, le reprocharon ignorar lacapacidad y el impulso de la reflexión para trascender esa tradición yle acusaron de ignorar su capacidad crítica y emancipatoria. Y es que

1° Véase H. G. Gadamer, «¿Qué es la verdad?››, en Verdady metodo (en adelan-te WW), II, Salamanca, Sígueme, 1992, pág. 55.

11 K. O. Apel y cols., Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1971.12 Se incluyen ambos trabajos en la edición castellana de LCS, Madrid, Tecnos,

1988.13 Ed. cast. en WWII, págs. 225-242.14 Ed. cast. en WWII, págs. 243-266.15 Ed. cast., Madrid, Taurus, 1987, p' s. 182-192.16 Zum 100 Geburstag.Hans Georg Gaaízmer, Neue Zürcher Zeitung, 12-13 de

febrero de 2000.


para Gadamer toda comprensión es «pre-juiciosa» en tanto que nopuede evitar el juicio previo sedimentado en autoridad por la tradi-ción. «A mi juicio» _afirmaApel- «si la hermenéutica debe conser-var críticamente la herencia de la Ilustración, entonces tiene que con-servar en la comprensión, tanto el supuesto de la superioridad virtualdel inteøpretandum, como la exigencia hegeliana básica de la auto-pe-netración reflexiva del espíritu» . Tras esta disputa sobre el poder dela reflexión laten dos lecturas com letarnente opuestas de Hegel, re-ferente por lo demás imprescindiblic para las dos partes. Gadamer haaludido a la necesidad de leer la Fenomenologia del egvírítu haciaatrás”, es decir, como un proyecto de reconciliación del pensamien-to con su génesis mediante la restauración autoconsciente de su his-toria, entendida como la historia de sus objetivaciones. O dicho deotro modo, para Gadamer, la Fenomenología hegeliana no fue sinouna gran novela pedagógica del espíritu. Para los defensores de la crí-tica de las ideologías, sin embargo, sería más bien una novela é icaque narra las gestas de la emancipación del espíritu hacia la limaautoconciencia por su fuerza autorreflexiva. Sin embar o, Gadpamer_y no sólo él, también Vattimo o Rorty, aunque por dgistintas razo-nes_ se muestra completamente escéptico ante la posibilidad de un«diálogo libre de coerción» porque, a su juicio, ello supone ignorar elelemento intrínsecamente retórico en toda comprensión.

A partir de estas consideraciones, odemos concretar el sentidogeneral de la hermenéutica crítica habermasiana y apeliana comotransformadora de la aprehensión de los nexos simbólicos respecto delas relaciones factuales. No podemos quedarnos en una mera descrip-ción delas estructuras del otorgamiento del sentido, como Gadamermantiene; hay que ir más allá y mediar estos resultados con la auto-conciencia crítica de los intereses subyacentes en la comprensión.

Cuatro son los rasgos más importantes que conforman este criti-cismo hermenéutico. El primero se concreta en su carácter materia-lista. Habermas entiende la racionalidad comunicativa en que se di-rime toda comprensión de sentido como una forma específica deinteracción social, desde el convencimiento, heredado de la primitivaEscuela de Fráncfort, de que sólo es posible una verdadera teoría delconocimiento como teoría de la sociedad. Toda comprensión delsentido ha de ser anclada en la praxis social de sus agentes, conforma-da por las esferas de dominación política y de organización económi-

17 K. O. Apel, La transƒòrmación de la filosofla (en adelante TF), I, Madrid,Taurus, 1985, pág. 45.

18 Véase H. G. Gadanier, WI/I, pág. 372.

H1-:RMENEUHCA CRITICA: sEIs MODELOS 145

ca del trabajo. Por ello, la teoría de la acción comunicativa haberma-siana planea la eliminación de todos los factores (lingüísticos y extra-lingüísticos) que -operantes en el proceso de comprensión- dis-torsionen la verdadera comunicación. La existencia en las sociedadesactuales de una comunicación sistemáticamente distorsionada exige,en efecto, para él que vayamos más allá del mero Sinn:/erstehen her-menéutico, propio de la vertiente ontológica, en la dirección de unacrítica delas ideologías capaz de otorgar a la nueva hermenéutica uncarácter emancipador. Se rechaza, por tanto, la tesis idealista, propiade la hermenéutica tradicional, según la cual la determinación delsentido y la estructura misma de la comprensión dependen exclusiva-mente dela dilucidación de su componente lingüístico, en tanto me-dio universal de la comprensión. A la discusión de este asunto dedi-có Habermas en 1970 su famoso artículo, ya mencionado, «Lapretensión de universalidad de la hermenéutica», precisamente conmotivo de la publicación de una obra colectiva en conmemoracióndel setenta aniversario de Gadamer”.

K. O. Apel, por su parte, se expresa de manera semejante al re-chazar también la absolutización idealista del lenguaje que sustenta la

retensión gadameriana de universalidad de la hermenéutica. «Laiiermenéutica pura» -afirma- «no tiene en cuenta que la realidadsocial _la vida de esta realidad social, vivida en la praxis técnica ypolítico-económica_ no se manifiesta suficientemente ni adecua-damente en el “espíritu objetivado” de la tradición lingüística, en elmás amplio sentido››2°. Apel, sin embargo, discrepa de Habermasaquí --recordemos el distanciamiento de éste respecto de la funda-mentación trascendental- en la medida en que distingue expresa-mente entre el as ecto metodológico y el aspecto cuasi-trascendentalde la pretensión de universalidad de la hermenéutica. Por un lado, di-cha pretensión tiene que ser, a su juicio, rechazada si se absolutiza latradición en la cual se for'a su carácter lingüístico; pero, por otrolado, Apel reconoce la valicfez del aspecto que él denomina cuasi-tras-cendental, es decir, el reconocimiento de que «el mundo de la vidaestá ya siem re interpretado lingüísticamente y el aåniorí del acuer-do, efectuadió en lenguaje ordinario en el contexto el mundo de lavida, es la condición irrebasable de posibilidad y validez intersubjeti-va, tanto de cualquier construcción teórica concebible, filosófica ocientífica, como también de la “reconstrucción” del lenguaje mis-

19 R. Bubner, K. Cramer y R VViehJ (Hrsg.), Herrnmeutik und Diale/eti/e, vol. II,Tübinga, 1970, págs. 73-104. Incluido posteriormente en LCS, págs. 277-306.

2° K. o.Ap¢1, TF, 11, pag. 369.


mo»21. En síntesis, Apel está reclamando para la tarea hermenéuticaun doble reconocimiento: por un lado requiere un «distanciamientoreflexivo» que nos permita adoptar una perspectiva crítica frente al«espíritu objetivado›› en la tradición, y por otro requiere un «compro-miso prerreflexivo›› que reconozca esas objetivaciones como presu-puestos cuasi-trascendentales de la comprensión y la validez del sen-tido.

El perfil materialista de esta hermenéutica crítica se sustenta endos pilares: en la herencia marxiano-frankfurtiana de una génesis yreproducción social del conocimiento, y en la tradición del realismocrítico del sentido heredera de Peirce. Más allá del planteamiento dehermeneutas materialistas como Hans Jörg Sandkühler o Alfred Lo-renzer, que ven una determinación mecanicista y unidireccional delas estructuras de la comprensión a partir de las condiciones de la pra-xis materialzz, Habermas y Apel se proponen encontrar una media-ción dialéctica entre reflexión y praxis material” (mediación gno-seoantropológica, en terminología de Apel), que evite tanto lascarencias propias de la tradición idealista del conocimiento, en la quese inscribe la hermenéutica gadameriana, como las desviaciones «po-sitivistas›› del materialismo de cuño marxista. Por otro lado, tantoApel como Habermas han desarrollado su hermenéutica en la líneade una pragmática trascendental o universal (discrepando, cierta-mente, en su caracterización) a partir de los presupuestos semióticosde la crítica del sentido de Peirce y Royce, en la línea de una supera-ción explícita del idealismo solipsista kantiano mediante la sustitu-ción de la «Beu/usstsein über/1au¡›z>› [conciencia en general, trascen-dental] por la peirceana «community ofin:/estz;gators›› como instanciacrítica, intersubjetiva, sujeto real y condición de posibilidad, a untiempo, del conocimiento.

La hermenéutica crítica apeliana y habermasiana se caracteriza,en segundo lugar, por ser una hermenéutica normativa. Es este un as-

2' Ibíd., Pág. 370.22 Véase al res ecto Hans ]ör Sandkühler (ed.), Marxismus und Ethik, Fránc-

fort, l970 (especial)mente la introšucción), y A. Lorenzer, Sprachzerstörung und Re-komtruktion, Fráncfort, 1971.

23 En efecto, tanto A el como Habermas definen su proyecto como un intentode mediación entre la reflpexión y la praxis, como una oposición que debe ser supe-rada si es que queremos salvar críticamente las contradicciones irresueltas de la Mo-dernidad. Véase Habermas, Conocimiento e interés, Primera arte: «La crisis de lacrítica del conocimiento››; o K. O. Apel, La tramƒòrmación de ìfilosofia, II: «Refle-xión y praxis material: una fundamentación gnoseoantropológica de la dialéctica en-tre Hegel y Marx».

HERMENEUHCA CRITICA: sEIs MoDELos 147

pecto crucial por el que la hermenéutica crítica, si es ue quiere dis-tinguir la comprensión adecuada de la inadecuada, ha de superar tan-to el clásico anormativismo de la hermenéutica ontológica comotambién el recelo cientificista ante el reconocimiento de una norma-tividad preexistente que guía y otorga validez a la propia investiga-ción científica.

Fiel al legado de Heide er, la hermenéutica ontológica gadame-riana rechaza, en efecto, cušfijuier osible contaminación metodoló-gica en la determinación del sentido de la comprensión. Su propósi-to es puramente descriptivo: «mi verdadera intención» _declaraGadamer- «era y si e siendo filosófica; no está en cuestión lo quehacemos ni lo que deïizríamos hacer, sino lo que ocurre con nosotrospor encima de nuestro querer y hacer››24. Este propósito anormativo,antimetodológico, de la hermenéutica gadameriana, por mucho queno presuponga recusación alguna a la metodología científica, ha de-rivado defizcto en un antiobjevismo que dificulta su acercamiento alas ciencias. Un antiobjetivismo que puede apreciarse claramente yaen la ropia estructura de lêrdady método, obra que comienza, y nocasualjmente, con una dilucidación de la cuestión de la verdad desdela experiencia del arte, porque «junto a la experiencia de la filosofía,la del arte representa el más claro imperativo de que la concienciacientífica reconozca sus límites››25. Pero, si se busca superar la escisiónentre filosofía y ciencia, se impone postular una hermenéutica que nosea refractaria a los procedimientos de las ciencias, sino que medie sulabor con ellos y desde ellos. Apel es tajante al afirmar que la herme-néutica fenomenológica sólo podrá «corregir la reducción cientificis-ta del problema de la verdad si, y sólo si, no es ella misma irrelevantemetodológico-normativamente››26. Algo que sólo puede lograrse si sesupera la indistinción, de raíz heidezggeriana, entre la pregunta por elsentido y la pregunta por la verdad .

Con este propósito la hermenéutica crítica retoma, en opiniónde Apel -aunque Gadamer no lo vea así28_, la crítica kantiana a lapsicología británica del conocimiento en el sentido de defender laapelación a la quaestio íuris, es decir, al problema de la justificación dela validez del conocimiento. Por ello, si la hermenéutica quiere ser

24 H. G. Gadamer, VÍW, pág. 10.2* Ibfd., pág. 24.26 K. o.Ape1, TF, 1, pág. 30.27 Véase E. Tugendhat, Der Wahrheinbegnfibeí Husserl und Heidegger, Berlín,

1967.28 Véase VM, págs. 11-112.

148 ]AviER REcAs BAYON

crítica, debe abarcar tanto las cuestiones de constitución como las devalidez. Y ello también respecto de si misma”, porque no es posibleun concepto de crítica sin un fundamento normativo que la justifi-

ue como tal, que le proporcione un criterio para establecer cánonesde validez, y superar así el dictado gadameriano de que no es posiblecomprender mejor, sino tan sólo de manera diferente”.

Pero la hermenéutica crítica tiene que defender su relevancianormativa también frente al otro extremo: el cientificismo. La her-menéutica crítica habermasiana y apeliana no quiere renunciar ni alas garantías de objetividad de las ciencias empírico-analíticas (quepretendían reducir la com rensión a una mera función heurística,psicológicamente útil en efestablecimiento de hipótesis nomológi-cas)3'1, ni a la reflexividad fiindante de las disciplinas hermenéuticas(que pretendían permanecer ajenas a toda posible conexión con laexplicación científica). Por ello, la hermenéutica apeliana distingueentre cientificismo [Szíentismus] y cientística [Szientisrik]. Mientrasque el primero está indisolublemente unido al proyecto neopositivis-ta de una ciencia unificada, la cientística retende ser, en comple-mentariedad con la hermenéutica, la base clje una renovada teoría dela ciencia de carácter gnoseoantropológico, es decir: una teoría queno sólo se pregunte por las condiciones formales de la verdad (rela-ción sujeto-objeto), sino también por las condiciones intersubjetivasde ésta (relación sujeto-sujeto) o, lo ue es lo mismo, por sus condi-ciones materiales de posibilidad y vaifidez. Esta perspectiva constitu-ye el eje de su ambicioso proyecto de transformación de la filosofi'a

29 «La filosofía» -afirma Apel- «no puede entenderse simplemente como“crítica” sin asegurarse de los propios cánones; es decir, de las condiciones de posibi-lidad y validez de la crítica» (K. O. A el, TE p' . 17. «A mi juicio» -ar entaA el contra Gadamer- «la a elación ilìantiana aaâ uaertio iurif, es decir, ai roble-P . . . F _ . 7 . . . Pma de fustificar la validez de conocimiento, no puede invalidarse seriamente me-diante a advertencia -pragmáticamente plausible- de que Kant no quiso rescri-bir nada a la ciencia de la naturaleza, o qpe tal empresa es absurda. En realidad lesobra razón al filósofo para ceder el descu rimiento de los rincipios metódicos a lapráctica científica; pero de ahí no se infiere que, cuando reflexiona export ten-ga que, 0 deba, abandonar la pretensión de justifica: -de modo normativamenterelevante- la validez del conocimiento. Si lo hiciera seriamente, [...] no podría dis-tinguir entre lo valido y lo que simplemente ocurre de hecho» (K. O. Apel, TF, I,pagga).

H. G. Gadamer, WW, págs. 366-367.31 Sobre la concepción neopositivista de la comprensión, ver el extraordinario

artículo de Theodore Abel, «The O eration Called “Verstehen”››, en T. McCarthP Yy F. Dallmayr (eds.), Understanding and Social Inquiry, Notre Dame, 1977, págs.81-98.

HERMENÉUTICA CRÍTICAS SEIS MODELOS

trascendental, o lo que es igual, de su propuesta de una pragmáticatrascendentalü o hermenéutica trascendental del lenguaje.

Un tercer rasgo de esta línea de hermenéutica crítica se concretaen su naturaleza reconstructiva. Frente al restauracionismo gadame-riano implicado en el concepto de verdad como «alet/1eia››, la herme-néutica crítica habermasiano-apeliana tiene, antes bien, un carácterreconstruccionista. Frente a una hermenéutica de la recepción, unahermenéutica de la reconstrucción” de las competencias comunica-tivas.

Tanto en uno como en otro, la reconstrucción de los presu-puestos comunicativos jue a un importante papel en el proyecto decomplementariedad entre fo conceptual y lo empírico, y con ello enla necesaria simbiosis entre explicación y comprensión. las recons-trucciones racionales son el vivo ejemplo de la posibilidad (y necesi-dad) de una cooperación entre el análisis conceptual y el empírico,un camino intermedio entre lo apriórico y lo empírico, es decir: im-plican pretensiones de validez (no necesariamente trascendentales,en ello discrepa de Apel) y, a un tiempo, mantienen el carácter hi-potético de conjeturas abiertas a la refutación empírica. Tal es elcaso de la psicología evolutiva de ]ean Piaget, un modelo excelente,a juicio de Habermas, de ciencia reconstructiva, o el caso del psi-coanálisis, vivo ejemplo de lograda fusión entre explicación y com-prensión34.

32 Apel ha analizado detalladamente los desarrollos de la «ruta de la pragmáti-ca», cuya trayectoria no ha hecho sino atestiguar la progresiva confluencia entre lasconcepciones lingüísticas de la tradición analítica ( inguistic analysis) y la tradiciónhermenéutica (Sprachhermenøutí/e). Véase al respecto K. O. Apel, TF, vol. I, parte II:«Wfittgenstein y Heidegger: La pregunta por e sentido del ser y la sospecha de ca-rencia de sentido dirigida oontra toda metafísica», págs. 217-264; «La radicalizaciónfilosófica de la “I-Iermenéutica” en Heidegger y la pregunta por el “criterio del sen-tido» del lenguaje”››, págs. 265-320; y «VVittgenstein y el problema de la compren-sión hermenéutica», págs. 321-362.

33 Utilizo el oonceìto de «reconstruccióm aquí en un sentido amplio y conver-gente, que no menosca a las discrepancias entre Habermas y Apel so re su alcancey su valor supuestamente trascendental. Adela Cortina subraya, acertadamente, lasimportantísirnas diferencias entre el reconstnictivismo hermenéutico habermasianoy la hermeneutica trascendental apeliana, mostrándolas como dos formas de herme-néutica crítica. Véase A. Cortina, «La hermenéutica crítica en Apel y Habermas,¿cieiìšiš (rlegggištmácéåvzšãollliìrmenéutica trascendentalì», Ertudios filosoficos, XX.XIV , p . - .

54 El concepto de motivo inconsciente del psicoanálisis tiene una estructura«cuasi-causal»: por un lado, al imponerse a los sujetos a sus espaldas, los motivos ac-túan como causas, y por otro, al venir configurados en plexos simbólicos, tienen laforma de necesidades interpretadas.

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La hermenéutica reconstructiva habermasiana es, sin duda, unaclarificación del proceso de adquisición de competencias que, en loque nos atañe, se traduciría en una teoría que determina las condicio-nes universales, y el proceso de su adquisición, de las competenciaspor las cuales un hablante alcanza la capacidad de entendimiento in-tersubjetivo. Este es el sentido de su pragmática universal (pragmáti-ca trascendental para Apel).

La hermenéutica crítica habermasiano-a eliana se caracteriza, fi-nalmente, por ser una hermenéutica de huellas y síntomas. Una her-menéutica hija de los maestros de la sospecha (para decirlo con P. Ri-coeur), Marx, Nietzsche y Freud, cuyo alcance y propósito frente a lahermenéutica tradicional puede expresarse afirmando su pretensiónde una clarificación de las desfiguraciones del sentido así como delsentido de esas desfiguraciones. La conciencia de la necesidad de unahermenéutica profunda es fruto del impacto del psicoanálisis en lasciencias sociales, que Habermas asimila a través de su herencia frank-furtiana, pero que tiene también un peso importantísimo en Apel,Ricoeur o Derrida35.

Tanto el psicoanálisis como la crítica de las ideologías viven, pre-cisamente, dela posibilidad de remontar la circunscripción históricade la conciencia. Ambas representan, or ello, referentes ineludiblespara una hermenéutica que persigue fix posibilidad de trascender lainmediatez de la conciencia para erigirse en autoconciencia crítica ypraxis emancipadoraãó. No opina lo mismo Gadamer, para quien«la fuerza emancipadora de la reflexión que utiliza el psicoanalistaencuentra sus límites en la conciencia social que él mismo, al i ualque su paciente, comparte con todos los demás. La reflexión ier-menéutica nos enseña que la comunidad social, pese a todas las ten-siones y trastornos, recurre siempre a un consenso en virtud delcual existe››37. La inclusión en Teoría de la acción comunicativa deun análisis de las patologías sociales debe entenderse desde este fun-damento crítico-normativo que posibilita el cuestionamiento tantode ciertas manifestaciones simbólicas como de los procesos socialesreificantes.

35 K. O. Apel, TE II, págs. 91-120; P. Ricoeur, Le Conflit der Interpretations.Esrais '/aerméneuzique, París, Seuil, 1969 (véase especialmente la parte II).

56 K. O. Apel, «The A Priori of Communication a.nd the Foundation of theHumaniries», en T. McCarthy y F. Dallmayr (eds.), ob. cit., págs. 292-315 (véaseespecialmente págs. 310-312).

37 H. G. Gadamer, «Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología», en WM,11, pags. 225-241.

HERMENiâUricA CRITICA: sais MODELOS 151

En la medida en que la crítica de las ideologías parte del princi-pio, hermenéuticamente relevante, de que los roductos cultural-mente sedimentados por la tradición son tanto efilugar del consensoy la comunicación como el del conflicto y la distorsión comunicati-va, su énfasis en la necesidad de determinar un instrumento teóricopara discriminar entre ambas, resultó fundamental. los defensoresde la crítica de las ideologías han reconocido en el psicoanálisis uninstrumento útil para este empeño. Y de hecho han tomado de él, ensu condición de modelo teórico, su esquema interpretativo que per-mite la reconstrucción de los fenómenos operantes subte ticiamentetras la conciencia como responsables de importantes defórmacionesdel sentido. Tanto Habermas” como Apel o Lorenzer conciben elpsicoanálisis como un elemento teórico y crítico de primera magni-tud para las ciencias sociales. Apel lleva hasta sus últimas consecuen-cias esta estrecha interrelación entre psicoanálisis y crítica de las ideo-logías al concebir ésta como «psicoanálisis de la historia humanasocial y como “psicotera ia” de las actuales crisis de la acción huma-na››39. «Se trataría de apficar a la sociedad en su totalidad el modelo[...] de la pedagogía y la psicoterapia de la provocación de procesos dereflexión que transforman la conducta inconscientemente motivada-y, en esa medida, exúplicable y manipulable- en acción conscien-temente responsable››4 .

Con la incorporación del modelo psicoanalítico a la perspectivahermenéutica se modifica uno de los elementos más importantes deésta: el papel del lenguaje. Como ya hemos comentado, Habermasno concibe la hermenéutica sino como teoría de la acción comunica-tiva. Y es desde ella desde donde han de entenderse los presu uestosteóricos que subyacen a un análisis del lenguaje en términos di: «her-menéutica profunda››41. La hermenéutica profunda ya no puedeabordar el lenguaje conforme al modelo que traduce los malentendi-dos a claves simbólicas con sentido, porque la distorsión de que aho-ra se trata no se produce en una manifestación lin "ística concreta,sino que afecta al lenguaje en su conjunto. «Cuanrfdl las dificultades

38 ]. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, ed. cit., pág. 301.39 Sobre la ooncepción de A. Lorenzer del psicoanálisis como una teoría mate-

rialista de la interacción, véase josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres,Routledge ål Kegan Paul Ltd., 1980, págs. 166-170.

4° K. 0.Ap¢1, TF, 11, pags. 119-120.41 K. O. Apel, Intentions, Conz/entions, and Reference to Things, en H. Parret y].

Bouveresse (eds.), Meaning and Understanding, Berlín, Walter de Gruyter, 1981,págs. ss-89.

152 ]Av1ER REcAs BAYON

de inte retación se deben a la magnitud de la distancia cultural,temporgfo social, podemos en principio señalar de qué informacio-nes adicionales tendríamos que disponer para oder entender: sabe-mos que hemos de empezar descifrando un alfzijbeto, familiarizándo-nos con un léxico o averiguando reglas de aplicación específicas delcontexto [...] Esta conciencia hermenéutica se revela insuficiente enlos casos de comunicación sistemáticamente distorsionada: la ininte-ligibilidad resulta aquí de una deficiente organización del habla mis-ma››42. Esta es tal vez la consecuencia más importante de cuantas cabeextraer de esta reinterpretación del lenguaje en términos de herme-néutica profunda.

3. LA DECONSTRUCCION CRITICO-HERMENEUTICADE JACQUES DERRIDALa recepción francesa de la hermenéutica tiene otro tono orque

otros son sus referentes y sus propósitos. En un autor de tan dificil ca-talogación como es Jaoques Derrida, no quiero dejar de llamar laatención de nuevo sobre el hecho de que las referencias a una «her-menéutica derridiana» saltan por encima de cualquier ro uesta deuna plena adscripción y tienen, antes bien, el significadb diri: explici-tar su actitud crítico-deconsttuctiva ante la problemática tradicionalde la comprensión del sentido y descubrir, en perspectiva nietzschea-na, la quiebra de dicho sentido. Un ejercicio de hermenéutica crítica,a mi juicio, en tanto rompe con las categorías de la hermenéuticade la tradición para afirmar la debilidad y la autosuficiencia de todotexto, la negación de un sentido originario y el desmontaje de lasjerarquías incrustadas en la metafísica de la presencia. Una estrate-gia distinta de pensamiento, de lectura y escritura, de creación y re-creación de sentido, no otra cosa es la estrategia reconstructiva de ladijƒfrance.

Derrida parte de una asimilación husserliana de Heidegger, pre-guntándose por las condiciones apriori del com render en un senti-do epistemológicamente relevante. En palabras del propio Gadamer,toma uno de los caminos transitables después de Heidegger: el cami-no de la deconstruoción. El otro es el seguido por Gadamer mismo:«el regreso de la dialéctica al diálogo y de éste a la conversación››45.

Habermas, LCSL págs. 291-299. _. G_ Gadamer, «Destnicción y deconstrucción», en WW, II, pág. 355.âìš m`._'


Aunque con inne bles complicidades con la obra gadameriana(su común rechazo deiaobjetivismo y metodologismo, la imposibili-dad de una restitución de la intención originaria del autor, su desdénpor la metafísica de la presencia...), sus divergencias, sin embargo,son notorias.

La perspectiva derridiana se separa de la hermenéutica ontológi-ca heideggeriano-gadarneriana en importantes cuestiones que susten-tan su criticismo hermenéutico: a) su deslegitimación del carácterhiunanista, idealista y romántico de una concepción de la interpreta-ción como restauración de la palabra y el diálogo en tanto expresiónpresente de un espíritu vivo que atraviesa la tradición; 5) su defensa(en este as ecto junto a Ricoeur, Apel o Habermas, aunque en unsentido difiirente) de una hermenéutica de la sospecha en que la lec-tura se convierte ineludiblemente en lectura de síntomas, en una mi-rada a lo oculto, marginal, a lo a arentemente accidental; c) el carác-ter siempre interpretativo de tod)a lectura que declara la pers ectivagadameriana (frente al objetivo de la mimesis interpretativa del sen-tido del texto en la hermenéutica clásica) aparece a ojos de Derridacomo claramente insuficiente en tanto la deconstrucción persigue 0implica una operación activa y transformadora del texto que se sitúanetamente en el terreno de la producción. La lectura crítica es pro-ductiva, creadora, en sentido radical; ¿D por último, mientras que lahermenéutica adameriana privilegia el mensaje, el criticismo her-menéutico de Ei deconstrucción «se detiene cautelosa y estraté ica-mente en la textualidad remarcada (esto es, en el gesto siem re (Poble-múlti le- de toda lectura y de toda escritura), oponiendió a la po-lisemia lijermenéutica la polisemia universal (semántica y sintáctica,gráfica incluso): la diseminación››44. Una diseminación que no espara Derrida sino el juego de la dzflërance, el juego infinito de las in-terrelaciones, de los injertos textuales, de los efectos y reenvíos quedislocan y distorsionan constantemente los significados pretendida-mente sedimentados.

Derrida, como buena parte de la filosofía francesa contem orá-nea, tiene en Nietzsche una de sus fuentes primordiales (tanto ffentea Gadamer como frente a la hermenéutica crítica germana), de quiénhereda su convicción de la imposible mediación entre historia y ver-dad, además de la ruptura con la metafísica como ruptura con la re-

44 Cristina de Peretti, jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Barcelona, Ant-hropos, 1989, pág. 154. Debo a este excelente libro no pocas ideas de las aquí reco-gidas sobre Derrida.

154 JAVIER REcAs BAYON

misión del significante a un logos originario portador de una verdadvinculante. Por ello, Derrida no se propone restaurar ningún sentidooriginario olvidado por la tradición metafísica (Heidegger), ni acce-der a ninguna fusión de horizontes (Gadamer), ni tampoco recupe-rar el diálogo distorsionado por la quiebra del saber en esferas inde-pendientes (Habermas), sino llevar a cabo una deconstrucción odesmontaje de la tradición filosófica occidental (y aun de la tradicióna secas). El criticismo hermenéutico derridiano se sustenta, pues, enel rechazo -de raíz nietzscheanade la pretensión heideggeriano-gadameriana de una restauración del continuum de la tradición, unelemento aun larvado de residuos metafísicos en tanto se sustenta enla idea de un sentido único y una continuidad histórica originaria, enun nexo temporal imperceptible pero latente, respecto del cual habla-mos de la necesidad de una reapropiación, restauración, o de olvidodel ser. Destrucción en vez de restauración, aunque destrucción noaniquiladora.

El concepto derridiano de «deconstrucción››, en el que se sustan-cia su criticismo hermenéutico, tiene la huella de Heidegger, comotantos otros aspectos de su obra. Heidegger habló de «Destru/etion»para expresar la necesidad de un desmonta'e de la tradición filosóficaoccidental, no con el propósito negativo (fe su arrumbamiento, sinocon una intención positiva: su reconstrucción y rehabilitación desdeotras categorías distintas a las del ente, desde la olvidada preguntaque interroga por el ser”. La deconstrucción para Derrida es, en estesentido, ante todo un desmantelamiento del sistema categorial ueha sustentado, en base a caracteres fuertes, toda la tradición metafisi-ca; su desmantelamiento, sin embargo, en palabras de Cristina de Pe-retti, «no se sitúa más allá de la metafísica ni tampoco opera por sim-ple sustitución o inversión [...] Para Derrida, la tradición no puedeser atacada desde fuera ni sencillamente borrada mediante un gesto.[...] No se trata, pues, de atacar a la metafísica de frente sino de mi-nar, de acentuar las fisuras, las grietas ue ya desde siempre la resque-brajan [...], [una] resedimentación de(f valor de presencia, de origen,de verdad; de la autoridad del sentido, de la voz, de la conciencia; dela concepción lineal del tiempo; en una alabra, como rechazo vio-lento de los valores metafísicos, de todo lb que la filosofía ha queri-do-decir hasta ahora y que ha provocado la mar inación de la escri-tura››46. La estrategia deconstructiva habita en ãos márgenes de la

45 M. Heidegger, Sery tiempo, págs. 32-33.46 C. de Peretti, ob. cit., págs. 127-128.

HERMENEWICA CRITICA: sEIs MoDELOs 155

por completo con ninguna de ellas) las os posibles opciones fiinda-mentales para abandonarla que se han planteado : la heideggerianaexplotación de los recursos lingüísticos de la propia metafísica paradesvelar sus insuficiencias y contradicciones; y el cambio de terreno,la reubicación de los conceptos de la tradición metafísica en otro to-pos, cual es el caso del lanteamiento marxista.

La hermenéutica cferridiana plantea una nueva relación entre loempírico y lo trascendental, cuestión que no es a`ena al actual criti-cismo hermenéutico, sino al contrario, de profunda significaciónpara él. Desde el momento en que Derrida pone en cuestión la ideade un continuo histórico como sustento del propio concepto de tra-dición, y se pierde la identificación de verdad e historia, nos privamosasimismo de todo acceso a un sentido. Dicho de otro modo: la her-menéutica del sentido, de raíz heideggeriana, se disuelve (resuelve, entérminos nietzscheanos) en energética de la voluntad de poder.

Pero si tomamos en serio esta idea o, cuando menos, tomamosen serio la osibilidad de que ya no tengamos acceso a una tradicióncuyo senticfb se ha quebrado, nos encontraremos con que esta mismaposibilidad se convierte en condición misma de toda nuestra com-prensión. O dicho de otro modo: algo con carácter empírico (tal es elcaso de la muerte de la metafísica) cumple a la Vez una función (nue-va función) trascendental de carácter crítico-deconstructivo, eso sí.Una función que la deconstrucción del sentido asume como la con-dición misma que acompaña a la posibilidad de la interrupción oquiebra de la tradición.

metafísica en una actitud frente a esta que asimila (sin identificarse

47

De todo esto sur e, o a ello acom aña, si se prefiere, una nuevaconcepción del senti o de un texto y el papel de la escritura. La de-construcción busca desvelar la fragilidad y el desorden de todo texto.Ningún sentido oculto, ninguna verdad por desvelar (frente a la Lich-tung heideggeriana, presa aún de la metafísica de la presencia). La es-critura no es metáfora de nada, ni re resenta lo real; tiene, antes bien,realidad propia. Si la experiencia es lingüística, según Gadamer, paraDerrida, dando un paso más, la escritura es la condición de posibili-dad del propio lenguaje-experiencia. El len aje, la escritura, cobraasí una es ecial substancialidad desligada deflslujeto, que, en palabrasde Derrirfá, «crea una especie de campo trascendental autónomo››48.Este «trascendentalismo textual», sin embargo, no nivela todas las in-

47 Véase J. Derrida, Mdrgenes de lafilosofia, Madrid, Cátedra, 1988.48 Derrida, Introduction a Husseri L'orzgene de kz géometrie, París, PUF, pág. 84


terpretaciones; por el contrario, estas se distin en, según Derrida,or el éxito de sus efectos, sin apelación alguna (friénte a Gadamer) a la

liistoria como instancia última y sustantiva de la verdad. Esta discurreen «el ámbito del simulacro, del juego infinito de espejos que ilustranel fin de todas las versiones metafísicas de la identidad y de la presen-cia. En este ámbito de verdad -que ha dejado de ser un conce9pto-no puede ser más que indecidible, “alusión sin fondo ni fin”››4 .

La tesis crítico-hermenéutica fundamental de Derrida, enfática-mente formulada, consiste en defender que, en realidad, «no hay au-téntico sentido de un texto», es decir, que el texto es absolutamenteautónomo respecto de toda interpretación. El autor no es, or tanto,algo trascendente al texto que produce, no lo controla ni diómina, nilo supera; su firma no rubrica ninguna reserva de sabiduría absolutaque tras el texto escondiese un no decir. El texto es el saber. El texto,la escritura, goza por ello de total objetividad, liberada de contextos eintenciones subjetivas. Planteado en estos términos, el texto y el«campo trascendental» que crea expresan, a juicio de Derrida, ahorasí fructíferamente, la «diferencia›› [difl`érance, con su personal cambiotipográfico de «e›› a «a›› para mostrar su nuevo sentido]. Las diferen-cias tipográficas, los juegos de palabra, las afinidades formales, etc.,no son capricho, son antes bien cumplida expresión de su crítica dellogofonocentrismo. El texto, sin embargo, es algo más amplio y com-plejo ue lo que tradicionalmente se entiende por tal, es el ámbito ge-neral de los signos donde se lleva a cabo el libre juego de las diferen-cias: «lo que todavía denomino “texto” por razones parcialmenteestratégicas [...] no sería ya, desde ese momento, un corpus finito deescritura, un contenido enmarcado en un libro o en sus már enes,sino una red diferencial, un tejido de huellas ue remiten indefinida-mente a al o otro, que están referidas a otrascliuellas diferenciales››5°.

En torio esto late la degradación de la escritura, que nuestro au-tor resume en el concepto de <<fonocentrismo››. Su rechazo del fono-centrismo, que supuso para Derrida en una primera instancia uncuestionamiento de la teoría del significado en la fenomenolo ía deHusserl, resultó, más allá de ello, la crítica a un rejuicio que fa tra-dición occidental (hermenéutica tradicional incfiiida) ha entroniza-do. Lo esencial no es siquiera, por importante que sea, la de radaciónde la escritura a mero instrumento de la voz, a instancia sošrevenida

49 C. de Peretti, ob. cit., pág. 165.5° J. Derrida, «Survivre››, en Parages, París, Galilée, 1986 (citado en De Peretti,

ob. cit., pág. 169, nota).

HERMENEUTICA cRI'n<;A: sEIs MODELOS 157

y subsidiaria de la misma. Lo fundamental y, por ende, lo más peli-groso, son las categorías que tal menosprecio han incorporado anuestra tradición y a nuestra autoconcepción de la racionalidad. Lasupremacía del habla presupone, en definitiva, la preponderancia dela idea de presencia. La metafísica de la presencia, reina absoluta detoda la historia del pensamiento occidental, avala una concepción delser como sustancia que «se presenta» (representa) ante una concien-cia que la hace suya en la forma externa del signo lingüístico. Una ex-terioridad sígnica que en el fondo certifica la intangibilidad esencialy la inmutabilidad del sentido, previo y escindido de aquella. El lo-gofonocentrismo corre paralelo, o responde, «al rechazo y despreciogeneralizado del cuerpo, de la materia exterior al logos, al espíritu oconciencia; al rechazo del significante “exterior”, “sensible”, “espa-cial”, que interrumpe la presencia a sí››51. Superar, ues, el lo ofono-centrismo (esa «proximidad absoluta de la voz y cfél ser, de fa voz ydel sentido del ser, de la voz y de la identidad del sentido››) 52 implicala superación de la metafísica de la resencia que la sostiene y de susdiferentes formas históricas (desde fzi presencia de la cosa misma en-tendida como eidos, a la presencia como presencia a sí del cogito, alapresencia como fenómeno intencional del ego, etc.).

4. EL CRITICISMO HERMENÉUTICO DE PAUL RICOEUR

Si algo caracteriza la prolífica obra de Paul Ricoeur es su acendra-da tendencia a la mediación. Mediación o complementación entreepistemología y ontología, entre fenomenología y existencialismo,entre concepciones ligüísticas estructuralistas y desarrollos analíticos,entre explicación y comprensión, entre hermenéutica y crítica de lasideologías...

Para comprender el criticismo hermenéutico de Ricoeur es nece-sario abordar la complementación de la hermenéutica con la episte-mología, que da, en definitiva, sentido a todas las demás mediacio-nes. Su oposición a Gadamer difiere notablemente del criticismo deHabermas o i^:pel, profundamente influido por la tradición pragmá-tico-analítica e la crítica del sentido (de Peirce a \Vittgenstein),mientras que nuestro autor, y en general la recepción francesa de lahermenéutica, tiene como referente la fenomenología husserliana.

5' C. de Peretti, ob. cit., pág. 31.52 J. Derrida, De la gramatología, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, pág. 23.


Ricoeur parte de la convicción de que la filosofía no puede redu-cirse ni a epistemología ni a pura ontología. Frente a uienes se iden-tifican con la primera opción, Ricoeur considera que(la pregunta porel ser, y concretamente por el ser de un yo auténticamente htunano,resulta de todo punto fundamental. Ricoeur sigue a Heidegger en laidea de la originariedad del Dasein, en la idea, en fin, de que el ser-en-el-mundo precede a toda reflexión. Y es que el cogito no es inme-diatamente evidente, no es apodíptico. El sujeto de conocimiento esposterior al sujeto existente, al yo vivencial, cuya realidad proftmda yauténtica, sin embargo, no es obvia sino problemática. Pero este cues-tionamiento de la autoevidencia del yo nada tiene que ver con laduda metódica cartesiana ni con la oje' husserliana (porque en defi-nitiva el yo no es ni fundamento úiiimo ni yo trascendental), sinofoco de interpretación de los signos en los que ese yo se ob`etiva otor-gando sentido a sus actos fundamentales. La identidacf del yo seconstituye, pues, en y or su condición de intérprete: «el sujeto queinterpreta interpretancfó los signos ha dejado de ser el cogito: es unexistente, que descubre, mediante la exégesis de su vida, que estápuesto en el ser incluso antes de que él mismo se ponga y se posea.De esta forma, la hermenéutica descubrirá un modo de existir que nosería más que, de un extremo al otro, ser-interpretado››53. Esta cons-titución simbólica de la identidad del yo no es una metáfora, sino ex-presión de una lógica trascendental en la que los símbolos adquierenel carácter de apriori, condición de posibilidad de un dominio de ob-jetividad.

Sin embargo, por otro lado, frente a la pura ontología Ricoeurpropone un rescate de Husserl, eso sí, leído desde Heidegger (un res-cate epistemológico de Heidegger, odríamos decir). Ricoeur, comoDerrida, restaura las valencias de la ffznomenología husserliana para lahermenéutica: a) según él, es necesario replantear, desde el impulsoepistemológico de aquella, sus aportaciones para una salida a una do-ble problemática hermenéutica: el problema del ob`etivismo más alláde las ciencias, y el problema de la intersubjetividad mediante el con-cepto de «Lebenswelt››; 5) también es preciso llevar a cabo un detalla-do análisis en perspectiva fenomenoló ica del lenguaje y del mundode la vida, que Heidegger había obviadãi al transferir la comprensión,sin pasos previos, a la ontología del Dasein. Ricoeur habla de contra-poner a esa «vía breve» heideggeriana una «Vía larga» a través del aná-lisis del lenguaje y de las ciencias humanas”. Una alternativa que tie-

53 P. Ricoeur, Le conflitdes interpretations, Eisaisded. cit., 15.54 Véase P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, ed. cit., pág. 15.

HERMENEUIICA CRITICA: sEIs MoDELOs 159

ne como presupuesto, precisamente, la exigencia de complementa-ción entre hermenéutica y fenomenología.

Hay en Ricoeur, pues, un explícito propósito de prolongaciónepistemológica de la hermenéutica que le aleja de Gadamer. La de-manda de relevancia epistemológica de la hermenéutica implica con-ducir a ésta por los caminos de la crítica y de la verificación, con unarelación con la ciencia de distinto signo que en Gadamer. Aunque enGadainer no haya antimetodicidad (si extrametodocidad) y su «filo-sofía hermenéutica no [sea] una anti-epistemología, sino una refle-xión sobre las condiciones no epistemológicas de la epistemología››55,considera Ricoeur que no hace justicia a la necesaria complementa-riedad entre la verdad metódica y la extrametódica. Si para Gadamerla verdad extrametódica, originaria y constitutiva de todo otorga-miento de sentido, remite a la tradición htunanística, donde encuen-tra su raíz histórica, para Ricoeur sobresale el propósito de integrar lasdos tradiciones (científica y humanística) en la hermenéutica. De al-gún modo, como señala Ferraris56, prevalece la herencia de Dilthey yHusserl sobre la de Heide er. Un Heidegger que, dicho sea de paso,a juicio de Ricoeur ni tecãgazó ni resolvió el problema epistemológi-co al disolverlo en el cauce de la descripción ontoló ica.

A partir de este pro ósito de complementariecfad entre herme-néutica y epistemología fray que entender la postura ricoeuriana so-bre otra simbiosis fundamental en su obra: la que se da entre herme-néutica y crítica de las ideolo ías. Una mediación, en definitiva, entreGadamer y Habermas57 en ia que se explicita su concepción de lahermenéutica crítica. Ricoeur parte de la idea de que ambas hablandesde lugares distintos, con estrategias diferentes, pero que tienenmucho que decirse y reconocerse: «se le puede reclamar a cada unaque reconozca a la otra››58. Nos advierte, sin embargo, que su propó-sito «no es fundir la hermenéutica de las tradiciones con la crítica delas ideologías en un supersistema que las abarque››59. Se trata, másbien, de mostrar su interrelación, su mutua e íntima conexión, y dever en su recíproca interpelación el reconocimiento de órdago filosó-fico a sus respectivas autolimitaciones.

55 P. Ricoeur, «Lo ique herméneutique?››, en VV.AA., Contemporary Philo-sophy. A NewSsuruey, voi 1, La Haya, Nijhoflfl pág. 72.

56 M. Ferraris, Historia de la hermenéutica, Madrid, Akal, 2000, pág. 297.57 Véase al respecto P. Ricoeur, Del texto a la acción: Ensayos de hermenéutica II,

págs. 307-347 (especialmente págs. 303 y sigs.).58 Ibíd., pág. 334.59 lbíd.


La hermenéutica de las tradiciones (así la denomina Ricoeur) noha sido ajena históricamente a la reivindicación de una instancia crí-tica, aunque haya sido, eso sí, frustrada en su realización. La herme-néutica ontológica, or razones estructurales, en opinión de Ricoeur,no ha sido ca az de ñevar hasta sus últimas consecuencias el momen-to crítico de lja hermenéutica: «en una erspectiva heideggeriana, laúnica crítica interna ue se puede concebir como parte integrante dela empresa de desociiltamiento es la deconstrucción de la metafísica,y una crítica propiamente epistemológica no puede ser teasumidamas que indirectamente, en la medida en que pueden ser discernidosresiduos metafísicos operantes hasta en las ciencias pretendidamentepositivas o empíricas. [...] Dicho de otra manera, la preocupaciónpunzante por su radicalidad es la que impide hacer el trayecto de re-torno desde la hermenéutica general hacia las hermenéuticas regiona-les: filolo ía, historia, psicología profunda, etc.››6°. Este trayecto deretorno afque se refiere Ricoeur es, en definitiva, esa vía larga (frentea la vía corta heideggeriana) a la que ya nos referimos.

Pero el proyecto gadameriano tampoco ha sido capaz de integrareste momento crítico en los presupuestos intrínsecos de la hermenéu-tica de las tradiciones, ello a esar de ser plenamente consciente dela necesidad de esa-dialéctica (fi,-:scendente que regresa desde la onto-logía fundamental a la problemática epistemológica de las disciplinasexegéticas. La razón principal de esta incapacidad reside, a ojos de Ri-coeur, en la presentación dicotómica entre la a rehensión originariade la verdad y el carácter metódico-instrtunental)de las objetivacionescientíficas (una dicotomía que se refleja en el título mismo de su obraVerdady método), 0 dicho de otro modo: la apertura de un abismoentre la experiencia hermenéutica radical de pertenencia, en la que sedescubre su condición universal, y el distanciamiento propio de todainstancia objetivante.

En opinión de Ricoeur, es necesario reformular la cuestión her-menéutica inicial para dar cabida a esta dialéctica entre ambos facto-res igualmente operantes. Ricoeur formula cuatro requerimientospara una prolongación crítica a la hermenéutica de las tradiciones:

1. El «reconocimiento de una instancia crítica en el oorazón de lainterpretación; pues aqluí el distanciamiento pertenece a la me-diación misma››61. Y e o, más allá de la mera certificación ga-

@ Ibn., pags. ass-336.61 Ibrd., pag. sas.


dameriana de la distancia temporal, por ue el distanciamientoestá ya presente continuamente en el discurso mismo, en lapro ia estructura de «lo dicho» en el momento de ser dicho.La fiermenéutica debe salvar su tradicional antagonismo en-tre explicación y comprensión. No se oponen cómo dos mé-todos diferentes, ya que, en el estricto sentido del término,sólo la explicación es metódica. La comprensión es el mo-mento no metódico que precede, acompaña y clausura la ex-plicación. En este sentido, la comprensión incluye la explica-ción. Por su parte, la explicación desarrolla analíticamente lacomprensión.El germen de la crítica de la ideología está en la misma her-menéutica, claro está que ha de desarrollarse, ha de seguirsesu estela. El «poder del texto de abrir una dimensión de reali-dad incluye, en su principio mismo, un recurso contra todarealidad dada y, por ello mismo, la posibilidad de una críticadC lO l'€3l››62.Finalmente, la cuarta demanda de prolongación crítica de lahermenéutica se centra en el estatuto de la subjetividad en lainterpretación. Y es que para Ricoeur «el distanciamiento res-pecto de uno mismo no es un defecto que combatir, sino lacondición de posibilidad de la com rensión de sí mismo de-lante del texto, La crítica de la falsa concienciaåuede asíconvertirse en parte integrante de la hermenéutica» .

La otra faz de la moneda, reflexión simétrica a la anterior, surgede la necesidad de analizar las demandas de la hermenéutica frente ala critica de las ideologías. Ricoeur las concreta nuevamente en cua-tro puntos:

La teoría de los intereses del conocimiento que sustenta la crí-tica de las ideologías se inscribe, a juicio de Ricoeur, en el ám-bito hermenéutico en tanto «no son ni observables, ni entida-des teóricas como el yo, el su etyo y el ello en Freud, sinoexistenciarios››64. Se puede habfat, si se prefiere, de una meta-hermenéutica para caracterizar ésta «analítica del discurso»(frente a la «analítica del Dasein» heideggeriana).

62 I1›fd.,p¿g. 340.63 Ibn., pag. 341.64 1bfd.,pag. 342.


2. La segunda interpelación a la crítica de las ideologías desde lahermenéutica consiste en cuestionar la neta separación queaquella establece entre el interés emancipatorio, propio de lasciencias reconstructivas, y el interés comprensivo característi-co de las ciencias histórico-hermenéuticas. A juicio de Ri-coeur, no hay tal separación: el interés por la emancipación esya un interés hermenéutico. Y prueba de ello es que todas lasdistorsiones que denuncia la crítica de las ideologías son dis-torsiones comunicativas (hermenéuticas, al fin y al cabo)65.

3. La crítica de las ideologías en tanto denuncia y desenmascara-miento de las distorsiones patológicas es ya, de hecho, una her-menéutica, de signos latentes y huellas, eso sí, una meta-herme-néutica o hermenéutica profimda, como diría Habermas.

4. En cuarto y último lugar, y conectado con lo anterior, Ri-coeur reclama a la crítica de las ideologías (en concordanciacon Gadamer, en esto) que reconozca que, en realidad, hablatambién «desde el fondo de una tradición››66. La tesis centralde la crítica de las ideologías contemporánea, según la cual lalegitimación ideológica del oder por la ciencia y la técnica enlas sociedades industrializadìas hunde sus raíces en una heren-cia cultural, no flota en el vacío. La posición desde la que seejerce la Selbstreflexion es la misma tradición occidental de laque parte la hermenéutica ontológica (aunque el impulso deaquella proven a más de la Ilustración que del Romanticis-mo, como en efcaso de Gadamer). «La crítica también es unatradición. Diría incluso que hunde sus raíces en la tradiciónmás impresionante, la de los actos liberadores, la del Exodo yla de la Resurrección››67.

En todo caso, cuando Ricoeur habla de tradición no asocia tan-to el concepto a la temática gadameriana de los prejuicios y la auto-ridad, cuanto al carácter de so orte estructural de los signos (huellaobjetivada de la finitud) que eflia tiene. En este sentido está más cer-cano a Derrida, aunque le separe de él la concepción que este tienedel texto como puro significante, en contraste con la primacía ricoeu-riana de la referencia.

Resulta engañoso, pues, oponer de manera excluyente una con-ciencia orientada a la comprensión y otra dirigida a la emancipación,

65 1bId.,págS. 343-344.66 Ibfd., pag. 346.67 Ibíd., pag. 346.


una ontología del entendimiento y una escatología de la liberación.«Si estos dos intereses» -concluye Ricoeur- «se separan radical-mente, entonces hermenéutica y crítica no son ya ellas mismas másque... ¡ideolo ías!››68.

Para finafizar, me derendré en uno de los elementos más conoci-dos de la hermenéutica ricoeuriana, al que ya hemos hecho referen-cia: no es otro que su demanda (en este caso con Habermas, Apel 0Derrida) de una hermenéutica con intención desenmascaradora delos elementos que ocultamente subyacen en la comprensión del sen-tido. Se sustenta, en definitiva, en lo ue Ricoeur, en exitosa expre-sión, ha denominado «hermenéutica de la sospecha». En la obra deRicoeur la lectura de Freud supuso un revulsivo, me atrevería decirsin parangón, en su trayectoria intelectual, y uno de los puntos másinfluyentes de su obra. La idea freudiana de una semántica de doblefaz, según la cual el símbolo tiene un sentido patente o literal, y otrolatente 0 figurado, conectaba perfectamente con la hermenéuticasimbólica ricoeuriana. El psicoanálisis, en tanto exégesis del sentidoaparente a partir del sentido latente, es un médium simbólico y seidentifica con la labor interpretativa de la hermenéutica. De una her-menéutica, eso sí, de huellas y de síntomas, como la de Ricoeur.

Ricoeur, en una ya clásica tipología, distin ue entre dos ti os dis-tintos de hermenéutica: una hermenéutica di: la sospecha fiente auna hermenéutica restauradora, la desmitificación frente a la recolec-ción del sentido. «Actualmente estamos [...] divididos por dos gran-des estilos de interpretación. Uno es el estilo de la sospecha, el estilodesmitificador: tal es el caso de las hermenéuticas nacidas en el si-glo xix bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud, ue son los tresgrandes maestros de la hermenéutica moderna››69. Lasiiermenéuticasde la sospecha ponen en cuestión el sentido aparente de las formacio-nes culturales o institucionales, ponen en duda el sedimento mismode la tradición. Se interesan antes que por el desvelamiento del senti-do que por el sentido oculto de todo desvelamiento. El otro tipo dehermenéutica permanece «atento a la palabra que encierra el símbo-lo, a la escucha de su mensaje, que es dirigido como una proclama,«como un Kerygma» incitante a una rica promoción de sentido. Her-menépãica de la «escucha››, nacida del magisterio de Husserl sobretOdO» .

68 Ibíd., pag. 547.69 P. Ricoeur, Cahiers int. De Symbolisme, núm. 1, 1965, pág. 165.7° M. Maceiras y Trebolle, La hermenéutica contemporánea, Madrid, Cincel,

1990, pag. 130.

164 JAVIER REo\s BAYON

5. LA HERMENÉUTICA «EDIFICANTE»DE RICHARD RORTY

Planteamiento opuesto al impulso de complementación episte-mológica de la hermenéutica de los autores anteriores, tanto france-ses como alemanes, es el defendido por Richard Rorty. Aun ue for-mado en la tradición analítica que domina el entorno angilosajón,representa la nueva faz de la actual filosofía post-analítica y su hete-rodoxo acercamiento al paradi ma hermenéutico, al cual aquella tra-dición fuera habitualmente refiactaria.

Las bases de su hermenéutica crítica hay que hallarlas en quienesRorty considera los tres pensadores más grandes y revolucionarios delsiglo xx: W/ittgenstein, Heidegger y Dewey. Junto a ellos, su concep-ción se ha forjado en un diálo o crítico con lo más representativo dela última filosofía analítica (Señars, Quine, Kuhn o Kri ke) y las teo-rías continentales de algunos de los autores aquí impficados, comoGadamer, Habermas, Apel o Vattimo.

La evolución del pragmatismo de Richard Rorty desde 1961, fe-cha dela publicación de sus primeros artículos con profunda influen-cia de Peirce y el último W/ittgenstein”, pasando por el libro que en1979 le cons raría internacionalmente, La filosofia y el espejo de lanaturaleza, dé-äfa mano esta vez de Dewey, hasta sus últimos trabajos,influidos por el pragmatismo humanista de Wdliam James, no ha he-cho sino profiindizar en la idea matriz de su filosofia: el rechazo de latradición epistemoló 'ca y sus postulados representacionistas.

Su antiepistemoliigísmo, sin embargo, va más allá de sus maes-tros (Peirce, Dewey y James), para quienes el espíritu de la ciencia ex-perimental nunca dejo de ser el paradigma de su racionalidad críticay pragmática. Rorty, sin embar o, confía más en lo que él llama «li-terary culture», en o osición a ia filosofía y la ciencia profesionales,expresiones de la culiura dominante, para desarrollar su concepciónde la filosofía como «conversación de la humanidad››72. En este sen-tido, y a pesar de sus cliscrepancias con la hermenéutica ontológica

71 Véase, por ejemplo, Richard Rorty, «Pragmatism, Categories, and Langua-je», P/rilosophical Review, 70 (1961), págs. 197-223.

72 Rorty concibe la filosofía (parafraseando el famoso título de Michael Oakes-hotr, «The Voice of Perry in the Conversation of Mankind», en su Rationalzsm andPolitics, Nueva York, 1975) como ima forma de conversación de la humanidad.Véase ,Richard Rorty, Lafilosofíay el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983,págs. 351-355.


epistemológica y el apel del filósofo en ella (comparable a la imagenmedieval del sacerdiite) como guardián de la racionalidad. El para-digma moderno de racionalidad reservó a la filosofía el doble papelde acomodadora de las ciencias y juez supremo de la totalidad de lacultura, funciones que quedaron perfectamente ensambladas en elmodelo de filosofía trascendental. La conclusión que de ello extraeRorty (algo que Habermas no comparte)83 es ue, al prescindir deambas funciones, la filosofía debe renunciar tanffiién a cualquier ti ode control racional y, consiguientemente, a toda pretensión fundir-mentista. A juicio de Habermas y Apel, la verdadera conclusión de laposición rortyana es la abolición misma de la filosofía en favor demeras «conversaciones edificantes››. Una forma de abolición terapéu-tica de la filosofía, deudora de Wingenstein, donde «el deseo de edu-cación prevalece sobre el deseo de verdad»84.

Frente al papel de «supervisor cultural (habermasiano y apeliano)que conoce el terreno común de todos y cada uno, el rey-filósofo pla-tónico ue sabe lo que están haciendo realmente todos los demástanto siclo saben ellos como si no, pues tiene conocimiento del con-texto último (las Formas, la Mente, el Lenguaje) dentro del que lo es-tán haciendo»85, apel que Rorty denomina «constructivo›› o «siste-mático››, está el fifósofo «reactivo›› o «edificante›› preocupado más porabrir críticamente nuevos caminos ante los retos de su tiempo quepor obtener verdades definitivas. Su opción, de acuerdo con I/essing(y la tradición pragmática), está por la aspiración infinita hacia la ver-dad y no or «toda la verdad». Una actitud crítico-hermenéutica quese identifipca con el papel de intermediario socrático entre diversosdiscursos. Pertenecen a este tipo, según Rorty, pensadores comoKierkegaard, Goethe, Santayana, \X/'illiam James, Dewey, el segundoWfittgenstein o el segundo Heidegger.

Hay que consignar que Rorty no sólo se opone a las filosofías de-claradamente sistemáticas, sino también a una alternativa actualmen-te en boga (enla ue se sitúan, a su juicio, Habermas yApel) ue, bajoel amparo de la flenomenología o la hermenéutica, o de anibas, hancoqueteado con la idea de ser simultáneamente sistemáticos y edifi-cantes, aspiración a la que quieren dar cumplimiento «superando››ambas perspectivas mediante una filosofía trascendental renovadasó.

83 Véase J. Habermas, Conciencia moraly accion comunicativa, ed. cit., pág. 13.8:* Ibíd., pág. za.85 R. Rorty, Lafilosoflay el espejo de la naturaleza, ed. cit., ág. 289.86 Sobre esta crítica rortyana véase Lafilosofiay el espejo de Énaturaleza, ed. cit.,

págs. 342 y sigs.

HERMENÉUTICA CRÍTICAS SEIS MODELOS

néutica es una expresión de esperanza en que el espacio cultural deja-do por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse››79. Es,ante todo, un fenómeno humano, algo que tiene que ver con nues-tro modo de estar en el mundo, con nuestro proceso de auto-forma-ción o educación como seres pensantes. En lugar de la palabra «edu-cación», que -afirma Rorty- «suena demasiado vulgar», y ensustitución de la alemana «Bildun_g››, extraña a su tradición, prefiereutilizar el término «edificación›› para referirse a este fenómeno her-menéutico que nos exige un constante redescubrirnos y redefinirnos.La filosofía edificante, por tanto, es ese modo de hacer filosofía quesurge cuando no actuamos como epistemólogos, sino cuando identi-ficamos nuestra actividad racional con el abrir nuevos ámbitos de co-municación más interesantes y provechosos, como por ejemplo: «es-tablecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura operiodo histórico exóticos, o entre nuestra propia disciplina y otraque parezca buscar metas inconmensurables con im vocabulario in-conmensurable››8°, etc. La diferencia entre epistemología y herme-néutica no es en modo algtmo una diferencia entre métodos ni do-minios de racionalidad en el sentido de las «ciencias de la naturaleza»y las «ciencias humanas», «ni entre hecho y valor, ni entre teórico ypráctico, ni entre “conocimiento objetivo” y algo más viscoso y du-doso››81. Rorty explica esta diferencia acudiendo de nuevo a la distin-ción kuhniana entre discurso normal y anormal. La epistemolo ía esun discurso normal en la medida en que tiene como trasfondâ unconsenso sobre lo que se considera una explicación bien fundada o lo

ue haría falta para llegar a ella, o, dicho de otro modo, en la medi-da en que nos permite operar desde el supuesto de que todos estamosde acuerdo en cómo evaluar lo que dicen los demás (por ejemplo, siuna aportación es verdaderamente un argumento). Por el contrario,la hermenéutica es un discurso anormal que surge cuando se rompeel consenso sobre cómo debe interpretarse lo que está ocurriendo ocuando alguien abre un nuevo campo de problemas. El resultadopuede ser «cualqsuier cosa comprendida entre lo absurdo y la revolu-ción intelectual» 2.

Pero con este rechazo de todo fiuidamento no desaparece, sinembargo, toda actividad filosófica; al contrario, tan sólo se está cues-tionando una determinada concepción de la filosofía como labor

79 1b¡d.,pag. 287.8° Ibíd., pág. 325.81 IbI¿.,p¿g.292.82 Ibíd., pág. 292.


devenir, en Dios, en el carácter estructuralmente metódico de nues-tra mente, en el lenguaje, etc. Platónicos, kantianos y ositivistas tie-nen en común esta concepción epistemológica de la filosofía. Todosellos parten de «la idea de que nuestra tarea principal es reflejar conexactitud, en nuestra propia esencia de vidrio, el universo que nos ro-dea››75. «Por “conmensurable” entiendo» -afirma Rorty siguiendo aKuhn- «que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas quenos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolveríael problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflictoentre afirmaciones››76.

A esta manera de entender la filosofía que él denomina «sistemá-tica», opone su concepto de «filosofía edificante››, sggún la cual loúnico que nos cabe, siguiendo nuevamente a Kuhn , es construirnuevos discursos capaces de abrir nuevas perspectivas ricas en posibi-lidades futuras y capaces de enerar modelos que nos sean más útiles.La edificación, lo que Gacfarner denomina -con un término dehondo calado semántico- Bildung. es una actividad hermenéuticaconsistente en una constante conversación con lo otro, pero no conla intención de reducirlo a sí, sino para «redescubrirnos a nosotrosmismos». El conocimiento, de este modo, se empieza a concebircomo «una cuestión de conversación y de práctica social, más quecomo un intento de reflejar la naturaleza››78, por lo que la filosofía notiene ya nada que ver con la búsqueda de la certeza, sino con la inter-pretación hermenéutica de los nexos de sentido generados por elmundo de la vida. Para Rorty, abandonar la epistemología de una vezpor todas implica asumir, con todas sus consecuencias y como únicaalternativa, una concepción de la filosofía como actividad hermenéu-tica.

Sin embargo, hay que tener precaución para no entender la her-menéutica como «sucesora›› de la epistemología, porque ello supon-dría aceptar la idea de que existe un vacío que ha de ser cubierto trasla desaparición de todo fundamento.

Al igual que para Gadamer, aunque más allá de él, para Rorty«“hermenéutica” no es el nombre de una disciplina, ni de un métodopara conseguir los resultados que la epistemología no consiguió obte-ner, ni de un programa de investigación. Por el contrario, la herme-

75 Ibíd.76 Ibíd., pág. 283.77 Lo cual no le impide criticar lo que considera un idealismo residual en Kuhn.

Véase Lafilosofíay el espejo de la naturaleza, ed. cit., pág. 296.7” Ibíd., pag. 350.

HERMENEUTIQA CRITICA: sEIs MODELOS 165

gadameriana, su punto de vista tiene en este aspecto mucho que vercon ese concepto de cultura integral y hturianista que Gadamerquiere rescatar frente al reduccionismo cientificista y la cultura deexpertos.

Su rechazo de todo royecto de fundamentación, su desdén porla «oficialización›› de la filosofía y la ciencia, y su defensa de una ra-cionalidad crírica, abierta e innovadora, siempre a la búsqueda denuevos terrenos donde «edificar›› nuestra cultura, le ha llevado tam-bién a conectar con filósofos como Kierkegaard y Nietzsche, desdelos que rehabilita conceptos tradicionalmente denostados como «re-lativismo» e «irracionalismo›› frente a la filosofía «sistemática››. Su re-lativismo, sin embargo, no es el vulgar «punto de vista de que todacreencia sobre un cierto tema, o quizá acerca de cualquier tema, estan buena como cualquier otra. Nadie sostiene este punto de vista[...] Los filósofos llamados relativistas son aquellos que mantienenque los fundamentos para elegir entre distintas opiniones son menosalgorítmicos de lo que se ha pensado [...]. Por tanto, el conflicto realno está entre aquellos ue piensan que un punto de vista es tan bue-no como otro y aquellos que no lo piensan. Lo está entre quienespiensan que nuestra cultura, nuestros propósitos o instituciones nopueden ser sustentados exce to conversacionalmente, y gente que to-davía espera otra suerte de íåndamentación››73.

En opinión de Rorty, es necesario ya disociar de la idea de «filo-sofía›› el propósito epistemológico clásico, y aun epistemológico a se-cas. Las connotaciones del término y lo que éste sustancialmente im-plica en cuanto programa y paradigma: el intento de obtenerparámetros ue nos permitan conmensurar los discursos ha sido per-nicioso para(la filosofía. Rorty se lamenta de la actual vinculación, in-cluso identificación, entre filosofía y epistemología: «las ideas actua-les de lo que significa ser un filósofo están tan vinculadas con elintento kantiano de hacer conmensurables todas las pretensiones deconocimiento que es difícil imaginar qué podría ser la filosofía sin laepistemología» 4.

Ser e istemólogo significa aceptar la existencia de un «terrenocomún» dbnde hacer efectiva la virtualidad del acuerdo. Un «terrenocomún», en tanto conmensurable, que se ha imaginado encontrartanto fiiera de nosotros como dentro: en el mundo del Ser opuesto al

73 R. Rorty, «Pragmatism, Relativism, and Irrationalism», en Consequenees 0fpragmatism, Univ. ofMinnesota Press, 1986, págs. 166-167.

74 R. Rorty, Lafilosofia y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983,pág. 323.

HERMENEUHCA CRITIQA: sEIs MODELos 169

Se enfrenta, pues, a las anteriormente mencionadas propuestas dehermenéutica crítica, que a su juicio recaen en el enésimo intento deencontrar un «sucesor›› a la epistemología tradicional sin aliontar suverdadero y definitivo arrumbamiento. Pero se aleja igualmente deGadamer por distintas razones: or su crítica radical de la tradiciónfilosófica, por su explícita rehabifitación de conceptos como relativis-mo e irracionalismo, por su diálogo con el pensamiento científico,por su apuesta por la antropología -frente a la ontología- como elugar de la alteridad radical sin retensiones de traducción-reducción

a nuestra propia esfera cultural? o, finalmente, por su acento ético-político.

Para la hermenéutica edificante de Richard Rorty, la ciencia noserá más ue una de las diversas formas, inventadas or nuestra cul-tura, de describimos a nosotros mismos, y que, d)e endiendo decómo la asumamos, uede dificultar el proceso de eriificación. Sinembargo, en el caso dé Rorty, a diferencia de Gadamer, Habermas oApel, esta apreciación no lleva aparejado un juicio sobre los peligrosde la ciencia y el pensamiento objetivante. Porque, a pesar de nuestrotemor a que el cientificismo y el natutalismo nos conviertan en me-ros instrumentos de su propio engranaje objetivista, de manera quetodo discurso se transforme en discurso normal y la vida humanadeje de ser creativa y degenere en una pura contemplación, a juiciode Rorty «los peligros para el discurso anormal no vienen de la cien-cia o de la filosofía naturalista, proceden de la escasez de alimentos yde la policía secreta. Si hubiera tiempo libre y bibliotecas, la conver-sación que inició Platón no terminaría en la auto-objetivación -noporque algunos aspectos del mundo, o de los seres humanos, se li-bren de ser objetos de la investi ción científica, sino simplementeporque la conversación libre y reïjada produce discurso anormal enel momento en que hace saltar chispas››87. La filosofía es una formade conversación de la humanidad que apuesta por la constante rup-tura del «discurso normal», que no ofrece a la problemática del cono-cimiento y la verdad más que un análisis de nuestra «familiaridad conlos significados›› (Wfittgenstein), y en la que el filósofo tiene el papelde una especie de contertulio socrático que abre el campo infinito deldiálo o sin aspiración a ponerle fin con algún tipo de «consenso ra-cionai››88. En este sentido, Richard Bernstein ha podido afirmar queel contenido del pragmatismo rortyano no consiste en otra cosa que

87 1bfd.,p=›:g.BH 1bid.,pag.s5o.

170 JAVIER REc:As BAYON

en la defensa de las virtudes socráticas: «la Voluntad de hablar, de es-cuchar a otra gente, de sopesar las consecuencias de nuestras accionessobre los demás. Esto significa tomar seriamente la conversación (yplenamente), y no ensar que el único ti o de conversación que esimportante es aquel) que aspira a poner lin a ésta llegarido a algún“consenso racional”, o que toda conversación va a ser construidacomo una forma disfrazada de investigación sobre la verdad››89. Asípues, junto a la integración rortyana en la hermenéutica de concep-tos tan ajenos a la tradición de ésta como relativismo, irracionalismo,conductismo epistemológico, contingencia, entre otros, restaura asi-mismo las valencias de uno de los que ozan de más solera en la his-toria dela hermenéutica: el concepto (fe retórica (en esto con Gada-mer o Derrida, y frente a Apel y Habermas).

6. LA HERMENEUTICA CRITICA COMO ONTOLOGIADEL DECLINAR EN GIANNI VATTIMOLa obra de Vattimo es deudora de quienes él considera los dos

grandes hitos del lpensamiento contemporáneo: Nietzsche y Heideg-ger. Desde una ectura heideggeriana de Nietzsche y una lecturanietzscheana de Heidegger, se pro one desarrollar una hermenéuticaontológica y nihilista que responå a los desafíos de la racionalidaden la época de las tecnologías de la información y la civilización demasas. Lo que hace de estos autores, a juicio de Vattimo, tan actualese insoslayables es que ambos llevaron hasta sus últimas consecuenciasla quiebra de la noción de sujeto y, con ello, el desplome de toda po-sibilidad de un fundamento. Ya sea desde la denuncia nietzscheanade la superficialidad y no-ultimidad del sujeto, o desde la concepciónheide eriana de la subjetividad como proyectividad infundada, lametafisgica como pensamiento del fundamento se torna insostenible.Insostenible si, pero para Vattimo (frente a Lyotard), no superada to-davía. La noción de «superación crítica» era ya moderna. La metafí-sica es, antes que una teoría, la imagen misma de nuestro mundo, elsustrato de nuestra tradición occidental. El camino 'hacia el fin de lametafísica alumbra el nacimiento de la posmodernidad, es el caminodel nihilismo que previeron Nietzsche y Heidegger.

La hermenéutica para Vattimo ha de constituirse como una on-tología del declinar en la que, siguiendo a Nietzsche y Heidegger, y

89 R. Bernstein, Beyond Objetiz/ism and Relatioism: Science, Hermeneutics, andPraxis, Univ. Pensilvaina Press, 1983, pág. 203.


guiados por el interés de los elementos «de declive», podamos re en-sar la filosofía a partir de una nueva concepción del ser que no gus-que ya apoyarse en sus caracteres «fuertes››. Un pensamiento «débil››,por tanto, desfundante, que «pueda ayudarnos a pensar de manerano sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano, de aliena-ción, etc., la experiencia de la civilización de masas››9°, esa forma desupervivencia, de condición marginal y de contaminación en que seha convertido nuestro ser-en-el-mundo. Esta osibilidad, sin embar-go, se la ha cerrado Gadamer renunciando ai componente nihilistade la ontolo ía heideggeriana, verdadero núcleo, para Vattimo, detoda profuncfización crítica y radical de la hermenéutica en la actua-lidad.

Vattimo quiere ser fiel, pues, al legado heideggeriano, verdaderopunto de partida de la hermenéutica moderna. Heidegger ha aporta-do al paradigma hermenéutico moderno sus elementos fundamenta-les, ue pueden concretarse en tres tesis” (que Gadamer ha recons-truido sistemáticamente): en rimer lugar, el ideal del conocimientohistórico no puede extraerse ciiel modelo metódico objetivante de lasciencias positivas; en segundo lugar, el modelo hermenéutico de ra-cionalidad no se restringe al conocimiento histórico, sino que se ge-neraliza a la totalidad del saber humano; y en tercer lugar, la conce -ción del ser como lenguaje (especialmente acentuada en las obras rfélúltimo Heidegger). Esta última tesis es, en realidad, la conclusión co-herente de las dos anteriores y la clave para comprender la dirección

ue ha de tomar, en opinión de Vattimo, la necesaria profundizaciónde la hermenéutica. «Lo que caracteriza a la hermenéutica es, en Hei-degger, la finitud del proyecto arrojado que el ser-ahí es››92, su ser-para-la-muerte. Es precisamente esta finitud del proyecto la que fiin-da su radical historicidad, mientras que su carácter de proyectoimplica una apertura al horizonte que otorga sentido a los entes y porla que estos vienen al ser. Pero este horizonte, afirma Vattimo, «noes nunca un a priori estructural estable sino siempre un horizontehistóricamente construido por la transmisión y mediación de con-cretos mensajes lingüísticos››93. Por ello, cualquier reformulaciónen perspectiva trascendental de la hermenéutica supone, a ojos deVattimo, una recaída, precisamente, en ese tipo de pensamiento

9° G. Vattimo, Elfin de la modernidad Barcelona, Gedisa, 1987, pág. 9.91 Véase G. Vattimo, Las aventuras de kz diferencia, Barcelona, Península, 1986,

págs. 25-29.92 G. Vattimo, Más alla' del sujeto, Barcelona, Paidós, 1989, pág. 102.93 Ibíd., pag. 103.


metafísico más allá del cual Heidegger se había propuesto conducir ala filosofía.

En concordancia con lo anterior, el proyecto de una reconstruccióncrítica de la hermenéutica mediante una teoría de la comunicación ilimi-tada, entendida como investigación sobre las condiciones a rion' de po-sibilidad y validez de la experiencia de sentido, no es ya posible para Vat-timo, porque rompe con el so orte fundamental de toda perspectivahermenéutica: la experiencia de i finitud. «En la base de la propuesta deHabermas y de Apel están dos conceptos que dificilmente se conciliancon los presupuestos de la hermenéutica como han sido elaborados so-bre todo por Heidegger. Estos dos conceptos, que resumen además losdogmas fundamentales del racionalismo modemo en sus versiones hege-liana y cartesiana, pueden ser indicados respectivamente como la idea dela continuidad originaria y la idea del sujeto autotransparente››94; es de-cir, la idea de un sujeto que para salvar la contradicción, la incomunica-ción, debe retomar a sí mismo, a su identidad primigenia y, la idea de uncontrol pleno de los contenidos de la conciencia.

Como ya hemos tenido ocasión de apreciar, las críticas de Ha-bermas y Apel a la hermenéutica ontológica gadameriana se apoya-ban en el fondo en esta exigencia de transparencia de los contenidosde la conciencia. Pero ¿qué hay --se pregunta Vattimo--, en esteideal de autotransparencia de las pasiones y de las diferencias de lossu`etos que entran en el proceso comunicativo? Obviar la irreducti-bildad de las pasiones y diferencias humanas implica presuponer la ori-ginariedad de «una comunicación no-perturbada, de una integraciónsocial no interrumpida y problem:ítica››95, o dicho de otro modo, im-plica un intento de sustraerse a la finitud hiunana. Una finitud enten-dida por la hermenéutica heideggeriana como «reconocimiento de laconstitución esencialmente ab-gründlic/1 (si así podemos decir), abis-mal-inftmdada, de la existencia››96. Los intentos de Habermas y Apelpor proftmdizar en la esencia misma de la hermenéutica mediante lacrítica de las ideologías no son para Vattimo sino la confirmación de laruptura de esa esencia materializada en la pretensión de tocar fondo, deremontar ese abismo mediante la fuerza de una reflexión capaz dedescifrar por completo las claves ocultas de la conciencia.

Frente a estos intentos, que en realidad son versiones actualizadasde la antihermenéutica he eliana de la infinitud de la conciencia,Heidegger rescata y asume fa necesidad de una comprensión desfun-

94 1bfd.,pig. 95.95 1bfd.,96.96 1bfd.,97.

H1=.RMENEu'11cA CRITICA: sEIs MODELOS 173

dada, rasgo característico de la hermenéutica moderna desdeSchleiermacher”. La idea de una «continuidad originaria» implica,asimismo, una ruptura con el concepto hermenéutico de verdad. Laverdad, que Vattimo comprende, con Heidegger, como la experien-cia de una <<dislocación›› o de un «convertirse en otra cosa» del suje-to, choca con una concepción, la dialéctica, que resuelve sintética-mente las contradicciones en un retorno a sí mismo del saber. «Latransformación al encuentro de la cual va el sujeto en la experienciade verdad no está referida a la identidad de un sujeto dialéctico detipo hegeliano, sino que lleva efectivamente al sujeto “fuera de sí”, leinvolucra en un “juego” que, según Gadamer, trasciende a los juga-dores y los arroja a un horizonte más comprensivo que transforma demodo radical sus posiciones iniciales››98. En opinión de Vattimo, y encontra de Gadamer, la dialéctica hegeliana hace realmente inútil lahermenéutica. En efecto, si referimos a la historia la idea de la conti-nuidad originaria, la hermenéutica deviene superflua «porque todo loque merece sobrevivir está ya de hecho presente en las etapas poste-riores del desarrollo del espíritu, y a lo sumo leer e interpretar el pa-sado es sólo tomar conciencia de lo que, desde siem re, se es››99.

En definitiva, para Vattimo una verdadera profiindización de lahermenéutica, y or ende una auténtica hermenéutica crítica, debeolvidar toda fundiimentación del pensamiento y orientarse hacia unacomprensión del mismo, con Heidegger, «como An-den/em, comoremontarse in iïnitum, como salto en el Ab-gmnd de la condiciónmortal, siguien o el retículo de los mensajes histórico-lingüísticosque en su apelar a nosotros de-terminan y definen el sentido del sercomo se da en nuestra constelación histórico-destinal››W°. Una pro-fundización, con todo, muy cercana a los desarrollos de la obra deGadamer, al que Vattimo considera el gran maestro de la hermenéu-tica de derivación heideggeriana. No obstante, sus tesis, afirma, de-ben ser desarrolladas en tres direcciones: en primer lugar, es necesaria

97 Para no remontarnos a la época de la hermenéutica clásica y su concepción cir-cular de la interpretación entre «caput et membra» de un texto, en Schleiermacher, ver-dadero punto de artida de la hermenéutica filosófica, la circularidad del proceso inter-pretativo expresallia un infinito remitir recíproco de la interpretación gramatical a lapsicológica, y viceversa. Esta característica ha acompañado siempre al aradigma herme-néutico y lo ha definido como un modelo desfundado de racionalidgd. la centralidaddel círculo hennenéutico en Sery tiempo o en Verdad] método parece corroborar la ideade Vattimo de una absoluta implicación de hermenéutica y desfundamentación.

98 G. Vattimo, Más alâz' delsujeto, ed. cit., págs. 39-90.99 G. Vattimo, Las aventuras de la dzferencia, ed. cit., pág. 157.

1°° Ibíd., pág. 104.


«la elaboración de una conce ción del ser (y de la verdad) que lo de-fina en base a caracteres “déIliiles”››, ya que sólo un ser así pensadopermite concebir la historia, como quiere la hermenéutica, comotransmisión de mensajes lin "ísticos en los que el ser “acontece”, cre-ce, deviene››1°1; en segtmdo iiiugar, una concepción del hombre en tér-minos de «mortalidad››, que tome en serio la temporalidad de la exis-tencia, la finitud humana, como posibilidad misma de la historia; y,por último, la construcción de «una ética que se deberá situar ba'o elsigno de lapietaspara el ser vivo yapara sus huellas, más que bajo efsig-no de la acción ° realizadora de v ores”››1°2.

Si bien es cierto que Gadamer concibe la historia como historiadel lenguaje, falta en él esa problematicidad del Ser que caracterizó lasperspectivas de Nietzsche, Heidegger o el último Sastre, aunque lesune su convicción de la íntima conexión entre hermenéutica y retó-rica. Por ello no es extraño que Vattimo (con Rorty en esto) haga unainterpretación retórico-hermenéutica de las últimas tendencias de lafilosofía de la ciencia. «Cuales uiera que sean los problemas de laconcepción de Kuhn, se puede (formular el sentido general de su teo-ría de las revoluciones científicas como una reducción de la lógicacientífica a la retórica, en el sentido limitado en que esto significa quelas teorías científicas se demuestran sólo dentro de paradigmas que asu vez no están “lógicamente” demostrados sino que son aceptadossobre la base de una persuasión de tipo retórico››1° .

Planteada en estos términos estrictamente retóricos, la hermenéu-tica de Vattimo, vinculada como está a los resultados del pensamientode Heidegger y Gadamer, y defendiendo una crítica desfundante detodo intento de trascendenralización de la hermenéutica, se hace nece-saria una delimitación respecto de la hermenéutica rortyana.

Aunque, como hemos mostrado desde el comienzo, Vattimo va-lora muy positivamente la obra de Rorty, se aleja de él, amén de otrasdiscrepancias a mi `uicio menores1°4, fundamentalmente por la ten-dencia rortyana a cfisolver la hermenéutica en antropología.

ioi ›ilìlíl” Pig' É'ios li Pg' i - ~G. Vattimo, Elfin de la mademzdaá ed. cit., pag. 122.1°4 A juicio de Vattimo, la hermenéutica de Rorty tiene algunos rasgos caracte-

rísticos de la hermenéutica romántica, como es el caso de su concepción de la asimi-lación cultural entendida más como «asimilación en lo otro» ue como «asimilacióndelo otro». Una especie de acto intuitivo de reconocimiento de la radical diversidadu otredad del fenómeno cultural. No obstante, el peso de la valoración favorable delantifundamentismo de la hermenéutica rortyana supera con mucho el de esta obje-cion.

HERMENEUTICA cRrT1cA: seis MODELOS 175

Al igual que la de Rorty, la hermenéutica de Gianni Vattimo esel resultado de una crítica radical al modelo fundamentista dela filo-sofía occidental, que ha culminado en la identificación de filosofía yepistemología. Arm ue desde perspectivas y resultados muy distin-tos, arnbos son deudores de Nietzsche y Heidegger, y convergen asi-mismo en el reconocimiento de la obra gadameriana y el descréditode los planteamientos neotrascendentales. Para Rorty, hermenéuticay antropología representan hoy la única posibilidad de romper con elmodelo epistemológico de fundación de la racionalidad occidentalbasado en la conmensuración de todos los discursos. Para Vattimo,sin embargo, este planteamiento adolece de un larvado romanticis-mo hermenéutico, ya ue en la época de la consumación de la occi-dentalización del mundo existen importantes dudas sobre la posibili-dad de concebir la antropología como discurso sobre la alteridadradical. «La ilusión hermenéutica -pero también antropológica_de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones teóricas, tiene quevérselas con una realidad mixta en la que la alteridad se ha consumi-do, pero no a favor dela soñada organización total, sino de una con-dición de difundida contaminación››1°5.

Una alternativa ue ara Habermas, sin embargo, no es sino laabolición misma de (la fiibsofía. Abolición heroica que, bajo la im-pronta heideggeriana, concibe los extravíos del ensamiento metafí-sico-fundante más que como errores categorialgs como indicios deal o grandioso, «que conserva algo delGpat/:ros hölderliniano de unasšvación en el mayor de los peligros››1° . La forma filosófica de pen-sar «debe hacer lugar a otro medio que posibilite el retroceso no dis-cursivo en lo impremeditado de la libertad o del Ser››1°7, esa condi-ción inobjetiva, luminosa, abismal (Ab-grand), desfundada, endefinitiva, del Dasein.

105 G. Vattimo, Elfin da la modemidaaf ed. cit., pág. 141.1% ]. Habermas, Conciencia moraly acción comunicativa, ed. cit., pág. 22.W Ibíd., pag. 2.

CAPITULQ V

Abismos y puentes de la hermenéutica

GERMAN CANO

Los alemanes carecen de sensatez para elaprovechamiento razonable de la libertad den-tro de los límites de lo humano. Sin esa volun-tad de destrucción tam oco puede entenderse elefecto ue nos causó iii construcción filosóficade Heidegger.

KARL Lown-H

Pese a seguir enfrascada en la lucha de escuelas por la herencia delcadáver aún caliente del aradigma moderno, parece que en los últi-mos años la comunidad filosófica ha asumido casi como un lugar co-mún la tesis de la hermenéutica como auténtica koine' de nuestronuevo horizonte cultural. Utilizando palabras de Vattimo: hasta elmomento hemos intentado describir el mundo, ahora sería el mo-mento de inter retarlo. Por lo visto, el fino hilo rojo que recorrería lomás granado cije la reflexión filosófica actual -desde el supuesto« ost-estructuralismo›› foucaultiano a la teoría crítica frankfurtiana,dldsde la crisis de la filosofía analítica propiciada por Kuhn y el últi-mo VVittgensrein a la urbanización gadameriana...- no es otro queHermes, el astuto dios de los cruces de caminos y de los mensajes.

178 GERMAN CANQ

Bajo esta perspectiva, la pretensión de universalidad de la hermenéu-tica contemporánea es testimonio del dominio de la interpretacióncomo cuestión filosófica fundamental. Una apreciación no exenta deironía si se repara en el hecho de que uno de los principales rotago-nistas de esta nueva /eoiné, H. G. Gadamer, oco antes de publicar sugran obra, comprendía su tardío proyecto di; hermenéutica filosóficacomo una resistencia defensiva ante el progresivo rotagonismo queen ese momento asumía una nueva generación djominada, por unlado, or la arro cia de las expectativas tecnológicas, y, por otro,por elptalante inãìintible de la crítica ideológica. Curiosamente, estavez Verdady método no llegaba con retraso.

Sin embargo, dada la am litud y ambigüedad del paradigmahermenéutico, tal vez no esté (li: más seguir avanzando en la recons-trucción y clarificación de las razones y del sentido de sus diversaspropuestas. Cabría además contemplar la posibilidad de ue comoconsecuencia de este acercamiento se introdujera la sospecfia de queel predominio de la «hermenéutica›› resulta inseparable de ciertasconstataciones, cuando menos, problemáticas. Para ello, rimero seanalizará cómo determinadas escisiones de la modernidadpconducena Nietzsche a plantear in nuce un posible punto de partida ontológi-co-hermenéutico. Su propósito «eentáurico›› de que la vida no seasólo un concepto contrapuesto al de ser, sino que, antes bien, dirijasu específica comprensión, va a marcar un punto y aparte en la his-toria de ese curioso ser híbrido que es la hermenéutica. Partiendo deesta síntesis, en un se ndo paso, ese planteamiento será contrastadocon las tesis del Heicfó-lgger de Sery tiempo para, finalmente, indicaralgunos de los problemas derivados de esta temática, especialmente ala hora de conjugar su hermenéutica existencial y sus consecuenciaspolíticas.

A la hora de delinear la construcción del nuevo espacio herme-néutico resulta interesante comprender, de entrada, las razones orlas ue el fenómeno de la vida surge como nuevo eje de gravedad)dela filosofía contemporanea y, en esa medida, valores como la «juven-tud››, la es ontaneidad o la decisión pasan al primer plano del esce-nario ideol)ógico-cultural. «Se buscaba un sentido nuevo que hicierade la vida una “auténtica experiencia”, entendiendo por “auténtico”lo dinámico, creativo, inmediato, `oven. “Vida” fue el grito del movi-miento juvenil, del ƒugendstil, def neorromanticismo, de la reformaeducativa y de la reforma biológica y dinámica de la vida. La diferen-cia entre lo vivo y lo muerto vino a ser el criterio de toda crítica cul-tural: las tradiciones habían de legitimarse ahora ante el “tribunal dela vida” que juzgaba si (con palabras de Nietzsche) la servían o le eran

ABISMOS Y r›ueNTes DE LA HERMENEUTICA 179

contrarias [...]››1. Hay que reparar en la siguiente circunstancia: fue enun contexto crítico hacia las formas de historización del pensamien-to donde volvió a resonar el rechazo de la historia por parte de Scho-penhauer y Nietzschez. La revaloración positiva de estos nombres,decisivos junto al de Kierkegaard, se entiende, pues, a la luz de unaexperiencia fundamental: la conciencia de la opacidad del mensaje dela tradición. La historia ya no alumbraba, más bien ocultaba algo, noabrazaba y protegía, sino que plantaba resistencia al individuo. Allídonde Schopenhauer había comenzado a dirigir sus críticas contralas especulaciones idealistas de la historia, Nietzsche no tardaría mu-cho en arremeter contra la cultura histórica orgullosa de su caráctercientífico, dato que explica su influencia en la filosofía antiacadémica

1 H. Schnädelbach, Filosofía en Alemania, trad. Pepa Linares, Madrid, Cátedra,1991, pág. 173.

2 En su sugerente artículo «El problema de la historia en la reciente filosofía ale-mana» (1943) Gadamer resume perfectamente la situación en la que surge esta aver-sión hacia la conciencia histórica. «Los observadores anglosajones han calificado aveces de agobiante ese talante histórico y les ha extrañado que la filosofía alemana seocupe tanto de la historia de la filosofía. Ese interés de la filosofía por su propia his-toria no es una obviedad, en efecto, y no deja de ser roblemático. La filosofía, comotodo conocimiento, busca la verdad: ¿qué necesidad, tienen entonces de conocer loscaminos y vericuetos que la conducen a ella? Además, todavía resuena en nuestrosoídos la crítica que F. Nietzsche hiciera a la historia [...]›› (Verdady Método II, Sala-manca, Sígueme, 1992, pág. 33). De ahí se pregunta: «[...] ¿No preguntamos por laesencia de la historia si preguntamos por los límites de la autoconciencia histórica?Nietzsche tomó esta pregunta como punto de partida. En la segunda Comideraciónintempestiua indaga acerca de la utilidad y el inconveniente de la historia para la vida,y esboza una imagen tremenda de la enfermedad histórica que atacó a su época.Nietzsche muestra cómo todos los instintos vitales promotores de la vida se corrom-pen profundamente con esa enfermedad, cómo todas las pautas y valores vinculan-tes se diluyen cuando se miden con unas normas ajenas y arbitrarias y con tablasaxiológicas en constante cambio. Pero la crítica de Nietzsche tiene su lado positivo,ya que proclama la normatividad de la vida, que calibra la dosis de historia que unacultura puede tolerar sin perjuicio. La autoconciencia histórica puede ser de muy di-versa naturaleza: conservadora, ejemplarizante o precursora de la decadencia. Den-tro de un e uilibrio adecuado de estos diversos modos de cultivar la historia debeconservarse Pa filelza plástica capaz de vivificar una cultura [...]›› (ibíd., pág. 38). Y envista de todo ello, Gadamer se pregunta finalmente: «¿Es realmente el sentido histó-rico esa espléndida ampliación de nuestro mundo que el siglo xix vio en él? ¿No esmás bien señal de que el hombre moderno no posee ya un mundo propio desde queha pretendido mirar al mundo con cien ojos a la vez? ¿No se disuelve el sentido dela verdad cuando se hacen conscientes las perspectivas cambiantes en las que éstaaparece? [...] La disertación de He el sobre la razón en la historia sigue siendo meta-física en este sentido. Sólo con el cfesplome de ese sustrato metafísico el problema dela historia se convierte en tema determinante ara la conciencia existencial humana.Pasa a ser el problema de la historicidad» (ibítï, pág. 33).

180 GERMAN CANO

de los años 20. Sin embargo, no por ello el autor de Zaratustra re-nunciará, como es conocido, a ima relación más vital y menos ideo-lógica con el estudio del pasado. Por su parte, Kierkegaard servía paracuestionar seriamente la convicción de que los hechos históricos eranun dato objetivo, y de que, por lo tanto, la historia puede ser efectode la interpretación subjetiva de la historia o de la fe.

1. RETRATO DEL HERMENEUTA COMO «CENTAURO».LA SUPERACIÓN DEL ABISMO HISTORICISTA

La compleja y particular fidelidad de Nietzsche a la filología hu-manista no implicaba concebirla como ima disciplina detenida mi-nuciosamente en el detalle ni como actitud valorativa neutral o apli-cación mecánica de los métodos científicos con sus consiguientespretensiones de objetividad. El filólogo rofesional no era paraNietzsche, en ningún caso, un especialista diél pasado en cuanto «pa-sado» muerto, cancelado, sino una figura interesada fundamental-mente por el problema de su relación con la historia y por el signi-ficado de dicha relación con su cultura. En esta experiencia cabecifrar la oposición frontal de Nietzsche al emergente «historicis-mo››3. Ya, de hecho, en su temprana conferencia Homeroy lafilolo-gía clásica, la originalidad de su osición estriba en el hecho de ad-vertir, intempestivamente, una aliianzada atmque eligrosa oposiciónentre el conocimiento científico de la historia y efproblema -prio-ritario- de bz 1/ida:

3 Pese a ser consciente de la tremenda ambigüedad del término, se utiliza en elsentido «anti-normativo» y «positivista›› analizado por Schnädelbach: la «posición fi-losófica que, invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fe-nómenos culturales, rechaza no ya la burda clasificación, sino cualquier retensiónde validez absoluta, sea ésta científica, normativa o estética» (H. Schnädelgach, Filo-.rofia en Alemania 1831-1933, ed. cit, pág. 50). En primer lugar, hay que destacarque las diatribas de Nietzsche no se dirigen directamente contra este término (Hir-torirmur), pues, pese a surgir en el siglo xrx, no llegó a ser de uso general hasta prin-cipios del xx. Sin embargo, el historicismo contra el que reacciona Nietzsche bienpudiera caracterizarse por los mismos rasgos: a) una elevación de una historia redu-cida a «hechos›› como principio general; b) un acopio no selectivo de materiales; c) elproblema de la autocontradicción del «historicismo››: si las nociones de norma y valorno poseen l 'timidad científica, no ha de esperarse ningún efecto practico sobre elsujeto. Por âïltixno, debe subrayarse que, paralelamente a esta renuencia a nsar entérminos normativos («todo lo que surge en la historia es por sí mismo valilf›so››), eloptimismo historicista, como advierte Nietzsche y evidencia un historiador comoRanke, estaba ligado a una específica legitimación del Estado.

Asrsmos Y r›UeN'rEs DE LA 1-naRMENEu†1Q« 181

Si el filólogo procede de modo puramente científico es posi-ble flue encuentre tesoros, pero al precio de perder siempre lo ma-ravi osamente formativo, incluso el aroma genuino de la atmósfe-ra antigua, al precio, en fin, de olvidar esa emoción nostálgica quecon el poder el instinto _el más glorioso de los guías- llevó anuestros sentidos y a nuestra capacidad de goce del lado de losriegos. La filología es un centauro, y los esfuerzos artístico-cientí-

ãcos de estos singulares centauros se dirigen, todos ellos, con ener-gía inconmensurable, pero con lentitud cicló ea, a colmar el abis-mo abierto entre nosotros y la Antigüedad ici)eal4.

Allí donde el disciplinado erudito abre abismos sin comprender elpasado, el buen aunque heterodoxo filólogo levanta puentes, máximeteniendo en cuenta ue lo histórico ropiamente dicho sólo emergecuando se one en rélación con la vitizi del presente. Tras este aso, seentiende el) desplazamiento que Nietzsche desarrolla de la historiacomo disciplina al escenario de la vida; de la ociosidad contemplativaa las necesidades e intereses educativos de su presente. Pero la emer-gencia de esta cuestión --la vida_ sólo se presenta tras la descompo-sición de la filosofía de la historia hegeliana. Nada mejor que la ima-gen burckhardtiana del «centauro›› para expresar realmente la propiaescisión nietzscheana, consecuencia de la necesidad de replantear enun nivel profundo las relaciones contradictorias, «centáuricas››, entrefilosofía e historia. Sin embargo, el joven filólogo no era por enton-ces todavía plenamente consciente del elevado precio que suponía«colmar dicho abismo». De aquí partirán dos consecuencias:

1) Nada menos que eliminar la perspectiva tradicional de «vuel-ta» a una dimensión epistemológica. Será el paso que dará Dilthey yque tratará de recuperar Habermas, pero que despreciará Heideggera través de la problematización del concepto de ser. Con este despla-zamiento, por lo demás, Nietzsche adelantará las preocupaciones deHeidegger. La vida se vive a sí misma dentro del mundo; no necesita,como el yo cartesiano, lanzar primero un uente hacia las cosas,puesto que es, desde el principio «vida en efmundo». Ahora bien,mientras Nietzsche se dirige a una comprensión «energética›› de lasdiferentes fuerzas en liza, Heidegger abogará por empezar a poner so-bre orrar bases el problema del ser.

2) La necesidad de afrontar las relaciones entre conocimiento einterés. Nietzsche abordará esta cuestión, al menos en su juventud,

4 Cit. en C. P. ]anz, Friedrich Nietzsche. Infimcia y juventud vol. I, Madrid,Alianza, 1987, pág. 230.

182 GERMAN CANO

como una subordinación relativa del primero al segundo. La vidasólo puede comprenderse extrametódicamente; es más, en últimainstancia, para quererse tiene que renunciar a conocerse. De esta pre-misa partirá la crítica de Habermas en Conocimiento e interés. La crí-tica de Dilthey a Nietzsche también partirá de esta valoración: Nietz-sche se ha ne ado a clarificar racionalmente el fenómeno de la vida.Sólo conoce fa par; destruem, no la par: comtruem. Sin embargo, eltratamiento nietzscheano posterior, pese a Habermas y Dilthey, nocontrapondrá in enuamente la claridad de la epistemología y la oscu-ridad expresiva :fe la vida. Dilthey se equivocará no obstante al com-parar la posición de Nietzsche en este punto con Kierkegaard y Scho-penhauer.

Los presupuestos filosóficos reivindicados por el joven Nietzschedentro de su actividad filológica no se revelan tan indispensables parael acceso «objetivo›› a los «hechos›› históricos como para garantizarque el conocimiento y la comprensión del fenómeno histórico son enúltima instancia una cuestión vital. Ya desde este terreno este singu-lar filólogo percibía la eculiar contradicción valorativa entre conoci-miento y vida: «La vicfá es digna de ser vivida, dice el arte; la vida esdigna de ser estudiada, dice la ciencia» En dicha contraposición va-lora la íntima y a menudo desgarradora contradicción que encierra laactividad filoló ica clásica guiada por tales presupuestos. En realidad,dada su naturalgeza heterogénea y casi contradictoria, la filología care-cía de método riguroso (era en parte ciencia, en parte historia y enparte estética). Esto no le impedía a Nietzsche criticar profundamen-te las reflexiones metodológicas llevadas a cabo por esos eruditos que,preocupados únicamente por el «pasado muerto», eran totalmenteincapaces de asumir toda posible tarea pedagógica o crítico-cultural.De estas insuficiencias partirá su renovada «filología del futuro››: «laformación histórica de nuestros críticos ya no permite que se produz-ca un efecto en sentido propio, esto es, un efecto sobre la vida y la ac-ción››5.

Dicho esto, puede observarse cómo, al hilo de su eculiar nociónde «vida››, la posición de Nietzsche ante el problema cie la historia no

5 F. Nietzsche, Sobre la utilídady el efiuicio de la /aistoria ara la vida, trad. yedición de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999 (desde ahora UPH).Una crítica esta con la ue coincide en parte Habermas: «La representación y reac-tualización estetizantes de un universo de nichos culturales acaba en realidad aneste-siando el sentido histórico: enriquece a una interioridad caótica, pero la torna insen-sible para una tradición ahora detenida en términos de museo» (La lógica de lasciencias sociales, trad. M. ]. Redondo, Madrid, Tecnos, 1984, pág. 428).

AB1sMos Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA 183

podía sino separarse de las filosofías de la historia de corte clásico y,simultáneamente, del relativismo historicista. En lo que respecta alplano cognitivo, conocer el pasado es un acto filosófico que no se re-duce simplemente al reflejo objetivo de los eventos del pasado, sinoque es también un acto creativo. Este planteamiento, desde luego,cuestionaba el concepto tradicional de «objetividad›› en virtud de unavisión general, profunda y orgánica: un concepto de vida como im-íevƒecto. El interés por esta «historicidad de la existencia» va a descu-

rir el «imperfecto nunca acabado» de la dimensión vital. Esta oscu-ra noción de «vida›› va a ser la piedra de toque sobre la que gira todoel ensayo. Ahora bien, ¿ ué es lo que entiende Nietzsche por tal?Fundamentalmente, su ìiuerza plástica», su capacidad creativa, suenergeia. «Para determinar este grado, y, sobre este fundamento, loslímites en los que el pasado ha de olvidarse para no convertirse en se-pulturero del presente, se tendría que conocer exactamente el gradodefiøerzaplástica de un hombre, de un pueblo o de una cultura; quie-ro decir: esa fuerza para crecer por sí misma, ese poder de transformary asimilar lo pasado y extraño, de sanar las heridas, de reemplazar loperdido, de regenerar las formas destruidas [...]››6. Con esta aprecia-ción Nietzsche empieza a anunciar el carácter «productivo›› de suconcepto de «vida››, un sentido que no pocas veces será malentendi-do en estrictos términos «biologicistas›› y «naturalistas››. Por otrolado, es interesante indicar que, al introducir este concepto, su posi-ción estará, como veremos, más cerca del mundo griego y de su no-ción de «autoformación›› que de la experiencia ascética cristiana de la«vida fáctica», tan determinante para Dilthey y Heidegger7.

2. COMPRENDER ES PODER

Especialmente interesante es que este modo de entrar en relacióncon el pasado comenzaba a desarrollar una crítica a la noción tradi-cional de verdad como correspondencia que va a alejar a Nietzsche de

6 UPH, sección 1.7 Esta apreciación no impide que Nietzsche, sobre todo al final del escrito, rea-

lice una peligrosa apología de la vida «primitiva›› de la juventud frente a las inerciasburguesas que, en numerosos puntos, va a coincidir con la crítica heideggeriana a laespïialización y al Man y su respectiva «impro iedad» («dispersión››, «curiosidad››,«c latanería››); «Y aquí reconozco la misión dié esa juventud, esa rimera genera-ción de luchadores y matadores de serpientes que marcha delante clae una cultura yhumanidad más feliz y bella, que no tiene de esta dicha futura y de esta belleza másque la promesa de un presentimiento. Esta juventud padecerá tanto del mal como

184 GERMAN CANO

cual uier posición objetivista o metodológicamente orientada desdeun p(lanteamiento especializado de la ciencia filológica. El centauro seatreve a abrazar, no sin cierta insolencia, la in enuidad de su expe-riencia formativa en detrimento de la posibilicfad de reconstrucciónobjetiva del pasado. Este paso le va a conducir paulatinamente a con-cebir una noción de «vida›› y de potencia hermenéutica que en eltranscurso de su itinerario intelectual resultará fundamental para laelaboración del concepto de iwlle zur Mac/vt. Es más, no habría queolvidar la profunda imbricación entre «comprender›› [1/er-ste/ven] ypoder. Aquí el Verste/aen no mienta un comportamiento meramenteteórico, sino una praxis.

Desde este nuevo ángulo «centáurico››, los textos del pasado noson ya objetos sobre los que pueda desarrollarse una ciencia, sino unconjunto de interrogaciones conectadas con situaciones existencialespresentes: si el texto asado llega al presente no es a través de un mé-todo o depuración dlé las excrecencias subjetivas, sino a través de unproceso de interpelación o interro ción vital. Así se experimenta larealidad de la historia: pero el pasašfi tampoco es algo ue se deba su-perar o asimilar en una suerte de actualización completa, sino algoque ha sucedido y que permanece; la realidad de la historia no se daen ninguna actualización co itiva del pasado, sino en una nueva ex-periencia. La superación de Énresistencia historicista a esclarecer el fe-nómeno de la vida _tachado peyorativamente de irracional_ porparte de Nietzsche dibuja por tanto los perfiles del espacio herme-néutico posterior. Lo que en él se llama embrionariamente «fuerzaplástiea›› o memento viuere tiene que ver con ese «acontecer›› o pasiónque abre el espacio del Dasein. Nietzsche impulsa el debate entre her-menéutica y método, pero, sobre todo, entiende la vida como unproceso de desfondamiento existencial, de apertura a lo otro. Si «her-menéutica››, por decirlo con Gadamer, «se refiere sobre todo a quehay algo ahí que se dirige a mí y me cuestiona a través de una pregun-ta››3, no cabe duda de que el ensayo nietzscheano prefigura las líneasbásicas de la hermenéutica. Por un lado, crítica la resistencia -inclu-so de tintes sicoanalíticos, cabría decir_ a abandonar el caparazóndefensivo defente y, por otro, identifica a grandes rasgos potencia conapertura a la alteridad. «Lo ue se manifiesta en el lenguaje» -afirmaGadamer_ «no es la merailijación de un sentido intencionado, sino

de los antídotos, pero, pese a esto, creerá poder esforzarse en una salud más podero-sa y, en general, en una naturaleza más natural que su generación precedente, los“hombres” doctos y “ancianos” del presente» (UPH, sección 10).

8 Elgfm /ymmeufiw, Madrid, cátedra, 1999, pag. 146.

ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENÉUTICA

un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentaciónreiterada de sumergirse en algo con alguien. Pero esto significa expo-nerse. El lenguaje no explicita y acredita los prejuicios sino que los ex-pone a dudas y al contraste del otro... que ayuda, sólo con su presen-cia y antes de que abra la boca, a des-cubrir y abandonar la ropiaclausura. La ex eriencia del diálogo no se limita, por tanto, a Iii esfe-ra de razones <i)e una y otra parte, cuyo intercambio y coincidenciapudiera constituir el sentido completo de todo diálogo; hay al o más:un potencial de alteridad, por decirlo así, que está más allá åe todoconsenso en lo común››9.

Sea como fuere, Nietzsche por su parte observa cómo la objetivi-dad en el historiador siempre se realiza al precio de invertir peligrosa-mente la continuidad natural entre querer y saber. Lo interesante esque, una vez reconocidas las deficiencias del objetivismo en el planohistórico, no se detiene ante tal constatación. Avanzando preocupa-ciones centrales ala hermenéutica contemporánea, considera que, enla medida que el historicismo intenta salirse reflexivamente de la re-lación vital con la historia, no hace sino destruir el verdadero sentidode éstalo. De hecho, El nacimiento de la tragedia constituirá un mag-nífico ejemplo de esta nueva posición hermenéutica, ya instalada ex-presamente en terreno filosófico y al margen de los severos límites es-tablecidos por la ciencia filológica de la época, esto es, ima obraentendida como algo más que un simple ensayo de un especialista enfilología clásica sobre un aspecto determinado de la disciplina. Bajoesta nueva orientación, cabría resumir la crítica nietzscheana a la «fi-lolo ía de los hechos» en tres objeciones: en rimer lugar, esta Sachp-/iiloíøgie era defectuosa por «pasar por alto» lbs Lebens/øorizonten uepodían dotar de sentido a los logros de la Antigüedad; en segundoclu-gar, fomentaba una visión del pasado como algo «ya dado» de unavez or todas; y, finalmente, carecía de una visión global capaz deunií-iicar y englobar los variados intereses de la problemática cultural.Por otra parte, la filología, desde sus orí enes humanistas, era unadisciplina sometida a un significativo duaiismo: por un lado, su mi-rada se detenía en el detalle, de donde extraía su rigor metodológico

9 Verdad y método, trad. Ana Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme,1977, pág. 324.

1° «El que se cree seguro de su falta de prejuicios porque se apoya en la objetivi-dad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico, experimen-ta el oder de los preuicios que le dominan incontrolablemente como una vis a ter-go. Elique no uiere fiacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerandoerróneamenteclo que se muestra bajo ellos» (Verdady método, ed. cit., pág. 437).

186 GERMAN CANO

para alcanzar la objetividad; por el otro, aspiraba a una visión totali-zadora que retenclía sintéticamente dar una visión orgánica del en-tramado culfural.

Como se podrá apreciar, cultivar en el árido suelo filológico lafertilidad de la vida filosófica no era un asunto carente de riesgos.Ajeno a la especialización y al rendimiento instrumental del mero fi-lólogo académico, el talante vital nietzscheano enfocaba su compro-miso filológico como un intento doloroso por dominar sus propias es-cisiones. «Parir ese centauro» era cosa complicada, máxime cuando lapresión del principio de realidad académico era experimentada por elpropio Nietzsche como una cobarde «renuncia a sí mismo» y comouna pérdida de esa øïeriencia filosófica propiamente reconocida enel magisterio schopen aueriano.

En la medida que Nietzsche identifica tanto el objetivismo histo-riográfico como la decadencia de la gran filosofía de la historia hege-liana con una cansada conciencia teológica y crepuscular («el fin de lahistoria››), su preocupación crítico-cultural era perfectamente cons-ciente de que el historicismo no sólo no era una respuesta plausible ala síntesis hegeliana, sino que representaba ya la última fase y el can-to de cisne nihilista de ciertos desarrollos de la modernidad. De ahíque lo interesante de una obra hermenéuticamente tan decisiva comoUP y su «transgresión centáurica›› de los límites, sea su capacidad dedetectar los otros abismos. Pese a ciertas veleidades conservadoras, lanueva fi ra del «médico de la cultura» observaba que, midiendo eldesarrollâucientífico con las «necesidades vitales» de un pueblo, deuna cultura o de un individuo, era perfectamente posible, frente aloptimismo reinante de la Alemania de la época, la connivencia de unflorecimiento inaudito del espíritu científico con una cultura sumidaen la barbarie. Años más tarde, en una Europa desgarrada por el na-zismo, Adorno y Horkheimer y su Dialéctica de la Ilustración no ten-drán más remedio que tomar de nuevo conciencia de estas adverten-cias nietzscheanas.

De este modo, la im ortancia y originalidad de la experiencia fi-lológica e histórica en la formación de la noción nietzscheana de ver-dad implica también reconocer un rofiindo hilo conductor entre suplanteamiento y la tradición filosófica hermenéutica. Desde este án-gulo se cuestionará todo «objetivismo›› o separación estricta entre elsujeto y el objeto de conocimiento. No sería exagerado decir, inclu-so, que el tono concreto que recibe en la experiencia filológica nietz-scheana la crisis del conocimiento histórico va a condicionar decisi-vamente el problema de la verdad a lo largo de su pensamiento y allevar asimismo su reflexión al centro de toda su crítica de la metafí-

ABIsMOs Y PUENTES DE LA 1-1ERMENEU"ricA 187

sica. Esta «extralimitación›› de las fronteras filológicas -crítica de laseparación hecho-valor; de la distinción entre lo público y lo rivado;de la escisión entre cientificismo y decisionismo- y este evicilznte in-terés autocrítico obligaban también a una nueva problematizacióndel presente histórico y a un acto histórico de comprensión de la tra-dición continuamente renovado. Bajo esta luz, no tenía ya ningúnsentido hablar de una imagen «eterna›› del asado.

Con esta «filología del futuro», Nietzsciie, desde luego, se distan-ciaba ya nítidamente de la idea historicista de que el hecho históricopermanecíaya abí en el pasado y de que el trabajo del historiador me-ramente consistía en transportarse a ese pasado para aprehenderlo, entérminos de Ranke, «wie es ezgentlicb gewesen». Una concepción estaque ignoraba precisamente las condiciones de posibilidad real del co-nocimiento histórico: los «hechos›› no están ya siempre ahí a la esperade ser descubiertos, sino que precisamente se «descubren›› en nuestrosafanes e intereses por entendemos en el presente y «proyectarnos›› enel fiituro. Su primera gran obra -El nacimiento de M tragedia- sefraguará precisamente como un estudio del pasado, pero tambiéncomo marco y modelo a partir del cual poder construir un análisiscrítico del presente histórico.

En este contexto cabe entender la pregunta sobre la utilidad y so-bre los abusos (historicismo) de la historia para la vida. Ante todo hayque subrayar que ese abuso histórico diagnosticado no representa unacarencia cognoscitiva que hubiera que subsanar apelando a otro tipode conocimiento histórico más «objetivo››. La cuestión clave paraNietzsche reside en realizar un juicio filosófico acerca del valor y delsignificado del conocimiento histórico «objetivo›› para la praxis, parala acción, para la vida. La posición de diagnóstico cultural y su inte-rés vital se desmarca así de toda posición «historicista››, toda vez quepretende advertir y emitir un juicio valorativo sobre las posibles «pa-tologías›› culturales. En este sentido, la figura nietzscheana del «médi-co de la cultura» no podía dejar de comprender su propia concepciónfilológico-filosófica como una lucba por el dominio culturaln. Este

ll Aquí se impone una reflexión: pese a que, en un sentido muy cercano a lahermenéutica gadameriana, Nietzsche realiza una crítica a la «enfermedad histórica»qua historicismo que guarda rofundas conexiones con la crítica al predominio me-todológico en Verdady métorå, es menester matizar esta relación. La crítica de la en-fermedad histórica en UPH implica también una crítica ideológica de la separaciónentre teoría y praxis que no parece ser abordada adecuadamente desde los paráme-tros gadamerianos. No creo que Nietzsche estuviera de acuerdo con la siguiente afir-mación gadameriana: «la hermenéutica que considero filosófica no se presenta comoun nuevo procedimiento de la interpretación. Fundamentalmente, describe sola-

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proyecto implicará una modalidad de aproximación al mundo anti-guo ue, necesariamente, va a ensancbar el horizonte de nuestra mi-radaïistórica en la medida que considera al propio Sócrates comosigno del inicio de la décadence cultural. La tarea nietzscheana, portanto, requería la ingrata tarea de «desmontar piedra a piedra, por asídecirlo, aquel primoroso edificio de la cultura apolínea, hasta ver losfundamentos sobre los que se asienta››12. Sin duda, Heidegger toma-rá buena nota de este diagnóstico desconstructivo.

Pero Nietzsche no sólo pretendía recusar semejante expectativa«objetivista››: ¿cómo entender que puede identificarse un referente exte-rior denominado Ms cosas mismas una vez ocurridas? Su acercamientohermenéutico al pasado tampoco buscaba satisfacer la cómoda inter-pretación del pasado ofrecida en su actualidad. De ahí también la iden-tificación entre el acercamiento presuntamente «desinteresado›› al asa-do y su «falsearniento›› interesado, entre la supuesta «objetividadii delerudito y la «naturalización›› de lo dado”. Si algo va madurando en laexperiencia filológica del joven Nietzsche es el imperativo de rescatar yarrancar una mirada interesada por los verdaderos y acuciantes proble-mas del marco de una vida anquilosada en una actividad rutinaria, ob-jetiva e indiferentemente distante. Los «grandes problemas» requerían,pues, una pasión -un raro amor; dirá Nietzsche- ue brillaba por suausencia bajo los datos polvoiientos del estamento l-ilológico.

Frente al historicismo, pues, en los escritos de esta época encon-tramos también la necesidad de defender una actitudjusta ante el pa-

mente lo que siempre acontece [...] Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, nopodemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervenganjšresupuesttïkqluel gålpuedeq eIjminados» [...] ra_zó_n ¿gin l1ae}ì›o_ca_dedl;zdciencia,

arce ona, , , ag. . or otra parte, e ominio e a o jetivi es, asi-mismo, un hecho de Äminio que, como tal, no puede ser superado mediante el re-conocimiento hermenéutico de un simple malentendido metodológico.

12 El nacimiento de M tragedia, trad. A. Sánchez Pascual, Madri , Alianza, 1980,sección 3.

13 Precisamente este mismo aspecto se destaca en la polémica de Benjamin conel historicismo: «el historiador que se pone en el lugar de todas las épocas y que todolo entiende reúne la masa de los hechos, esto es, el discurso objetivo de la historia enuna simultaneidad idea.l,apara llenar con ella “el tiempo homogéneo y vacío”. Conello priva a la referencia futuro, que caracteriza a la actualidad, de toda relevanciapara la comprensión del pasado: “El materialista histórico no puede renunciar alconcepto de una actualidad que no es tránsito, sino que transciende el tiempo, es de-tención del acontecer. Pues este concepto es precisamente el que define la actualidaden que él está escribiendo historia para su persona. El historicismo presenta la ima-gen eterna del pasado, el materialista histórico hace una eiƒtìperiencia con ese pasadoque es unica ›› Tesis XVI, cit. en J. Habermas, El discurso losófico de M modernidadtrad. M. ]. Redondo, Madrid, Taurus, 1989, pág. 24).

AB1sMOs Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA 189

sado: la validez de una hipótesis historiográfica no se verifica median-te la correspondencia con los hechos, como si éstos pudieran contra-

onerse como algo totalmente «exterior››. De ahí que uno de los pe-ligros de esta historiografía «espectral›› sea el de revivir sentimientos yestados de ánimo del pasado: «actúan como si su lema fuese “dejad alos muertos enterrar a los vivos”››. La auténtica razón por la cual elerudito «objetivista›› no puede nunca comprender vitalmente el pro-blema de lo histórico es que, dada su rofunda y «desinteresada››«enajenación››, no puede sino concebir elphecho histórico como algocompletamente «muerto››, esto es, separado de nosotros, definido ensu estéril inmutabilidad. Pero cuando se lo entiende así, también senos escapa por completo que tal hecho es algo «viviente››. Es decir,pese a todo, este pasado estudiado por el historiador no es un pasado«muerto››, sino un pasado que en cierto modo 1/ive aún en el presen-te. Esto no implica necesariamente, sin embargo, una apología del re-lativismo. Lo que importa a Nietzsche es poner de manifiesto que laverificación «objetivista›› es totalmente insuficiente.

Asimismo, desde las in uietudes protohermenéuticas que varidominando al joven Nietzsccfie, esta historia «escrita desde la ó ticadel resultado» se traducía necesariamente en la ecuación hegelianaentre «lo racional» y «lo real», toda vez que implicaba que el hechohistórico se desvanecía en su auténtico significado de posibilidad paraconvertirse en algo rígidamente clausurado, cerrado, sólo justificableaaposteriori; un pasado, en definitiva, rígido e intocablel4. No es cau-s que, desde esta sospecha, sur iera la necesidad, reclamada poste-riormente en la segunda consicãzración intempestiva, de altunbraruna conciencia histórica orientada, como proyecto, al futuro. La con-traposición en dicha obra entre el memento 1/iuere goetheano y el me-mento mori hegeliano, crepuscular y «epigónico››, responde a estamisma preocupación. El concepto de interpretación del Nietzschemaduro hará ya referencia a una comprensión entendida como un fe-nómeno infinito e inabarcable. Es conocido cómo el propio Gada-mer reivindicará este «mal infinito» frente a Hegel como constata-ción de un vacío imposible de colmar. La interpretación se revelaahora como un movimiento infinito sin origen ni horizonte último.El interpretar siempre difiere, se repite en esa diferencia, y ese juegode su fragmentación es la forma de su afirmación”.

14 UPH, sección 2.15 La propia historia de las influencias e interpretaciones de Nietzsche a lo largo

del siglo es también la historia de un movimiento carente de un final, una serie in-terminable de reapropiaciones con referencias cruzadas. Es difícil saber hasta qué

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Ahora bien, ¿cuál era el otro gran eligro de esta influencia delhistoricismo? La perce ción de la filolbgía tradicional como mera«especialidad›› del Facbpmenrc/1, la bajeza espiritual del hombre mo-derno, su impotencia para admirar, su actividad maquinal... Un asce-tismo «sin alma» que impedía y descuidaba la atención al propio yoy que educaba para ser instrumento de la totalidad. He aquí la cues-tión: el «centauro›› que comenzaba a anidar en Nietzsche tenía muypresente cómo el desarrollo armónico del yo implicaba una luchadesgarrada contra la máquina burocrática y su respectivo ascetismodel «debeD›. Bajo el tribunal del culto al trabajo, todo sentimientoplacentero, toda actitud ociosa en el buen sentido debían ser sacrifi-cadas en aras de la forma maquinal de existencia. Si el filólogo era enese momento el educador por antonomasia, era por ofrecer el mode-lo de una actividad monótona extraordinaria al servicio de la máqui-na estatal. «Aprender una cosa que no nos importa, y considerar quenuestro “deber” consiste precisamente en esta actividad “objetiva”,aprender a estimar el lacer y el deber separados entre sí, éste es elina reciable empeño (fé las escuelas, su ventaja››¡6. Esta sociedad dis-ciplinada sólo podía ver como un <<monstruo›› toda amenaza im ro-ductiva. Puede entenderse ahora por qué su proyecto de libertacljde-bía abandonar toda especialidad. Por otro lado, no es éste unmomento que haya que desestimar a la hora de calibrar histórica-mente el sentido del predominio actual del paradigma hermenéutico.Pese a que no utilice la expresión, con Nietzsche, la hermenéuticadeja de hacer referencia a una disciplina limitada y específica o deacompañar a otras actividades (bíblicas, jurídicas o literarias) y co-mienza a adquirir un contenido autónomo.

Si se ha resaltado la lucha del «centauro›› es porque alude a unaexperiencia tremendamente expresiva no sólo de la escisión del pro-

io Nietzsche, sino también de la fiagmentación de una cultura quebáscula entre la estéril oposición de lo cognitivo y lo normativo, de laciencia positiva y la filosofía especulativa. De hecho, llama la aten-ción cómo esta actitud inflexible será uno de los ejes de su reflexión

punto la filosofía que surge con él y a partir de él es la expresión de un nuevo com-plejo social y humano, y hasta qué punto tiene capacidad para transformar nueva-mente ese orden. Por ello, en lo que respecta al significado epocal de Nietzsche, sos-tiene Gadamer, «[...] no es necesario distinguir si es la expresión de unacontecimiento o si se trata, en cambio, de la realización del propio acontecimiento»(«Los fundamentos filosóficos del siglo xx», en G. Vattimo (ed.), La secuMrizacio'n deMfilorofla, Barcelona, Gedisa, 1992, pág. 99).

16 KSA, VIII, 2, 10 [911], en F. Nietzsche, Sãmtlicbe Wake (KSA), Mú-nich/Berlín, dtv/de Gruyter, 1980, 15 vols.

ABrsMOs Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA 191

posterior. Sobre todo, por suponer un ejercicio de consciente sabota-je a la nueva distribución del trabajo resultante de la razón instru-mental moderna. El «centauro›› traza puentes, advierte los abusos, noabandona la mirada altiva de la filosofía ante dichas escisiones. Su li-bertad no es inseparable de un ejercicio de discernimiento compara-tivo entre los distintos lenguajes. En este contexto llama la atencióncómo el joven centauro no se sentía en absoluto «culpable›› por esta«monstruosa›› unión de filosofía y filología. Es más, reclama su legíti-mo derecho, frente a esta filología «momificada›› y estéril, a inyectaren la aridez científica la sangre del presente, de la vida”. Tal vez seaéste su gran mérito, su gran valor: en lugar de ceder a la hostilidad yacoplarse al juicio de valor de su tiempo que juzgaba su existenciacomo «monstruosa››, más parecida a un centauro que a un frlólogodecente, él busca profundizar en esta presunta «irresponsabilidad››. Elgesto por el que, según sus palabras en el Zaratustra, abandonaba lacasa del historicismo «dando un portazo», anunciaba una voz nueva,la sensibilidad de un filósofo intelectual desconfiado ante la raciona-lidad técnica. Un intelectual que, asfixiado por la árida omnipresen-cia de una racionalidad meramente instrumental, se rebelará contrala fragmentación de la razón en esferas autónomas. Nietzsche co-menzaba a derribar los obstáculos que le impedían dirigir la miradahacia su reconciliación de conocimiento y vida. Orgullosa insolencia:si era un «centauro››, no era culpa suya, sino de la existencia «enfer-ma» derivada de una concepción de la historia «cosificada››. No setrata de una tentativa baladí: allí donde Nietzsche empieza a cuestio-nar la opción académica de la filosofía, se abre también el inquietan-te abismo en el que va a habitar la particular seducción de Heidegger.Curiosamente, es en este terreno preocupado por el sentido y extra-metódico donde van a converger las tradiciones -aunque transfor-madas- de la Ilustración y del romanticismo. La posterior reivindi-cación de la razón práctica de autores tan diferentes como Habermaso Gadamer coincide en esta concreta reivindicación de la hermenéu-tica frente al imperialismo metodológico del positivismo. No es ex-traño, asimismo, que a la luz de este nuevo planteamiento hermenéu-tico, el pensamiento tuviera otros enemigos todavía más insidiosos,peligros nuevos. «El hombre culto ha de enerado hasta el punto deconvertirse en el mayor enemigo de la cuftura, porque prefiere igno-

17 ¿No era ésta precisamente la pretensión de Di1they?; «En las venas del sujetoconocedor ue constru eron Locke, Hume Kant no corre verdadera san re» H.Y Y gG. Gadamer, Verdady método, ed. cit., pág. 309).

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rar voluntariamente la enfermedad general, cerrando el paso a losmédicos››18. Dado el éxito incontestable de los criterios tecnocráticos,la aislada conciencia nietzscheana empezaba a reparar rogresiva-mente en las terribles dificultades derivadas de emitir un diagnósticocrítico acerca de una nueva barbarie ligada a una racionalidad ajusta-da exclusivamente a la constatación de hechos. La nueva concienciade la Krisir de las ciencias en Husserl no partirá de un diagnósticomuy diferente.

Resumiendo: al detectar las insuficiencias de las soluciones delplanteamiento liistoricista y, en esa medida, el culdesac de toda preten-sión metodológica en el ámbito de las Geirteswirremcbafien, Nietzschesacaba literalmente de quicio el planteamiento epistemológico del his-toricismo. ¿Mera constatación nihilista de la inanidad de toda preten-sión fundarnentadora? Pese a que su diagnóstico era visto como unasimplepar; destruens, la paulatina aparición de la noción de vida en unprimer plano alurnbraba tm nuevo territorio virgen y hasta ahora inex-plorado por un planteamiento metodológico obstinado en delimitardesde el aradigma científico-natural la cuestión de la evidencia de lahistoricidìd. Un ámbito este que, obviamente, sólo podía ser barrunta-do al precio de cuestionar las propias bases filosóficas del siglo xxx. Pa-radóicamente, el esfuerzo nietzscheano por buscar ima síntesis capazde (far respuesta a los nuevos problemas prácticos -y emancipato-rios- derivados del triurifo de la razón instrumental le llevaba a am-pliar su mirada hasta los orígenes de la cultura occidental y, en conse-cuencia, a instalar su hábitat filosófico en nuevos abismos, entre ellos ladiscusión con toda la racionalidad occidental desde Platón. Como severá, el atrevimiento de Heidegger a la hora de situarse en el plano dela finitud y de elaborar la propia estructura del rejuicio como rasgoontológico ositivo del entender revelaba que efcamino desbrozadopor Nieuscfie comenzaba a dar algunos de sus frutos. Ciertamente, nosólo el autor de Aurora estaba presente. De algún modo, bajo la nociónde ser, Heidegger va a desarrollar desde otra perspectiva los problemassuscitados por el pensamiento histórico desde Hegel y Dilthey a Kier-kegaard, Sin embargo, lo que va a diferenciar a Heidegger de los dosprimeros es el hecho de que la vida -esto es, el serno es una dimen-sión primariamente com rendida export; como algo que ha adquiridoya una articulación sigriigcativa, sino como algo que tiene que vivirse«hacia adelante». Es justo en este inédito terreno donde va a arraigar ladimensión «ontológico-existenciaria›› de la hermenéutica.

18 Scbopenbauer como educador, Jacobo Muñoz (ed.), Madrid, Biblioteca Nue-va, 2000, sección 4.

AEisMos Y rUENTEs DE LA HERMENEUTICA 193

De ahí que el descubrimiento hermenéutico de Heidegger-lapreeminencia ontológica del ser-ahí sobre todo ente- no tuviera,pues, en este preciso problema como interlocutor tanto a Dilthey, to-davía excesivamente apegado a las viejas categorías del psicologismo,como a Nietzsche y su crítica de la metafísica”. Pese a partir de unhorizonte filosófico muy distinto (las fisuras del planteamiento feno-menológico), Sery tiempo no es sino el título que va a recibir el nue-vo intento «eentáurico›› -¿cómo es posible reconciliar el ser y eltiempoì- de abordar el problema básico aún no planteado por lametafísica.

3. SER Y TIEMPO: EL GIRO HERMENÉUTICOHEIDEGGERIANO

De algún modo puede decirse que la «hermenéutica›› comonuevo horizonte filosófico contemporáneo va a nacer abruptamen-te en esta inquietante encrucijada de puentes y de abismos: «esta-mos›› -afirma Heide er- «en el cruce metódico de caminos quedecide sobre la vida ogfa muerte de la filosofía en general, estamosante un abismo en el que: o bien saltamos a la nada, es decir a la nadade la objetividad absoluta, o bien logramos saltar a otro mundo o,más exactamente, por primera vez al mundo››2°. Un nacimiento que,de entrada, no va a tener más remedio que destruir el hasta ahora te-rreno firme de la fenomenología. Como es de sobra conocido, a di-ferencia de Husserl, el proyecto tentativo de Heidegger no buscabatanto renovar el planteamiento de las ciencias del espíritu, o «supe-ran› las aporías del historicismo, como plantear el problema del ser de

1° Así lo resalta el propio Gadamer, en otras ocasiones algo más reticente a lahora de comprender la importancia de Nietzsche dentro de la hermenéutica con-temporánea. «Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición hei-deggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los plantea-mientos metafísicos occidentales no podían ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todocaso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde [onunca, podríamos decir nosotros]. Pero retrospectivamente puede decirse que la ele-vación de la crítica radical de Nietzsche contra el “platonismo” hasta la altura de latradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísicaoccidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascenden-tal como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están de un modou otro ya esbozadas en Sery tiempo» (Verdady método, ed. cit., pág. 323).

2° M. Heidegger, Gesamtausgabe, vols. 56-57, pág. 63. Cit. en R. Safranski, Unmaestro deAlemania. Martin Heideggery su tiempo, trad. R. Gabás, Barcelona, Tus-quets, 1997, pág. 133.

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nuevo. Un ser que habrá de medirse con la experiencia del tiempo,que, de hecho, pasará a determinarse desde el horizonte temporal. Ala luz de este nuevo problema, la ciencia, como ya era en Nietzsche,obviamente dejaba de ser elƒactum último del que cabe partir. De ahíel cambio en la jerarquía de los problemas: no sólo la oposición entrenaturaleza y espíritu dejaba de poseer ya validez, la ciencia devenía uncaso particular de conocimiento. Como ya subrayaba Nietzsche, laobjetivación científica se caracteriza por eludir la temporalidad cui-dadora del ser-ahí y por una cómoda indiferencia ante las cuestionesrealmente importantes.

Resulta interesante destacar cómo, al ubicar la pregunta por elsentido en el centro de la reflexión filosófica, la particular orientaciónfenomenológica de Heidegger también arrojaba nueva luz sobre cier-tos aspectos usualmente desestimados como «irracionalistas›› -com-

árese, por ejemplo, con la oposición crítica, «a la defensiva», de Lu-Pács- o, en general, poco interesantes filosóficamente. Ya veíamoscómo el centauro nietzscheano pretendía acceder a una crítica de laesquizofrénica separación entre ser y valorll. El propósito heidegge-riano de elaborar una idea de filosofía como nueva «ciencia ori ina-ria›› se preguntará también por qué tipo de experiencia de la reafidadse tiene antes de organizarla bajo la categoría de hechos o de valores.Si algo comienza a enseñar el proyecto hermenéutico es que lo su-puestamente «irracional›› no era un asilo de decisiones axiológicascompensatorias de la aridez desencantada del mundo objetivo.

Obsérvese bien: a medida que, en el seno de la reflexión filosófi-ca, el momento hermenéutico va asumiendo más protagonismo, surelación con la dimensión epistemológica deja de resolverse en térmi-nos de antagonismo o de superación dialéctica. Heidegger denomi-nará a este paso «destrucción››. Bajo este concepto cabe advertir dospasos: por un lado, la investigación filosófica se convierte, de unmodo radical, en saber histórico y, por otro, la crítica al legado de latradición no implica una crítica de la tradiciónper se, sino de su fun-ción encubridora en el marco del presente. El intento nietzscheanode excavar por debajo de la empresa epistemológica con objeto de sa-car a la luz sus condiciones vitales adopta en Heidegger un sesgo de-cididamente ontológico y un concreto marco de interrogación: no ya

21 De ahí también la mediación dialéctica entre filosofía y ciencia, entre erlelä-ren y uersteben, que propone la hermenéutica darrieriana, un papel que cumpleuna filosofía transformada, que ya no toma su iêgitimidad de las ciencias, mas quetampoco opta por una autodeterminación dogmática. Es este el sentido real de la có-pula «y›› en la relación entre verdad y método.

AE1sMOs Y r›UEN'rEs DE LA HERMENEU1-rcA 195

cómo sabemos, sino «cuál es el modo de ser del ente que sólo existecomprendiendo». La situación hermenéutica, en calidad de apropia-ción comprensiva del pasado, es siempre la de un presente viviente.«El pasado no se abre, por tanto, más que en la medida de la resolu-ción y el poder de la penetración comprensiva de la que dispone unpresente» 2.

No es ninguna casualidad ue, pese a sufrir una importantetransformación, el problema della historia pase a un primer plano.De ahí el interés de Heidegger por la comprensión nietzscheana deuna historia útil para la vida. Un término, «utilidad››, que obviamen-te no debe ser entendido en su sentido técnico, esto es, como valora-ción del rendimiento productivo o crecimiento de las ciencias, sino«hermenéutico››. Tanto para Heidegger como para Nietzsche, com-prender es «podcr››. Lo que se «puede›› en el comprender existencia-rio no es ningún «algo›› que esté objetivamente «ante-los-ojos», sinoel ser en cuanto existir. «Comprender›› es así sinónimo de «poder ha-cer frente a una cosa», «estar a su altura», «poder algo», un «know-bow». Heidegger -como Wiügenstein- subrayará esta similitudentre «saber›› y «poder hacer algo», en el sentido de manejarse correc-tamente con una herramienta. Sin duda, existe una fuerte coinciden-cia entre la reivindicación nietzscheana de la utilidadvital de la histo-ria y esta noción de «comprensión›› entendida como «poder haceralgo», como momento ontológico del Dasein. En virtud de estos pre-supuestos, Heidegger entenderá la posibilidad existencial como elpunto de partida de su analítica.

Como se ha mostrado, a lin de posibilitar un espacio apto paralegitimar su función de filósofo como educador y crítico de la cultu-ra, Nietzsche había poco más o menos convertido en ininteligibles lassoluciones aportadas por el historicismo. Su pregunta por la utilidadde la historia para la vida no había hecho sino sentar estas bases her-menéuticas y explorar la historicidad del Dasein, aunque al precio deno lograr teóricamente una solución pacífica. Heidegger sigue aNietzsche en este análisis sui generis de la historicidad23: ésta no mien-

22 Pbtïnomelogtlrcbe Interpretationen zu Aristoteles, Gesamtausgabe, 61, W. Bröc-ker (ed.), semestre de invierno de 1921-1922, F/M, V. Klostermann, 1985.

23 «La posibilidad de que la historiografía sea de “provecho” o “daño” para lavida se fiinda en que esta última es histórica en la raíz de su ser y según esto, y encuanto fácticamente “existente”, se ha decidido en cada caso ya por una historicidadpropia o impropia. Nietzsche descubrió y dijo con inequívoca penetración lo esen-cial [...]» (Ser y tiempo, trad. ]. Gaos, México, FCE, § 76, pág. 427. Desde ahoraST).

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ta una propiedad inherente a los hechos, sino la «estructura existen-cial» del hombre que está obligado a habérselas con su propia vida.«Com render no es un ideal resignado de la experiencia vital huma-na en fá senectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco, comoen Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la inge-nuidad del ir viviendo, sino que or el contrario es la forma ori 'na-ria de realización del estar ahí, def)ser-en-el-mundo. Antes de tocg di-ferenciación dela comprensión en las diversas direcciones del interéspragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar-ahíen cuanto que es poder-ser y responsabilidad››24. Efectivamente, eldistanciamiento de la nueva hermenéutica filosófica con respecto atodo intento de explicación metodológica analítico-causal no sólo vaa disolver la tradicional distinción entre quidƒacti y quid iuris. En lamedida en que la radicalidad y separación no dialéctica de la diferen-cia óntico-ontoló ica sólo se centra en la problemática de la constitu-ción de sentido (E-:l mundo, Heidegger no sólo abandona el campode problemas ligado a la filosofía trascendental -síntoma, en últimainstancia, de una metafísica «humanista›› violenta y prepotente-,sino toda posibilidad de que el marco óntico humano pueda criticaro transfirmar el «acontecer›› ontológico del ser. Ahora bien, como vaa poner de manifiesto Adorno, la atención exclusiva y abstracta alproblema del ser y la afirmación de la propia historicidad como esen-cia ontológica de la existencia no podrá por menos de cerrarseper de-finitionem a toda apreciación positiva del marco materialista.

4. EL «CUIDADO›› COMO NUEVO HORIZONTEHERMENEUTICO

Sin duda, en los desarrollos previos a Sery tiempo, una de las no-ciones decisivas en torno a las que gira el primer esbozo de la pregun-ta or el ser es la de «vida››25. Que el vivir acceda a la experiencia filo-sófica, éste parece ser el propósito de Heidegger. Ahora bien, para él,esta hibridación del problema del ser y de la vida considerada existen-cialmente no carece de cierto filo crítico. Siguiendo a Nietzsche -ycon llamativos paralelismos con el último W/ittgenstein-, Heideg-

er parece trasladar la problemática epistemológica al terreno de unafenomenología del extrañamiento del mundo vital. En exacta corres-

24 Verdady método, ed. cit., págs. 324-325.25 Véase, por ejemplo, el curso que Heidegger dedica a Aristóteles: Pbãnomelo-

giscbe Interpretationen zu Aristoteles, ed. cit.

ABrsMOs Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA 197

pondencia con la crítica al lengua'e cosificado de la metafísica enNietzschezó y con Wiugenstein (ell funcionamiento en el vacío deljuego lingüístico, el lenguaje «de vacaciones››), Heidegger cuestionauna comprensión del ser orientada por el simple «mirar-fijamente››.La proposición «cosifica›› la relación hermenéutica original, de talsuerte que el «con ué» del tener-que-habérselas queda transforma-do, como modo deficiente y parasitario, en el «sobre-qué» de un se-ñalamiento. Una de las consecuencias de este desplazamiento impli-ca una nueva valoración de la inmanencia de vasto alcance. En ungesto anti-contemplativo, para algunos de honda significación pro-testante, Heide er eleva así a un rango superior la cotidianidad. Másaún: toda filosšfía que intente abstraerse especulativamente de esteámbito del mundo cotidiano no es sino una filosofía vacía, ajena a lacuestión del ser. Como un nuevo Lutero redivivo, Heidegger recusael orden de valoración platónico y elimina de raíz la resunta supe-rioridad del contemplador teórico sobre el rudo pero bonesto traba-jador manual”.

Al cuestionar la forma filosóficamente tradicional de entender larelación hombre-mundo desde el rimado del conocimiento, Hei-degger parece seguir la estela filosófica nietzscheana -y marxiana-con objeto de acceder a un estrato de experiencia previo a la divisiónsujeto-objeto. Concebida como una especie de «preguntar preocupa-do», esta nueva concepción de la filosofía llama la atención sobre elpeligro de que la posición teórica actúe como lente deformante de la

26 «Ongeny si ificado --[...] Con M comprensión del origen, se incrementa M au-sencia de sentido deïirzgen, mientras que lo proximo, lo que está en nosotros y a nues-tro alrededor, empieza poco a poco a mostrar una gran variedad de colores, de enig-mas, así como una riqueza de significado, que la vieja humanidad no barruntaba nien sueños. Antiguamente, los pensadores daban vueltas como animales apresados,con la mirada fija en los barrotes de la jaula, contra los que a menudo se arrojabancon la intención de romperlos; y aquel que creía ver algo a través de una abertura deafiiera, algo más allá y en la lejanía, parecíafeliz» (F. Nietzsche, Aurora, sección 44,Germán Cano (ed.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000).

27 Löwith señala este problema tomando como punto de referencia el artículo«¿Por qué nos quedamos en la provincia?››, donde Heidegger despliega un vigorosoataque contra los ciudadanos «cultos›› que, en sus viajes a_ a Selva Negra, viajan para«observar›› y «disfrutan ocrosamente del paisaje. «Él [Heidegger] no “contempla” elpaisaje, porque es su “mundo de trabajo” [...] El no está ocioso teorizando o contem-plando, tarnpoco cuando practica de forma activa la existencia que se preocupa porexplorar el ser de este mundo. [...] El trabajo intelectual debía ser, por tanto, duroy “preciso”, como este peligroso mundo montañoso, y la filosofía no es distinta altra ajo de los campesinos» (Il/Ii 1/ida en/llemania antesy de ues de 1933. Un testimo-nio, trad. Ruth Zaimer, Madrid, Visor, 1992, págs. 52-53?

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originaria preocupación vital. Desde este punto de vista, la nueva fi-losofía surge para drƒmder la vida cotidiana y su respectiva concienciaingenua de toda intromisión teórica”. De ahí que el contramovi-miento hermenéutico heideggeriano, ligado a la preocupación por elhecho de que la vida no se pierda, apunte, como en Wfittgenstein, aun estrato de experiencia al que normalmente no accedemos por es-tar demasiado cerca. Parar mientes en esta analítica de la vida _es-trechamente ligada, dicho sea de paso, al modelo de «inquietud›› dela vida fáctica cristiana- va a necesitar un notable esfiierzo de com-

rensión, no sólo porque, de ser lo más transparente, nos cuesta tra-bajo reparar en ella”, sino por ue este acceso tiene que combatir dis-tintos prejuicios que la envueillven en interpretaciones inadecuadas.Tarea de la hermenéutica será elevar esta «pre-comprensión›› a unaconciencia explícita. Es en este nivel donde cabe entender el término«cuidado›› [Surge] y su dimensión esencialmente temporal. Ahorabien, por teológica que sea su orientación última, el intento heideg-geriano de que «la vida» por fin se exponga a sí misma en toda su cru-deza (lo que llama la «autosuficiencia›› de la vida), esto es, sin mediaruna teorización necesariamente deformante y evasiva, bascula entrela pretensión de búsqueda de lo originario y la crítica indirecta a laalienación del hombre moderno.

A la luz de esta roblemática, no debe subestimarse lo que se re-vela en la posición de Heidegger: una síntesis de ontología, fenome-nología e historia que, dada su radicalidad, no tiene más remedio quetransgredir las divisiones tradicionales. Todo lo que desde la perspec-tiva metafísica vale como límite o barrera de la experiencia presunta-mente genuina pasa a ser ahora condición y posibilidad de sentido.Es pertinente concretar al o más esta reconsideración de los proble-mas, de las prioridades y ãe los límites. Ante todo, aquí cabe obser-var una inversión de perspectiva en la que el yo no es ya un «especta-

23 «[...] Ése es el peligro: que el peso abrumador que en la tradición filosófica tie-ne la posición teórica haga aparecer lo que ella muestra como lo inmediato, como loabsolutamente primario. Este radical quidpm quo [...] es el fundamento de que lassensaciones hayan podido aparecer en la moderna teoría del conocimiento como lo“ante todo” dado [...] La conciencia ingenua no necesita de la teoría para entender-se a sí misma, debe defenderse de ella» (R. Rodríguez, La tramfiørmación hermenéu-tica de kzfmommología, Madrid, Tecnos, 1997, pág. 32).

29 En las atinadas palabras de Ortega: «La vida no es un misterio, sino todo locontrario: es lo patente, lo más patente que existe, y de puro serlo, de puro ser trans-parente nos cuesta trabajo reparar en ella. La mirada se nos va más allá hacia sabidu-rías problemáticas y nos es un esfuerzo detenerla sobre estas inmediatas evidencias»(¿Que' esfi/osofia?, Madrid, Alianza, 1975, pág. 424).

AB1sMos Y PUENTES De LA HERMENEUTICA 199

dor desinteresado», capaz de mirar trascendentalmente los fenóme-nos al margen de los presupuestos histórico-existenciales, sino unDasein concreto que, como proyecto, se encuentra inmerso ya de an-temano en un mundo de valores y significados que han se ser criba-dos, no desde una conciencia más «adecuada››, sino desde una explí-cita asunción de una finitud transmitida como herencia histórica.

Dicho esto, ¿a dónde apunta, más concretamente, la síntesis deser y tiempo, la pregunta por el sentido del ser? O, tal vez mejor, ¿des-de qué horizonte plantea Heidegger esta insólita interrogación y deacuerdo con qué presupuestos aporta claridad sobre ella? Como se hapuesto de relieve en importantes estudios3°, la necesidad de hacer jus-ticia a esta pregunta, que, más allá de Dilthey, fusionaba el problemade la vida con categorías ontológicas, partía ante todo de la intensi-dad de la experiencia cristiana de la fe, de la «inquietud›› anímica porun alma angustiada envuelta en el pecado que, como afirma San Pa-blo, nunca puede darse por satisfecha ni ensoberbecerse en las obras.Es decir, pese a que el paisaje de problemas habitado por Heideggerno puede comprenderse sin el esfuerzo nietzscheano de transmuta-ción [Umwertung] de los valores, la nueva mutación hermenéuticapropiciada por Heidegger está marcada por una idea de «verdad›› en-tendida como proyecto existencial y por una concepción del cuidado[Sorge] modelada or la impronta pesimista de autores como SanAgustín, Pascal, elpjoven Lutero o Kierkegaard, figuras todas ellascuyo común denominador, cabe anticipar, no es otro que el despre-cio de la voluntad humana y el patético acento en la culpa.

La pregunta heideggeriana por el ser del vivir --«hacer justicia ala vida», es el lema que se repite insistentemente en los escritos pre-vios a Sery tiemp0_ tocaba aquí realmente fondo. Mas en esa medi-da también partía de una noción de «vida fáctica» delineada por laexperiencia abismática de la imposibilidad de acceder humanamentea la experiencia religiosa, bien por la comprensión, bien por los actos.«Toda filosofía que se entiende a sí misma en lo que es, precisamen-te cuando conserva todavía una “noción” de Dios, en cuanto “cómo”fáctico de la interpretación de la vida, tiene que saber que el regresode la vida hacia sí misma realizado por ella es, en términos religiosos,

3° «La relación de Heidegger con el pensar histórioo moderno, elevado en Dilt-hey hasta la altura de la meditación filosófica, es sobrepasado ya de antemano por larelación con otro pensar más originario y atento a la historia acontecida; ya antes dela forma moderna del pensar histórico se ha establecido la experiencia de la historiaacontecida, tal como muestra la fe del cristianismo primitivo» (O. Pöggeler, El rami-no delpemar de Martin Heidegger, trad. F. Duque, Madrid, Alianza, 1986, pág. 38).

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un levantar la mano contra Dios. Sólo así es honesta [...]››31. Puedeser interesante comprobar cómo allí donde la síntesis «centaurica››nietzscheana todavía conservaba el tono reformista propio de la filo-sofía crítico-materialista de la cultura, el tono ontológico se enardeceen el contacto con la pregunta del orzgen. Como muestra la corres-pondencia oon Löwith, Heidegger no considera que su deber filosófi-co sea ofreoer algo positivo o conclusiones nuevas. Más aún, siguiendolos impulsos de Lutero y de Kierke d, su pat/Jos maximalista se in-flama ante la única cuestión, ante šïu-que hace falta». «El tiempo delas distinciones ha asado», decía, no sin cierto deje kierkegaardiano,el maestro a

«Compañero de búsqueda fiie el joven Lutero y modelo Aristóte-les, a quien aquél odiaba. lmpulsos me dio Iâerkegaardy los ojos melos puso Hz¢sserl.›› Haciendo alusión a esta curiosa síntesis iniciabaHeidegger, en 1923, su curso Ontología. Hermméutica de la fizctici-dad adelanto de Sery tiempo. Es más, en la medida que Heideggerresucita la problemática del ser, superando (verwindend no überwín-dmd que diría Vattimo) toda la metafísica precedente, no hace sinoexponer la concepción del cuidado de la experiencia cristiana comonuevo centro de ravedad. La polémica con la «indiferencia›› ropiade la «ontología dë: la presencia» y la importante pregunta de si la me-tafísica, en líneas generales, había hecho justicia al cuidado de la vidafactica, se abordan siempre desde la atalaya de una idea de intensiøúzdvital tan religiosa como seductora. En Heide er, el desplazamientode la fenomenología a la hermenéutica de la vigía fáctica no puede se-pararse de esta inquietud agónica existencialista:

Es un desconocimiento racionalista de la esencia del fluir dela vida personal el pensar y exigir que ésta haya de vibrar en todomomento con las mismas amplitudes anchas y armoniosas conque brota en los instantes agraciados. Tales exigencias arrancan deuna falta de humildaqlzante el misterio y el carácter de gracia inhe-rente a toda vida [...] .

En cuanto «yo impropio», curioso, distraído disperso, el Se[Man] se descarga del ámbito de decisión personal buscando la flác-cida facilidad de lo convencional. Resulta curioso comprobar cómola crítica heideggeriana a la contemplación teórica retoma expresa-

31 P/Jänammabšrlrche Interpretationen zu Arirtøteler, ed. cit., pág. 46.32 Carta a Elisa eth Blochmann, cit. en R. Safranski, Un maestro de/llemania,

ed. cit., pág. 118.

Aslsmos Y r›u1aNTEs DE LA HERMENEUTICA 201

mente ciertos temas estrictamente teológicos, especialmente los rele-vantes en el protestantismo y en la crisis religiosa del joven Lutero.Desde esta experiencia del cuidado, toda es eculación metafísico-teológica, or esencia teodicea, no es capaz de [hacer justicia a la fe re-ligiosa, todia vez que aparta recisamente del ámbito donde Dios estáactuando fácticamente, a saber, en la pasión desesperada y en la cruz.En realidad, esta orientación hacia la «vida fáctica» y su inherente his-toricidad no es independiente de la experiencia cristiana de la fe y desu renuncia a cualquier contenido intrínseco o vanašloria mundana.El análisis heideggeriano trenza, pues, las categorías e ser y tiempo y«futuro›› del Dasein en cierto modo a la luz de la ex eriencia kierke-gaardiana de la repetición del mensaje de Cristo. Allli) donde el danésacusa a la mediación eclesial de traicionar la experiencia de la cruz,Heidegger recusa toda comprensión real de la experiencia «desde ladistancia». De ahí que toda ontología de la presencia olvide un estra-to «preocupado›› vitalmente decisivo y aboque a una situación de le-jana indiferencia vital, de «impropiedad››. Paralelamente, el relieveque en Sery tiempo adquiere la «angustia›› va ligado a ima inhospita-lidad que impide reposar ensoberbecerse en las cosas y preocupa-ciones mundanas. Especialymente interesante es en este punto la con-frontación de Heide er con Agustín, y cómo se perfila la noción deposibilidad en razón ãã la condición pecaminosa del hombre:

Experimentar posibilidad, es decir, verse a uno mismo en laplena ejecución en condición miserable, que ésta «es›› más fuerte yel existir significa vivir radicalmente en la posibilidad, 2/ también«objetivamente››: estar situado ahí. ¡Recibir la existencia! 3

5. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD: LA APERTURADEL ABISMO INDIVIDUO-SOCIEDAD

La utilización de conceptos como «caída››, «dispersión››, «tenta-ción››, o la propia recusación de la curiositas, conduce a Heidegger arenovar una tradición para la que el conocer como «visión›› desarrai-ga el ser-en-el-mundo mientras lo dispersa en lo ente. A partir de ladiscusión con Agustín, Heidegger distingue así entre un eurare en es-tado de alerta y preocupado por mantener una relación auténticaconsigo mismo, y otro modo de cuidado continuamente tentado a

53 M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, trad. ]. Muñoz, Madrid, Si-ruela, 1997, págs. 143-144.

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abandonarse a las tareas mundanas, la euriositas. La facticidad e his-toricidad son las dimensiones -ligadas a la cumplimentación de lavida inquieta y cuidadora- que permanecen olvidadas desde elplanteamiento metafísico del «ser-ante-los-ojos». En cierto modo, elesclarecimiento hermenéutico se entiende como el contramovimien-to opuesto a la continua tentación de malentenderse del ser-ahí. Unasituación llamada «decadencia›› o «ruina›› en la que el ser-ahí cae enuna tendencia caracterizada por pasar de lar o de sí mismo y por noparar mientes en las posibilidades propias fe su transparencia vital.Así, en lugar de hacer una interpretación de sí mismo, deja que le de-fina la interpretación tradicional, que le libera del peso del autoescla-recimiento:

Esta interpretación ha reducido por adelantado las osibilida-des de libre elección al círculo de lo conocido, lo asequible, lo que«se lleva», lo que «es debido» o «está bien». Este rebajamiento delas osibilidades del «ser-ahí» al nivel de lo inmediatamente dispo-niblie en la cotidianidad acarrea a la ar un oscurecimiento de loposible en cuanto tal. La cotidianidad)del término medio del «cu-rarse de» se ciega para la posibilidad y se aquieta en lo simplemen-te real. Este aquietamiento no excluye una amplia trafagosidad del«curarse de», sino que la despierta. Y no se quieren nuevas posibi-lidades positivas, sino que se altera «tácticamente›› lo disponible,de tal manera que surge la pura apariencia de que pasa algo34.

Si por algo se caracteriza la «impropiedad›› es por su incapacidadde alcanzar una verdadera comprensión hermenéutica, de ir más alláde las opiniones comunes y apropiarse de sí sobre la base de su ro-piedad más suya. Mención especial requiere, pues, la temática de la«indiferencia›› descuidada del Man _recuérdese la ya apuntada inu-tilidad vital de determinado modo de hacer ciencia-, un roblemaque va a recibir en Heidegger un contenido específico, sin diúda mar-cado, como se veía, por la impronta de la inquietud existencialista deautores como Kierkegaard y Pascal o por la experiencia aulina de lafe del cristianismo primitivo. En la medida en que se deãne al Daseinen términos de royecto, de poder-ser y de apertura a la posibilidad,la crítica a la sušjetividad no puede ya entenderse como un último ydefinitivo desenmascaramiento en busca de una fundamentación úl-

34 ST, ed. cit., pág. 215. Véase, por ejemplo, la diferencia en Sery tiempo entreel pasado de la Tradition como zfergangen, a saber, como pasado muerto e irrevoca-ble y, por lo tanto, «inauténtico››. y el pasado como Uberiirferung, como «transmi-sión», esto es, desde la perspectiva anticipadora de la muerte.

ABISMOS Y PUENTES DE LA HERMENEUTICA

tima, sino como una búsqueda de la autenticidad de «lo propio». Esmas, la comprensión del Dasein como sujeto sustancial presuponepensar el problema de la subjetividad en términos «inauténticos››,esto es, desde el horizonte limitado y empobrecedor del «ser público»y cotidiano35.

La «inautenticidad›› mienta, pues, la incapacidad del Dasein deapropiarse de las cosas en su auténtica esencia de posibilidades. Eneste oscurecimiento de «lo posible», Heidegger perfila un diagnósticoque linda en no pocas ocasiones con los contenidos propios de la filo-sofía crítica de la «cosificación››. Aunque parta de un horizonte básica-mente fenomenológioo, el «malestar›› ontológico que según él padecela cultura moderna posee, en su vertiente destructiva, numerosos pun-tos de contacto con la necesidad de hacer frente al peligroso triunfode la racionalidad instrumental. El propio Heide er parece apuntara este aspecto crítico de la hermenéutica cuandogšabla de la necesi-dad de un autoesclarecimiento previo del entender capaz de destruirlas ilusiones y prejuicios que enturbian la inquietud de la autorres-ponsabilidad existencial. Por otra parte, existen numerosos puntos enlos que coinciden el materialismo ontológico y la ontología existen-cial: la crítica de la primacía tradicional de la teoría sobre la práctica,el rechazo del paradi ma sujeto-objeto, la recusación del egocentris-mo desde la noción cie Mitsein...

Ahora bien, pese a sus innegables paralelismos con la crítica a la«cosificación››, la crítica a esta degradación «inauténtica›› del querer, aeste activismo desenfrenado, o, si se uiere, la crítica latente a esta ra-cionalidad instrumental desde postuilados existencialistas -«la posi-bilidad del deseo cierra y oculta la posibilidad real››36_, no deja deplantear dificultades. Las objeciones frankfurtianas podrían sinteti-zarse en lo que sigue: al centrarse en una presunta constitución origi-naria del Dasein, Heidegger se cierra de antemano el acceso a la his-toria real y hace un uso aa' hoc tan ingenuo como pretencioso de supropia actualidad. Tal como apunta toda la línea de interpretaciónfrankfurtiana, del mismo modo que el contexto de la vida social sólopodía significar un acontecer meramente óntico, la historia concretano podía representar para Heidegger sino mera «impropiedad››. Es-pecial atención merece la posición de Adorno, quien, en su conferen-

35 Cfr. losdparágrafos 10 y 25 de ST. No es extraño que la concepción crítica deHannah Aren t parta críticamente de esta recusación heideggeriana _de fuertestintes existencialistas- del «mundo público» a la hora de construir su filosofía polí-tica.

36 ST, ed. at., pag. 216.

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cia de 1932, «Die Idee der Naturgeschichte››, intenta conjugar losconceptos de «naturaleza›› e «historia›› de tal manera que cada uno seaclave para desmitificar el predominio del otro. Allí donde Heideggerrecurre a una concepción de la historicidad como esencia ontoló icade la existencia, Adorno insiste en la «unidad concreta» de naturaiezae historia”. En este sentido, «las nociones de historicidad, autentici-dad y resolución eran velas desinfladas que es eraban hincharse, y ladevaluación de la investigación óntica y ética Eicieron que se hincha-ran a merced de los vientos dominantes››38.

Donde la síntesis hermenéutica nietzscheana buscaba tenderpuentes, la hermenéutica de la vida fáctica parece abrir los abismospropios de toda teología negativa. Allí donde, al abrigo de la explici-tación de la vida factica, el proyecto hermenéutico parece buscar cor-tar los fetiches <<consoladores›› que actúan como caminos de huidahacia el reposo óntico, en realidad no hace más que imposiløilitar lascondiciones reales de su desenmascaramiento. «La crítica heidegge-riana de la tradición filosófica» -afirma Adorno- «se convierte ob-jetivamente en lo contrario de lo que promete [...] y así se convierteen lo contrario de la “destrucción”, de la exigencia de desembrujar lohecho por mano de hombres en el concepto [...]››39. Dicho de unmodo castizo: lo que entra por la puerta hermenéutica nietzscheana-la reconciliación ser y valor, conocimiento y vida- sale por la ven-tana heideggeriana como abismática oposición entre naturaleza y on-tología, entre voluntad humana y ser. Sin duda, la insistencia heideg-geriana en la finitud y la noción de Geu/orfenheít son, en este lano,decisivas. Un ejemplo: para la existencia «auténtica›› no hay malas ac-ciones, sino un ser ue es, esencialmente, pecado, culpa [Sc/JuM. Elser culpable no resúlta de una acción culpable, sino al revés: ésta esposible sobre la base de un ser culpable original. Aunque también

37 Cfr. Th. Adorno, Actualidad de lafilosofla, trad. A. Aguilera, Barcelona, Pai-dós, 1991.

38 Th. MacCa.rthy, Ideales e ilusiones, trad. Ángel Rivero, Madrid, Tecnos,1992, pág. 105. Pese a ello, dos buenos ejemplos de este fructífero acercamiento dela teoría crítica a Heide er son Marcusc y el propio Habermas: «mientras que lades-trascendentalizaciónãel sujeto constituidor del mundo, efectuada en Sery tiem-po, no tenía par, la crítica a la razón que, partiendo de Nietzsche, Heidegger intro-dujo después, representó el equivalente idealista, que ya entonces cabía esperar, de lacrítica materialista de la razón cosificante o razón instrumental, una crítica aún liga-da a Hegel, pero que unía productivamente a Weber con Marx» (I. Habermas,«Heidegger, obra y visión del mundo», en Identidades nacionales y postnaeionales,trad. M. J. Redondo, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 20).

39 Th. Adorno, Diale'¢-rica negativa, trad. I. M. Ripalda, Madrid, Taurus,págs. 88-89.

AB1sMos Y PUENTF5 DE LA HERMENEUTxCA 205

Nietzsche, sobre todo en las intem estivas, recurre indirectamente aestas nociones discutidas por Pascaf(así la dispersión y la charlatane-ría propias del mundo «cultifilisteo››), puede apreciarse que el «mons-truo›› arrojado en el pecado, engendrado en Ser y tiempo, no puedeidentificarse con el proyecto cultural y educativo del centauro filoló-gico, comprometido en la empresa de construcción y de transforma-ción material de un mundo «cosificado›› no sólo a nivel óntico, sinoen el mismo plano existencialista del individuo resistente, que, pese ala intensidad de su experiencia, limita su esfera de acción al campo delos conceptos abstractos”.

Bajo este aspecto y en este marco filosófico entendido progresi-vamente por Heidegger como «encrucijada››, como cesura epocal, espertinente exponer en los siguientes rasgos los puntos de confronta-ción del proyecto hermenéutico con la temática crítica de la aliena-ción que parte de la izquierda hegeliana. En primer lugar, como ya seha indicado, el retorno a la tematica existencialista y, por ende, reli-giosa. También Gadamer ha reconocido esta experiencia como ele-mento hermenéutico fundamental: «el no me comprendo a mí mis-mo es una experiencia originaria de los cristianos. Si bien la vidahumana gira en torno a la continuidad de la comprensión que uno

4° Nada más elocuente para ilustrar este as ecto que la carta escrita por Niem-sche a una de sus lectoras por entonoes más fieffts, la marquesa Guerrieri-Gonzaga:«Tam oco conozco para mi una meta más alta que llegar a ser, de algún modo, al-gún dílìi, “educador” en un sentido elevado: sólo que estoy muy lejos de esa meta.Mientras tanto he de echar fuera de mí, primero, todo lo polémico, aniquilador,odioso, torturante... pero después ¡ninguna mirada más a lo negativo e infructuosol¡Sino sólo plantar, construir y cream (carta del 10 de mayo de 1874 en KSA, Siimt-lie/te Brieƒe, 1872-1874, Múnich/Berlín, dtv/de Gruyter, 1980). El mérito de la filo-sofía nietzscheana es, a mi entender, haber parado mientes en el aspecto seductor dela experiencia de la cruz (su poder de fascinación) y, a la vez, superarlo. Si no entien-do mal a Gadamer, su reivindicación de la finitud como punto álgido de la interpre-tación posee una fuerte veta ietista. Por otra parte, buen conocedor de las insufi-ciencias de Voltaire, Nietzsche es consciente de las limitaciones de cierta críticailustrada a la religión. Aurora y ElAnticristo son obras ejemplares a este respecto. Poreso, como más tarde Weber, se tomará tan en serio el cristianismo, especialmente elprotestantismo. Para él no tenía sentido, pues, hacer de nuevo la experiencia de la fedel cristianismo primitivo, aunque fuera de un modo original, como era el caso deJaspers y Heidegger. Pese a sus coqueteos iniciales, Nietzsche siempre fue demasia-do pagano como para identificar «la vida» con la in uietud paulina y luterana. Y dala impresión de que la primera recepción de Nietzstihe por parte de Heide er estu-vo profundamente teñida de acentos patéticamente rotestantes. Un ejemšio: en suDiscurso del Rectorado, esa obra maestra de la garruféría filosófica, Heidegger ve enNietzsche, ante todo, al pensador que «buscaba apasionadamente a Dios» (sir) (Laautoafirmaeión de la Universidad alemana, trad. R. Rodríguez, Madrid, Tecnos,1989, pág. 11).

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tiene de sí mismo, aquélla no puede consistir más que en un perma-nente ponerse-a-sí-mismo-en-duda, como si se tratara de un ser dife-rente ininterrumpido. Precisamente por ello, no se puede llegar nun-ca a una conciencia de sí mismo en el sentido de una identificacióncom leta consigo mismo››41. Como muestra el existencialismo deKierlìegaard, tan presente en Sery tiempo, la centralidad del proble-ma del cristianismo reaparece en cuanto se disuelve la síntesis o uni-dad de la reconciliación he eliana. De ahí la insistencia heideggeria-na en recusar toda idea de lštndamento no asentada en la experienciade la finitud, de la mortalidad o del abismo. Como dice Vattimo, «ala pregunta or el sentido del ser se responde sólo si se sigue la trans-formación cfél “sentido” en “dirección”: buscando el sentido del ser, elser-ahí se encuentra llamado en una dirección que lo despoja, lo des-fundamenta y lo hace “saltar” a un abismo que es el de su constituti-va mortalidad››42.

Por otro lado, el propio existencialismo _y, en esa medida, laorientación hermenéutica_ pasa a rimer plano a raíz de la diso-lución de toda idea de eternidad 0 db creación, bien clásica o cris-tiana. Paralelamente, la insistencia heideggeriana en mostrar unaexistencia y un mundo históricos se corresponde con una falta desensibilidad para todo contenido materialista. Para Heidegger,como para Kierkegaard, el interés por la existencia se opone expre-samente a todo posible interés por las leyes del mundo natural.Desde el planteamiento de Sery tiem o, la «naturaleza›› es un meroente con el que tro ieza la existencia fiumana. Es, por así decirlo, elconcepto límite, ef)polo opuesto _por su índole ahístórica y no-existencial-- del ser de la existencia humana43. No es un dato bala-dí a este respecto la declaración de Heidegger a Löwith de que eranmotivos de teoría del conocimiento los que le habían llevado a con-siderar problemático o inaceptable el sistema del catolicismo, masno el cristianismo y su metaflsica, si bien ésta entendida en un nue-vo sentido.

41 Gadamer, El giro hermenéutico, trad. A. Parada, Madrid, Cátedra, 1998,á _ 63.

p g 42 G. Vattimo, «Resultados de la hermenéutica», en Más alla delsujeto, Barcelo-na, Paidós, 1992, 101. Es aquí donde el autor italiano cifra, quizá con excesivoapresuramiento, efcomplejo tránsito de la modernidad a la posmodernidad.

43 Ha sido también Löwith quien, siguiendo este rasgo fundamental de la osi-ción nietzscheana, ha criticado a Heidegger desde estos déficit materialistas. Cff losensayos de El hombre en el centro de la historia, trad. A. Kovacsics, Barcelona, Her-der, 1998.

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6. PELIGROS DE LA «PROPIEDAD›› APOLÍTICA

Repárese en que, al identificar toda actitud teórica como mani-festación existencial «inauténtica›› o «impropia››, a Heidegger no leinteresa tanto reelaborar un planteamiento crítico como protestarcontra una determinada apreciación del pasado como ya sido, esto es,como objeto, como una dimensión cerrada a la síntesis vital entre sery tiempo. Obsesionado or la cuestión fundamental y primaria deconfigurar y renovar «la fiierza de lo posible», el planteamiento exis-tencial de Ser y tiempo se repliega paulatinamente, en virtud de unmovimiento maximalista y ajeno a toda posible distinción dentro delmundo óntico, a los abismos de una individualidad únicamente in-teresada formalmente en «empuñar su propia existencia».

Recordemos cómo la moderna e «impropia›› autointerpretaciónde nuestro ser-en-el-mundo bajo la oposición sujeto-objeto no espara Heidegger más que un cobarde encubrimiento, una fuga, denuestro legítimo encuentro con el ser, una interpretación que será,pues, objeto de la «destrucción›› fenomenológica. Ahora bien, estepaso destructivo del solipsismo metodológico al solipsismo existen-cial no está libre de peligrosas consecuencias. Pues en la medida enque, a través de su insistencia en la finitud, este desplazamiento radi-cal incorpora una recusación total del mundo óntico, Heidegger seencierra en un planteamiento meramente formal que no puede sinohuir a su vez de ese marco «impropio›› de lo posible que es la arenapolítica. Llama poderosamente la atención el comentario realizadopor Heidegger a Löwith acerca de una afirmación de Van Gogh:«siento›› _cita Heidegger- «con todas las fuerzas que la historia delser humano es como el tri o: si uno no esta plantado en la tierra paraflorecer, no hay nada que ixacerle, uno es molido para convertirse enpan». «¡Ay de quien no sea trituradol» apostilla Heidegger44. Signifi-cativamente, Löwith apunta a continuación cómo el proyecto de sumaestro carecía de todo interés reformista de la cultura. Dicho deotro modo: era indiferente si con ello se creaba o se aceleraba el oca-so de una «cultura››. Lo único necesario para este nuevo «rey oculto»de la filosofía _obsérvese el pdtløos- era «adquirir para sí mismo, enun proceso de deconstrucción y reconstrucción radical, en una des-trucción, una convicción firme de “aquello que hacía falta”››. Desdelos presupuestos de Sery tiempo, Heidegger difícilmente era capaz de

44 Cir. en K. Löwith, El hombre en el centro de la historia, ed. cit., págs. 98-99.

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valorar una noción de comunidad y de intersubjetividad que no im-plicaran una manera de deshacerse del peso de la individualidad exis-tencial. A la luz de este peculiar anar uismo o apoliticismo trágico, laindiferencia ante lo óntico encierra :il individuo dentro de la existen-cia de un drama estrictamente individual. Lo curioso es comprobarcómo, dentro de estos límites, Heidegger entenderá la revolución na-cionalsocialista como una salida colectiva de la interpretación impro-pia. Así, no habrá «existencia auténtica que no sea apro iación de undestino colectivo››45. La pregtmta es: a la luz de esta excfúsiva (kierke-gaardiana) llamada de atención formal sobre la «autenticidad›› de laexistencia humana, ¿qué relación necesaria va a tener esta embriaga-da intensidad vital con el compromiso con el nazismo? ¿Existe al 'tipo de conexión, pues, entre el caudillismo nazi y la exaltación dãulláexistencia auténtica? La llamada a la decisión por lo auténtico que re-suena en el escrito La autoafirmación de la Universidad alemana y subúsqueda sintética de «lo esencial››46 muestra, por ejemplo, cómo laestructura formal de la ontología existencial heideggeriana, centradaen una decisión capaz de ser compatible con los más diversos finesconcretos, no podía en cualquier caso servir como una respuesta só-lida a la emergencia de la brutalidad nacionalsocialista.

De ahí una posible lección: el nihilismo heideggeriano, su repu-dio total por lo «ente››, or la naturaleza, ¿no termina, en última ins-tancia, oengdndose? Es tf-écir, ¿no fiie la propia vulgaridad de la histo-ria la que terminó vengándose del propio desprecio heideggerianohacia las realidades ónticas y políticas del presente cuando aceptó ladirección de la Universidad de Freiburg? ¿No demostraba precisa-mente este suceso cómo la resplandeciente intensidad de su teoríaontológica de la historicidad no podía sino permanecer presa del pro-pio poder fáctico de los acontecimientos reales, de la visión olíticamás miope? ¿No fue el rechazo radical y a la vez formal de tocfó com-ponente materialista y «natural›› el que no tuvo más remedio quearrodillarse ante la fuerza de los hechos del nazismo? De manera pa-radójica, quien, acometiendo el bizarro proyecto de la pregunta por

45 ST, ed. cit., pág. 415.46 Por eso el preguntar originario «quiebra el encapsulamiento de las ciencias en

disciplinas separadas, las recoge de su dispersión, sin límite y sin meta, en campos yrincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y ala bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre, que confi-guran el mundo, como son: la naturaleza, historia, lenguaje, ueblo, costumbres,Estado [...]›› (M. Heidegger, La autoafirrnación de la Universirïzd alemana, ed. cit.,pág. 12).

AB1sMos Y PUENTES DE LA HERMENEUUCA 209

el ser, pretendía escapar de la dictadura del «se›› [Man] , seguía perma-neciendo prisionero de él. Ciertamente, no cabe deducir de a uí queel planteamiento de Ser y tiempo conduzca necesariamente ali nazis-mo. Mas sí resulta evidente que, dados sus presupuestos, no podíahacer frente ni a este movimiento totalitario, ni a ningún otro. Hei-degger es otra variante del filósofo genial sometido al poder. Otraversión, como detectará finamente Hannah Arendt, de esa alianza tansocorrida en el siglo xx entre chusma y elitismo intelectual. Aunqueuna cuestión interesante sería analizar en qué medida la apología em-briagada de la intensidad vital propugnada por Heidegger -como aveces la del Nietzsche «juvenil››_- tenía que quedar seducida a la fuer-za por el Sturm and Drang hitleriano47.

***

Ciertamente, en este distanciamiento del pensamiento estricta-mente ontológico también va a coincidir la hermenéutica gadamerianay su tránsito a los territorios «urbanizados››, alejados ya de los inquie-tantes abismos de la pre ta por el ser. Dicho sea entre paréntesis: nodeja de ser digno de reffelitión que el radical cuestionamiento heideg-geriano de la tradición filosófica, percibido originariamente por susdiscípulos como el cierre del abismo abierto entre filosofía académi-ca y las exigencias vitales, haya «debilitado›› poco a poco sus exigen-cias iniciales hasta el punto de convertirse en doctrina postmodernay «apología del nihilismo».

Como se ha visto, la hermenéutica se inserta en los amplios y su-tiles contornos de este nuevo paisaje de problemas que se perfila en-

47 Sus discípulos, Gadamer y Löwith entre ellos, no se han cansando de repetircuán seductor era su magisterio. La ruptura de los abismos entre la filosofía acadé-mica y las exigencias vitales, sin duda éste era el poderoso influjo que emanaba deHeidegger. Su defensa del «primitivismo›› -una tentación, dicho sea de paso, ue aveces asoma también en el Nietzsche juvenil_ era una posible consecuencia de suanalítica existencial. Ahora bien, pese a tomar como punto de artida el problemade la «vida››, la embriaguez vita] de la «autenticidad›› sería para eiNietzsche «ilustra-do» un síntoma patológico de «debilidad›› autoritaria. Creo ue la insistencia deArendt en el tema del poder puede ayudar aquí a una nueva váioración de lo políti-co. Siguiendo a la autora de La condición humana, el último libro de G. Agambenvertido al castellano dice: «Entre seres ue fueran ya siempre en acto, que fueran yasiempre esta 0 aquella cosa, esta o aqueìa identidad, y en ellas hubieran agotado en-teramente su potencia, no podría haber comunidad alguna, sino sólo coincidenciasy divisiones factuales. Sólo odemos comunicar con otros a través de lo que en no-sotros, como en los demás, fia permanecido en potencia» (Medios sinfin. Notas sobrela política, trad. A. Gimeno, Valencia, Pre-Textos, 2001, págs. 18-19).

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tre la rehabilitación de la tradición y la desconstrucción de la heren-cia occidental. Si, por una parte, siguiendo muy de cerca los análisisde Husserl, Weber y Habermas, opta por hacerse cargo detallada-mente de lo que el fundador de la fenomenología llamaba «el proble-ma de la crisis de la Razón», a saber, el trágico diagnóstico de su frag-mentación y especialización en distintas esferas independientes, porotra, linda con inquietantes abismos. De ahí su doble rostro: si desdeuna reconstrucción histórica de las escisiones filosóficas de la moder-nidad y al hilo, por tanto, de la categoría central de Leløenswelt, el pa-radigma hermenéutico nace para desmontar esta esquizofrénica de-sintegración de la razón y reivindicar la idea de que el saber acerca delmundo moral no carece de alcance cognitivo, desde su vertiente «des-tructiva›› no de'a de plantear trágicos interrogantes.

¿Es, pues, fa hermenéutica el único puente capaz de restaurar elimpulso reflexivo de la filosofía clásica quebrado a raíz de los abismosabiertos por la física del si lo xvn, el historicismo y la comprensiónmoderna del mundo? Destfe que Dilthey criticara al sujeto epistemo-lógico tradicional por carecer de «carne y de sangre», la hermenéuti-ca ha asumido ciertamente esta tarea de integración, ero también haconseguido tal vez, como advierten algunos de sus detractores, dejara sus espaldas el peligro de convertirse en el paradigma etrificado deuna civilización cansada y excesivamente condescendiente con loscontenidos de la tradición. He aquí el reto.

CAPITULO Vl

Ruptura de relaciones y exceso de demandas.La polémica Gadamer-Habermas*

ÁNGELES PERONA

La epistemología de la segunda mitad del siglo xx viene marcadapor un estado de agonía e inseguridad, derivado de la crisis del fun-damentismo provocada por las epistemologías falibilistas. El ataquese dirigió contra el ejemplo más significativo del fundamentismo deeste siglo, a saber, la concepción positivista del conocimiento para laque, siempre que se guardaran los forzosos requisitos lógico-metodo-lógicos, el conocimiento en sentido estricto se caracterizaba por os-tentar una verdad necesaria, universal y fundamentada. Esto veníaacompañado por una concepción de la realidad (en tanto que objetode conocimiento) deudora de la que Galileo había puesto en circula-ción: la realidad que cabe conocer es la que se caracteriza por (0 pue-de ser reducida a) la uniformidad y permanencia ontológica.

El abandono de ese modelo ha tenido diversas consecuencias:una la constituye la deriva relativista del falibilismo que llega a predi-carla desaparición de la epistemología por carecer de objeto de estu-dio (Feyerabend, Rorty, algunas epistemologías naturalizadas); otra

* Este trabajo fue publicado anteriormente en la revista Logos, núm. 2, Univer-sidad Complutense de Madrid, 2000.

212 ÁNGELEs PERONA

viene representada por los intentos de llevar adelante la dificilísimatarea de elaborar un modelo alternativo de conocimiento que recojatanto una versión falibilista de la verdad cuanto una dimensión uni-versal y/o realista (vale decir, antirrelativista); una tercera, y más gene-ral, ha sido y sigue siendo un renovado interés por la hermenéuticaen tanto que, desde su constitución como corriente filosófica, se havenido debatiendo con un modelo antipositivista de conocimiento(el de la comprensión) que se ve afectado e incide en una realidad ca-racterizada por la plasticidad y variabilidad ontológica del objeto deestudio de los saberes por ella aludidos.

Todo ello tuvo la virtud de producir en algunos círculos filosófi-cos durante la década de los 60 lo que quizá no fuera más que un es-pejismo: la sensación (quizá incluso creencia) de que había desapare-cido el abismo establecido por el neokantismo, y afianzado por elhistoricismo clásico, entre el tipo de conocimiento propio de las cien-cias físico-naturales ( ositivista, que procede por explicación) y el co-nocimiento propio die las ciencias histórico-sociales (antipositivista,que procede por comprensión). Ya antes, desde las filas neopositivis-tas, se había intentado eliminar esta dicotomía mediante el expediti-vo método de relegar al limbo del no conocimiento en sentido estric-to a todas las disciplinas cuyo método se resistiera a la reducción almétodo de la ciencia física. Lo peculiar del intento de los últimosaños es su no reduccionismo, y que el papel preponderante y, en al-gunos aspectos, paradigmático lo juega ahora un conocimiento inter-pretativo (que no siempre responde estrictamente a la evolución delmodelo clásico, tal es el caso de Danto o de Davidson), del cual sequiere extraer el secreto para seguir haciendo conocimiento estricto yno morir (de dogmatismo, de idealismo o de relativismo irrestricto)en el intento.

Por otro lado, el acercamiento e interés por la hermenéutica nosólo ha sido protagonizado por la epistemología analítica desencanta-da de sí misma y consciente de sus insuficiencias, sino también por lafilosofía práctica de cuño teórico-crítico. El caso más representativoes la teoría elaborada por Habermas, que manifiesta la decepciónproducida por una ciencia y una técnica tan positivistas como aleja-das de la emancipación que prometían en sus orígenes modernos.Ciencia y técnica que han pasado a cumplir funciones ideoló icas alservicio del statu quo. En este caso se trata de ver si el modelo šerme-néutico puede recuperar para el conocimiento la tarea emancipatoria.

El fracaso de tal intento se pone de manifiesto en su confronta-ción con Gadamer. Sin embargo, se trata de una polémica extraordi-nariamente interesante, en sí misma y por lo representativa que resul-

RUWURA DE r<E1_AcroNEs Y Excrso DE DEMANDAS... 213

ta de los problemas que interesan a un gran sector del pensamientocontemporáneo y de su forma de abordarlos.

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El pensamiento habermasiano está guiado por dos tareas defini-torias que van encadenadas entre sí: 1) evitar la reducción de toda ra-cionalidad a la de tipo instrumental, la cual es propia de un conoci-miento científico y una técnica que se desarrollan y operan al margeny, en ocasiones, contra el interés emancipatoriol; 2) solucionar lacuestión del orden social mediante un conocimiento de éste alterna-tivo al de la ciencia y la técnica, pero no excluyente. En qué consistaese conocimiento alternativo es el tema que nos interesa.

La combinación de ambas tareas impone a dicho conocimientoun límite y unas exigencias. El límite pasa por su supeditación a lapraxis transformadora y emancipatoria. Las exigencias son funda-mentalmente de dos tipos y resultan difíciles de casar coherentemen-te. En efecto, por un lado, en la medida en que su sujeto forma ar-te del orden social (es decir, en cuanto que es también objeto), debeser autoconocimiento o autorreflexión. Esto es, se trataría de un co-nocimiento elaborado desde la perspectiva no totalizadora del agentesocial, del participante. Pero, por otro lado, al ser un conocimientocon funciones emancipatorias, debe incorporar inmediatamente unadimensión crítica y transformadora de la realidad (social), sólo posi-ble si es un saber verdadero en sentido normativo, lo cual exige ado -tar la perspectiva del observador que desde fuera totaliza y objetiva ioque conoce.

Ambas tareas son variaciones de aquellas que la Teoría Críticaclásica se había lanteado frente a la Teoría Tradicional, lo cual mues-tra un acuerdo básico de Habermas con la primera a propósito de ladeterminación de los problemas centrales de la filosofía. Y de esa mis-ma fuente Habermas hereda también una concepción extremada-mente normativista e idealista del conocimiento y de la política; in-fausta herencia que trata infructuosamente de evitar por dos vías queensaya de forma consecutiva en su obra y que, en cualquier caso, es-tán alejadas de cualquier dialéctica negativa: una pasa por el intento

1 Recordemos que, según la doctrina de los intereses del conocimiento, éstos seexplican desde una antropología evolucionista y siempre van asociados a distintosmodos de vida: el interés técnico con el trabajo, el práctico con la interacción sim-bólica de la vida socio-cultural, y el emancipatorio con las relaciones sociales teñidasde dominación.

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de derivar el conocimiento emancipatorio a partir del entendimien-to intersubjetivo ropio del conocimiento por comprensión de lossaberes histórico-fiermenéuticos. Aquí se produce la discusión conGadamer. Otra que combina la pragmática universal con la continuaaportación de información procedente de saberes empírico-recons-tructivos (antropología, psicología cognitiva, lingüística...) conve-nientemente interpretada desde el estructuralismo genético de la psi-cología evolutiva. En este traba'o sólo nos ocuparemos de la primeracuestiónz, a saber, de si es posible y en qué consiste ese conocimien-to alternativo.

En la línea de la Teoría Crítica clásica, Habermas trata de mos-trar y elucidar la estructura y las tendencias evolutivas de la sociedadtardocapitalista, en tanto que último exponente de la modernidadcultural, política y social. Así considera que, como a todas las socie-dades modernas, a ésta también le acucian problemas que brotan desu propia estructura y dinámica (sobre todo del sistema económico)y que contradicen el ideario por el que dice regirse esa misma socie-dad. Ante esta situación considera necesario que los agentes socialescobren conciencia de la dinámica «cuasinatural›› de su propio ordensocial con vistas a hacerle frente y no permanecer inermes como anteuna fatalidad. De aquí la necesidad de un tipo de conocimiento dis-tinto al de la ciencia: el de una teoría crítica que ponga en marcha unproceso de reflexión que ilustre a los agentes sociales sobre su propiasituación. Se trata de una teoría que actuaría como elemento subver-tidor de ese proceso, por lo que ya no sería tanto un sistema de ver-dades (en sentido empírico-positivista) cuanto un conglomerado decomprensión y transformación (en Habermas no revolucionaria,sino democrático-radical) de la realidad, y una expresión de la unidadteoría/praxis. Sería, pues, una teoría cognoscitivamente cargada y ca-paz de orientar la acción para solucionar la cuestión del orden socialeliminando el conflicto. Este es el modelo alternativo de conocimien-to que quiere presentar como plausible.

El riesgo que semejante investigación corre es serio, si tenemosen cuenta que Habermas es tan constructivista como realista. Es de-cir, que es consciente de que la capacidad transformadora de una teo-ría tiene como límite la, a su vez, limitada plasticidad de la realidad;en esta medida, cabe la posibilidad de que en la investigación llevadaa cabo desde la teoría crítica se pueda mostrar como imposible la reali-

2 Constituye un magnífico estudio crítico de la segunda vía el artículo de Ser-gio Sevilla, «¿Es una aporía pensar lo político?››, Eutopías, 2.* época, 55, Valencia,Centro de Semiótica y teoría del espectáculo de la Universitat de València, 1994.

RUPTURA DE RELAc1oNEs Y Excrso DE DEMANDAS... 215

zación de su propia tarea; en ese caso las únicas alternativas que con-templa son de tipo escéptico, nihilista o dogmático.

Siguiendo con la caracterización de esa teoría crítica, decíamosque se trata de una teoría transformadora y, como tal, está compro-metida con un ideario (de tipo democrático radical) que aparece pre-supuesto: la razón universal, la libertad, la autonomía, la autodeter-minación y la emancipación. Ideario de honda raigambre ilustradaque cristaliza en la ya clásica categoría habermasiana de tma comuni-cación libre de dominación (trasunto teórico del antes aludido ordensocial sin conflicto). Pero, además de presupuesto, es también el fin;de ahí que esa teoría crítica se tenga que ocupar tanto de investigarcuanto de contribuir a generar las condiciones de posibilidad de esasituación ideal. En la medida en que la teoría tiene al mismo tiempouna tarea tan explicativa (en sentido estricto) como transformadorade la realidad, ha de llevar emparejada tanto una noción empirista yestricta de conocimiento, cuanto una noción práctico-heurística.

Una vez que Habermas argumenta que el conocimiento empíri-co de las ciencias positivas no puede, por sí mismo, cumplir en las so-ciedades tardocapitalistas ninguna fìmción emanci adora; una vez queestablece que ciencia y técnica, en conexión con la burocracia y el capi-talismo, se han convertido en instrumentos de control y dominio de lanaturaleza y de los seres humanos, es decir, ctunplen una fiinción opre-sora; entonces se apresta a investigar las condiciones de posibilidad deun conocimiento estricto, pero apto para tareas liberadoras.

De esta empresa resalta, por de pronto, tanto su marcado regus-to kantiano, pues se trata de dar respuesta a la cuestión ¿qué puedohacer?, como los temas epistemológicos que laten por debajo: ¿quépuedo conocer que me ayude a dirigir mi acción?, ¿hay un único mo-delo de conocimiento estricto?, ¿hay unidad de método? En el deba-te con Gadamer estos problemas generales se ponen de manifiesto yse ramifican. Así, se cuestiona el papel del len aje en nuestro accesoa la realidad; el papel de los marcos sociales cfeureferencia de nuestroconocimiento; la relevancia y pertinencia de cualquier clase de auto-ridad y de los mecanismos de la reproducción social; la posibilidad deque los productos de la razón instrumental se guíen por los supues-tos principios universales de la razón emancipatoria; el propio papelde la filosofía como disciplina crítica... Es, pues, un debate que aun-que se inicia a propósito del conocimiento en las ciencias sociales,traspasa con mucho esos límites. El resultado final, irregularmenteaceptado por ambas partes, lo hizo manifiesto Gadamer al afirmarque hablaban desde posiciones diferentes y no necesariamente exclu-yentes.

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Pero, desde mi punto de vista, es difícil sostener la segunda par-te de esta afirmación a no ser que se modifiquen sustancialmente lasposiciones de partida. Aun así, no parece cercana la posibilidad deconseguir una teoría que integre el plano normativo universal, nece-sario para una razón deseosa de poder llevar a cabo indefinidamentela crítica y la autocrítica en un ejercicio (no exento de soberbia) deautotrascendencia, con la necesidad de prestar atención a la reiterada-mente constatada limitación de esa misma razón, siempre marcada

or las cicatrices diferenciales del contexto histórico en el que tienelitgar toda comprensión humana. Pero vayamos al debate.

La discusión tuvo lugar a finales de los años 60 y principios delos 70 y se inicia en un texto de Habermas de 1967: «Un informe bi-bliográfico: la lógica de las ciencias sociales.›› Se trata de un trabajo debúsqueda del ya aludido modelo de conocimiento estricto (esto es,con pretensión de validez) y apto para tareas liberadoras. Una vezdescartadas las ciencias físico-naturales, que, como ya hemos señala-do, han adoptado una tarea opresora, se apresta a repasar el estatutoepistemológico y la estructura cognoscitiva atribuidas a la historia y alas ciencias sociales. Tras una pormenorizada mirada retrospectiva so-bre la tradición neokantiana y sobre Weber, en discusión con la tesispositivista de la unidad de método, concluye que ha quedado abier-ta la siguiente cuestión: «si la investigación social se agota al cabo enuna historiografía sistemática o si la sociología, como ciencia estricta,puede purificarse de propensiones históricas hasta el punto de que,desde una perspectiva metodológica, las ciencias de la naturaleza y lasciencias de la acción adopten un mismo estatuto. Vamos a tratar deaclarar cómo son posibles las teorías generales de la acción social.¿Pueden formularse con independencia del saber histórico, o inclu-yen sus supuestos básicos una precomprensión ligada a la situación,que sólo puede desarrollarse en términos hermenéuticos?››3

A su respuesta en favor de la hermenéutica lle a, de nuevo, trasuna prolija reconstrucción de los enfoques filosóšcos y las teoríasmás representativas del momento sobre metodología acción socialen las ciencias sociales. De este modo recala en el enfbque lingüísti-co, cuyo análisis en la obra Wittgenstein pone de manifiesto unas in-suficiencias que le conducen a la propuesta hermenéutico-lingüísticagadameriana.

Recordemos que las demandas que Habermas tiene planteadasson determinar si es posible un conocimiento estricto (distinto del fí-

3 J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988,págs. 124-125.

RUPTURA DE RE1AcIoNEs Y ExcEso DE DEMANDAs... 217

sico-natural) que conlleve la acción social, y que ésta sea liberadora.A este respecto, fija su atención en el giro lingüístico que acontece enel pensamiento vienés del siglo xx y que se desarrolla en la teoría oxo-niense del lenguaje ordinario, al mismo tiempo que roduce un cam-bio de plano en la investigación de las acciones sociaies. En efecto, deacuerdo con ese desarrollo filosófico, la acción deja de remitirse a unmarco trascendental de un mundo que se construye de acuerdo conlas reglas de síntesis de una conciencia en general, y pasa a ser referi-da a las reglas gramaticales de las interacciones regidas por símbolos,a las reglas de la gramática de los juegos de lenguaje. Es, pues, elWfittgenstein de las [nz/esti acionesfilosoficas el que le interesa, ya queen esta obra la tesis de un fenguaje ideal que proporcionaría el canonpara decidir la corrección de las transformaciones de los signos, essustituida por una pluralidad de lenguajes distintos que son juzgados,no relacionalmente sino reflexivamente, desde ellos mismos. Y estoúltimo es posible, dirá Wittgenstein, porque se ha comprendido pre-viamente el contexto de uso del lenguaje en cuestión. Por tanto, yano se trata (como en el Tiactatus) de aprehender una inexistente esen-cia de la estructura proposicional, sino de investigar los contextos enlos que se usa el lenguaje.

En efecto, \X/ittgenstein alude con la expresión «juego lingüísti-co» tanto al lenguaje como a las actividades [Tãtigkeiten] con las queel lenguaje está amalgamado. Aquí establece Habermas la coinciden-cia fundamental entre este análisis del lenguaje y una sociología com-prensiva: «ambos analizan las reglas de los jue os de lenguaje comoformas de mundos sociales de vida››4. Por otro Étdo, entiende Haber-mas que el hilo que une lenguaje y actividades no se explica al modopragmatista a partir del nexo empírico entre comportamiento y em-pleo de signos, sino ló 'camente a partir de las condiciones de lacomprensión misma deflenguaje: «la interna conexión de lenguaje ypraxis puede lógicamente mostrarse en una peculiar implicación dela comprensión del sentido››5. De modo ue a estas alturas ya tene-mos al menos un tipo de conocimiento (ia sociología comprensiva)que, entendida en relación con la teoría de los juegos de lenguaje, esun lenguaje cognoscitivo ue conlleva acción.

Sin embargo, hay un doble y conocido problema epistemológicoderivado de este análisis: el del aislamiento monadológico de los jue-gos de lenguaje, dado que entre ellos sólo hay parecidos de familia, de

4 ]. Habermas, ob. cit., pág. 212.5 Habermas, ob. cit., pág. 217.

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manera que cualquier enunciado sólo tiene sentido en el contexto desu propio juego. Así pues, esta teoría carece de un metalenguaje ne-cesario para hacer, tanto el análisis del lenguaje cuanto la crítica quepermita determinar un quehacer liberador. Con esta formidable de-manda se acerca Habermas a la hermenéutica gadameriana. Y tam-bién se acerca con la convicción de que «el relativismo de las visioneslingüísticas del mundo y la monadología de los juegos de lenguajeson anibos apariencia», pues «manifiestamente, la ropia gramáticade cada len je ordinario confiere ya la posibilidiid de trascendertambién el Eelffguaje fijado por ella, es decir, de traducir a otras len-guas y de otras lenguas››6. De modo que la traducción constituiríauna evidencia de la capacidad que los len tienen de autotras-cenderse, de su dimensión comunicativo-dilálfiãgica.

La posibilidad de autotrascendencia mediante la traducción ha-bía sido señalada en 1960 por H. G. Gadamer recisando, además,que no cabe una traducción exacta, que toda tracfiicción es una inter-pretación. De ahí que Gadamer considere que esta experiencia estáen la raíz de la hermenéutica7.

De otro lado, el interés que Habermas muestra por el tratamien-to gadameriano del lenguaje procede de lo que considera un valiosorasgo de esa teoría, a saber, su capacidad para impugnar la rigidez dela concepción Wittgensteiniana al señalar dos dimensiones más de loslenguajes, además de la comunicativo-dialó ica: «las reglas ramati-cales implican, junto con su aplicación posible, la necesidacf de unainterpretación. De esto no se ercató \V1ttgenstein. De ahí que tam-bién concibiera la práctica de ibs juegos de lenguaje ahistóricamente.En Gadamer, el lenguaje cobra una tercera dimensión: la gramáticasigue una aplicación de reglas por las que, a su vez, el sistema de re-glas se sigue desarrollando históricamente››8.

Precisamente teniendo en cuenta la historicidad de los lenguajes,cabe señalar dos planos posibles de comunicación: en primer lugar, elplano histórico vertical de la comunicación entre un juego de lengua-je del presente y otro del pasado; en segundo lugar, el plano horizon-tal de la comunicación entre juegos lingüísticos copresentes pero ex-traños. En ambos casos, es preciso mediar la comunicación con lainterpretación y, a este respecto, nos encontramos con un proceso deltipo que Gadamer denomina «fusión de horizontes». De donde con-cluye este pensador que el aludido doble plano de los procesos de co-

6 J. Habermas, ob. cit., 229.7 H. G. Gadamer, Verøådy método I, Salamanca, Sígueme, 1997, pág. 464.3 ]. Habermas, ob. cit., pág. 234.

RUPTURA DE RELACIONES Y ExcEsO DE DEMANDAs... 219

municación pone de manifiesto «la universalidad del problema her-menéutico». Es decir, la hermenéutica no sólo tiene que ver con eluso particular de nuestra interacción con roductos culturales, sinoque es una teoría que tiene un significatlb universal, ya que todocontacto con la realidad pasada o presente está «pre-juzgado›› por laconstitución lingüística de nuestro entendimiento; en consecuen-cia, todo conocimiento, piensa Gadamer, tiene un componente her-menéutico.

Teniendo esto en cuenta, podemos añadir que el interés de Ha-bermas por este análisis radica, en último término, en ue _a sujuicio_ refleja un modelo de conocimiento sólo expliczilble en cla-ve de razón práctica. Pero, antes de precisar esta afirmación, vamosa desarrollar algunos elementos de la teoría gadameriana, así comoel diferente punto de partida (con relación al habermasiano) queadopta en sus reflexiones.

***

Gadamer arranca de un problema epistemológico que hunde susraíces en el historicismo clásico: dar cuenta de la comprensión en tan-to que modo de conocimiento determinado por la finitud de sus pro-pias condiciones históricas, pero libre de subjetivismo y psicologis-mo. Esto es sólo una derivación epistemológica de un problemafilosófico más general, también puesto de manifiesto por el propiohistoricismo: la comprensión de un fenómeno ha de salvar el interva-lo temporal entre pasado y presente, pero con una razón también his-tórica y mutable. En estas circunstancias, para ue sea posible la pro-pia autocomprensión de la razón como racioneffidad intersubjetiva espreciso desarrollar una teoría filosófica que de cuenta «del problemadel sentido», esto es, que fundarnente el proceso de generación ytransmisión del sentido.

Así, aunque el problema de la comprensión se originó en el con-texto metodoló ico de unos saberes particulares (la teología, el dere-cho y la historiaã, llegó al pensamiento contemporáneo como núcleode la filosofía. A este respecto, la contribución más renovadora fue laaportada por M. Heidegger en Sery tiempo. Fue este pensador quienofreció una fundamentación ontológica de la comprensión, al hacerde ella un elemento perteneciente a la estructura fundamental delDasein, un elemento que sólo de forma secundaria es una cuestiónepistemológica. Desde este punto de vista, todas las teorías de lacomprensión (empezando por la filosófica) se enraízan en la estruc-tura óntica del Dasein y, por ello, son comprensión de su propio

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modo de ser. Por tanto, la comprensión tendría una estructura exis-tencial; es la forma originaria de realización del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo.

Este es el punto de partida de Gadamer, que define la hermenéu-tica como empresa centrada en el examen de las condiciones en quetiene lu ar la comprensión, constituyendo ésta «una pregunta que enrealidadgprecede a todo comportamiento comprensivo de la subjeti-vidad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a susnormas y a sus reglas. La analítica temporal del estar ahí humano enHeidegger ha mostrado, en mi opinión de una manera convincente,que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento delsujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí»9. De aquí que el ob-jeto dela hermenéutica no sean tanto piezas concretas de naturalezatextual, cuanto la relación entre las objetivaciones del Dasein y el Da-sein. Relación que se manifiesta en la forma de la transmisión de unatradición (de la que la propia comprensión es un acontecer) por me-dio del lenguaje.

Repárese en la gran diferencia existente entre el planteamiento deHabermas y el de Gadamer. El primero arranca de una perspectiva fi-losófico-práctica de cuño kantiano-ilustrado (con algunos elementosdialécticos) y, por tanto, marcadamente epistémica y constructivista(si bien de un constructivismo limitado). El segundo arranca de unaerspectiva ontológica desarrollada por Heidegger contra la herencia

iiantiano-ilustrada de la filosofía. Este dato, pese a lo que injustifica-damente sostienen algunos pensadores como Ricoeurlo, im ideplantear la polémica en otros términos que no sean los de una aìer-nativa tan irreconciliable como de hecho resultó. Prueba de ello esque la propia solución estetizante e idealista que Ricoeur presentacomo tercera vía (dejando de lado la discutible viabilidad de la mis-ma) conlleva modificaciones sustanciales en las posiciones de partida.

Pero, volviendo a la hermenéutica gadameriana, es preciso men-cionar uno de sus rasgos originales, derivado de la incor oración delgiro lingüístico. Se trata de una innovación teórica por fá que la dis-tinción establecida por la hermenéutica tradicional entre objetivacio-nes de la actividad humana que pueden ser entendidas «desde den-tro», y fenómenos naturales que sólo pueden ser explicados «desdefuera», se convierte en la distinción entre entidades y objetivaciones

9 H. G. Gadamer, ob. cit., pág. 12.1° Cfr. P. Ricoeur, «Herméneutique et critique des idéologies››, en Du texte à

laction. Essais d'/øernéneutique II, París, Seuil, 1986, págs. 533-378.

RUVFURA DE REIACIONES Y EXCESO DE DEMANDAs... 221

con las que el investigador puede entrar en comunicación y diálogo,y aquéllas con las que tal empeño resulta imposible”. Esta relacióncomunicativa lleva aparejado el conocimiento de aquello con lo quese establece tal relación.

La pieza metodológica central para dar cuenta de la comunica-ción es el «círculo hermenéutico››; se trata de un modelo muy gene-ral de desarrollo del conocimiento que opera mediante un procedi-miento de reconstrucción y ensamblaje que va del todo a las partes yviceversa: «el que intenta comprender un texto hace siempre un pro-yecto. Anticipa un sentido de conjunto una vez que a arece un pri-mer sentido en el texto. Este primer sentido se manifiesta a su vezporque leemos ya el texto con ciertas expectativas sobre un determi-nado sentido. La comprensión del texto consiste en la elaboración detal proyecto, siempre sujeto a revisión como resultado de una profun-dización del sentido››12. La idea matriz que aquí opera es que no haydesarrollo posible del conocimiento sin pre-conocimiento, vale decir,que todo juicio presupone y toma pie en un juicio previo, en un pre-juicio.

Así, frente a la conce ción negativa del prejuicio heredada de laIlustración, que los concibe como fruto del uso no autónomo de larazón y de la asunción acrítica de lo establecido por la autoridad latradición, Gadamer intenta una rehabilitación ( or vía de resignifiica-ción ositiva) tanto del prejuicio como de las cliis nociones que se leencadienan en calidad de fuentes: las de «autoridad›› y «tradición››15.Esta red conceptual es la que otorga sello de originalidad al pensa-miento adameriano y, finalmente, resultará determinante en el de-senlace tie la polémica con Habermas.

De este modo, al i ual que el prejuicio pasa a ser entendidocomo preconocimiento, ia «tradición›› es presentada como una formade autoridad que se ha hecho anónima y que determina nuestro ser

11 Este des lazamiento al plano de la comunicación de la distinción metodoló-gica entre «exp icación» y «com rensión» resulta muy atractivo para alguien que,como Habermas, establece la diférencia entre tres grupos de ciencias (físico-natura-les, histórico-hermenéuticas y críticas) atendiendo a tres tipos de intereses (técnico,práctico y emancipatorio) que, a su vez, remiten a tres tipos de sistemas de lengua-je/acción (control técnico/uso monológico del lenguaje/acción no comunicativa; au-toentendimiento en la organización de la propia vida/uso dialógico del lenguajelac-ción comunicativa; crítica de las ideologías/uso dialógico/acción comunicativa librede coacción y deformación).

12 H. G. Gadamer, «Sobre el círculo de la comprensión», en Verdady método II,Salamanca, Sígueme, 1998, pág. 65.

13 Cfr. H. G. Gadamer, Verdad_y método I, ed. cit., págs. 337 y sigs.

Wi:

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histórico y finito y nuestro comportamiento. La «autoridad››, por suparte, es un atributo (de personas y tradiciones) cuyo fundamento noestá en la obediencia sino en el conocimiento y reconocimiento. Laautoridad es algo que se otorga o no mediante un acto racional de re-conocimiento. Por tanto, y en contra de la idea ilustrada, nin ún tipode autoridad, ni siquiera la tradición, exige la abdicación de fa razón.

Partiendo de todo ello, tenemos que toda comprensión es de de-terminada tradición (la del «texto» que se quiere com render) y se daen el marco de otra tradición: la del intérprete, el cuafì como todo serhumano, está esencialmente habitado por prejuicios que operancomo proyectos previos o anticipaciones de sentido desde las que secomprende el «texto››. El problema aquí es cómo armonizar las dostradiciones implicadas. El historicismo clásico lo solucionaba (insa-tisfactoriamente por incurrir, pese a sus esfuerzos, en psicologismo)exigiendo el desplazamiento empático del intérprete al contexto en elque se produjo el <<texto››. Gadamer parte de la tesis de que un «tex-to›› sólo se comprende desde la distancia en el tiempo y recurre almencionado «círculo hermenéutico» para describir la comprensióncomo una interpenetración entre los movimientos de las dos tradi-ciones implicadas. Interpenetración que es posible porque entre las dostradiciones hay un «sentido comunitario» ue, a su vez, está en unconstante proceso de fonnación que corre aia par de la comprensión.

Gadamer ha precisado este complejo fenómeno dialéctico bajo lacategoría ya aludida de «fusión de horizontes». Por lo dicho hasta elmomento cabría pensar que en los procesos interpretativos aquí alu-didos siempre entran en juego dos horizontes: el del intérprete y eldel «texto››; sin embargo, para Gadamer esta dicotomía es e uivoca-da, pues no hay dos horizontes en sí, sino que el horizonte del «tex-to›› se crea en comunicación con el horizonte del intérprete, y el ho-rizonte de este último se modifica y renueva cada vez que entra encontacto con diferentes «textos››. En esta medida, desplazarse al hori-zonte del «texto›› es en realidad crear un nuevo horizonte que abarcay engloba en sí los primitivos horizontes del «texto›› y del intérprete;y así sucesivamente en un proceso interminable. La comprensión es,pues, un comportamiento productivo de nuevos horizontes; es unatarea abierta e inacabable.

Así pues, tanto la interpretación de un horizonte, o tradición,como la comprensión resultante, no puede hacerse en el marco de esemismo horizonte, sino desde el del intérprete, amalgamándolo conél. Esta amalgama implica que, al comprender, el intérprete no sepone en el lugar del otro (como ocurría en la hermenéutica románti-ca), sino que se pone de acuerdo con el otro sobre la cosa. Y esta ac-

RUPTURA DE RELACIONES Y Excräo DE DEMANDAs... 223

ción de ponerse de acuerdo implica lenguaje, el cual «es el medio enel que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre lacosa››l4. La referencia al lenguaje en este contexto resulta doblementepertinente: en primer lugar, porque los «textos›› del pasado existen, sedan, en ese medio que es el lenguaje y, en consecuencia, el objeto pre-ferente de la interpretación es de naturaleza lingüística; en segundolugar, resulta pertinente porque la misma comprensión posee una re-lación fiindamental con la lingüisticidad, a saber, tanto el lenguajecomo la comprensión no son meros objetos o instrumentos, sino queambos abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a ser ob-jeto, nos permiten tener mundo.

Ahora bien, esta forma de ver las cosas parte de la idea de que elatributo principal de todo lenguaje es la comunicación. Y, como de-cíamos arriba, la comunicación es posible tanto en el plano verticalen relación con un horizonte del pasado, como en el plano horizon-tal entre horizontes (o juegos de lenguaje) simultáneamente presen-tes pero extraños. Es el momento de enlazar con las demandas haber-masianas.

***

Páginas arriba señalábamos que el interés final de Habermas porel análisis gadameriano se centra en la atribución al lenguaje de tresdimensiones (la histórica, la interpretativa y la de aplicación) que ha-cen de la comprensión un tipo de conocimiento sólo explicable enclave de razón práctica y, ahora podemos añadir, comunicativa. Aquíse produce el punto de encuentro entre ambas teorías: «el gran méri-to de Gadamer consiste en haber demostrado que la comprensiónhermenéutica está referida, de forma trascendentalmente necesaria, ala articulación de una autocomprensión orientadora de la acción››15en general y, en consecuencia, virtualmente orientadora de la acciónde los grupos sociales. En efecto, Gadamer toma ie en la hermenéu-tica teológica y jurídica para mostrar que es inacfécuado separar imainterpretación cognitiva y otra normativa. Por el contrario, ambasconstituyen dos aspectos de un (proceso que es en sí mismo unitario:comprender es siempre aplicarl .

Pero en el mismo punto de encuentro entre las dos teorías se pro-duce el germen del desencuentro: Gadamer explica ese proceso uni-

íd., pág. 462.Habermas, La lógica de las ciencias sociales, ed. cit., pág. 247.

G. Gadamer, Verdady método I, ed. cit., pág. 380.H- Qvïuã :H-H_O-

224 ÁNGELEs PERONA

tario en una clave aristotelizante en la que anida el contextualismo,Habermas lo hace en clave ilustrada y claramente universalista. Enefecto, apelando a la ética aristotélica, frente a lo que no duda en ca-lificar como universalidad vacía de Platón, Gadamer afirma que nohay razón ni saber «al margen del ser tal y como ha llegado a ser, sinodesde su determinación y como determinación suya››1 . Esto implicaque, en general, toda la tarea lingüístico-comprensiva está determina-da ontológicamente y que, en particular, el intérprete está ubicado ensu horizonte («el ser tal y como ha llegado a ser››) y no puede rebasar-lo. En consecuencia, no hay osiciones privilegiadas desde las querealizar una interpretación glogal y definitiva, sino que la tarea inter-pretativa es renovada en cada ocasión, obteniendo cada vez nuevossentidos objetivos y válidos (aunque mediados históricamente). Enesta medida, la investigación gadameriana discurre al margen de lacrítica socio-política; se centra en tratar de hacer ver cómo es posibleuna com rensión por medio del diálo o a propósito de, y desde, lasnecesidacfes y objetivaciones de la vidairumana en sus diversas deter-minaciones históricas tal y como son.

Estas dos circunstancias (un contextualismo que deja abierta laposibilidad de una teoría relativista de la verdad y la ausencia de in-terés crítico político) han determinado la posición habermasiana dediscrepancia y, finalmente, abandono de la hermenéutica gadameria-na tras un intento infructuoso de releerla en los términos normativos,falibilistas y universalistas de la crítica de las ideologías. Así, conside-ra que la radicalización de la epistemología realizada por Gadamer haconsistido en transformar el descubrimiento de la estructura de prejui-cios y de autoridad de la comprensión en una rehabilitación sin más delos prejuicios y de la autoridad”. Esto mismo, contemplado desde laperspectiva de la praxis, le lleva a afirmar que la radicalización gadame-riana de la epistemología se ha verificado en una clave conservadorapor ausencia de distancia crítica. Veámoslo más despacio.

Más arriba recogíamos lo que Habermas no duda en calificar deacierto de la hermenéutica gadameriana, a saber, un análisis del len-guaje libre de consecuencias solipsistas. En efecto, aprendemos a en-tender un juego de lenguaje desde el horizonte lingüístico en el queestamos; es decir, lo hacemos gracias a la mediación de las reglas yaaprendidas e interiorizadas que operan como preconocimiento en el

ue tomamos pie para hacer anticipaciones de sentido sobre el juegode lenguaje ajeno. De manera que el proceso de mediación aquí im-

” Ibíd., psi. 383.18 Cfr. La 'gica de las ciencias sociales, ed. cit., págs. 253 y sigs.

RUPTURA DE REIACIONES Y ExcEso DE DEMANDAs... 225

licado es él mismo, en virtud del círculo hermenéutico, un desarro-lio de los juegos de lenguaje, horizontes o tradiciones en liza.

El error que Habermas imputa a Gadamer arranca de aquí mis-mo, de la concepción del elemento mediador. Ciertamente, como yahemos señalado, se admite que la hermenéutica es una teoría de al-cance universal y, en esa medida, hace posible una teoría general dela acción social no devaluada por vía positivista, pero que, sin embar-go, se devalúa or incurrir en idealismo de la lingüisticidad; esto es,Gadamer sólo iia tomado en consideración el elemento lingüístico demediación, con lo cual la actualización de una tradición sería un mo-vimiento inmanente a ella misma. Sería este contextualismo, o idea-lismo relativo”, el que le incapacita para tomar distancia crítica.

Frente a esto, Habermas toma en consideración, a la hora de ex-plicar las relaciones sociales desde la perspectiva hermenéutica, otrosdos elementos de mediación, a saber, el trabajo y el dominio. Estosvan imbricados con dos modalidades de la reflexión que son el nú-cleo central de la denominada teoría de los intereses del conocimien-to: la que nace de la ciencia y de la técnica y la que proviene de la crí-tica de las ideologías en tanto que reflexión y crítica de las relacionesde dominación, entendida ésta última como comunicación sistemá-ticamente deformada.

El análisis gadameriano, al convertir en punto de referencia ab-soluto el propio acontecer de la tradición en el medio del len uaje,«no se da cuenta de que en la dimensión del acontecer de la tratiiciónhay que suponer ya siempre mediado lo que según la diferencia on-tológica no es susceptible de mediación alguna: las estructuras lin-güísticas y las condiciones empíricas bajo las que esas estructuras his-tóricamente mudan››2°. Así, aun reconociendo que la concienciaarticulada lingúísticamente como Verste/ven no puede saltar (comopretendía el positivismo) por encima de la tradición a la que pertene-ce el intérprete, de aquí no se concluye que sea esa conciencia la quedetermina unidireccionalmente el ser material. Recu erando la pers-pectiva materialista de la Teoría Crítica, afirma Habermas: «La in-fraestructura lingüística de la sociedad es momento de un plexo que,aun ue sea por mediación de símbolos, viene también constituidopor (fas coacciones de la realidad: or la coacción de la naturaleza ex-terna, que penetra en los procedimientos con que la sometemos acontrol, y por la coacción de la naturaleza interna, que se refleja en las

19 cfr. abra., pag. 257.2° 1brd.,psg.2s9.

226 ÁNGELEs ]. PERONA

represiones que ejercen las relaciones de poder social››21. De modoque, sólo si se tiene en cuenta ue la actividad humana está triple-mente mediada, cabe pensar eníia posibilidad de una praxis renova-da; sin atender a los avatares acontecidos en los ámbitos del trabajo yla dominación, no cabe revisar críticamente y cambiar los patronesde interpretación simbólica. Esto supone entender la tradición y suacontecer de forma relativa, esto es, tan sometida a los sistemas detrabajo social y dominio político como éstos lo están a ella.

Las dos dimensiones de mediación añadidas por Habermas pre-tenden poner de relieve las condiciones prácticas y analíticas de todaactividad humana; por eso, prescindir de ellas nos limitaría a conce-bir la historia únicamente como evolución efectual de la concienciareflexiva, al margen de los momentos determinados por la interac-ción social y los procesos de trabajo. Al adolecer de este doble olvido,la ropuesta hermenéutica de Gadamer se convierte en una filosofíapoiiticamente conservadora.

Relacionando lo dicho con la cuestión que aquí nos interesa (lade si es posible un conocimiento liberador), cabe afirmar que, cierta-mente, Habermas intenta servirse de la hermenéutica para reivindi-car (frente a Witt enstein y a Peter Winch) un acceso comunicativoal ámbito objetuai de las ciencias sociales y para poner fin al objeti-vismo ingenuo, característico del positivismo, mediante la concienciahistórico-efectual que refleja los propios prejuicios y posibilita el con-trol de la propia autocomprensión. Ahora bien, en esta situación cabepreguntar cuál es el rendimiento de la reflexión hermenéutica cuan-do es efectiva, o, dicho de otra forma, en qué relación está la reflexiónhistórico-efectual con la tradición de la que se hace consciente. Ya he-mos dicho que Habermas exige que ésta sea una relación crítica, ytambién hemos dicho que considera que los planteamientos herme-néuticos de Gadamer son incapaces de satisfacer tal exigencia crítica,puesto que en ellos sólo se toma en consideración el ingrediente lin-güístico de mediación, pero no las relaciones de poder y trabajo. Deeste modo, es el «idealismo de la lingüisticidad», o la absolutizacióndel acontecer de la tradición, lo que impide el poder crítico y eman-cipatorio de la reflexión, lo que rehabilita y legitima la estructura deprejuicios existente y la autoridad vigente.

Al mismo tiempo, para Habermas el error de Gadamer restringela fuerza de la reflexión e impide que la comprensión pueda ser en-tendida como otra forma de conocimiento estricto, pues ello sólo es

21 Ibíd.

RUPTURA DE RELAcroNEs Y Exc:EsO DE DEMANDAs... 227

posible si se pone de manifiesto la estructura de prejuicios que deter-mina la comunicación y si se hace visible la dominación inserta entoda estructura de prejuicios, esto es, si hay comunicación libre dedominación, si hay desenmascaramiento de subterfugios, de pseudo-comunicaciones de falsos consensos. Pero la hermenéutica de Ga-damer no atiencfé a esta posibilidad. De aquí que no vea ningunaoposición entre autoridad y razón, que considere posible un recono-cimiento legitimante y un acuerdo con la autoridad en el que no ten-ga lugar la coerción.

Por el contrario, para Habermas, la experiencia de la comunica-ción sistemáticamente deformada contradice esta presuposiciónzz ymuestra que autoridad y conocimiento no convergen, pues la refle-xión hermenéutica opera sobre la facticidad de las normas recibidasvía autoridad, desarrollando una fuerza retroactiva sobre la propia au-toridad que hace patente lo que en ella no es más que dominio, pseu-docomunicación y, or tanto, conocimiento no estricto, no verdade-ro: «La idea de vercfád [...] incluye la idea de emancipación. Sólo laanticipación formal del diálogo idealizado como una forma de vidarealizada en el fiituro garantiza el acuerdo sustentador contrafácticoúltimo que nos une de antemano, y en función del cual puede criti-carse como falsa conciencia todo acuerdo fáctico que sea un falsoacuerdo››23.

En respuesta a esta crítica, Gadamer asegura no descartar la po-sibilidad de que, dada la universalidad del enfo ue hermenéutico, elpoder de la reflexión también se muestre en suciabor desenmascara-dora de la falsa conciencia, esto es, en la crítica de las ideologías. Peroañadiría que la reflexión también se ejerce cuando acontece otra po-sibilidad: la consistente en reconocer la pertinencia de la autoridadtras hacer transparente la estructura de prejuicios del comprender.Justamente esto último es lo que niega Habermas, considerándoloun menosprecio al legado de la Ilustración por entenderla adialécti-camente. El problema, por tanto, es saber si la reflexión siempre di-suelve relaciones sustanciales (como piensa Habermas) o si tambiénpuede asumirlas conscientemente y con conocimiento de causa(como piensa Gadamer).

El tema, pues, queda planteado en los siguientes términos: la re-flexión nos hace tomar conciencia de que hay otras posibilidades jun-to a lo fácticamente vigente; entonces puede suceder que, o bien esta

22 cfr. rbfd., pags. aos-304.23 1br¿.,pag. sos.

228 ÁNGELES PERONA

toma de conciencia conlleve (en virtud de la finitud de la existenciahumana y de la esencial particularidad de la reflexión) o aceptación orechazo, o bien puede ser que la toma de conciencia implique nece-sariamente rechazo y disolución de lo vigente. Dicho de otra forma:¿la radicalización de la epistemolo ía tiene que hacerse necesariamen-te en clave crítica y subvertidora (fe lo vigente? Habermas piensa quesí; Gadamer piensa que no.

Y si el gravísimo problema de la teoría gadameriana es explicarcómo es osible reconocer un falso consenso de manera que quepa elrechazo dia lo que ya es, el planteamiento habermasiano tampoco estálibre de dificultades, ues ¿cómo reconocer primero y abandonardes ués un consenso fálso pero socialmente considerado como ver-daciéro?, ¿puede acaso el teórico crítico saltar por encima de su pro-pia condición de participante en un juego lingüístico en cuya raíz hayun consenso falso? Como ya se ha apuntado, Habermas acude a la«anticipación de una situación ideal de diálogo» para intentar solu-cionar esta dificultad. Recurso que merece esta aguda reflexión deGadamer: « or parte de Habermas y otros, que se atienen al viejolema de la Iliistración de resolver prejuicios obsoletos y superar privi-legios sociales por el ensamiento y la reflexión, sigue percibiéndosela fe en un “diálogo fibre de coerción”. Habermas introduce aquí elpresupuesto básico del “acuerdo contrafáctico”. Por mi parte me sien-to profundamente escéptico frente a la fantástica sobreestimaciónque con ello atribuye el pensamiento filosófico a su papel en la reali-dad social››24.

Ciertamente, la pretensión habermasiana de dar con un conoci-miento que sea inmediatamente política emancipatoria resulta extre-madamente increíble si contemplarnos en la historia los distintos yenfrentados aprovechamientos políticos que han tenido, incluso, lasteorías emancipatorias. Por no hablar de lo irreal e idealista que resul-ta, de nuevo desde la evidencia histórica, pensar en una situación deacuerdo total, de no conflicto, aunque sólo se trate de un ideal regu-lativo.

La crítica de Gadamer no se detiene aquí, sino que afecta tam-bién y de forma eficaz a la noción de «reflexión crítica» a la que Ha-bermas recurre para hacer plausible una comprensión emancipadora.El modelo de tal reflexión lo extrae de la terapia psicoanalítica en laque intervienen dos dialogantes: uno con el apel del que ilustra,otro buscando ilustración sobre sí; además, arniios están sometidos a

24 H. G. Gadamer, Verdady método 1, ed. cit., pág. 659.

RUPTURA DE RErAc1oNEs Y ExcEso DE DEMANDAs... 229

una serie de cautelas institucionales que protegen al paciente frente auna posible explotación del psicoanalista, el cual puede ejercerla es-cudándose en un enmascaramiento pseudocomunicativo. justamen-te en este punto incide la crítica de Gadamer a la hermenéutica en-tendida como crítica de las ideologías”, pues, frente a lo que ocurreen el psicoanálisis, en el ámbito social la resistencia del oponente y laresistencia contra el oponente es una presuposición común de todos.Es decir, las cuestiones relativas a la emancipación en el ámbito socialy político no son susceptibles (como pretende Habermas) de un tra-tamiento epistemológico-hermenéutico, sino que descansan en con-vicciones político-sociales. Así pues, no hay, como pretendía Haber-mas, un paralelismo entre psicoanálisis y lucha política, pues en elámbito de esta última el adversario no puede ser considerado comoun dialo ante, sino que, más bien, habría que explicar su incapacidadpara el šiálogo. De acuerdo con Habermas, esto último exige unautilización objetivante de la teoría, la cual es reflexiva. Pero el proble-ma es ue, mientras que la hermenéutica entendida como crítica delas ideóiogías se sitúa en el plano de la autorreflexión, la lucha políti-ca se mueve en el de la acción estraté ica. Esto es, lucha política yhermenéutica están animadas por dos åferentes intereses del conoci-miento (estratégico y emancipatorio, res ectivamente) entre los queno cabe conciliación. Se abre de este mocfo un abismo entre lo que lateoría puede ofrecer y lo que la praxis demanda26.

Ni la teoría social ni la hermenéutica pueden tanto como Haber-mas demanda de ellas. De este modo, se ve abocado a un callejón sinsalida del que intenta evadirse via «pragmática universal». En efecto,si se abandona la hermenéutica entendida al modo gadameriano, hayque abandonar también el modelo dialógico en el que aquélla tomapie; y para reemplazarlo Habermas avanza la idea de una «pragmáti-ca universal», en cuyo seno se tornaría posible reconstruir en térmi-nos universales, objetivos y falibilistas la competencia comunicativade la especie humana. Por esta vía Habermas abandona el terreno<<comprensivo›› ara entrar en el campo «reconstructivo››. En estenuevo contexto ia comprensión cambia de sentido27.

25 H. G. Gadamer, «Rcâolica a Hermenéuticay critica de la ideología», en Verdady método Il, ed. cit., págs. 2 3-265.

26 Cosa que ejllpropio Habermas reconoce en su «Introducción a la nueva edi-ción: algunas dific tades en el intento de mediar teoría y praxis», en Teoría ypraxis,Madrid, Tecnos, 1990.

27 Cfr. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1999, 2vols. «Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas», en Conciencia moraly ac-

230 ÁNGELEs PERONA

Y si en la clausura de la polémica Habermas adopta la tarea dereelaborar su epistemología de las ciencias sociales, Gadamer, por suparte, se centra en matizar su conce ción de la filosofía práctica conel fin de evitar sus implicaciones reliitivistas e inmovilistas. Lo haceacentuando su filiación aristotélica, lo cual confiere a su posición uninteresante rasgo realista. En efecto, parte de la tesis de ue todas lasmanifestaciones de la voluntad relacionadas con lo socigl y lo políti-co (los fines) dependen de creencias comunes basadas en la retórica ydeterminadas históricamente. Esto exige contar siempre con la posi-bilidad de que la creencia contraria pueda tener razón. Sin embargo,y sin reparar en lo contradictorio que resulta, le concede a Habermasque la anticipación de la vida justa subyace detrás de toda participa-ción social y de sus esfirerzos por alcanzar el consenso. De maneraque, por encima de la diferencia y equi otencia existente entre loshorizontes, «el ideal de una convivencia cféntro de una comunicaciónlibre es tan obligado como indefinido››28.

Repárese en cómo la deseable justificación que exige el hecho deinsertar en el marco de una teoría contextualista el ideal que una tra-dición (la ilustrada) sostiene como fin universal, es sustituida por unadelgazamiento extremo de la idea al calificar el fin como indefinido;tanto que, siguiendo el lema aristotélico por el que «el ser se dice demuchas maneras», asegura que son objetivos vitales muy diversos losque se pueden integrar en este marco formal: «el bien humano es algoque encontramos en la praxis humana y es indefinible sin la situaciónconcreta en la que se prefiere una cosa a otra. Solo esto, y no un con-senso contrafáctico, constituye la experiencia crítica del bien. Debeser reelaborado hasta la concreción de la situación. Como idea gene-ral, esta idea de la vida justa es “vacía”››29.

Así pues, el universal que se proyecta no tiene otro contenidoque el de su mera expresión lingüística y sólo se llena en cada caso

ción comunicativa, Barcelona, Península, 1985. También, A. ]. Perona, «Compren-sión, objetividad y universalidad», en Anales del Seminario de Metaflsica, núm. 30,monográfico dedicado a Teoría Crítica, 1996, 93-105.

28 H. G. Gadamer, «Réplica a...››, en Veråiy método II, ed. cit., pág. 264.29 Ibíd. Está transferencia de la pluralidad del ser al bien resulta a rimera vista

contradictoria con la teoría aristotélica del término medio, según la cualpen cada casoy teniendo en cuenta al sujeto, las circunstancias y la experiencia moral, sólo hay unaforma de ser bueno y muchas de no serlo. Quizá hay que interpretar las palabras deGadamer como queriendo expresar que en cada horizonte sólo hay una manera deser bueno. En este caso cabrían tantas maneras de bien como horizontes, pero tam-bién cabe pensar en bienes autoexcluyentes. Situados en esta hipótesis, el ideal deconvivencia dentro de una comunicación libre, más que indefinido, se toma unaquimera.

RUPTURA DE RELACIONES Y EXCESO DE DEMANDAs... 231

mediante una praxis dialógica guiada por la virtud dianoética deno-minada prudencuz [phronêsis]. De esta forma quedaría garantizada laracionalidad de la praxis, pues recordemos que las virtudes dianoéti-cas se derivan de la función práctica de la razón. El bien, ues, surgede la pluralidad de acciones humanas racionales, las cuafés sólo ad-quieren sentido en el espacio colectivo unitario que ellas mismas cre-an: «el esquema dialógico resulta fecundo utilizándolo correctamen-te: en el intercambio de las fuerzas y en la confrontación de laso iniones se construye una comunidad que trasciende al individuo yafgru o al que éste pertenece››5°.

Lfégados a este punto, el problema muestra otro perfil, pues setorna necesario precisar lo que pueda ser y cómo se establece un usocorrecto y prudente del esquema dialógico en contextos reales, en losque, además de intercambio de fuerzas y confrontación de opiniones,hay, en efecto, dominación.

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3° Ibíd., pag. 265.

IIILA COMPRENSIÓN

Y Los COMPROMISOS VALORATIVOS

CAPITULO VII

Algo más que palabras.Consideraciones sobre significado y desacuerdo*

ÁNGEL MANUEL FAERNA

Al menos desde los remotos tiempos en que los autores medieva-les enunciaron la doctrina metafísica de los atributos trascendentalesdel ente, parece reinar en la filosofía la idea de que unidad, realidad,verdad y bondad pertenecen por derecho propio al orden positivo delo que es, razón por la cual sus 0 uestos necesariamente han de ins-cribirse en la categoría ne ativa cie lo privativo o carencial, del «no-ser». Seguramente or elfo la reflexión sobre lo diverso, sobre loirreal, sobre la falsedád y el error, o sobre el mal, ha venido casi siem-pre condicionada _salvadas, como es lógico, todas las excepcionesque una afirmación tan genérica como ésta admite_ por las asuncio-nes previas que en cada caso se hubieran hecho respecto de sus con-trapartes positivas. Así se explica también que a preguntas como«'por qué existe el mal en el mundo?››, o «¿cómo es posible el error enei juicio?››, de tan largo recorrido en la literatura filosófica, rara vez se

' Este trabajo se enmarca también en el proyecto «Ciencia, cultura y valores:historia de las relaciones entre pragmatismo y positivismo lógico» (PAI-05-063),coordinado por el autor y financiado por la Consejería de Educación y Cultura de lajunta de Comunidades de Castilla-La Mancha.

236 ÁNGEL MANUEL FAERNA

les hayan opuesto otras del tipo «¿por qué se da el bien?›› o «¿por quédescubrimos verdades?››, como si, siendo así que hay ser (y aquí la pre-gunta heideggeriana «¿por qué hay algo más bien que nada?›› consti-tuiría otro de esos interrogantes inopinados) y que el ser comporta desuyo la verdad y la bondad, se debiera pasar directamente a pregun-tar por la definición de éstas, dando su entidad por inequívocamen-te establecida.

Algo relativamente similar ha sucedido, hasta tiempos recientes,con la idea de comprensión, entendida o sobreentendida como unfictum -cuando no como unfiztum_ respecto del cual su ausenciao su negación sólo podía ser¿percibida como una anomalía circuns-tancial, como una carencia: guien podía preguntarse «¿por ué nonos comprendemos (en tales o cuales circunstancias)››, pero (la pre-gunta «¿por qué nos com rendemos? (en general)›› parecía darse pordescontada toda vez que gay lenguaje. El pro io giro lingüístico de lafilosofía asumió este peculiar «trascendenta.l›de la com rensión» aljuzgar, prácticamente sin cuestionamiento algtmo, que el) significadosólo puede serlo si es compartido, y que el lenguaje satisface con sumera existencia el requisito de la comunicaciónl. Precisamente porello, la tendencia habitual ha sido a considerar como modelo típicode incomprensión el que viene representado por dos hablantes queintentan comunicarse desde distintos lenguajes de partida. Aquí loslenguajes operan literalmente como «visiones del mundo» (l%ltans-c/aauungen, Leløensƒòmzen, wor/d-views), que incorporan el acervo de

1 Esto sería válido, tanto para la filosofía del lenguaje lógicamente ideal -que,en su vertiente epistemológica, solía confiar en una pretendida comunidad de sensedata (debida a su vez a una constitución orgánico-perceptiva igualmente común)como salvoconducto para escapar de las consecuencias más bien solipsistas de susplanteamientos-, cuanto, con más razón aún, ara la filosofía del lenguaje ordina-rio inspirada en el segundo Wittgenstein, dond)e «el›› lenguaje aparece inmerso yacomo un componente inextricable en la práctica comunicativa misma (no obstante,en lo que atañe al propio Wìngenstein, véanse en este mismo volumen las observa-ciones de ]uliá.n Marrades sobre su «enfoque no logocéntrico del problema de lacomprensióm). Como anotación al margen, se puede apreciar aquí uno de los mu-chos motivos por los que el nsamiento de Chomsky camina en verdad a contra-corriente de su medio filosóliïo, cuando sostiene que un error capital dela filosofíadel lenguaje ha sido considerar que el len je existepara la comunicación; en reali-dad, siendo como es un producto naturafilz la evolución biológica, su existencia noobedece a nin 'nfin específico, ni la función ara la que lo usamos permite inferirdirectamente ïclave de sus mecanismos (incluida la capacidad de significar, quepara Chomsky es eminentemente sub'etiva y no intersubjetiva). Sobre esto, véase N.Chomsky, Una aproximación naturadltta a la mentey al lenguaje, Barcelona, PrensaIbérica, 1998.

ALGO MAS QUE PALABRAS. CoNs1DERAc1oNEs sosru-: s1GNrFrcADc› Y Dr-:SACUERDO 237

significados comunes sobre los que descansa la comprensión y quedefinen los límites más o menos infranqueables de éstaz.

Ahora bien, el tema que nos pro onemos abordar aquí no es elde la posibilidad y el alcance de la tradhcción entre lenguajes diferen-tes, sino otro de naturaleza bien distinta: el del desacuerdo entre

uienes, prima ƒàcie, comparten uno y el mismo lenguaje. La razónde que hayamos comenzado por mencionar el primero es que, comoenseguida veremos, ciertas estrate 'as de análisis parecen tener difi-cultades para disociarlo del segunšó.

Intuitivamente, diríamos que es bastante fácil distinguir entre uncaso de incomprensión y otro de desacuerdo, justamente porque eldesacuerdo, como es obvio, presupone la comprensión: allí donde nohemos comprendido la intención significativa de un hablante, no es-tamos en condiciones de decidir si estamos o no en desacuerdo conél; y, a la inversa, nuestra conciencia de un desacuerdo con alguienlleva implícita la conciencia, acertada o no, de haber comprendido lo

ue esa persona quería decir. Claro que la cláusula «acertada o no»deja abierta la posibilidad de que lo que uno juzga subjetivamentecomo un caso de desacuerdo pueda ser en realidad, objetivamente,un caso de incomprensión. Situaciones así son muy sencillas de ima-inar, pero tampoco hace falta porque se experimentan con relativa

äecuencia. Sin embargo, algo en sí mismo tan trivial adquiere un re-pentino filo filosófico cuando nos preguntarnos de qué modo siste-mático se pueden discriminar los verdaderos desacuerdos de los ma-lentendidos, 0 lo que es lo mismo, en qué términos se define esa«objetividad›› ara la cual lo que subjetivamente se percibe como de-sacuerdo puede ser en realidad un fenómeno de incomprensión.

Una manera de responder a esto es atendiendo a cómo continúa,0 podría continuar, la situación que inicialmente hayamos caracteri-zado como de desacuerdo. Por ejemplo, si ésta consiste en que dospersonas discuten sobre cuál es la masa atómica del hidrógeno, es desuponer que una rapida consulta a la tabla periódica de los elemen-tos químicos resuelva la disputa, en cuyo caso se demostrará que eldesacuerdo era real. Pero no siempre es necesario esperar a que lacuestión sea en efecto dirimida para que podamos afirmar que está-bamos ante un genuino desacuerdo. A veces los historiadores del artediscuten sobre la correcta atribución de un lienzo a este o aquel pin-tor del pasado. Es previsible que en muchos casos llegue a en-

2 Nos referimos, evidentemente, al tipo de situación sobre el que Quine definióel problema de la «traducción radical», véase su Palabra y objeto (\Vord and Óbjert,Cambridge [Mass.], The M.I.T. Press, 1960), cap. Il.


contrarse evidencia concluyente al respecto, por lo que el desacuerdopodría prolongarse indefinidamente, y no por ello diríamos que eramenos real.

En otras ocasiones, en cambio, el fracaso a la hora de resolver em-píricamente una disputa se toma como señal de que ésta descansa enalgún malentendido revio, es decir, en la diferente interpretación quelos hablantes están dpando a una y la misma expresión. Imaginemos,por ejemplo, que dos profesores discre an sobre si un determinado es-tudiante es o no inteligente. Uno de ellos apela a su expediente acadé-mico, que no resulta especialmente brillante, para demostrar que el es-tudiante en cuestión carece de grandes luces. Pero el otro profesor,lejos de rendirse a esta evidencia, podría replicar que él no estaba pen-sando en la clase de aptitudes que normalmente se reflejan en los ex-pedientes académicos a la hora de emitir su juicio. Parece claro queesta tercera situación difiere de manera importante de las dos anterio-res. En la primera, estaría completamente fuera de lugar que uno delos interlocutores, a la vista de la tabla periódica, respondiera que noera en eso en lo que pensaba al hablar de la masa atómica del hidróge-no. En cuanto a la segunda, la eventual imposibilidad de alcanzar unacuerdo en torno a quién pintó el lienzo no nos autoriza a sospecharque los es ecialistas carecen de un concepto común de «autoría››.

La digzrencia que aquí está en juego parecería afectar al modo enque «los hechos» se hacen relevantes en cada caso con vistas a la ob-tención del acuerdo. En los dos primeros ejemplos, se supone que nose disputa sobre a qué hechos se refieren las palabras, sino sencilla-mente sobre si éstos en efecto se dan o no; que el desacuerdo persistao se resuelva de ende sólo de si la evidencia en torno a tales hechosestá al alcance (fe los métodos de investigación disponibles para laspartes. En esta medida, «ser la masa atómica del hidrógeno» o «ser uncuadro de Tiépolo» constituirían expresiones con un contenido em-pírico neto (a pesar de ue, desde luego, nin a de ellas miente me-ras «impresiones sensiblles» y de ue, desde eflpilinto de vista de su es-tatus epistemológico, sean notacblemente distintas entre sí). Así lascosas, resulta sin duda tentador agrupar todas las situaciones que di-fieran de éstas, incluida la de la disputa en torno a la inteligencia delestudiante, en una única categoría complementaria en la que no bas-tan «los hechos por sí mismos» para corroborar una de las proposicio-nes en litigio y desestimar la otra, y en la que la cuestión previa entorno a qué hee/Jos están siendo aludidos en cada caso permanece to-davía abierta.

Lógicamente, esta última es una cuestión de naturaleza semánti-ca. Tendríamos entonces una vasta categoría de desacuerdos que,

ALGO Más QUE PALABRAS. CONSIDERACIONES SOBRE SIGNIFICADO Y DESACUERDO 239

convenientemente analizados, se disolverían en última instancia endiscrepancias derivadas de una insuficiente clarificación del conteni-do empírico de uno 0 varios de los términos implicados. Dada la basesemántica de tales desacuerdos, su eventual resolución quedará a ex-pensas del hallaz o de definiciones que eliminen el foco (ambigüedad,vaguedad, etc.) tfel que proceden.

Ahora bien, la separación de los desacuerdos en esas dos catego-rías, los de tipo «empírico›› y los de ti o «semántico››, difícilmenteconstituye una respuesta a nuestro problema de demarcación entre«verdaderos›› desacuerdos y «meros›› malentendidos. De hecho, esbastante dudoso que el ejemplo de los dos profesores, que presunta-mente ilustra una situación de discrepancia semántica, deba catalo-garse como un caso de malentendido. Una vez más, la pregunta«¿cómo continúa o podría continuar la situación?›› resulta esclarece-dora, pues, de acuerdo con el anterior analisis, tan pronto como los

rotagonistas hicieran explícitas las definiciones que implícitamentehabían manejado para emitir su juicio sobre la inteligencia del alum-no, el desacuerdo debería desaparecer o, en todo caso, reconvertirseen un debate lexicográfico sobre el uso ortodoxo del adjetivo «inteli-gente››. Sin embargo, no es ésa la continuación que uno tendería a es-perar (o no lo es necesariamente).

Comparemos el caso con aquél otro célebre invocado por Wi-lliam James para ilustrar la naturaleza puramente verbal que segúnél tenían las «disputas metafísicas››3. Aquí dos grupos de excursio-nistas discuten acaloradamente sobre si una persona que gira en tor-no a un árbol tratando de ver a una ardilla, la cual al mismo tiem-po rodea el tronco para permanecer oculta a su vista, esta o nodando vueltas alrededor de la ardilla. Como sentencia ]ames, los dosgrupos tienen razón, pues todo se reduce a dos posibles interpreta-ciones de la expresión «dar vueltas alrededor››: zz) situarse sucesiva-mente al norte, al este, al sur y al oeste de la ardilla; y Ó) colocarse

rimero de frente, después a la derecha, luego detrás y finalmente ala izquierda de ella. «Hecha esta distinción» -prosigue ]ames--«no existe motivo para seguir discutiendo››; y dejando de lado a unpar de recalcitrantes, «la mayoría se inclinó a pensar que mi distin-ción había dirimido la disputa››4.

En cambio, es previsible que los dos rofesores de nuestro ejem-plo vean sobrados motivos para seguir discutiendo incluso después

3 Véase su Pragmatirmo, Ramón del Castillo (ed.), Madrid, Alianza, 2000,Conferencia ll, págs. 78-79.

4 Ibn., pag. 79.


de reparar en que uno y otro asocian «hechos›› distintos oon la mis-ma palabra. Es más, quizá ya tuvieran constancia de ello antes de em-pezar a discutir, y hayan tomado al estudiante como caso práctico apartir del cual tratar de hacer valer cada uno su pro ia manera de en-tender la inteligencia. Si uno de los dos dijera: «Ali bien, si lo dicesen ere sentido, no tengo nada ue objetar a tu opinión sobre él», pen-saríamos que está rehuyendocla discusión porque no espera muchode ella, no que _como los excursionistas de James- por fin hacomprendido que el problema era trivial. En otras palabras, no haynecesidad de presuponer aquí ningún malentendido, ni razón paradeducir de las opiniones de cada parte un déficit de com rensión res-pecto de las del oponente: cada uno entiende muy bien lló que el otroquiere decir, sólo que no lo comparte.

La diferencia entre los dos ejemplos examinados en primer lugar(el del hidrógeno y el del cuadro) y el que hemos tomado de Jamesno parece presentar mayores dificultades: en aquéllos se discute so-bre hechos, en éste sólo sobre el significado de las alabras. En esamedida, nada más lógico que caracterizarlas como discusiones «em-píricas›› y «semánticas››, respectivamente. Pero el carácter «semánti-co›› de la discusión de los exploradores quiere decir ue es sólo la re-lación convencional de las palabras con los hechos (lo que debe seradecuadamente establecido, ya que únicamente a ella afecta la dis-crepancia. Y, puesto que una emisión no uede comprenderse a me-nos que se compartan las convenciones lingüísticas sobre las quedescansa, toda discrepancia de este tipo constituirá, eo zjoso, un ma-lentendido. Por el contrario, en el caso de la inteligencia no es fácilver qué «convenciones›› serían ésas que llevan a las dos artes a usarde manera distinta la misma palabra. Cabría argüir, desde luego, quela discusión es semántica precisamente porque no /my una conven-ción clara respecto de la palabra «inteligente››, que es vaga (del mis-mo modo que «dar vueltas alrededor» era ambigua), de forma quecada parte se instala, por así decir, en diferentes zonas, discretas en-tre sí, del espectro semántico que la palabra cubre. Pero, sobre serdiscutible que este análisis haga justicia al empleo real del términoen la situación que describe el ejemplo (que no se parece, desde lue-go, ala de dos personas que discutieran sobre cuántos granos de are-na hay que acopiar para formar un «montón››), sigue sin verificarsela condición más patente de las discusiones «semánticas›› entendidascomo meras disputas sobre palabras, a saber: que se extinguen tanpronto como los participantes descubren su verdadera índole, justa-mente porque en ese momento el malentendido desaparece. ¿Quéimpide, si realmente la discusión es sólo sobre significados, que los

ALGO MAs QUE PALABRAS. CoNsII)ERAcIoNI-:s SOBRE SIGNIFICADO Y DBACUERDO 241

dos profesores se den educadamente la razón entre sí con espíritudeportivo y pasen a hablar de otra cosa, como sin duda hicieronaquellos gentlemen amigos de W/illiam James? ¿A qué vendría tantaobcecación por una simple palabra si, como es lícito su oner, suce-diera que cada uno persiste en su particular opinión sogre la inteli-gencia del alumno?

Si se concede que el desacuerdo entre los dos profesores no espuramente verbal, entonces ¿por qué no admitir sin más que es tanempírico como los otros? Examinemos de nuevo las razones que lle-vaban a encuadrarlo provisionalmente en la categoría de «semánti-co››. En un primer momento, sospechamos que se trataba de un de-sacuerdo que los interlocutores serían incapaces de dirimir por víaempírica; sin embar 0, vimos que tal circunstancia puede darsetambién en desacuercfos sobre cuyo carácter empírico nadie alberga-ría dudas. La su erencia era entonces que no se trataría de una merainca acidad dejšzeto, debida a la ausencia -no importa si definitivao sólb temporal- de elementos de juicio suficientes, sino de unacuestión de princi io: los «hechos por sí mismos» no bastan para sal-darla disputa, tocfa vez que no se da un acuerdo entre los interlocu-tores res ecto de qué hechos harían verdadero o falso al juicio co-rrespondiente. Pero es obvio que aquí hay, precisamente, unapetición de principio: así expresada, esta supuesta «razón›› no esnada más que una simple reiteración de la hipótesis de que el desa-cuerdo no tiene nada de empírico. Se podría rehusar esa formula-ción y decir, con el mismo derecho, que lo que falta es un consensorespecto de las evidencias que atestiguarían el /¡ee/ao en disputa, queno es otro que la presunta inteligencia del estudiante. Esta segundadescri ción, siendo igualmente plausibleprimafacie, no basta ahorapara cfésterrar el caso del reino de los desacuerdos empíricos y expul-sarlo al baldío de las querellas semánticas. Estaríamos ante un con-flicto, no en torno a qué convención lingüística usar, sino en tornoa qué observaciones verifican 0 falsan el 'uicio, esto es, ante un pro-blema de eriterios dejustificación no tan cfistinto _podría argüirse-al que se planteaba en el caso de la atribución del lienzo: un peritose siente justificado para dictaminar cierta autoría sobre la base deevidencias que, desde el unto de vista de otro ex erto, resultan in-suficientes o incluso irrefévantes, y es así como el Eee/vo de la autoríase vuelve controvertido.

En la discusión sobre la ardilla, cada lado ereía estar haciendo unjuicio empírico distinto (esto es, las partes creían estar en desacuer-do), cuando objetivamente no hacían sino describir uno y el mismohecho (es decir, expresar uno y el mismo juicio) mediante convencio-


nes diferentes5; de ahí que ninguna investigación ulterior en la evi-dencia que el hecho les ofrecía hubiera podido producir el menoravance. Las discusiones empíricas, en cambio, sólo pueden aspirar aresolverse prolon ando la investigación, pues es la correcta descrip-ción del hecho, dí acuerdo con la evidencia, lo que en ellas se deba-te. Eso sí, qué deba contar como evidencia, y con qué eso relativo,constituye a menudo un problema añadido.: de ndiend)o de cuál seala índole específica del hecho en disputa, y delpìstado general de losconocimientos dentro de ese campo (incluyendo el grado de acepta-ción res ectiva del «marco teórico» correspondiente por parte de loscontendientes), existirá un consenso mayor o menor en torno a quécriterios de justificación pueden invocarse para dirimir la cuestión.Así, existe el consenso generalizado de que la información contenidaen la tabla periódica que reproducen las enciclopedias y los manualesde química normalmente es suficiente para acreditar el hee/to de quela masa atómica del hidrógeno es 1'0080. Pero una disputa, para sergenuinamente empírica, no necesita disponer de instancias de justifi-cación tan bien establecidas, y por eso no esperamos que los desa-cuerdos empíricos se resuelvan siempre de forma tan expeditiva.Como hemos visto, los expertos en arte pueden discrepar sobre laforma de acreditar una autoría, y no sólo sobre el hecho de si tal o cualmano intó un determinado cuadro. En realidad, esta posibilidad deque a ia desigual descripción de los hechos se le una a ausencia deconsenso en torno al procedimiento para establecerlos está siempreabierta, si hemos de hacer caso a quienes sostienen que todo conoci-miento empírico es hipotético y falible en última instancia. De locontrario, los desacuerdos empíricos, o bien se solventarían siemprerápidamente y con facilidad (bastaría con dirigir la vista de una de laspartes hacia esa adecuada instancia de justificación que la sacaría desu error, como en el ejem lo del hidrógeno), o no se suscitarían nun-ca (si los criterios de justigcación son compartidos, y de acuerdo conellos el hecho no está acreditado, todos concordarán en no afirmar-lo)6. En otras palabras, no podría haber nunca desacuerdos empíricosinteresantes.

5 En la situación descrita por James, las roposiciones «la persona da vueltas al-rededor de la ardilla» -emitida por el partidió A_ y «la persona no da vueltas alre-dedor de la ardilla» -emitida por el partido B_ no resultan contradictorias. Estoevoca la idea de Strawson de que el análisis semántico debe remitir a las emisiones,no a las oraciones aisladas de sus circunstancias de uso.

6 Siempre y cuando demos por bueno el principio de que sólo es racional afir-mar aquello ara lo que se tiene una justificación suficiente. Cabría discutir si esteprincipio es dé aplicación universal (como hizo precisamente james: véase, por ejem-

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Lejos de ser así, lo que con frecuencia sucede es que un desacuer-do empírico carente de interés prima ƒizcie se torna rico y fructíferocuando se descubre que en él están involucrados, no los simples «he-chos››, sino la relación de éstos con las evidencias. Es lo que ocurriríasi, en el ejemplo del hidrógeno, resultara que quien atribuye a ese ele-mento una masa atómica distinta de 1'008O lo hiciera cuestionandolos procedimientos estándar para obtener dicho valor -o, mejoraún, la teoría toda que le sirve de soporte_ y no por mera ignoran-cia de la tabla periódica. De manera análoga, quizá lo que separe anuestros dos profesores sea toda una teoría sobre la inteligencia o so-bre la excelencia intelectual, discrepancia de la que sus diferentes cri-terios para identificarla no serían sino un reflejo. Sin duda, en estetipo de discusiones los significados se vuelven un tanto fluidos y lasdefiniciones se des lazan (en ocasiones de forma muy radical, comoilustran los casos dje «cambio teórico» en las ciencias), pero no porello pierden aquéllas su condición de empíricas para degenerar en pu-ras querellas verbales. Ni siquiera los análisis más abiertamente cons-tructivistas se atreven a afirmar que en las transformaciones semánti-cas que acompañan a los cambios de paradigma científico laevidencia empírica no desempeña papel alguno.

La pregunta es ahora: ¿bastarían todas estas consideraciones para«normalizar›› el tratamiento que debemos darle a la discusión en tor-no ala mayor o menor inteligencia de nuestro estudiante, tomándo-la como un caso más de desacuerdo empírico «interesante››? ¿Tienesentido esperar que también aquí merezca la pena prolongar la inves-tigación, reexaminar las evidencias disponibles, recabar otras nuevas,en un esfuerzo or establecer finalmente cómo son en realidad los he-chos? Para una liirga nómina de filósofos, la respuesta ha sido un ro-tundo «no››. Han preferido insistir en que el tipo de desacuerdo queesa situación ejemplifica constituye un género aparte en el que nohay propiamente hechos que establecer ni, por consiguiente, indaga-

plo, mi trabajo «Consecuencias de la creencia: a propósito de La voluntad de creer»,en J. de Salas y F. Martín [eds.] , Aproximaciones a la obra de W/illiamjames, Madrid,Biblioteca Nueva/Universidad Complutense de Madrid, 2005, págs. 45-59), ero lacuestión no afecta al presente argumento. Pues el tipo de desacuerdo que se plimtea-ría entre alguien que afirma, digamos, la existencia de Dios, aun reconociendo quecarece de evidencia satisfactoria al res ecto, y quien se abstiene de afirmarla justa-mente por esa razón, se sitúa en un pfaino diferente. En realidad, más que un desa-cuerdo empirico en torno a cuál es la mejor descripción de los hechos, lo que a ui'subyace es un debate metodológico sobre los límites de la creencia legítima. Está cila-ro que no hay ningtma dirección en la que la discusión en torno a hechos pudieracontinuar en tanto ese debate no quedara sustanciado por las partes.


ción empírica a la que confiar su posible resolución futura (que, noobstante, podría eventualmente alcanzarse por otros medios igualmen-te sui generis). Para ellos, no hay tal cosa como el hecho de que alguiensea o no inteligente --o de que una acción pueda o no ser meritoria, ouna conducta valerosa, o una decisión política imprudente..._, puestales juicios no mientan hechos que la observación y el razonamientopuedan discernir, sino apreciaciones valorativas hasta cierto puntodiscrecionales. Obviamente, son hechos de un tipo u otro los quesuscitan tales apreciaciones, pero la ligazón entre éstas aquéllos re-sulta ser irremisiblemente laxa: podemos quizá explicarfa causalmen-te en cada caso a partir de toda una gama de circunstancias concu-rrentes _desde las idiosincrasias personales a las determinacionessociales, históricas y culturales de quien juzga-, pero no justificarlaen términos de su mayor o menor adecuación lógica. Por la mismarazón, tampoco podemos resolver los desacuerdos en que aparezcaninvolucradas esas apreciaciones mediante los procedimientos habi-tuales en la argumentación empírica.

Estamos, no hace falta decirlo, ante el tema clásico de la contra-posición entre hechos y valores, que de diversas maneras ha ravita-do sobre el debate gnoseológico y metaético de los últimos dãscien-tos años. Pero lo que aquí nos interesa de ella no es tanto la carga depresupuestos ontoepistémicos y metodológicos que arrastra tras de sí(y que ha movido a muchos filósofos a intentar revisarla en repetidasocasiones), cuanto sus efectos sobre el análisis de los desacuerdos enlos que está presente un ingrediente valorativo. Y ello porque, comose tratará de acer ver a continuación, incluso para quienes entiendenque la «dicotomía hecho-valor» constituye una herramienta concep-tual defectuosa, el problema de los desacuerdos valorativos puede se-guir apareciendo como un topos filosófico singular y, por así decir,«revelador››, en el sentido de que en él se pondrían de manifiesto cier-tas constricciones generales que pesan sobre el ideal de «acuerdo ra-cional» y que en otras variedades de discurso permanecen ocultas. In-tentaremos mostrar que de este modo las consecuencias normativas deaquella dicotomía se mantienen, o quizá incluso se radicalizan, auncuando sus presupuestos epistemológicos hayan sido formalmente re-chazados.

La circunstancia sobre la que es oportuno empezar por llamar laatención es que, en el curso de todos los avatares por los que ha atra-vesado la dicotomía de hechos y valores, lo que ha ermanecidoconstante ha sido la remisión de éstos últimos a una esfiéra caracteri-zada por su puro darse, por su condición de mero dato. A los ojos delfilósofo, los hechos, en tanto que descritos en un juicio con preten-

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siones de verdad, siempre han sido vistos como un lo ro, el resultadode un esfuerzo indagatorio (al fin y al cabo, la filosofia misma arran-ca de la constatación de una distancia entre lo real y lo aparente, en-tre la verdad y la opinión). Los valores, en cambio, al menos desde elmomento en que uedan disociados conceptualmente de los hechos,aparecen desvinctfllados de todo posible proceso heurístico: en tornoa ellos no ha investigación, descubrimiento, raciocinio, revisión oprogreso; no hay, en suma, conocimiento propiamente dicho. El pro-ceso que les corresponde sería más bien el reconocimiento, en la me-dida en que pueden o no ser objeto de captación, atención o «escu-cha». Esta observación es independiente de si se piensa en los valoresen términos estáticos o dinámicos, o de si se conciben desde unaperspectiva universalista o bien pluralista: como tales valores, carecende instrumentos de verificación o de prueba una vez que han sido ex-plícitamente formulados (esto es, no ha lu a una distancia entrevalores «aparentes›› y «reales››, entre <<verdaci2fos›› y «falsos›› valores).Dicha formulación aspira a codificar correctamente los principiosdesde los que interpretar, comprender y, en función de ello, enjuiciar,las acciones y decisiones de los individuos _en tanto que miembrosde la especie o de una comunidad social, en todo tiempo y lugar o enel marco de una é oca-, y sólo respecto de ese cometido se puedediscutir si el valor lia sido adecuadamente identificado. En una pala-bra, lo que en la historia de la dicotomía hechos-valores viene sepa-rando a unos de otros ha sido su instalación respectiva en un contex-to epistemológico versus hermenéutico.

Se podría pensar que la pugna entre distintos «sistemas de valo-res», de la que hay sobradas muestras tanto en la historia de las ideascomo en la historia a secas, desmiente por sí sola lo que acabamos dedecir. Sin embargo, el que tales sistemas se hayan enfrentado entre sí_y, lo ue es más habitual, hayan enfrentado a las personas que losenarboli1i›an- obviamente no los sitúa sin más en un terreno de jue-

o epistemológico. Ni siquiera el hecho de que indefectiblemente sehayan producido acusaciones de «falsedad›› dirigidas a los valores ri-vales, y reclamaciones de «verdad›› para los propios, resulta significa-tivo a este respecto: la verdad también se dice de muchas maneras7.

7 Hay, por ejemplo, un uso ontológico del término «verdad›› y sus derivados, se-gún el cual cabría ha lar de un ente verdadero por oposición a uno de ficción. Y haytambién un uso que podríamos llamar específicamente axiológioo, en el que la ver-dad significa más bien autenticidad (nótese que de una joya o moneda que no es«falsa›› decimos con más frecuencia que es «auténtica›› o «buena››, no tanto «verdade-ra››); la ausencia de verdad lo es aquí de veracidad. De ahí que la calificación de los


El uso específicamente epistemológico de los conceptos de verdad yfalsedad vincula a éstos con procedimientos de algún tipo, respecto delos cuales cabe siempre juzgar por cual uiera --al menos en princi-pio- si la atribución que se hace de ellos cuenta con las necesariasgarantías. La verdad, así considerada, no tiene más remedio que serimpersonal, objetiva y revisable (no en el sentido de «falible››, sino encuanto debe caber la posibilidad de comprobar, siempre que así se so-licite, que efectivamente se obtiene como producto del procedimien-to en cuestión)8.

Por ello no es de extrañar que la característica sistemáticamenteatribuida desde la perspectiva dualista hecho-valor a los desacuerdosvalorativos haya sido, como se ha indicado ya, la de ser irreductiblespor los procedimientos argumentativos que rigen la discusión racio-nal en torno a hechos. Cuando Hume, uno de los filósofos a los quemás debe esa perspectiva, vincula la captación de los auténticos valo-res (virtudes) a una adecuada comprensión de la constitución naturalhumana, está cancelando al mismo tiempo toda posibilidad de «razo-narlos››: la única esperanza de alcanzar un acuerdo con los promoto-res de falsos valores (en su caso, los moralistas religiosos, que promue-ven virtudes contrarias a la naturaleza del hombre) es que éstosabandonen los prejuicios (otra categoría hermenéutica, por cierto)

ue les im iden percibir los verdaderos. Es más, no se trataría tantode percibiribs cuanto de sentirlos, ya que es el sentimiento de aproba-ción o censura «debido a la particular estructura y constitución de(nuestra) mente», y no la razón que «juzga o bien sobre cuestiones dehecho o bien de relaciones», la fuente última de la moral9.

valores como «verdaderos›› o «falsos››, tal como suele hacerse, aluda a la contraposi-ción entre lo auténtico y lo inauténtico, ue no son categorías epistemológicas sino,justamente, hermenéutico-existenciales: (fa falsedad del valor no apunta a un error,sino a un engaño o mentira.

8 Quizá no esté de más insistir en que todo esto se dice del uso del concepto, esdecir, de cómo entenderlo en tanto que parte del discurso epistemológico. Natural-mente, la epistemología constituye a estos efectos un metadiscurso al que correspon-de enjuiciar y cuestionar las asunciones de tal uso.

9 D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral Apéndice I («Sobre elsentimiento moral››), edición y traducción de Gerardo López Sastre, Madrid, Espa-sa-Calpe, 1991, págs. 160-161. En otras palabras, aun cuando para Hume la moraldebe apoyarse en una «ciencia del hombre», las leyes de ésta no constituyen de porsí juicios morales, ues el que los hombres experimenten por lo común determina-dos sentimientos piacenteros o displacenteros ante las acciones propias y de otros esun hecho, no una valoración. En el mismo Apéndice antes citado (págs. 163-164),Hume sostiene explícitamente que el juicio de valor nunca tiene el carácter heurísti-co que distingue a los procesos cognoscitivos: «En las disquisiciones del entendi-

ALGO MAS QUE PAIABRAS. CONSIDERACIONES soBRE sIGNII=IcADo Y DEsAcuERDO 247

Ni es sorprendente tampoco que este análisis emotivista, asocia-do en Hume o en Shaftesbury con el concepto metafísico de una«naturaleza humana» convertida en marco interpretativo último delas conductas, acabara por reformularse en términos semánticos de lamano de Carnap, Stevenson, Hare o Ayer. El estudio de «la particu-lar estructura y configuración de nuestra mente» dejó paso al de «la

articular estructura y configuración de nuestro lenguaje», poniendobuen cuidado en que la línea divisoria ya trazada entre cuestionesempíricas y morales, entre hechos y valores, entre conocimiento e in-terpretación, permaneciera en su sitio. Allí donde antes se decía-por repetir el ejemplo de Hume-- que el conocimiento del actopor el que Nerón mató a Agripina y su interpretación como un cri-men proceden de facultades mentales independientes la una de laotra (el entendimiento el sentido moral, respectivamente), ahora sedirá que los corresponrfientes enunciados operan en niveles de signi-ficado no menos independientes entre sí. El término «inteli ente»aplicado a nuestro estudiante, o el término «cruel›› predicado (fe Ne-rón, no designan (sólo) cualidades cuya posesión por parte de esossujetos pueda determinarse sobre Lma base empírica, sino las actitu-des del propio hablante que el lenguaje es capaz de transmitir en vir-tud del «significado emotivo» de esas alabras. No podremos, pues,entender realmente tales palabras, ni diéscifrar los enunciados corres-pondientes, a menos que sepamos interpretar correctamente las acti-tudes de quien habla, y no solamente conocer los hechos a los que seestá refiriendo.

Tenemos entonces que, dada cualquier situación de desacuerdovalorativo, se plantea siempre una cuestión revia: ¿lo que separa a laspartes es un desigual conocimiento de los iiechos, o bien un códigodistinto a la hora de reaccionar emotivamente ante ellos? En princi-pio, todo parece depender una vez más de los derroteros que tome ladiscusión subsiguiente. Si tras una recopilación más exhaustiva de loshechos del caso el desacuerdo desaparece, podemos interpretar que ladiscrepancia era de índole empírica, siendo la «estructura emocional»de ambos interlocutores la misma en esencia. Es decir, uno y otro «seestaban entendiendo», pues el acuerdo alcanzado muestra que aso-cian el mismo significado emotivo a los mismos hechos. Si, por el

miento inferimos algo nuevo y desconocido a partir de circunstancias y relacionesconocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y relaciones deben serpreviamente conocidas; y la mente, a partir de la contemplación del conjunto, sien-te algtma nueva impresión de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de apro-bación o de censura»


contrario, el desacuerdo persiste, tendremos motivos para sos echarque ambos interlocutores siguen pautas distintas en su forma cf; reac-cionar emotivamente ante una y a misma circunstancia. Ahora bien,de acuerdo con la versión lin "ística del emotivismo, dicha reacciónes parte inseparable del signifiãlhdo delos términos que emplean paradescribir la circunstancia en cuestión: para uno de ellos, nadie uelleve a cabo los mismos o parecidos actos que Nerón podría ser dles-crito de otra forma que no fiiera tildándolo de cruel (si eso no escrueldad, pensará, ¿qué otra cosa podría serlo?); para el otro, en cam-bio, la crueldad en efecto debe de consistir en otra cosa (pero ¿enqué?). Si -como hacen los partidarios de la dicotomía hecho-valorpara demostrar la verdad de su tesis- suponemos que la vía empíri-ca definitivamente se agota sin que el desacuerdo se resuelva, la situa-ción resultante empieza a cobrar la forma de un malentendido: el si -nificado de «cruel›› se ha vuelto com letamente opaco dentro de Iasituación comunicativa definida por fa discusión, que ahora se pre-senta más bien como un conflicto hermenéutico, como una lucha depoder entre vocabularios (lenguajes) diferentes”.

Para el emotivismo clásico de Hume, esto no haría sino ilustrarla posibilidad de que a la naturaleza bien constituida del individuomoral se le oponga en ocasiones la naturaleza pervertida y degradadade personas con los sentimientos trastocados por hábitos inhuma-nos 1, con las cuales quizá no merezca la pena perder el tiempo razo-nandolz. Pero, en su versión semántica, la tesis tiene ulteriores y máshondas implicaciones. Seguramente tiene sentido hablar de la cons-titución natural de tm individuo como moralmente superior a la deotro, pero lo que desde luego no lo tiene es hacer lo propio respectodel lenguaje. ¿Qué podría querer decir que un vocabulario es «moral-mente superior» a otro, cuando previamente se ha hecho del lengua-je mismo el fin de trayecto en la interpretación de cualquier atribu-

'O En estas condiciones, el que la dialéctica de la autenticidad se imponga a lade la verdad y el conocimiento parece, desde luego, lo más natural.

U Así, dice Hume de Nerón que «el móvil de la venganza, o el miedo, o el in-terés, prevalecieron en su salvaje corazón sobre los sentimientos del deber y la huma-nidad. Y cuando expresamos ese aborrecimiento contra él al que en poco tiempo sehizo insensible (es porque), debido a la rectitud de nuestra disposición, experimen-tamos sentimientos contra los que él se había endurecido gracias a la adulación y auna perseveranciaen los mayores crímenes» (ibíd., pág. 164).

ta sería, por cierto, la interpretación ue ofrece Rorty de Hume -siguien-do a Annette Baier- en el ensayo «Derechos(l1umanos, racionalidad y sentimenta-lismo» (incluido en Verdady(progreso. Bcritosfilosyfìcos 3, Madrid, Paidós, 2000,págs. 219-242), mostrándose e paso enteramente e acuerdo con él.

ALGO MAs QUE I>ALABRAs. CoNsIDEaAcIoNEs soBRE sIGNII=IcADO Y DESACUERDO 249

ción de valor? A la ausencia de toda posible empatía entre dos indivi-duos dotados de diferente «fibra›› o naturaleza moral, se le une ahorala imposibilidad de enunciar siquiera de manera significativa la natu-raleza moral de sus diferencias. Todo lo que cabe decir al respecto esque «hablan lenguajes distintos», inconmensurables e incomunica-bles. Cada vez que uno de ellos tratara de emitir un juicio de valor so-bre las valoraciones del otro (diciendo algo así como «tu negativa areconocer la crueldad de Nerón demuestra que tú también tienes uncorazón salvaje››), estaría sólo reafirmándose en su propio vocabula-rio, repåtiéndose a sí mismo algo que sólo él, y quienes hablan comoél, ue e com render.

pBajo esta pperspectiva, los desacuerdos valorativos acaban porquedar subsurnidos en lo que odríamos denominar el «modelo de laardilla de James», si bien con lá extraña particularidad de que no pa-rece haber forma de dirimir la disputa mediante alguna distincióniluminadora (y la razón es obvia: james encontró una distinción en ellenguaje que todos compartían, la cual deshizo por sí sola el equívo-co; mientras que aquí el equívoco consistiría más bien en pensar quelas valoraciones que se cruzan comparten un lenguaje común). Nome parece aventurado decir que, para cualquiera que no sea un filó-sofo deseoso de hacer valer su teoría predilecta, ese modelo no es detan amplia aplicación ni hace justicia a las situaciones reales de desa-cuerdo valorativo con las que estamos acostumbrados a habérnoslas.Pero, antes de buscar en otro lugar enfoques más fértiles, intentemoscom render me`or or ué fracasa éste.

Como ha qfiedifdo dicho, en la historia del prohlema de los desa-cuerdos valorativos la dicotomía hecho-valor desempeña un papelcentral. Putnam ha ex lorado en un libro reciente” las vinculacionesde esa dicotomía con fos presupuestos metafísicos y epistemológicosdel empirismo, tanto clásico como lógico, y, en vista de ue tales pre-supuestos a duras penas pueden considerarse vigentes (hoy, ha pro-puesto sustituirla por una visión diferente que él remonta ajohn De-wey. De acuerdo con ella, hechos y valores estarían en realidadunidos de manera indisoluble [entangled], formando algo así comouna maraña que el propio lenguaje recoge y transmite. En oposicióna la idea típicamente positivista de que es osible aislar mediante aná-lisis el contenido puramente descriptivo (ie las oraciones, separándo-

'3 H. Putnam, «The Collapse of the Fact/Value Dichotomy››, en The Collapseofthe Fact/Value Dichotomy, and Other Essays, Cambridge (Mass.) 8C London, Har-vard University Press, 2002, págs. 1-64. (Trad. esp.: El desplome de la dicotomía he-cho-valory otros ensayos, Barcelona, Paidós, 2004.)


lo escrupulosamente del valorativo, Putnam sostiene que ni siquierala más simple de las preguntas descriptivas, como «'x es o no un he-cho?››, puede responderse sin oner en juego un buen número deconsideraciones valorativas (vafores epistémicos, en este caso). Puesya «los pragmatistas clásicos, Peirce, ]ames, Dewey y Mead, declara-ron sin excepción que el valor y la normatividad permean toda la ex-periencia››“, de donde se se iría que el significado empírico no pue-de tampoco disociarse de elãiš.

¿Qué aspecto cobrarían, a esta nueva luz, los desacuerdos valora-tivos? El propio Putnam nos ofrece al respecto la siguiente declara-ción de intenciones:

Hay una variedad de razones por las que nos vemos tentadosa trazar una línea divisoria entre «hechos›› y «valores›› -y a trazar-la de tal forma que los «valores›› queden en conjunto fuera del ám-bito de la argumentación racional. Para empezar, es más cómododecir «eso es un `uicio de valor», dando a entender «eso es sólo unacuestión de preferencias subjetivas», que hacer lo que Sócrates in-tentó enseñarnos: preguntarnos quiénes somos, cuáles son nues-tras convicciones más profundas, y someter esas convicciones a laprueba indagatoria del examen reflexivo [...]. Si abandonamos laidea misma e una discusión ética «racionalmente irresoluble››, noes que estemos abocándonos a decir por ello que todos nuestrosdesacuerdos éticos de hecho vayan a resolverse; pero si' nos com-prometemos con la idea de que siempre cabe la posibilidad de se-guir discutiendo y examinando cualquier asunto polémico, inclui-do el ropio autoexamen socrático del que aca o de hablar. Lopeor clé la dicotomía hecho-valor es que en la práctica fiincionacomo un extintor de la discusión; y no sólo eso, sino como un ex-tintor del pensamiento también.

Ahora bien, ¿qué debemos entender por «someter nuestras con-vicciones más(pro ndas a la prueba indagatoria del examen reflexi-vo››? 'Se trata e un reto de ti o istemoló co? De ser así, el resulta-

< ~ 1do pretendido -sea o no el resultado esperable a corto o mediolazo- consistiría en una verdad im ersonal, ob'etiva revisable res-

P d ál d 1 ' ` J Y Epecto e cu es emuestran ser as convicciones correctas. n esteunto, Putnam ado ta una osición en cierto modo ambivalente.P , P . _ . .Por un lado, si parece allanar el camino a una consideración episte-

mológica de semejante indagación, ya que uno de los ejes centralesde su argumento consiste en subrayar que los valores permean el dis-

” Putnam, ob. cit., pág. 30.

ALGO MAS QUE PALABRAS. CONs1DER`AcIoNEs SOERE siGNIEIcADO Y DESACUERDO 251

curso epistémico no menos ue el ético. Con ello se vendría a decir:la mezcla inextricable de hedfios y valores sobre la que se construyennuestros juicios morales no debería ser impedimento para su discu-sión objetiva, pues tampoco nuestros juicios em íricos están libres devalores y no por ello los declaramos «racionaljmente irresolubles».Pero, por otro lado, sostiene también que dicha objetividad no pue-de ni debe entenderse ya más como una pura descripción hecha «des-de fuera» del conglomerado que forman los hechos y los valores”.Más bien al contrario, sólo porque nuestra investigación empíricaestá guiada desde el principio por un determinado sistema de valoresepistémicos que nos indican qué debe contar y qué no como creen-cia empíricamente justificada, es por lo que podemos dictaminar enciertos casos, siquiera provisionalmente, que el contenido de la creen-cia es objetivo y debe por tanto concitar el acuerdo de todos los in-ìíestigadores racionales. Las siguientes palabras de Putnam así lo con-irman:

La afirmación de que, en conjunto, nos aproximamos más ala verdad sobre el mundo cuando optamos por teorías que exhi-ben sim licidad, coherencia, éxitos predictivos previos, etcétera, eincluso fit afirmación de que con ellas hemos logrado mejores pre-dicciones que las que habríamos obtenido apoyándonos en ]erryFalwell, o en los imanes, o en los rabinos ultraortodoxos, 0 remi-tiéndonos simplemente a la autoridad de la tradición o de algúnpartido marxista-leninista, son ellas mismas hipótesis complejasque elegimos (quienes las elegimos, en todo caso) debido a que ennuestras reflexiones sobre el registro y los testimonios de investiga-ciones pasadas nos hemos guiado por los propios valores en cues-tión [...].

Decir esto no es manifestar ninguna clase de escepticismo entorno a la superioridad de esos criterios sobre los que suministranel Método de la Autoridad y el Método de lo que es Acorde a laRazón (como los llamaba Peirce). Si la justificación es circular, contodo sigue siendo una justificación suficiente para la mayoría denosotros. Lo que sí significa es que, si dichos valores epistémicosrealmente nos permiten describir correctamente el mundo (o des-cribirlo mais correctamente de lo que resultaría de cualquier con-junto alternativo de valores epistémicos), eso es algo que percibi-mos a través de la lente de esos mismos valores. No se pretende decirque tales valores admitan una justificación «externa››16.

15 «Lo que estoy diciendo es que ha llegado la hora de que dejemos de equipa-rar olšjetividad con descr1pcio'n››, ibíd., pág. 33.

1 Ibíd., págs. 32-33.


Semejante perspectiva «internista›› de la justificación del métodocientífico, que en todo caso no necesitamos discutir aquí, puede noconvencer a quienes reclamen argumentos más contundentes queoponer a las cada vez más nutridas filas del fundamentalismo, el me-sianismo y el comercio organizado con la credulidad popular. Noobstante, quizá Putnam tiene razón en que, a casi todos los efectos,esa `ustificación interna resultará suficiente en la medida en que re-suefva los problemas epistemoló 'cos que la ciencia plantea a sus pro-pios practicantes y dé sentido aiá idea de un acuerdo racional entreellos -esto es, en la medida en que permita apresar la esencia de laciencia como investigación y desde el punto de vista de los investiga-dores". Pero la cuestión es distinta cuando trasladamos esa mismaperspectiva a la justificación de valores no específicamente epistémi-cos. La tesis rezaría entonces más o menos así: si sometemos nuestrasconvicciones más profundas a la prueba indagatoria del examen refle-xivo, quizá podamos llegar a decir que nuestros valores son los co-rrectos y están justificados, pero sólo porque al atenernos a ellos rea-lizamos acciones y alcanzamos metas cuyo mérito percibimos a travésde la lente de esos mismos valores.

Semejante tesis parece concebida teniendo en mente la situaciónde una comunidad dada cuyos miembros intentan resolver sus desa-cuerdos partiendo de un marco normativo más o menos común (porejemplo, la comunidad científica, o una comunidad ilustrada y de-mocrática). Dentro de esas comunidades la táctica de `ustificar lascreencias conserva su sentido aim cuando tod)as las justificaciones re-sulten, en última instancia, circulares. En efecto, será necesario pro-bar que esta conducta o aquella meta son valiosas porque tienen laclase de consecuencias que nuestros valores prescriben como desea-bles, y esto, como dice Putnam, es una justificación suficiente para lamayoría de nosotros (a saber, para quienes ya compartimos ese siste-

17 En cambio, no sería suficiente para desacreditar el em eño de las instanciasreligiosas por incorporar el creacionismo a los planes de estudio oficiales, por ejem-plo. Pero, antes que un debate epistemológico en torno a métodos de justificación,ésa más bien parece una pugna entre dos sistemas de creencias por alcanzar le ¡tima-ción institucional. Dicho de otra manera, no se trata tanto de dictaminar si Ei cien-cia está en condiciones de presentar el evolucionismo como una teoría justificada(cosa ue sólo uede negarse desde la más absoluta i norancia de la teoría en cues-tión, ffel métodb científico, o de ambos), cuanto de ãecidir qué lugar le correspon-de a la ciencia y cuál a la reli ión en la organización social. Precisamente Peirce, en«La fijación de la creencia» (eiensayo al que Putnam alude implícitamente en la citaanterior), subrayaba con toda intención el significado político de esos «métodos››para fijar creencias que él extraía de la historia.

ALGO MAs QUE I›ALAERAs. CoNsIi:›ERAciONEs SOERE sIGNIEIoaDO Y DEsAcUERDo 253

ma común de valores). Decir que no cabe justificación «externa›› al-a significa entonces, no menos para los valores morales que para

fdinepistémicos, que no existen marcos normativos fuera de la pro iacomunidad que permitan justificarlos en caso de que sem discutidiis,normalmente por miembros de una segunda comunidad con convic-ciones igualmente profundas ero diferentes.

Siendo así, ¿cómo evitar fit conclusión de ue, a fin de cuentas,los desacuerdos morales racionalmente irresoluliles sí existen? Si la ca-dena de justificaciones de las diferentes comunidades no hace sinomoverse cada una dentro de su propio círculo, si ninguna justifica-ción puede aspirar a ser nada más que interna a los valores de una co-munidad, ¿cómo se supone que el cruce de argumentos va a poderconducirlas or sí solo a un acuerdo «externo››? Por supuesto, apelara un pretenådo tribunal neutral de la experiencia no sirve de nada,pues, como vimos, esa experiencia se considera ahora enteramentepermeada de valor y de normatividad; invocarla en este momento se-ría tanto como reintroducir la dicotomía de hechos y valores a la que

recisamente se ha hecho responsable de haber dado ori en al pro-blema de los desacuerdos morales racionalmente irresolubfes. A pesarde todo, Putnam entiende que esta aporía no es insuperable:

La solución no es renunciar a la posibilidad misma de discu-sión racional, ni tampoco buscar un punto arquimédico, una «con-cepción absoluta» fuera de todos los contextos y de todas las situa-ciones problemáticas, sino -como Dewey enseñó durante toda suvida- investigar, discutir y poner a prueba las cosas de manera coo-perativa, democrática y, por encima de todo, ƒalihilistals.

Pero si imaginamos -como por otra parte es casi obligado si nosproponemos traducir este roblema abstracto a los términos de losdesacuerdos valorativos reaís que hoy pueden parecemos a la vez másirreductibles y más apremiantes- que el conflicto se plantea entreima comunidad ilustrada y democrática y otra que no lo es (porejemplo, una sociedad teocrática), da toda la impresión de que esa«solución›› no pasa de ser la reafirmación de una de las partes en suspropias convicciones y valores, repetidos casi a modo de conjuro o demantra. Es más, recordemos que para Putnam incluso el autoexamensocrático, o en general el hábito crítico e indagatorio, sería suscepti-ble de ser puesto en entredicho en el curso de la discusión, lo cual re-duciría ya completamente a la nada la supuesta solución.

18 Ibn., pág. 45.


De modo que aquella «prueba indagatoria del examen reflexivo»no parece conducirnos más allá, precisamente, de una meditación entorno a quiénes somos nosotros y dónde están los límites de nuestrapropia comunidad y de nuestro propio lenguaje. Seguimos instaladosen un marco hermenéutico, sin ue la superación de la dicotomía he-cho-valor parezca facilitar una szilida de él. Antes al contrario, se diríaque lo refuerza desde el momento en que ata para siempre la descrip-ción de los hechos a los distintos marcos normativos de interpreta-ción que a uéllos admiten. Si, en el caso de la ciencia, la perspectivainternista de la justificación era suficiente para dar cuenta (o unacuenta posible, al menos) de en qué consiste practicar la investiga-ción científica (al margen de si algunos pueden considerar ue tienemás sentido empeñar sus esfuerzos en otra cosa), en el caso de la mo-ral sólo nos dice cómo se define a sí misma una comunidad desde esepimto de vista y, or lo tanto, cómo debemos interpretar el uso queen ella se hace di: determinadas palabras moralmente «cargadas».Aquí sólo cabe hablar de «investigación›› en la medida en que su ob-jeto sea la comunidad misma en tanto que encarnada en una opciónmoral, no la decisión sobre qué valores morales, de entre todos losposibles, conviene adoptar.

No deja de ser sorprendente que tanto la afirmación de esa dico-tomía como su negación conduzcan exactamente al mismo resulta-do. Y ello de algtma manera viene a desmentir el diagnóstico por elque Putnam vincula la versión moderna del problema de los desa-cuerdos morales racionalmente irresolubles únicamente al compro-miso de los positivistas lógicos con ella”. Si comparamos somera-mente el análisis de Putnam con el de Charles L. Stevenson -elprincipal representante de la posición que aquél quiere discutir-,veremos que el saldo neto a enas difiere de uno a otro2°.

Aunque es habitual atribuir a Stevenson la tesis de que los desa-cuerdos morales no son desacuerdos de creencias (esto es, sobre elmodo de describir los hechos relevantes para un determinado juiciomoral), sino de actitudes (es decir, en la apreciación subjetiva con que

19 Aunque esté justificado retroceder hasta Hume para rastrear las huellas de esadicotomía, no me parece que el problema de los desacuerdos morales, si es ue en élcabe denominarlo así, tuviera la misma forma ni involucrara la misma prolilemáticaque en el contexto contemporáneo. El sesgo naturalista de la filosofía de Hume lle-varía la discusión por derroteros distintos, creo.

2° Lo que sigue, y parte de lo anterior, es una reformulación abreviada de lasideas que he ex uesto más por extenso en un artículo aún no publicado, «Moral Di-sagreement and)the “Fact/Value Entanglement”», así como en la conferencia inédi-ta «Dos (malas) lecturas de Dewey: Stevenson, Putnam y el dualismo hecho-valor».

ALGO MAS QUE PALAisRAs. CONsIDERAcioNEs SOBRE siGNIEicADo Y DEsAcUERDo 255

cada cual reacciona a esos hechos en forma de preferencia y rechazo),y que por tanto el propósito de este autor es mostrar la irreductibili-dad racional de tales desacuerdos, lo cierto es que ninguna de las doscosas es exacta. Stevenson insiste más de una vez en que, para él, lanaturaleza de las controversias morales es dual 21, precisamente por-que involucran simultáneamente creencias y actitudes. De hecho, enuna vena en la que cabría detectar la influencia de Dewey, llega a sos-tener que ni las actitudes ni las creencias se dan nunca por separado”.Eso sí, la ventaja de distinguir analíticamente entre un significadodescriptivo y otro emotivo es que nos permite clarificar en cada casocuál es la fuente de la controversia y, en función de ello, elegir la me-jor estrategia para solventarla. En consecuencia, podríamos parafra-sear a Stevenson diciendo que, en todo conflicto moral, puede enprincipio haber una vertiente descriptiva, lo cual le da al menos unaesperanza a los métodos racionales de discusión. Ahora bien, elacuerdo en las creencias no implica lógicamente un acuerdo en las ac-titudes”, por lo cual es concehihle que el desacuerdo persista auncuando ambas partes llegarari a coincidir por completo en la descrip-ción de todos los hechos del caso. Llegados a ese punto, los métodosde discusión basados en la experiencia y el razonamiento se tornaninútiles y han de ceder su sitio a la persuasión. Para Stevenson, pues,la razón tiene un lugar en la ética (y un lugar no necesariamente me-nor ni subsidiario), pero también tiene límites: las actitudes puedenexpresar en algimos casos diferencias irreconciliables en las preferen-cias y rechazos que distintas personas manifiestan ante los mismoshechos.

Putnam, por su parte, niega que tenga sentido decir que dos per-sonas coinciden totalmente en la descripción de un hecho pero, si-multárieamente, difieren en las actitudes que les llevan a valorarlos de

21 Ch. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, Yale University Press,1960; véanse, por ejemplo, las págs. 11 y 19. (Traducción esp.: Éticay lenguaje, Bar-celona, Paidós, 1984.)

22 Ibíd., pág. 5. Ethics and Language, la obra más relevante de Stevenson, va en-cabezada por una cita de Dewey en la que se alude a la im osibilidad de mantenerseparados el discurso empírico y el moral. El capítulo VIII fiace un uso intensivo delas ideas deweyanas (como reconoce el autor: véase nota al pie en la pág. 175), y elcapítulo XII dedica el primer parágrafo a comentar el análisis de Dewey de los jui-cios valorativos. Posteriormente, Stevenson redactaría la introducción al volumen 5de los Middle Works de Dewey, que contiene la primera edición (1908) de Ethics, deDewey y Tufts (ƒohn Dew 3' Middle Works, 1899-1924, vol. 5, 1908. Edited by JoAnn Boydston, Carbondaïé and Edwardsville, Southern Illinois University Press,1973. \lI/ith an Introduction by Charles L. Stevenson, págs. ix-xxxiii).

25 Stevenson, ob. cit., pág. 10.


una determinada manera, ya que, como vimos, para él no hay formade describir algo sin incorporar al juicio algún tipo de valor. Está cla-ro, pues, que ambos discrepan en términos de sus respectivas teoríassemánticas, es decir, sobre si hay o no algo alo que denominar el «si -nificado descriptivo» de una oración por oposición a su «si nificašoemotivo». Sin embargo, esto no parece afectar de manera Íecisiva alproblema de los desacuerdos morales racionalmente irresolubles. Enel caso de Putnam, también la razón tiene un lugar en la ética (tal vezmuy importante), pero posee igualmente sus límites, impuestos poruna suerte de «inconmensurabilidad normativa» que se manifestaríacuando los miembros de diferentes comunidades, cuyos lenguajeshan sido acuñados dentro de tradiciones culturales, sociales, políticasy religiosas también distintas, se adhieren a valores mutuamente in-compatibles".

Así se pone de manifiesto en sus comentarios” a propósito deconceptos éticos «densos›› [«thic/e» et/Jim! conceïots] como «valiente››,«generoso›› o «cruel››, los cuales se caracterizan por admitir usos des-criptivos y normativos indistintamente, sin que su significado seaanalizable o «factorizable›› en un componente creencial y otro actitu-dinal. Esto quiere decir que no podemos hacer uso de la función des-criptiva de tales conceptos sin comprometemos al mismo tiempocon una valoración; pero, puesto que aprender un concepto es sabercómo usarlo, resulta que tampoco podemos comprender un conceptoético denso si no estamos en condiciones de ado tar el correspon-diente punto de vista moral: «uno nunca podría adquirir un concep-to ético denso si no comparte en alguna medida el punto de vista éti-co relevante [...], el uso sofisticado de tales conceptos requiere el sercapaz de identificarse de forma sostenida (en la imaginación al me-nos) con ese punto de vista››26. O también: «lo característico de des-cripciones “negativas” como “cruel”, así como de otras “positivas”como “valiente”, “bien templado” y “justo” [...], es que para usarloscon un mínimo de discriminación uno ha de ser capaz de identificar-se imaginativamente con un punto de vista eualuatú/o››27. Cabe supo-ner, entonces, que cuando dos personas usan de manera sistemática-mente divergente uno de estos conceptos (como en el caso de la

24 Por lo demás, Stevenson es perfectamente consciente de que las actitudes in-dividuales traducen pautas sociales y comunitarias (ibíd., pág. 13), de modo que nisiquiera en eso cabe detectar una diferencia sustancial con Putnam.

25 Putnam, T/ae Collapre..., ed. cit., págs. 34 y sigs.26 Ibíd., págs. 37-38.27 Ibfd., pag. 39.

ALGO MAS QUE 1›A1.ABRAs. CoNs1DERAcroNEs SOBRE s1GN1F1cADo Y DESACUERDO 257

discusión sobre la crueldad de Nerón, ue antes mencionábamos), loque se revela es una diferencia de significado que coloca a los interlo-cutores en una situación, no tanto de desacuerdo, cuanto de incom-prensión mutua.

Por encima de sus distancias filosóficas, el rasgo crucial que Ste-venson y Putnam comparten, y que determina su coincidencia últi-ma, quizá resulte claro a estas alturas: ambos diseccionan el problemade los desacuerdos morales con un bisturí semántico en la mano,como si el elemento se atador capital en los conflictos de valores ra-dicara en los significadiós uestos en juego. Esa idea, y no la de quepuede trazarse una línea divisoria nítida entre hechos y valores, es laque confiere plausibilidad a la hipótesis del desacuerdo moral racio-nalmente irreductible. También parte de ahí, como es lógico, la con-versión del problema en un desafío hermenéutico, en una «cuestiónde palabras» que disuelve los desacuerdos morales _con lo que eltérmino «desacuerdo›› connota de dinamismo polémico_ en parali-zantes malerztendídos, y que sustituye la demanda de investigaciónefectiva por una llamada voluntarista e imprecisa a la conversacióncon el otro y a la proyección imaginativa sobre los códigos de valorinscritos en su lenguaje.

Hay una segunda coincidencia entre Putnam y Stevenson que re-sulta llamativa: los dos autores afirman recoger en alguna medida lasa ortaciones de ]ohn Dewey al estudio de la naturaleza de los juiciosdig: valor. Para Putnam, como hemos visto, la clave estaría en las críti-cas que aquél dirigió a la dicotomía hecho-valor que está en la basede la doctrina positivista sobre la irresolubilidad de los desacuerdosmorales. Por su parte, Stevenson interpreta las ideas de Dewey en unregistro normativo com atible con su propio análisis semántico de ta-les juicios. Así, ensaya ia siguiente reconstrucción de lo que podríahaber sido la osición de Dewey respecto del problema de los desa-cuerdos moraies racionalmente irresolubles:

Dewey no usó la expresión «desacuerdo de actitudes» ni nin-guna otra e uivalente; pero, como tantísimas otras personas, contoda seguriãad tuvo que ser consciente intuitivamente de la clasede desacuerdo a que se refiere [...]. Me atrevo a adscribir a Deweyla siguiente opinión: él reconoció implícitamente la posibilidadló ica de que haya desacuerdos de actitud científicamente irreso-lušles, así como la posibilidad lógica de que los hombres, auncuando fueran enteramente racionales, podrían seguir juzgando yactuando los unos en contra de los otros y no de común acuerdo;pero, en aras de sacar el máximo partido del razonamiento cientí-fico, presumió acto seguido que tales desacuerdos de hecho no se


roducirían. En otras palabras, él creyó (0 «quiso creer››) que loshombres con actitudes opuestas dejarían de tenerlas, y en su lugarharían que sus actitudes predominantes etiquetaran las mismascosas con los mismos valores, si se les dejara completar sus drama-tizaciones [dramatic re/mzmzls] [...]. En función de esta presun-ción, adscribió al método de la ética una intersubjetividad propia,no muy alejada de la que poseen las ciencias”.

Como puede observarse, la o inión que Stevenson atribuye aquía Dewey se aproxima bastante a Et del propio Putnam: se trataría deconfiar en que, con sólo seguir su curso, la discusión termine porhacer desaparecer el desacuerdo. Es natural que Stevenson no pon-ga ninguna objeción a esto, ya que en nada contradice su análisissino que se limita a prolongarlo con una recomendación, fácilmen-te compartible, que encarece las bondades de la actitud crítica y dia-logante 9. ,

Ahora bien, la tesis de la inseparabilidad de hechos y valores seproponía como una contribución al análisis de los enunciados nor-mativos, no como un enunciado normativo ella misma. ¿A qué debe-mos atenernos? La situación, poco más o menos, viene a ser la si-guiente: si la reconstrucción que hace Stevenson del punto de vista deDewey es correcta, entonces ese punto de vista no sirve para cuestio-nar el análisis de los desacuerdos morales del propio Stevenson y, porconsiguiente, la pretensión de Putnam de que la tesis de la insepara-bilidad de hechos y valores proporciona una alternativa a la ortodo-xia positivista está equivocada; pero, si la reconstrucción de Steven-son es errónea, entonces la lectura que hace Putnam de Deweytampoco puede estar bien, ya que le conduce prácticamente a lasmismas conclusiones que Stevenson en lo relativo a los desacuerdosmorales irresolubles.

Por fortuna, contamos con la opinión del propio Dewey sobre elanalisis de Stevenson, y puede decirse que resulta iluminadora. Porun lado, se manifiesta completamente en desacuerdo con la noción

28 Ch. L. Stevenson, Introducción al vol. 5 de jo/Jn Dewtyff Middle Works, ed.cit., págs. xxv-xxvi. Esas «dramatizaciones›› son las hipótesis por las que uno, antes deinclinarse por un curso de acción o por otro, examina qué consecuencias se seguiríanen cada caso y cuáles serían las implicaciones últimas de la decisión teniendo encuenta todas las circunstancias.

29 En Et/air; and Language (ed. cit., pág. 261), Stevenson ya había señalado que«Dewey, a diferencia del que suscribe, no desea aislar las diferentes tareas del análi-sis», aludiendo a la separación entre consideraciones de orden lógico y directricesmoralmente sustantivas.


de «significado emotivo», por entender que toma «los casos en quefactores “emocionales” acompañan el aporte de razones como si eseacompañamiento fuera una parte inherente del juicio», confundien-do así la función y el uso de las oraciones con su contenido”. No hay,pues, nada en el contenido de los juicios valorativos -esto es, en susignificado- que los haga diferentes a otros tipos de juicio, por másque una parte importante de su fiinción, cuando son emitidos, ten-ga que ver con la modificación de las emociones y de las conductas:«De las oraciones éticas tal como normalmente se emplean creo quese puede decir que todo su uso y su función [...] es directivo o “prác-tico” [...] , la cuestión es si las características de su uso y sufimcíón ha-cen que los términos y oraciones de la ética no sean completamentecomparables con los de la ciencia en lo que se refiere a su objeto ycontenido››3 1. Este planteamiento no sólo distancia a Dewey de Ste-venson, sino también de Putnam, en la medida en que desvía porcompleto la discusión de los territorios del significado. Al negarse aadmitir que los factores emotivos y actitudinales resulten esencialespara la comprensión del contenido de un juicio valorativo, Dewey sesitúa automáticamente fuera del contexto hermenéutico en el queambos se debaten. Cuando Dewey criticaba la dicotomía de hechosy valores, no lo hacía bajo la forma de una dicotomía serndntica, sinodirectamente ontoepistémica, como objetos de indagación pretendi-damente independientes.

Pero no es sólo que para Dewey el concepto de «significadoemotivo» traslade el analisis de los desacuerdos valorativos al terrenoequivocado (volviéndolo en última instancia inabordable en el pla-no epistemológico, como hemos intentado hacer ver aquí), sino quela idea misma de un tal significado presupone una descripciónacientífica de los elementos que inte ran los juicios que supuesta-mente lo presentarían. En efecto, ei significado emotivo mientaemociones y sentimientos, obviamente, pero no en tanto que éstosocupan «una osición específica dentro de una situación complejade la que también forman parte las cosas a las que las “emociones”responden, conciernen o tienden, sino en tanto que [y aquí Dewey citaliteralmente a Stevenson] “designan un estado afectivo que revela suentera naturaleza en la introspección inmediata, sin mediación induc-

3° ]. Dewey, «Ethical Subject-Matter and Language» (1945), en jo/Jn Dewey?Later Works, vol. 15. Edited by ]o Ann Boydston. Carbondale and Edwardsville,Southern Illinois University Press, 1978, págs. 127-140; pág. 129 (se trata de unareseña de Ethics and Language de Stevenson, aparecido un año antes).

31 Ibíd., pags. 137-138.


tiva”››32. Para Dewey, es evidente que semejante apelación a los con-tenidos inmediatos de conciencia para esclarecer la noción de «signi-ficado emotivo» viola los principios básicos de una psicología cientí-fica y asocia el lenguaje de la moral con entidades irreductiblementesubjetivas y, en último término, inverificables. Nada tiene de extrañoque, con esos mimbres, el análisis emotivista de los juicios valorativosencuentre luego dificultades insuperables para introducir los desa-cuerdos valorativos en los parámetros de la discusión racional55.

Ahora se uede entender hasta qué unto es errónea la recons-trucción ue liiace Stevenson del punto de vista de Dewey, y de quéforma diélia reconstrucción escamotea las profundas diferencias en-tre ambos. Dewey de ningún modo aceptaría la idea'«intuitiva›› deun «desacuerdo de actitud», si «actitud›› significa una reacción <<emo-tiva» interna, desgajada de las cosas que la provocan. En cambio, si lasactitudes se entienden en los términos de la psicología funcionalistadel propio Dewey -como elementos no separables de una «situa-ción compleja››, interactiva, en la que el individuo construye y modi-fica sus disposiciones de conducta en respuesta a las demandas de suentorno--, entonces la cuestión de si «los hombres podrán seguirjuzgando y actuando los unos en contra de los otros y no de comúnacuerdo aun cuando fueran enteramente racionales» no esta bien for-mulada. Pues lo que Dewey llamaría «racionalidad››, en este contex-to, es justamente el método para seleccionar la respuesta que mejor seajuste a los requisitos de la situación, es decir, el método para estable-cer reflexivamente eljuicio correcto. Si los hombres fueran enteramen-te racionales, juzgarían y actuarían de común acuerdo porque seríancapaces de hacer a un lado sus preferencias y aversiones subjetivas, susimpulsos irreflexivos, y tratarían de reaccionar siguiendo sólo el con-sejo de su experiencia y su raciocinio. Naturalmente, si llamamos «ac-titudes›› a los impulsos irreflexivos, el que los «desacuerdos de acti-tud» resulten irresolubles por procedimientos científicos no es ya una

32 Ibíd., pe-:g.134-135.33 En una carta a Horace S. Fries de 18 de septiembre de 1945, Dewey resumía

así la impresión que le había causado el libro de Stevenson: «en algunos aspectos esmejor que la mayoría de lo que se escribe sobre el método de la ética, pero sus así lla-mados fundamentos “psicológicos” son horrorosos» (véase john Dewey? LaterWorks, vol. 16, ed. cit., pág. 470, nota de la editora). Pero, ya en su «Theory ofVa-luation», de 1939 ([0/Jn Deu/¿yk Later Works, vol. 13. Edited by Jo Ann Boydston,Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1990), decía queel emotivismo moral descansa en «una pretendida teoría psicológica formulada entérminos mentalistas, o en términos de unos supuestos estados de una conciencia in-terna, o algo por el estilo» (pág. 199).

ALGO MAS QUE r>ALAERAs. CoNs1DERAcioNEs soaRE s1GNn=1cADo Y DEsAcUERDo 261

posibilidad ló ica, como dice Stevenson, sino casi un truismo. Aquíestán planteacfas, en realidad, dos visiones completamente diferentesde lo que debemos entender bajo el nombre de «ética›› (y, Por exten-sión, del cometido de los 'uicios valorativos): la manifestación lin-güística de determinadas idiosincrasias personales o colectivas, dadasde una vez por todas y constitutivas de tm modo de ser cuasi-esencial,o bien la indagación racional en los modos de desarrollar y transfor-mar reflexivamente nuestros impulsos de aversión y rechazo en la di-rección más conveniente para nosotros. Tal diferencia es perfecta-mente clara a los ojos del propio Dewey:

La perspectiva teórica sobre las oraciones éticas que constitu-ye una alternativa a la que propone Stevenson es la siguiente: que,en la medida en que factores no-cognitivos o extra-cognitivos en-tren a formar parte del objeto o contenido de oraciones que pre-tenden ser auténticamente éticas, justo por eso tales oracionesquedan privadas de las pro iedades que una oración debe tenerpara ser genuinamente étícagí.

Pero si las diferencias con Stevenson son ahora claras, no lo sonmenos en el caso de Putnam y su idea de que toda justificación de unjuicio valorativo es «interna››. ¿Qué significaría, en los términos quepropone Dewey, que un valor tiene una justificación interna? ¿Signi-ficará que no podemos saber si nuestra respuesta se ajusta a la situa-ción a menos que veamos las cosas «a través de la lente de ese mismovalor››? En tal caso, estamos entendiendo los valores como una espe-cie de filtro apriorístico que hace que la situación parezca --o, quizá,sea_ una u otra. Eso es precisamente lo que hacen las lentes; perotambién es, de acuerdo con Stevenson, lo que hacen las emociones ylos sentimientos. Luego cabe suponer que la réplica de Dewey a Put-nam fuera exactamente la misma que dio a Stevenson: si esos filtrosse definen como extra-cognitivos, deben ser eliminados del objeto deun genuino juicio ético; y, si son de índole cognitiva, entonces estansometidos a los métodos habituales de evaluación y crítica haciendouso de todo nuestro conocimiento disponible:

Si alguna parcela propia y alguna función importante tiene lateoría moral, yo diría que es criticar el lenguaje de las more: domi-nantes en un momento dado, 0 en determinados grupos, con vis-tas a eliminar si es posible de su objeto ese factor [no cognitivo] y

34 «Ethical Subject-Matter and Language», ed. cit., pág. 137.


suministrar en su lugar hechos claros, o bases «descriptivas››, toma-dos de cualquier parte que pueda ser relevante en el conjunto deconocimientos que se poseen en ese momentoås.

Es evidente, pues, que el lugar de la teoría ética, para Dewey,no es el de la interpretación sino el de la crítica. No se trata tantode desvelar qué juicios de valor están implícitos en la forma en ueun individuo o una comunidad hablan, como de proveer métodosque permitan corregir y mejorar tales `uicios y tales usos lingüísti-cos. Se ha definido el pragmatismo (fe Dewey, con toda justicia,como una «crítica de la cultura››36, lo cual significa la crítica decualquier «comunidad›› que se defina a sí misma por la identifica-ción con una determinada lista de valores, o por estar dotada de supeculiar e intransferible juego de «lentes››. Esos <<valores›› son en rea-lidad las more: que una teoría ética está obligada a criticar para abo-lirlas, rectificarlas o potenciarlas, según dicte la investigación. Porcontraste con estas comunidades tradicionales, la comunidad demo-crática que divisaba Dewey tenía un carácter experimentalista res-pecto de sus propios juicios valorativos; la cooperación y el falibilis-mo que recomienda Putnam sólo pueden darse entre éstas últimas_cosa que no deja demasiado espacio para el o timismo respectode los desacuerdos valorativos más agudos que ei)mundo tiene hoyen día planteados.

El último punto que quedaría por esclarecer es el de la viabilidadde dicha crítica como tarea epistemológica, es decir, si acaso los juiciosde valor pueden ser tratados como juicios de conocimiento, objeti-vos, impersonales y revisables. La teoría ética de Dewey pretende seruna respuesta afirmativa a esa pregunta, pero su discusión rebasa concreces los límites que aquí nos hemos fijado37. En lugar de ello, vol-veremos rápidamente y para terminar a ese par de cuestiones genéri-cas con las que empezábamos.

¿Existe algún procedimiento sistemático para distinguir los ver-daderos desacuerdos de los malentendidos? Si lo que se está buscan-do es un test al que puedan someterse las discusiones en un punto

35 Ibíd., pág. 158.36 Véase ]. M. Esteban, La críticapragmatista de la cultura. Ensayos sobre elpen-

samiento dejo/on Dewey, Heredia, Universidad Nacional de Costa Rica, 2001.37 La cuestión se aborda con todo detalle en «Theory ofValuation›› (véase más

arriba, nota 33), la contribución de Dewey a la Enciclopedia Internacional de laCiencia Unificada promovida por los positivistas lógicos. Se trata de una pieza desingular importancia para poner en otra perspectiva el cuadro histórico que dibujaPutnam sobre la relación de Dewey con la tradición empirista.


cualquiera de su desarrollo, seguramente la respuesta debe ser negati-va. Como vimos, el malentendido, mientras dura, se ex erimentasiem re subjetivamente como desacuerdo. Pero ello si niãca que laconcfición de «malentendido›› es algo que sólo cabe atrišuir con certe-za a una situación de manera retrospectiva, cuando aquél ha desapa-recido y, por tanto, se ha restablecido la comprensión. Por consi-guiente, esa «objetividad›› desde la que alguien puede llegar a decir«creía estar en desacuerdo contigo, pero ahora veo que no nos estába-mos entendiendo» no constituye una instancia 0 un plano de análisisalternativo al primero, sino que procede exactamente de la misma si-tuación en un momento posterior. Es la comprensión nuevamente al-canzada la que instaura el punto de vista objetivo (más bien, inter-subjetivo) que permite interpretar el desacuerdo previo como «sólosubjetivo». O, por decirlo con una paradoja: no se pueden verificardiscrãpancias de significado allí donde los significados no son com-parti os.

De aquí podría seguirse algo parecido a una prescripción meto-dológica: toda controversia constituye un genuino desacuerdo entanto no se demuestre (en sentido estricto) lo contrario; o bien, si note consta que era un malentendido, entonces es que no lo esås. Hastacierto punto, esto supone reconocer el carácter «trascendental›› de lacomprensión, o la obligación cuando menos de presuponer que, seacual sea la situación, nos estamos entendiendo, y que la no compren-sión es un fenómeno ocasional, especificable y, en última instancia,inocuo.

Pero también se siguen consecuencias desde el punto de vista se-mzíntico. Llevados de la idea de que el lenguaje satisface con su meraexistencia el requisito de la comunicación, podemos lle ar a incorpo-rar tantos contenidos al significado lingüístico que la frontera entredesacuerdos y malentendidos se borre por completo. Aquí tambiénse insinúa un lema de apariencia paradójica: cuanto más se ensanchael significado, más se estrecha la comunicación. La conversión de los

38 Esto es, creo, lo que da sentido a la recomendación de Dewey de no dar nun-ca por cerrada la investigación y la discusión, pero sin los acentos «voluntaristas›› queadquiere en la interpretación de Putnam. Sin duda, la idea evoca también el «prin-cipio de caridad interpretativa» reivindicado por Quine y por Davidson. La teoría dela interpretación que ha desarrollado éste último ilumina, a mi entender, lo que elparrafo siguiente deja apenas apuntado. Véase, a este respecto, la excelente aproxi-mación de Ramón del Castillo: «Estructura y contenido de la interpretación: una in-troducción a la teoría de la racionalidad (I y II)››, Endoxa: Series Filosojficas, núm. 5(1995)› págs. 171-1904, y m1m.6(1995),p¿gS. 133-166.


lenguajes en «visiones del mundo» extin e la discusión y el pensa-miento mucho más eficazmente que la dgilclotomía hecho-valor. Unoy el mismo len uaje debe poder soportar visiones del mundo múlti-ples y puntos dif vista evaluativos opuestos, si es que el concepto de«discusión racional» va a conservar alguna aplicación.

CAPITULO VIII

Tradiciones a medida.Descripción y juicios de valor en el uso del pasado

NICOLAS SANCHEZ DURA

Andan los historiadores en los últimos tiempos preocupados porel uso político del pasado. Muestra de ello son los coloquios, semina-rios o números monográficos de revistas dedicados al temal. En todocaso, varía notablemente lo que se entiende por «uso político», y esavariación es concomitante con lo que cada autor considera un relatomistificador del pasado. En lo que sigue voy a referirme a un deter-minado uso político del pasado al que no suele aludirse. Un uso quese relaciona de inmediato con la construcción _algunos dicen «recu-

1 Algunos ejemplos son los seminarios Identitd mediterranea: gli usi delpasatopolitici, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Nápoles, enero de 1999 y losCursos d'Arrábida Urages poliriques de lflistoire, coordinado por Jaques Revel, sep-tiembre de 2000. Enquete, revista de l'Ecole d”I-Iautes Etudes en Sciences Sociales,dedica un número monográfico del tercer trimestre de 2000 a Les usagespolitiques dupasse; también Pasajes de pensamiento contemporaneo llamó a su dossier del núm. 1de 1999, Los usos políticos delpasado y Pedro Ruiz, en «La historia en nuestro para-dójico presente», en el núm. 9 de 2002 de la misma revista, da cuenta de numerosaspublicaciones sobre el tema. Una clara sinopsis y discusión del tópico puede encon-trase en el excelente libro de E. Traverso, Le passe”, modes d'emploi. Histoire, me'moi-re, politique, París, La Fabrique, 2005.

266 N1cO1As SANCHEZ DURA

peración», otros «imaginación›› o «invención››_ de tradiciones cultu-rales. El uso consistente en afirmar que no podemos juzgar desdenuestro tiempo otros tiempos, que los valores y creencias de cadaépoca son tan diferentes y discontinuos de los nuestros que el histo-riador debe hacer epoje'y dedicarse a describir, explicar y comprender,no a juzgar valorativamente. Ahora bien, defender que la compara-ción y el juicio valorativo son inseparables del proceso de la compren-sión no debe entenderse meramente en el sentido de que el estudio-so deba emitir algo así como una sentencia moral sobre su ocasionalobjeto de estudio una vez éste ha concluido; menos aún que su escri-tura deba asemejarse a una prédica moralista inconfesa o explícita.Tampoco se discuten a uí los problemas éticos y epistemológicos de-rivados de llamar a deciarar ante los tribunales de 'usticia a los histo-riadores en cuanto «testigos›› o «expertos››, como fue el caso en algu-nos juicios de crímenes contra la humanidad (los procesos Barbie,Touvier y Papón en Francia, o Priebke en Italia...)2. Pues, para decir-lo de forma gráfica y chocante, resulta pasmoso que a un historia-dor -como a cualquiera, sea 0 no científico social_ se le exija ju-rar o prometer «decir la verdad, nada más que la verdad y toda laverdad». No: lo que afirmo es que la comparación y los 'uicios devalor son _explícita o implícitamente- inseparables de fa lógica ydelproceder efectivo de la misma investigación, la cual no podría pros-perar en absoluto sin ellos.

Pues bien, recientemente la defensa de la epo 'é valorativa apareceligada con cierta frecuencia a usos del pasado relitcionados con polí-ticas de nacionalización de las poblaciones. Es así en los casos dondedichas políticas reposan en concepciones culturalistas, objetivas o ét-nicas de nación. Pero también ocurre en las conceptualizaciones na-cionalistas que se auto-comprenden como cívicas o no etnicistas;aquéllas donde se subraya la voluntad política de los ciudadanos o,por decirlo con Renan, aquéllas que entienden la nación como un«plebiscito cotidiano». También aquí se recurre al legado de la tradi-ción cuando se trata de delimitar el cuerpo de civilidad que pretendeconstituirse, legitimarse o reivindicarse como nación.

La teoría de Renan _con frecuencia citada como ejemplo de na-cionalismo político o subjetivo, frente al nacionalismo de corte obje-tivo o cultural de estirpe romántica- parece un ejemplo privilegia-do en este aspecto. Pues si es cierto que Renan no deja de insistir enun principio axiológico y ontológico universalista -«el hombre es

2 Cfr. E. Traverso, ob. cit., págs. 74 y sig.

TRADICIONB A MEDIDA. DEscR11›c1ON Y 1U1c1Os DE VALOR EN EL Uso DEL PASADO 267

un ser razonable y moral, antes de quedar encerrado en tal o cual len-gua, antes de ser miembro de tal o cual raza, un adherente a tal o cualcultura»3_, no por ello su definición de nación deja de expresar unatensión o ambivalencia entre los dos criterios de individuación queestablece. Por una parte, como ya señalara Todorov, el criterio de lavoluntad de vivir en común apunta a la libertad del individuo; pero,por otra, el criterio del legado cultural apunta a la determinación ex-terna de éste, no a la libertad sino a la necesidad4. Tal tensión entreestos dos criterios se percibe claramente hacia el final de su famosaconferencia:

Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos son lascosas que constituyen esa alma, ese principio espiritual, y que adecir verdad son una sola. La primera está en el pasado, la segun-da en el presente. Una es la posesión en común de un rico legadode recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivirjuntos, la voluntad de mantener la herencia indivisa que se ha re-cibido. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, al i ualque el individuo, es el resultado de un extenso pasado de esfšer-zos, de sacrificios y desvelos. El culto de los antepasados es el máslegítimo de todos los cultos; los antepasados han hecho de noso-tros lo que somos. Un pasado heroico, grandes hombres, la gloria(la verdadera, por supuesto), he aquí el capital social sobre el quese asienta la idea nacional5.

Cierto es que Renan subraya el aspecto de la libre voluntad de losindividuos y que gran parte de su texto está dedicado a deslindar elconcepto de nación de determinaciones raciales, étnicas o incluso lin-güísticas. Pero acaba pensando un individuo al que difícilmente se lepueden imputar decisiones libres, pues los «hombres no improvisa-dos›› que constituyen la unidad nacional son lo que sus ancestros hanhecho de ellos. Es así como, aun en esta concepción política y subje-tiva del concepto de nación, se reintroduce el legado cultural comocriterio de individuación de las mismas, si bien es verdad que de ma-nera subordinada.

Con todo, Renan pone de manifiesto algunos aspectos relevantesara lo que nos ocupa. Pues no sin ambivalencia, como prendido en

lbs cuernos de un dilema, para este defensor de la libertad y del con-sentimiento de los individuos «el olvido, incluso el error histórico,

3 Renan, Ernest, ¿Qué es una nación?, Madrid, Sequitur, 2001, pág. 73.4 T. Todorov, Nous et les autres, París, Editions du Seuil, 1939.5 Renan, ob. cit., págs. 85-86.

268 NxcOLAs SANCHF1 DURA

son un factor esencial en la creación de la nación, de ahí que el pro-greso de los estudios históricos resulte a menudo un peligro para lanacionalidad». Causa de ello es que la «unidad siempre se hace bru-talmente» y que lo fundamental de una nación consiste en que «losindividuos tengan mucho en común, y también ue todos hayan ol-vidado muc/oas cosas››6. Es verdad que Renan escribe pocos años des-pués de la guerra franco-prusiana, cuando la Francia derrotada habíaperdido Alsacia y Lorena en favor del Reich alemán. Su intención es,pues, reivindicar, más allá de la lengua, ambos territorios para Pran-cia y el contexto de sus afirmaciones son los conflictos entre dos gran-des estados-nación, o mejor, entre un estado-nación consolidado yotro en proceso de constitución e inte ración. ]usto el tipo de entida-des políticas que los renovados nacionaiismos sin estado europeos cues-tionan. Lo irónico del asunto es que las afirmaciones de Renan puedenmuy bien aplicarse a éstos, pues los procesos más o menos fuertes denacionalización de las poblaciones que ellos auspician reduplican laspautas de aquellos estados-nación históricos ue impugnan.

Fijaré desde ahora mi posición respecto deii uso político del pasadoque pretendo criticar: quiero defender que la abstención de juicio valo-rativo es insostenible tanto desde un punto de vista moral y políticocuanto desde un punto de vista epistemológico. De hecho, es una ac-tualización del relativismo más estéril que no sólo enmascara o no cap-tala lógica de la comprensión, sino que encierra al que lo sostiene enuna incoherencia dialógica. Por otra parte, entraña graves riesgos en eluso que hagamos del pasado 'para la constitución de una conciencia his-tórica pública y en el uso po ítico de la historia más allá de los ámbitosacadémicos. O dicho de otra manera: me pareoe tma actualización delmás vetusto historicismo, por decirlo en términos propios de los histo-riadores; o del más rudimentario punto de vista «emic››, por decirlo enel lenguaje de la antropología socio-cultural. Pues lo cierto es que talproblema -el de si es conveniente, legítimo y no una mera distorsióninjustificada valorativamente aspectos de otras culturas, épocas,formas de vida, mentalidades o asuntos semejantes- ha sido y es recu-rrente tanto en el ámbito de la Historia como en el de la Antropología.

*>K*

Cierto es que hay diferencias entre Antropología e Historia. Po-dría afirmarse que, en sus respectivos cánones constitutivos, si la pri-

6 Renan, ob. cit., pág. 35 y 39. El énfasis es mío.

TRADICION`Iì$ A MEDIDA. DESCRIPCIÓN Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DFL PASADO

mera mira hacía los márgenes, la segunda mira hacia atrás; si la An-tropología mira a los que no forman parte de nuestra genealogía, laHistoria mira hacia nuestros ancestros. Pero también es cierto -Geertzlo ha señalado- que hoy ya no es tan fácil hacer tal distinción, puesambas suelen mirar hacia atrás y hacia los lados. Ricoeur afirma quealteridad de lo extranjero, alteridad del pasado y alteridad de la ins-cripción se conjugan ara fijar el conocimiento histórico en el ám-bito de las ciencias delpespíritu. No cabe a uí detenerse en este pun-to, pero creo que gran parte de la Antropóiogía posterior al periodoclásico -es decir, posterior a la Il Guerra Mundial- satisface esatriple conjunción, si bien es cierto que aún permanecen manifesta-ciones de field work, santo y seña de la disciplina, que caracterizanmuchos de los actuales trabajos etnológicos o etnográficos. Sin em-bar o, más que especular sobre los criterios de delimitación e identi-dacfde ambas disciplinas, mejor es considerar -como criterio prag-mático- la producción bibliográfica de las últimas décadas. Siaplicamos el metodológico look and see de W/ittgeinstein, estudioscomo La caída del /nombre naturalde A. Pagden, La conquista deflmé-rica de Todorov, El uesoy los gusanos de Ginzburg, La vida cotidianade los dioses griegos (fe Detienne, ¿Creyeron los grigos en sus mitos? deVeyne, Negara o Pas los /sec/aos de Geertz, y Montaillou, aldea occita-na de Le Roy Ladurie, por citar casos muy diversos, 'son estudios his-tóricos o antropológicos? En dependencia de los ámbitos académicosy supra-universitarios de las diferentes áreas lingüísticas, la lista de ca-sos podría ser interminable. Ocurre que la pregunta se hace difícil decontestar a medida que nos alejamos de los casos paradigmáticos decada una de las disciplinas, mientras que es fácilmente resolublecuando de éstos se trata. Pero lo nuevo es el creciente número de es-tudios de «género confuso››. Incluso en lo que respecta al trabajo decampo como nota distintiva de la Antropología, el asunto se com-plica de tener en cuenta lo que ha dado en llamarse Historia deltiempo presente. Pues aquí el trabajo de archivo se combina con lostestimonios y las entrevistas a supervivientes, testi os o víctimas7(que cumplen el papel de los informantes clásicos cie la antropolo-gía), y con documentos -compartidos por historiadores y antropó-

7 Cfr. La Mémoire, l'Histoire l'Ouoli, París, Seuil, 2000, pág. 437 y C. Geertz,Avakziole Light, Princeton, Princeton University Press, 2000, cap. V, especialmentepágs. 1 18 y sigs. (Trad. esp. bajo el título Reflexiones antropológicas sobre temasfilosó-ficos, Barcelona, Paidós, 2002c). La arte de la edición original inglesa no incluidaen esta edición española apareció puglicada por separado, en C. Geertz , Los usos dela diversidad Barcelona, Paidós, 1996.

270 NICOLAS SANCHEZ DURA

logos- donde la inscripción no es escritural, sino imágenes pictóri-cas o foto ráficas, ya sean estáticas o cinemáticas. Cabe preguntar, denuevo, si ios capítulos del libro de Peter Burke acerca del uso de lasimágenes como evidencia histórica sobre la cultura material, los este-reotipos de los otros, o los niños y las mujeres en la vida cotidiana,son estudios de Historia 0 de Antropologías.

Por tanto, para lo que nos ocupa, las diferencias entre Antropo-logía e Historia pueden dejarse un tanto al margen, porque lo ciertoes que ambas tratan de estudiar lo otro, lo diferente, lo ajeno, segúnmodos y maneras muy semejantes (especialmente en ciertas escuelashistoriográficas)9. Si bien, también para lo que nos ocupa, hay unadiferencia largamente trabada en lo que ha sido el desarrollo efectivode ambas disciplinas. Como ha señalado Marcel Detienne -peroDetienne es profesor de historia social y cultural, mitología y antro-pología de la civilización griega en la Universidad ]ohns Hopkins-,«cuando un antropólogo se encuentra con un historiador, en el mo-mento de saludarle debe saber que la historia, hablo de la ciencia, na-ció nacional, mientras que la antropología siempre fue comparativapor naturaleza››1°. Más tarde, en el cuarto apartado, volveré sobre esteaspecto, pues los que defienden la qoojé valorativa en la comprensiónde lo ajeno suelen apoyarse en la afirmación de que sólo se puedecomparar lo comparable, y que es de la incomparabilidad de dondese deriva la imposibilidad del juicio valorativo.

De manera que, en ambos saberes, de lo que se trata es del privi-legio y unicidad que concedemos a lo particular, de cómo lo pensa-mos en relación a nosotros, pensamiento y relación que, ya sean deuna clase u otra, alterará sustancialmente cómo entendamos ese «no-sotros», que es lo que debe interesarnos. Pues el problema no es tan-to que el pasado esté al servicio del presente, sino para qué lo está. Endefinitiva, si las llamadas ciencias humanas y sociales deben interesar-nos no es or afán de erudición desprovista de vida, incluso contra-ria a la vida, ni en cuanto técnicas de control y organización social,sino en tanto pueden posibilitar otras formas de imaginamos con vis-tas a una vida mejor. Es en razón de esa opción axiológica respecto dela Historia o de la Antropología por cuanto afirmo que ese uso delpasado consistente en subrayar la «individualidad irrepetible e in-

8 P. Burke, Visto y no visto, Barcelona, Crítica, 2001.9 Véase a este respecto Serna y A. Pons, La Historia cultural. Autores, obras,

lugares, Madrid, Akal, 2005.1° M. Detienne, Comparar lo incomparable, Barcelona, Península, 2001,

págs. 29-30.

TRAD1C1ON1=s A MEDIDA. DEsCR11=C1oN Y JUICIOS DE VALOR EN EL Uso DEL 1›AsADO 271

comparable de situaciones históricas» comporta el ries o moral y po-lítico de encontrarse «inerme frente a lainercia de io establecido,transformándose en abo ado de lo existente por estar históricamentetransmitido» (y así) «el fšmoso comprender se cambia fácilmente enun todo justificar», como afirma Carreras respecto del historicis-mo alemán de Ranke a Meinecke, y como puede afirmarse de todoparticularismo que sólo admite análisis inmanentes”.

***

En efecto, los que propugnan la abstención de juicio valorativoacerca del pasado lo hacen bajo el supuesto implícito de que todos losindividuos históricos -sea cual sea su concreción, ya sean personas,acciones, prácticas o entes colectivos- tienen el mismo valor, pueséste, no siendo la comparación posible ni deseable, sólo puede deci-dirse a partir de criterios y pautas internas al objeto de estudio. Aho-ra bien, el que afirma para todos los casos una igualdad de valor afir-ma eo zpso que nada vale; la misma noción de valor queda anulada,pues ésta tiene el sentido de señalar el conjunto o sistema de nuestraspreferencias: algo tiene valor para nosotros porque lo preferimosfrente algo que no nos vale. Y ésta no es una cuestión empírica, sinoconceptual, puesto que atañe a cómo usamos nuestro len aje, a lasrelaciones de significación trabadas en la multiplicidad rfeunuestrosenunciados en diversas ocasiones y contextos.

El caso es que de la abolición de la noción de valor se derivanunas consecuencias insospechadamente perniciosas en lo que respec-ta a la memoria y su ejercicio. Creo que es mérito de Todorov habersubrayado, en un contexto de constantes invocaciones algo simplistasa la memoria tout court, un aspecto no por sencillo menos relevante:que memoria y olvido no son los términos de una oposición simple,ya que el olvido es parte constitutiva del e`ercicio de la memoria”.Sólo desde la superchería de un intelecto cfivino omnisciente puedeimaginarse tm acceso transparente y completo al pasado, al presentey al futuro. En cuanto aquí tratamos de inteligencias humanas, loque propiamente se opone no es memoria y olvido, sino la supresión(el olvido) y la conservación, siendo la memoria el resultado de la rela-ción de ambos aspectos. Por tanto, es constitutivo del ejercicio de la

11 ]. ]. Carreras, Razón deHistoria, Zaragoza, Marcial Pons, 2000, pág. 58.12 T. Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 1995. Más exten-

samente, véase Memoria del mal, tentación del bien, Barcelona, Península, 2002.

272 N1CoLAs SANCHEZ DURA

memoria la selección de lo llamado a ser conservado de entre el acer-vo de nuestro pasado. Verdad es que esa selección no siempre es cons-ciente y voluntaria, pero no es menos cierto que en muchas ocasio-nes nos dedicamos a hacer ejercicios de memoria, nos esforzamos portraer al recuerdo -o a echar en el olvido- lo que nos interesa segúncontextos y circunstancias variables. Ahora bien, cuando no se tratade la memoria ersonal, sino de esa extensión analógica del término(cuajada de proälemas), me refiero a lo que ha dado en llamarse «me-moria colectiva», la recuperación selectiva del pasado está manifiesta-mente tensada por el uso público que quiera hacerse de él. Lo cualpone de manifiesto la presencia explícita o implícita de un sistema depreferencias personales, grupales, comunitarias o institucionales, se-gún sea el carácter de los sujetos implicados en tal ejercicio. En loscasos personales, de no ser el estudioso un solipsista rayano en elautismo, tales preferencias o intereses los ensará, si no como uni-versales, sí cuando menos como susceptigles de ser generalizablespor preferibles. De manera que aquéllos que, inadvertidamente ono, todavía se guían por el ideal de una distante objetividad de lasciencias de la naturaleza previo a la crítica de la concepción positi-vista de ese tipo de ciencias, al descartar todo juicio de valor, al ex-cluir toda posibilidad de selección, convierten el estudio histórico yla conciencia histórica pública que de él puede derivarse en unaacumulación indistinta que lastra o impide el proyecto de imaginarformas de vida preferibles. O peor aún: intentan pasar como neu-tralidad científica lo que no es sino un mejor o peor disimulado sis-tema de valores (siquiera sea el de su concepción positivista de lapropia actividad).

Por otra parte, el extremar ese punto de vista -el abstenerse devalorar por mor de no distorsionar lo que se considera incomparablee irreductiblemente diferente- aboca al que lo mantiene, bien al si-lencio, bien a la incoherencia dialógica si es que sigue hablando decualquier cosa. Pues, o bien de lo que habla tiene algo que ver connosotros, o no lo tiene. Si tiene al o ue ver con nosotros, si atañe anuestras vidas, entonces es ineludiisleqla comparación y el juicio. Porel contrario, si no hay ningún sentido que pueda ser común a losotros a nosotros, entonces mejor callar porque el discurso quedaabolidi). Nótese bien: he dicho «sentido››, no «acuerdo››, pues sólo esposible estar de acuerdo o en desacuerdo sobre algo que entendemos,sobre cierto sentido compartido. El caso es que la Antropología, dis-ciplina con más momentos de crisis de identidad que la Historia, yase enfrentó a esa disyuntiva: o ace tar que hay un cierto sentido co-mún a los otros y a nosotros, o caliar. Fue después del periodo clási-

TRAD1C1oNEs A MEDIDA. DEsCRrr>C1ON Y JUICIOS DE vALoR EN EL Uso DEL PASADO 273

co de la disci lina -a partir de la II Guerra Mundial y el incipienteperiodo de ciiascolonización- cuando se planteó tal cuestión, unavez definida la Antropología como una «sociología de los primitivos»(Lucy Mair). Si podía servir para auto-comprendernos aquéllos queno éramos «primitivos››, entonces la Antro ología era algo más queun saber socioló ico exclusivamente referião a los otros. Pero si taluso no era posibãt, entonces surgía otra pregunta no menos urgente:¿para qué practicarla? ¿En tanto privado solaz de corazones aventure-ros, o para el mejor conocimiento de los otros con el fin de adminis-trarlos política y económicamente de forma eficaz? Como es obvio,esta última posibilidad la cerraban los mismos movimientos antico-loniales. Fue mérito de Michel Leiris, etnólogo atípico, haber sidouno de los primeros, si no el primero, en captar nítidamente la situa-ción”.

Cierto es que hoy no podemos obviar la fuerte carga etnocén-trica de una definición de la Antropología que reposaba sobre lamal formada y problemática distinción «civilizados››/«primitivos››construida en el seno del evolucionismo cultural, teoría que elevóla disciplina a su estatus académico cuando menos en los países an-glófonos. También es notorio que esa distinción conceptual fue des-cartándose a partir de los años 50, tanto debido a la imposibilidadlógica de definir absolutamente lo simple -siendo el criterio de sim-plicidad el usado por los evolucionistas para determinar lo primiti-vo-, cuanto por huir de sus peligrosos efectos morales y políticos.Pues la distinción entre civilizados y primitivos convertía a todo lodiferente en una suerte de apunte bastardo o abortado de lo civiliza-do, es decir, del marco de referencia cultural del antropólogo (comobotón de muestra recuérdese la categorización que hizo Fraser -ytoda la tradición intelectualista británica, como la denominó Evans-Pritchard- de la magia como física bastarda o falsa ciencia).

En el mismo sentido, en el caso de la Historia fue el impulso dehuir de la contemplación del pasado «como una colección de injusti-cias, supersticiones y errores» lo que llevó al historicismo alemán acriticar el supuesto de «una naturaleza humana encuadrada en unateoría del progreso, que obligaba a `uzgar a cada edad no en funciónde sí misma, sino por lo que aportaba al progreso general y uniformi-zador››14. Creo que, palabra por palabra, la afirmación sobre el histo-

B Cfr. M. Leiris, L 'et/mograpbe devant le colionalisme, en Cinq e'tudes d'etbnolo-gie, París, Gallimard, 1997.

14 ]. J. Carreras, ob. cit., pág. 41.

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ricismo de Meinecke puede hacerse también respecto del particula-rismo de Boas y Ruth Benedict cuando ambos se enfrentan al evolu-cionismo cultural por parecidas razones. Y así es como aparece laperspectiva «emic››, mucho antes de que Pike estableciera técnica-mente la distinción «emic››/«etic».

Sin embargo, oponerse a los efectos indeseables del evolucionis-mo y su categoría central de progreso -tal y como pretendieron loshistoricistas en la Historia y los particularistas en la Antro ología- notiene por qué conducirnos de un punto de vista indeseabfé a otro peor.En este trance también cabe tener en cuenta el agua de la bañera y elbebé que puede colarse, a la vez, en el sumidero. Es decir: evadir lo quejustamente pretendieron esquivar los historicistas y los particularistasno aboca indefectiblemente ni a postular la incomparabilidad, ni a laabstención del juicio valorativo o a renunciar a la crítica y, por ende,a un comprender que al cabo es un todo justificar. Y ello, no ya porlas razones hasta ahora esgrimidas, sino por la lógica misma de lacomprensión de lo ajeno. Pues esa pretensión de com render fromnou/bere, de pretendida objetividad, como si fuera posiliile compren-der las acciones humanas sin implicar la precomprensión y la com-prensión de mis propias asunciones culturales, es deudora en variosaspectos de una concepción que quiere analogar el estudio de los fe-nómenos humanos a los naturales, tal y como eran concebidas lasciencias de la naturaleza antes de la crítica a la concepción positivistade las mismas.

Continuaré, pues, mi argumentación en tres apartados: en pri-mer lugar, criticaré la tajante dicotomía entre hechos y valores. En se-gundo lugar, expondré de qué manera la comparación, en tanto ne-cesaria para la comprensión, implica el juicio valorativo. Por último,criticaré un supuesto no explícito de los partidarios de la incompara-bilidad y de la epoje' valorativa, a saber: su concepción de las culturaso de las épocas como unidades uniformes o consensos rígidos, como«gotas de pura sangre cultural» o «cristales semánticos», por utilizarlas expresiones de Geertz referidas a lo que llama concepción integraly configurativa de la identidad cultural.

***

Los partidarios de abstenerse de toda valoración en las interpre-taciones culturales o históricas suponen, explícita o implícitamente,que puede establecerse una distinción tajante entre dos tipos de dis-curso entre los cuales no caben puentes o transiciones posibles: el dis-curso fáctico o descriptivo y el discurso valorativo. Infringir esa dis-

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tinción excluyente supondría, o bien cometer una falacia moralista(fundamentar una predicción sobre un estado de cosas futuro enun juicio moral sobre la situación presente), o bien una falacia na-turalista (consistente en pasar de una remisa fáctica a un juiciomoral)15. Un ejemplo propuesto por Ulises Moulines, algo modifi-cado, puede mostrar cómo la afirmación de esas dos falacias es, a suvez, una meta-falacia. Considérese esta conversación entre dos per-sonas:

A.-¿Sabes que Gómez Olivas estranguló a un colega suyo?B.-¡Cómo! ¿Se volvió loco?A.-No; aunque eso es lo que está tratando de hacer creer al claustro y

a la policía.B.-Pero entonces, ¿fire un acto irreflexivo, preso de la ofuscación?A.-No, todo indica que lo tenía muy planeado. Desde que iniciaron

una polémica pública, Gómez Olivas daba a entender que su co-lega deliraba, ue no podía con su conciencia de culpa, que desdeniño tenía teniíiencias suicidas y que se iba a quitar de en medio as-fixiándose. Además, pensó que no le iba a pasar nada porque es unhombre con mucha influencia en ciertos ambientes académicos ypolíticos.

B.-Pero, entonces, ¿qué motivo tuvo?A.-Quería vencer en la polémica y que el otro quedara como un de-

sequilibrado indigno de crédito.B.-¡Ese Gómez Olivas es un canalla y un cobarde!

Si consideramos este diálo o, observamos que todas las afirma-ciones de A son cuestiones de âecho, donde se predican de GómezOlivas atributos físicos, psicológicos, sociológicos... menos la conclu-sión, donde B, por fin, hace una valoración moral del profesor es-trangulador. Según los que defienden la dicotomía tajante entre he-chos y valores, éste sería un caso claro de falacia naturalista, puesdesde premisas fácticas se infiere un juicio de valor. Y, sin embargo,esa conversación argumentativa es perfectamente razonable, tan razo-nable que gran parte de las inter retaciones morales de nuestra vidason de tipo semejante. Incluidas fzis jurídicas, por cierto, donde en al-gún momento se establece la crueldad, la mala fe, etc., a partir decuestiones de hecho que se consideran probadas (alguien aprovechala oscuridad de la noche, etc.). El ejemplo del profesor estrangulador

15 U. Moulines, «Hechos y valores: falacias y meta-falacias. Un ejercicio integra-cionista», Isegoría, núm. 3 (1991), págs. 26-43.

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muestra que mantener una dicotomía estricta entre lenguaje descrip-tivo y lenguaje valorativo es falaz. Ya sea en las ciencias de la natura-leza, ya en las disciplinas humanas, en cuanto de lo ue tratamos esde interpretaciones, nuestro lenguaje de referencia,c11istóricamenteconstruido, con sus valoraciones implícitas y explícitas, es el únicocon el que podemos dar cuenta de nuestras experiencias a través dedescripciones (si bien, en este punto, entre el len je ordinario y loslenguajes teóricos de las ciencias de la naturalezaiiïy algunas diferen-cias en cuanto a especificación y regimentación en las que aquí nocabe detenerse).

Otra manera de abordar la crítica a la tajante distinción entrelenguaje fáctico y lenguaje valorativo se puede tomar de la discusiónque mantuvo Peter Winch con Karl Popper respecto del carácter delas normas morales. Popper defendía que las normas morales son ló-gicamente similares a las decisiones; también que hay un dualismoirreductible entre hechos y decisiones, estableciendo por tanto unadicotomía exhaustiva entre normas morales y hechos. El punto devista de W/inch era que «hay ciertos aspectos de la moralidad que ha-cen necesario decir que no está enteramente basada en la convenciónsino que, por el contrario, es presupuesta or cualesquiera conven-ciones posibles››16. Pero de las dos partes ciael argumento de \X/inchsólo nos interesa ahora la primera, consistente en criticar -paraabandonarlo- el dualismo irrebasable entre hechos y normas.

Cierto es, afirma Winch, que a la ramática del término «norma››pertenece el decir que un sujeto puedš, voluntariamente, suscribir ono una norma dada. Pero de ello no se deduce que siempre tenga sen-tido pensar en la posibilidad de no aceptar cualquier norma. Es obvioque ciertas normas pueden ser siempre transgredidas (pagar impues-tos, por ejemplo). Sin embargo, para pasar a la afirmación de quesiempre se puede no acatar cualquier norma habría que robar que,respecto de cualquier norma, es imaginable que los miembros de unasociedad no la siguen con más frecuencia que la observan. V/inch de-fiende que en ciertos casos fundamentales la idea de no adherirse, oadherirse voluntariamente, a ciertas normas es algo ininteligibledebi-do a ciertas características del concepto de vida social de los seres hu-manos”. Ello muestra que el concepto de «decisión›› no es el concep-

ló «Nature and Convention», en Ethics andAction, Londres, Routledge 6: Ke-gan Paul, 1972, pág. 51.

17 Los dos casos ue explícitamente expone son: la norma de hablar con inten-ción de decir la verdad y la norma de la integridad, en el sentido de que las acciones

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to fundamental de la moral. Pues una decisión sólo puede tomarse enel contexto de una forma de vida con un determinado sentido, y unadecisión moral sólo puede tomarse en el contexto de una moral. Demanera que una moral no puede basarse en decisiones. Ahora bien,ello se debe a que lo que hace una decisión inteligible es su relacióncon los bee/Jos que acotan la situación en la cual se toma esa decisión.Es cierto que, en cualquier situación en la que alguien toma una de-cisión, siempre es concebible decir que bien podría haber tomadouna distinta. Pero decir eso es una cosa, y otra muy diferente es afir-mar que siempre sería inteligible y sensato que tomara otra. Sirvaun ejemplo del ropio Winch. Supongamos que dos ersonas dis-cuten, una de eliás a favor y la otra en contra, sobre la liberalizaciónde la ley del aborto. Después de discutir, la segunda acepta los ar-gumentos de la primera y admite que la ar entación que ahorasuscribe es inobjetable. Sin embargo, a la šlóirg del referendo votacontra la liberalización de la ley. Es verdad que podemos ima inara alguien tomando esa decisión en ese contexto, pero su conciuctanos parecería sin sentido. Mucho más aún si siempre actuara así:aceptando argumentaciones racionales, pero tomando después de-cisiones que niegan esas premisas. Se diría de una persona tal quesu conducta es una insensatez, que es incapaz de tomar decisionesracionales.

De nuevo encontramos aquí, por otros derroteros, una conclu-sión semejante a la comentada a propósito del malvado profesor es-trangulador. Es cierto que en estos casos la relación existente entrepremisas fácticas y decisiones no es idéntica a la relación entre hechosy teoría que se da en las ciencias naturales, pero ello sólo pone de ma-nifiesto que hay muchas clases de relación entre remisas fácticas yconclusiones. Más que un dualismo excluyente, ii) que tenemos esuna gran variedad de clases de enunciados fácticos y de diferentes cla-ses de decisiones ( iénsese en las argumentaciones de la política, delarte y su crítica, (fé la economía, etc.). Ciertamente los hechos son

propias nos comprometen de cara al futuro. El más inclusivo concepto de «integri-dad» es a las instituciones lo que el de sinceridad al lenguaje. Si no supusiéramoscomo norma la intención de decir la verdad, la comunicación se colapsaría. Si supu-siéramos que la no-integridad o inconsecuencia fuera la norma, los roles sociales y lasociedad misma se colapsarían. En todo lo dicho acerca de la sinceridad y la inte ri-dad no se prejuzgan las formas culturales que puedan adoptar; ni tampoco se šicenada sobre el peso moral preciso que puedan tener en diferentes contextos; ni mu-cho menos se afirma nada sobre la eventual conveniencia de transgredir esas normasen determinados contextos.


dados, pero ello no equivale a afirmar que lo que hace que un hechosea considerado en cuanto tal sea también inmediatamente dado,sino que emerge desde las diferentes formas en que los hombres vi-ven (ya sean consideradas desde un punto de vista transcultural ohistórico). Lo cual no quiere decir que tengamos que desechar ab-solutamente la distinción entre hechos y valores, entre lenguajedescriptivo o fáctico y lenguaje valorativo. En general, hay que en-tender tal distinción como una de grado, y no de género, donde encada discurso caben muy diferentes densidades de una y otra cosa.Sólo el análisis circunstanciado nos puede señalar cuándo estamosrealmente cometiendo una falacia, una indebida transición entre el«ser›› y el «deber ser».

En cualquier caso, en passant, hemos puesto de manifiesto algoacorde con lo señalado por Ricoeur en su libro La Mémoire, l'Histoi-re, l'Oubli: que, dado el carácter de nuestros enunciados, la interpre-tación, y sus supuestos, recorren los tres niveles del discurso históri-co: el nivel documental, el nivel de la explicación/comprensión y elnivel de la representación literaria del pasadolg. Lo mismo podría de-cirse de la Antropología. Paso, pues, al segundo momento de mi ar-gumentación: cómo a comparación, en tanto que necesaria para laoomprensión interpretativa, im lica el juicio valorativo, estando éstepresente en los tres niveles del discurso histórico.

*>k*

En efecto, ya Kuhn, después de las interpretaciones polémicasque suscitó La estructura de las revoluciones cientificas, alertó de queinconmensurabilidad no significaba incomparabilidad”. Al contra-rio, para poder determinar el grado de inconmensurabilidad quepuedan tener dos teorías, o dos lenguajes, lo primero es compararlos.Puede decirse entonces que la comparación y el contraste son un mo-mento ineludible de la comprensión. Si esto es así, tal comparación ycontraste de lo ajeno no pueden hacerse sino en mi lenguaje de refe-rencia, ¿en cuál otro si no? O dicho de otra manera: es imposible pro-ceder a tal comparación si no es desde la precomprensión y compren-sión teórica que tenemos de nosotros mismos. De manera quesituamos tentativamente una acción, una práctica o un conjunto de

18 P. Ricoeur, ob, cit., pág. 235.19 T. S. Kuhn, «Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad››, en

¿Qué son las revoluciones cientzficasìy otros ensayos, Barcelona, Paidós, pág. 95 y sigs.

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ellas, como correspondientes u opuestas a algún aspecto de las queconstituyen nuestra vida. Cierto, lo que nos molesta de las concep-ciones evolucionistas es que en su caso tal proceder concluía indefec-tiblemente en un juicio que entendía lo ajeno como algo defectivorespecto de lo propio. Ese era el caso de Frazer -y los neo-frazeria-nos de los años 60-70, como Iarvie- al considerar la magia comofalsa ciencia o física errada. No obstante, para nuestra discusión lo re-levante es que hay algo que nos sigue uniendo a Frazer, puesto quecompartimos con él cierto sentido de la realidad y ciertos principiosmuy generales ue caracterizan lo que se considera un buen argu-mento o una inferencia aceptable. Por ejemplo, aunque ya no inter-pretamos -como él hacía- los ritos propiciatorios de la lluviacomo falsa física, sino como una expresión emocional o como la re-presentación de la satisfacción sustitutiva del deseo de ue llueva,con todo seguimos compartiendo con Frazer que es veriìzd que losritos no propician la lluvia. Charles Taylor acierta cuando afirmaque «no podemos decir que comprenderlos sin distorsión (a losotros) significa mostrarlos como no equivocados en cualquier aspec-to importante››2°.

Pero vengamos a un ejemplo más próximo erteneciente a laconstrucción de tradiciones, que suele ser, como dije, el campo abo-nado para las afirmaciones de incomparabilidad y, por ende, de abs-tención de juicios de valor. El caso de un uso conmemorativo del pa-sado: el año de los Borja, celebrado el curso 2000-2001 en Valencia,año también del V centenario de la promulgación de bula papal quefimdó la Universidad de Valencia-Estudio General. En ese contexto,un artículo de prensa de tono irónico21, que recordaba la responsabi-lidad de Roderic de Borja, el papa Alejandro VI, en la justificación dela conquista de Atnérica, su donación al reino de Castilla y su evan-gelización -con el ingente dolor y las masacres que todo ello aca-rreó-, produjo una virulenta polémica periodística en la prensa lo-cal, con alguna ramificación más allá. Afirma Todorov, distinguiendoentre testigo, historiador y conmemorador, que los dos primeros so-meten alas pruebas de la verdad sus relatos, mientras que tal caso noocurre en el caso del tercero; también afirma que la historia compli-ca y la conmemoración simplifica, «puesto que su objetivo más fre-cuente es procuramos ídolos para venerar y enemigos para aborre-

2° Ch. Taylor, Argumentosfilosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, pág. 209.21 Cfr. N. Sánchez Durá, «All along Borja overdose», El Pais (ed. de la Comu-

nidad Valenciana, Apuntes núm. 46, 8 de enero de 2001).


cer» ; que la primera es sacrílega y la segunda sacraliza22. Lo interesan-te de este caso es que los tipos del conmemorador y del historiador sesintetizaron en varias personas movidas por el mismo interés: la rei-vindicación de la gloria de «una de las familias valencianas más ilus-tres y poderosas de la historia...›› Es significativo ue, entre todos losarrebatos de la polémica, fuera recurrente como Ifiltimo recurso el ar-gumento de que el historiador debía limitarse a «comprender y no ajuzgat›› a Alejandro VI, porque «era un personaje de la Historia y noun político al cual pedirle explicaciones», que los Borja eran «unospersonajes que se comportaban conforme pedía su tiempo...››, etc.

Sirva, pues, el papa Borja y su rimera bula americana como casoara ilustrar la afirmación de que EI comparación y los juicios de va-

lbr son inseparables de la lógica -en el sentido de proceder efecti-vo- de la comprensión misma. En la Bula Inter Caetera23 AlejandroVI hace donación «a perpetuidad›› de la Indias a Isabel y Fernando,consagrándoles «dueños de ellas, con llenero, libre y absoluto oder,autoridad y jurisdicción». También puede leerse que de todiis lasobras la preferible es la «exaltación›› de la fe católica de forma que seprocure «el abatimiento de las naciones bárbaras y la reducción de lasmismas a nuestra fe». Ahora bien, según Alejandro VI, nadie con másméritos que los reyes de Castilla y Aragón, «como lo da a entender lareconquista del reino de Granada del poder tiránico de los moros».Así pues, el texto establece una conexión entre abatir naciones bárba-ras, reducirlas a la fe católica, la consideración de los moros comobárbaros, y estimar que el régimen político de éstos es «tiránico››. Esaconexión es lo que principalmente justifica para el agente, el PapaBorja, su donación.

Es cierto que para comprender el asunto es reciso referirse amuchas premisas no explícitas que forman parte ci; la comprensiónque de sí misma tenía la iglesia romana tal como se expresaba en sulenguaje. Y así, ciertamente, hay que implicar en la interpretación deltexto que los moros eran un caso problemático, pues según el propioesquema conceptual dominante era difícil considerarlos bárbaros, yaque la cate oría de «bárbaro›› era entendida positivamente (comobuen salvajš o negativamente (como mal salvaje), pero en todo casocomo e uivalente a salvaje no civilizado. El problema de la categori-zación dle los moros provenía, pues, de que a partir de la más visible

22 T. Todorov, Memoria delMal, tentación del Bien, ed. cit., 159.23 Utilizo la versión de la bula que aparece reproducida en elpanexo documen-

tal de J. Bestard y ]. Contreras, Ba'rbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcelona,Barcanova, 1987, págs. 361-362.


evidencia empírica -sus conocimientos científicos y sus técnicas, talcomo se mostraban en las realizaciones materiales de sus socieda-des- no podía afirmarse sin más que fueran salvajes en el sentido es-tricto dela palabra. Y aquí viene a ayudarnos en la interpretación, ya Roderic en su justificación, esa coletilla de «poder tiránico» propiode los moros. ¿Por qué? Pues porque, según los libros de la Política deAristóteles -donde se establece la teoría de la servidumbre natu-ral-, el siervo por naturaleza es el bárbaro y los criterios para deter-minar la barbarie son, 0 bien la inca acidad absoluta para vivir en ré-imen político -de ahí la reiteraciia cita de la Ilíada en la época:

šárbaro es el que vive «sin tribu, sin ley, sin hogar››-, o bien la au-sencia de un régimen político racional, es decir, la vida bajo un régi-men tiránico. Pero el aserto aristotélico es reinterpretado por SanAgustín en su De Civitate Dei de manera que «donde no hay verda-dera justicia, por mucha que sea, o parezca justicia, como es en losque carecen de cristiana fe, ni hay derecho, ni justicia, y muy poco sepuede llamar verdadera república››24. E o el que no vive bajo las pres-cripciones de la verdadera religión viveršajo un régimen tiránico, lue-go es un bárbaro, luego los moros son bárbaros aunque no sean es-trictamente salvajes selváticos.

Lo que me interesa subrayar es el proceder seguido en la interpre-tación de un hecho para comprender --en el sentido de «captar››-su peculiaridad. Cierto que he tenido que involucrar elementos pro-pios del lenguaje del agente, o de su autocomprensión, o de su ima-gen del mundo, o como quiera decirse. Procediendo de semejantemodo he obtenido mayor claridad sobre sus motivos y razones. Peroello en absoluto equivale a afirmar que me abstengo de juzgar, pueslos criterios de clasificación de lo humano y la teoría de la servidum-bre natural de Aristóteles, así como las concepciones agustinianas so-bre el verdadero régimen político, me parecen falsos, o incorrectos eindeseables, algo con lo que no me uedo comprometer o ante lo quepueda sentirme indiferente. Ahora bien, precisamente son esos mismosaspectos implícitos que no comparto los que me /iacían en principio obs-

24 Tomo la cita de Fray Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria,Obras Completas, Ángel Losada (ed.), Madrid, Alianza Editorial, 1988, vol. 8., pági-na 1584. En «Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso antropológico clásico»-en M. Cmz (ed.), Tiempo de subjetividad Barcelona, Paidós, 1996-, he mostra-do cómo esta asunción conceptual -a saber, la irracionalidad o, en su caso, racio-nalidad defectiva de los que no viven bajo el régimen cultural y político de la «ver-dadera religión››- es compartida incluso por los que parecen más distantes de dichaasunción (el propio Las Casas).


curasy opacas las razones delpapa Bazay los que, por ello, ban dispara-do elproceso int retativo que busca clarzƒicación de lo ab initio par-cialmente inteligtibile o ininteli ble. Luego, de forma similar al caso delos ritos propiciatorios de la flïuvia, lo inmediato es la comparación ycontraste de una acción, institución o práctica, o conjunto de ellas,ajenas y en principio no perspícuarnente comprensibles, con accio-nes, instituciones o prácticas que corresponden a mi forma de vida(en este caso una concepción laica y democrática de la política y unaafirmación de la i al dignidad de todos los hombres). Pero a la vezque se establece ei'-tiontraste comparativo, hay una valoración de loajeno. Y no supone ninguna objeción a lo dicho el estar de acuerdocon la afirmación que encontramos al recordar la crítica de \Winch ala estricta distinción entre hechos y valores, a saber: que las decisionesmorales posibles dependen de la moral en la que sur e el problema,ya que no cualquier problema moral se suscita en to-:Pa moral dada.

Pues aceptar que los problemas morales, y las decisiones queeventualmente se tomen por parte de los sujetos, dependen de los di-ferentes contextos morales no significa que nosotros nos abstenga-mos de señalar el hueco, a veces el abismo, moral que ello supone.Los casos de enocidio y guerra pueden ser e`emplos privile iados:son multitud ios testimonios, tanto de los vercfugos como de Pas víc-timas, que afirman que los más graves horrores y crueldades son po-sibles debido ala negación de la humanidad del masacrado. Recien-temente joanna Bourke23 ha subrayado el componente racial de laguerra de exterminio en la URSS, no sólo por parte de las Einsatz-gruppen de las SS, sino también de las tropas de la V@/orrnacbt frentea los judíos y «las razas eslavas». También muestra cómo la invasiónde Polonia fue concebida como una guerra de aniquilación. Bien escierto que Hitler había dado la directriz «sed inmisericordes, sed bru-tales» a los soldados del ejército, pero no lo es menos que un análisisde los diarios de guerra de los soldados rasos revela que la manera ha-bitual de referirse a los polacos era «gentes primitivas», «infrahuma-nos», etc. Quizá por ello se deportó al 15 por 100 de los niños pola-cos para trabajar como mano de obra esclava en Alemania; quizá porello, mientras que el 2 por 100 de la población francesa murió enlaguerra, la cifra se elevó al 20 por 100 en Polonia. No habrá que insis-tir en la deshumanización de los judíos antes de su exterminio indus-trial. Pero hay muchos otros casos reveladores: el comportamientodel ejercito japonés en China desde 1937, 0 la venganza generalizada

23 Cfr. ]. Bourke, La segunda guerra mundial. Una bistoria de bzs víctimas, Bar-celona, Paidós, 2002.

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de las tropas del Ejercito Rojo en suelo alemán, donde se considera-ba alas mujeres botín de guerra y las violaciones en masa o el pillajeinmisericorde fueron práctica generalizada. En todos ellos, los ejecu-tores de las crueldades no mostraban arrepentimiento, las propias au-toridades las alentaban y algunos poetas las cantaban como coraje ysentido de la equidad26.

Seguramente, el soldado soviético -que había vivido la barbariede la invasión y retirada alemanas, visto sus campos, pueblos y ciuda-des atrasados y quemados, sus familiares y próximos muertos o tor-turados- endurecido por el hambre, la fatiga y el miedo, espoleadopor el instinto de supervivencia y confortado por la fraternidad gue-rrera, no veía ninguna objeción a su comportamiento en la lucha fi-nal contra el fascismo. Ahora semejantes relatos nos horrorizan. ElRequerimiento era un documento notarial que portaban las tropas ensu avance a través de las tierras todavía no explotadas del OrbeNovo27. Se leía al entrar en contacto con poblaciones extrañas, aun-que las más de las veces ya reducidas a sangre, fuego y perros -segúnrelata Fernández de Oviedo. En cualquier caso, nunca habrían enten-dido nada. No sólo por estar redactado en castellano, sino por ser uncondensadísimo compendio teoló ico-jurídico que, invocando la au-toridad del rey Fernando y su hiaia reina ]uana, hacía un somero re-sumen desde el Génesis al estabfecimiento del papado, también de ladonación que Alejandro VI había hecho de esa parte del mundo,para acabar exigiendo que «reconozcáis a la i lesia por señora y supe-riora del Universo mundo, y al Sumo Pontíšrce y en su nombreal rey o a la reina [...]›› Ahora bien, amenazaba, «y si no lo hicierdes,y en ello dilación maliciosamente pusierdes (aceptar tal señorío) [...]nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremosguerra por todas las partes y maneras y vos subjetaremos al yugoy obediencia de la iglesia y de sus Altezas y tomaremos vuestras per-sonas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos y como atales venderemos [...] e vos tomaremos vuestros bienes y vos haremostodos los daños y males que pudiéremos, como a vasallos que no obe-

26 Bourke cita Nocbes prusianas, poema de Solzhenitsyn, como muestra de ladesolación: Un gemido, acallado por las paredes. / La madre, herida, aún alienta. /Su hijita está en el colchón, / Muerta. ¿Cuántos se le han echado encima? / ¿Un pe-lotón? ¿Acaso una com añía? / Una chica se ha convertido en mujer. / Y la mujer enun cadáver. / Todo se fia reducido a frases sencillas: / ¡No olvidéis! ¡No perdonéis! /¡Quien a hierro mata a hierro muere! / ¡O`o por ojo, y diente por diente! / La madresuplica: Töte micb, Soldati (¡Mátame, solcfado!).

27 Puede verse una reproducción del Requerimiento en el apéndice documentalde , Bestard yj. Contreras, Bdrbaros, paganos, salvajesyprimitivos, ed. cit.


decen [...]›› El Requerimiento estuvo en vi or hasta 1573, cuando seelimina de las Ordenanzas de su Majestad /ic/iaspara los nuevos descu-brimientos y paczficaciones. Entonces la partida ya estaba jugada: alcabo de un siglo, la población era una décima parte de la del momen-to del descubrimiento y en Nueva España quedaba un millón de losveinticinco que encontró Cortés. Seguramente, el soldado que avan-zaba por aquellas tierras extrañas, justificado por el Requerimiento, asu vez legitimado por la Bula del Papa Borja en él explícitamente alu-dida, no veía ningún problema moral en aperrear y descuartizar a laspoblaciones amerindias, consideradas infrahumanas por bárbaras ypaganas. También en este caso no nos mostramos indiferentes y todoel asunto nos horroriza. No importa el tiempo transcurrido.

No hace falta ser evolucionista, ni compartir la filosofía de la his-toria de Hegel, para que algunos desarrollos históricos nos parezcanganancias que no deben perderse si es que no queremos hacer saltarnuestra identidad moral por los aires. Ejemplos de ello son ciertoLmiversalismo, en el que todos los seres htunanos cuentan o nos es-forzarnos para ue cuenten, para que sean sujetos de pleno derecho;el no tolerar el daño físico, el sufrimiento y la muerte violenta; el con-movernos ante ello e intentar formas de reparación y ayuda (que seconciben, claro está, de muy diversas formas)28; o, ya que hemos ha-blado de papas, defender una concepción laica del Estado que conci-ba las creencias religiosas como asunto privado y no como normas alas que deba someterse la legislación civil.

No hace falta ado tar una perspectiva estrictamente comparatis-ta para afirmar que el) proceso interpretativo inevitablemente com-porta la comparación. Verdad es, como recordábamos al citar a De-tienne, que la Antropología ha tenido una vocación comparativamayor, mientras que la Historia ha sido proclive -salvados desarro-llos recientes cada vez más abundantes- a estudiar sus objetos «en símismos». Pero también los trabajos canónicamente etnográficos es-tudian esto y aquello -aquel rito de paso, aquella práctica mágica-de forma aislada, «en sí mismos». jürgen Kocka, defensor de los aná-lisis comparativos en la llamada «historia social crítica», cuando repa-sa la historiografía alemana y anglosajona reciente, repetidamenteafirma que «la historia, como disciplina especializada, no ha mostra-do durante largo tiempo inclinación especial por la comparación››29.

28 De nuevo estoy de acuerdo con Taylor, aunque no con la totalidad de su re-flexión.

2° J. Kocka, «La comparación histórica», en Historia socialy conciencia histórica,Madrid, Marcial Pons, 2002, págs. 58-59.


Por cierto que Detienne, en su crítica a la falta de comparatismo en-tre los historiadores, afirma no tanto que ese proceder metodológicoesté totalmente ausente, sino que lo habitual es realizarlo entre mar-cos nacional-estatales próximos en el ámbito europeo, esquivando asílas comparaciones entre contextos espacio-temporalmente alejados y,por tanto, la cooperación con los estudios antropológicos Sin embar-go, las observaciones de Kocka, más mesuradas en este punto, parecenoportunas: esa frecuencia de la comparación entre naciones-estado eu-ropeas se debe, en gran medida, a que el material y fuentes empíricasde los siglos xrx y xx se encuentran en formas específicamente naciona-les (estadísticas, archivos de las asociaciones profesionales, legislaciones0 documentos orales, como puedan ser los recuerdos de las experien-cias bélicas, etc.). Pero si se trata de asuntos de claro sola amiento en-tre Historia yAntropología, sw. el caso de cómo las sociecgdes han ges-tionado el recuerdo de sus derrotas o de su culpa (el ejemplo es suyo),entonces Kocka no duda en aconsejar la comparación entre épocasen el seno de espacios mayores, como puedan ser la antigüedad clási-ca greco-romana y la edad moderna europea.

Debo insistir, no obstante, en que no es meramente este tipo decomparación la que afirmo que está ineludiblemente im licada en lainterpretación del pasado, sino aquella ue se deriva dlél hecho deque, ab initio, no puedo más que partir de los supuestos conceptua-les y valorativos de mi lenguaje de referencia cuando abordo la inter-pretación. Siquiera sea como síntoma, creo que ese aspecto se mues-tra cuando Kocka quiere cualificar la historia comparativa en«sentido cabal». Esta se caracteriza por la comparación sistemática delas semejanzas y diferencias de dos o más fenómenos históricos con elfin, no sólo de describirlos y explicarlos fehacientemente, sino tam-bién, y a la vez, con el propósito de «formular afirmaciones de amplioalcance sobre acciones, experiencias, procesos y estructuras históri-cos». Pues bien, vayamos con el síntoma: ese sentido cabal, afirmaKocka, debe distinguirse «de aquellos trabajos en los cuales las com-paraciones aparecen sólo de pasada, marginal o implícitamente [...] através de comparaciones insinuadas entre el antes y el después. Seme-jantes proto-comparaciones se encuentran con frecuencia››3°. Creoque esas proto-comparaciones -por utilizar el término de Kocka-son ineludibles debido a nuestro bome langua e, dada la imposiblidadde t/oe viewfiom now/vere, el exilio cósmico o fa perspectiva del ojo deDios (entre Nagel, Quine o Putnam, el lector escoja).

3° Ibíd., págs. 43 y 44.


. Asunto relativamente diferente es el proceder com arativo estric-to, donde se busca establecer semejanzas y disparidaciizs entre dos omás unidades de análisis. Bien con el fin de, a través del contraste,mejor comprender lo que las hace peculiares; bien con el propósitode, resaltando las coincidencias, llegar a generalizaciones. De nuevoen este ptmto se muestra de otra manera -lo vimos en referencia aWinch- la no tajante distinción entre decisiones y hechos que aco-tan el sentido de tales decisiones, a la vez que éstas contribuyen a de-limitar lo que será tomado como evidencia fáctica. Cuando Kockarevisa los usos y riesgos de la comparación, es recurrente su adverten-cia sobre «los elementos decisionistas» que la práctica com arativacomporta. Las decisiones que deben tomarse son diversas, si bien re-fieren especialmente a la pregunta que se formula (por mor de la cualse establecen y orientan las comparaciones) y a las exigencias queconllevan los diferentes tipos de argumentos en que se inscribe unacomparación (habida cuenta de los distintos contextos y propósitos).Considerar el nacionalsocialismo alemán según los conceptos de «fas-cismo›› o de «totalitarismo›› permite unas comparaciones u otras:«ambas comparaciones son legítimas. Cuál de ellas se acomete, de-pende de lo que interese conocer››; decidir entre comparaciones sin-crónicas o diacrónicas «tampoco [...] puede adoptarse a priori, sinoque de ende de lo que interese conocer». En general, la elección de lasunidacfés de comparación «no puede llevarse a cabo sin recurrir a ele-mentos decisionistas, pues la realidad histórica carece a menudo dedelimitaciones unívocas, que, sin embargo, tienen que presuponer-se...››31. Luego, al cabo, tras las decisiones siempre aparece lo que nosinteresa, es decir, un juicio de valor.

Que el juicio histórico difiera del juicio judicial en que éste es ce-rrado (en algún momento se dicta sentencia definitiva), mientras queen el caso de la historia los «círculos concéntricos» de la explicaciónse reabren de continuo de forma que la historia se reescribe mil veces,no anula la implicación del juicio de valor en la interpretación histó-rica. Tampoco es relevante, para lo que nos ocupa, que el régimen dela verdad sea normativo en el caso de la justicia, mientras que en el lahistoria sea provisional, arcial, asintótico y, por más que también so-metido a pruebas, no aci2quiera el carácter de la demostración32. Puesla reapertura de la escritura de la historia no sólo se debe a las nuevasaportaciones o reinterpretaciones del archivo, o a la consideración de

31 Ibíd., págs. 50 y 52-53. (Los subrayados son míos.)32 Cfr. Traverso, E., ob. cit., págs. 77-78.

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCION Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO 287

nuevas causas y razones en el momento explicativo/comprensivo;también se debe a los diferentes intereses y valores que se muestran enlas renovadas representaciones literarias del paSado33. Unos docu-mentos y no otros, un modelo u otro, una escala u otra, una articu-lación de la intriga u otra, mostrar o contar,... En todos esos nivelesde la práctica histórica se muestra la centralidad de la selección: y se-leccionamos una cosa u otra porque la juzgamos preferible en fun-ción del interés, porque la valoramos de una manera determinadapara que el pasado ilumine nuestro presente y el futuro pueda seracorde oon nuestras renovadas aspiraciones. E, insisto, al cabo, siem-pre aparece lo que nos interesa, es decir, un juicio de valor.

Lo cual se pone especialmente de manifiesto en el caso de los lla-mados «revisionismos›› históricos. Recientemente, Enzo Traverso haanalizado los desplazamientos semánticos del término «reviSionismo››desde su aparición a partir de la polémica suscitada por Bernstein en lasocialdemocracia alemana, a finales del siglo xrx, cuando llamó a «re-visar›› ciertas concepciones de Marx. Traverso repasa y periodiza di-versos casos de revisiones históricas que han merecido el calificativode revisionistas. El asunto es ciertamente complejo y delicado, puesla inapelable crítica historiográfica que merecen algunas revisioneshistóricas -el caso más obvio es el revisionismo que niega el judeo-cidio, o la justificación del terror nazi como supuesta respuesta defen-siva ante el terror bolchevique (no muy lejano del reciente revisionis-mo español del alzamiento militar y la subsiguiente guerra civil, quepretenden justificarse por una supuesta bolchevización antidemocrá-tica de la II República- no puede desembocar en una visión norma-tiva de una historia estabilizada (en ciertos casos, estatalizada) queacabara coartando la libertad necesaria para cumplir la ineludiblefunción crítica de la historiografía. Porque, como Traverso afirma,hay revisionismos de naturalezas muy diferentes: «hay algunos fecun-dos, otros discutibles y otros, por fin, profundamente nefastos››34.Ahora bien, lo que me interesa señalar es que su análisis muestracómo unos y otros revisionismos suelen «volver a poner en cuestión,más allá de una interpretación dominante, una conciencia históricacompartida, una responsabilidad colectiva respecto del pasado››33. Poreso suelen trabarse en «acontecimientos firndadores» (la Revolución

33 P. Ricoeur, ob. cit., págs. 421 y 442 y sigs.34 E. Traverso, ob. cit., pá _ 117. En español puede encontrarse una versión de

este capítulo de su libro, en Eåfraverso, «Revisión y Revisionismo», Pasajes depen-samiento contemporáneo, núm.. 14, 2004.

33 Ibíd., pág. 116. El énfasis es mío.


francesa, la Revolución bolchevique rusa, el fascismo o el nazismo, laguerra árabe-israelí de 1948, son sus ejemplos; la conquista deAmérica y el desarrollo del imperio español, podríamos añadir aquídado mi ejemplo). Pero lo que merece subrayarse es que tales relec-turas y reinterpretaciones tienen un sentido que va «bastante másallá de la interpretación de una época», pues conciernen a «nuestramanera de ver el mundo en ue vivimos y nuestra identidad en elpresente». Traverso escribe «identidad››, sin más. Pero antes escribe<<responsabilidad››, un concepto clave de la moral. Creo no malin-terpretarlo si afirmo que lo que anda en juego a la hora de juzgar lapertinencia o no, la validez o no, de los distintos revisionismos his-tóricos es la identidad moral que nos sugieren o proponen; el mun-do y las formas de vida -para el presente y el futuro- que de ellosse derivan o, cuando menos, apoyan en la tarea política de persua-sión social.

Pues, ciertamente, en estos casos cabe -igual que frente a cual-quier estudio histórico- la crítica epistemológica y metodológica: laeventual falta de complejidad, el silenciar o desconocer éste o a uelarchivo, la no consideración de estudios previos relevantes, la ccfefi-ciencia en la aducción de ruebas, la incoherencia argumentativa,etc. Pero lo que parece irrebasable, lo que nos parece intolerable oaceptable depende de la perspectiva más general adoptada. La identi-dad moral desde la que se aborda el estudio y, a la vez, se nos propo-ne. No otra cosa parece defender Habermas al hacer suyo el punto devista del jurista Klaus Günter respecto de cómo «afrontar pública-mente la historia de la criminalidad política» con, señala, caracter e-neral. Habermas defiende que las imputaciones explicativas de foshistoriadores tienen una función diferente ya sea en relación ala «au-tocomprensión ético-política de los ciudadanos» o en relación a «losdiscursos morales y `urz'dicos››. Estos últimos atañen a las personascontemporáneas de fos hechos; en cuanto a los descendientes, lo queles interesa «como ciudadanos» es lo sucedido «con relación a sí mis-mos». Es decir, les interesa comprender «la matriz cultural» que hizoposibles aquellos hechos, «qué elementos de aquellas tradiciones queconstituyeron entonces un fatal trasfondo motivacional todavía sonoperantes y qué hace falta revisar››36. Ahora bien, siguiendo a Günter,Habermas declara que las cuestiones de imputación de responsabili-dades «no dependen sólo de los hechos, sino también de nuestra for-

36 ]. Habermas, «Sobre el uso público de la historia», en La constelación posna-cional Barcelona, Paidós, 2000, págs. 48 y 49. El énfasis es mío.

TRADICIONES A MEDIDA. DBCRIPCION Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO 289

ma de mirar los hechos». FS decir, ue «en la mirada histórica haciael pasado» lo que atribuimos a la «lii)ertad›› o a la «coacción››, qué lí-mites ponemos a la «culpa›› o a la «discul a››, la estimación del «ver-dadero alcance de la responsabilidad», cfepende de «nuestra com-prensión de la libertad», de «cómo nos valoremos en tanto personasresponsables», de lo que nos exi`amos en tanto «actores políticos». Demanera que -concluye- «la f)orma en que, en esa mirada retrospec-tiva a la historia, veamos distribuida la culpa y la inocencia reflejatambién las normas según las cuales estamos dispuestos, como ciuda-danos de ésta República, a respetamos mutuamente». Y en este pun-to el historiador ya no puede reclamar la distancia que proporciona elestatuto de experto, es «como todos nosotros››37.

***

Para concluir abordaré un supuesto, más o menos implícito, de losartidarios de la incomparabilidad y de la epoje' valorativa. Los que de-

Fenden el juicio inmanente al objeto histórico estudiado piensan lasépocas, las culturas, las sociedades... con una uniformidad y homoge-neidad a todas luces falsa. Cuanto más alejadas de nosotros en el tiem-po o en el espacio, más homogéneas las consideran. Ello se debe a unmal entendimiento de una afirmación correcta: que el significado seconstruye socialmente38. Ahora bien, afirmar que el si nificado seconstruye socialmente no equivale a imaginar las sociedatfes como unconjunto de mónadas semánticas sin ventanas. Por ello, piensan quelos individuos están totalmente determinados en su acción, sin margenalguno para el disenso o para las conductas que se desvían de la norma,como sien un determinado periodo no hubiera más que un juicio mo-ral posible que le co-perteneciera. En su último libro, Clifford Geertzcritica esta noción integral y configurativa de la identidad cultural quela concibe bajo la óptica fundamental del consenso. Una concepciónque piensa las diferentes culturas en tanto que unidades sin fisuras, to-talidades absolutamente integradas, de límites precisos y perdurables,vistas bajo el as ecto de un paisaje puntillista que al cabo compone unmundo moteaclio de culturas distintas, donde cada una de ellas es unaunidad compacta, homogénea, simple y uniforme.

En esa imagen, o modo de representación, tiene la Antropolo-gía y su recepción una parte considerable de responsabilidad. Otra

37 Ibíd., pág. 54.38 Cfr. C. Geertz, Los usos de bz diversidad Barcelona, Paidós, 1996, pág. 78.


parte le corresponde a filosofías de la historia como la de Herder.En el caso de la Antropología, esa concepción puntillista de las cul-turas proviene del tipo de trabajo de campo que los antropólogosllevaron a cabo en situaciones políticas muy diferentes a las actua-les. Que tras la I Guerra Mundial el crecimiento del trabajo decampo participativo y prolongado -la famosa observación partici-pante- se diera en islas del Pacífico (Malinowslti y sus argonautas)0 en comunidades reducidas africanas (Evans-Pritchard y los Nuero los Azande) trasformó la concepción genérica de la cultura, pro-pia del evolucionismo, en una concepción configurativa de la mis-ma. Cultura era lo que los pueblos tenían en común, cada uno lasuya propia. Pero después de la II Guerra Mundial no sólo los pro-cesos políticos de descolonización y de formación de nuevos esta-dos, sino el decrecimiento mismo de esos pueblos -pueblos de laselva o del ártico, del océano o del desierto- hizo que los antropó-logos miraran hacia ámbitos más complejos (hubo un tiempo enque la antropología in lesa hizo tema de investigación la cuenca delMediterráneo, y hoy fray programas antropológicos de investiga-ción bien establecidos sobre Europa, incluso sobre el muy «exótico››proceso de toma de decisiones en la administración europea deBruselas).

Todo ello condujo a que la concepción configurativa de la cultu-ra se volviera inmanejable por imprecisa. Entiéndase bien: no es quela progresiva desaparición de ese tipo de pueblos encapsulados hicie-ra desaparecer un determinado tipo de culturas, sino que el que laAntropología mirara a otro tipo de comunidades condujo a un cam-bio en la concepción misma de cómo fueran las culturas, los criteriosde individuación de éstas y de la identidad cultural. De hecho, cuan-do ahora se considera aquel tipo de sociedades, ya no se las estudia se-gún el mismo concepto de cultura que antes se aplicaba. Pues Siem-pre, antes y ahora, las sociedades no estaban aisladas, ni carecían dediversidad interna. De manera que la cultura, esta cultura o aquéllaotra, ya no puede ser avistada como lo hacía la concepción configu-rativa: como un consenso sobre lo fundamental, sobre lo verdadero,lo bueno y lo bello; o, si se prefiere, como un consenso sobre concep-ciones, sentimientos y valores.

Si los partidarios de la incomparabilidad y la abstención de jui-cio llevaran su particularismo hasta las últimas consecuencias, si aten-dieran a la diversidad que en apariencia defienden, verían que ésta esmucho mayor, pues grupos, subgrupos e individuos excepcionales 0anómalos configuran una enmarañada trama de diferencias cultura-les. Una trama de trazos discontinuos, en constante desplazamiento


y metarnorfosis39. No todas las sociedades tienen el mismo grado decomplejidad y de dinamismo, pero todas son complejas y dinámicas.No es cierto que en tiempos de Aristóteles fuera inevitable la defensade la esclavitud natural. y la noción conexa de barbarie. El mismoAristóteles en la Política, cuando se dispone a exponer su teoría, afir-ma: «otros creen que la dominación es contra naturaleza, pues el es-clavo y el libre lo son por convención, pero en nada difieren por sunaturaleza. Por esta razón tampoco es justa, ya que es violenta››4°.Y, cierto, el poeta Filemón y el filósofo Metrodoro, entre otros, erancontrarios a la esclavitud. Aún antes, el sofista Antifonte había afir-mado «a los hijos de los buenos padres los respetamos y los venera-mos, pero alos que no son de buena casa ni los respetamos ni los ve-nerarnos. En esto nos comportamos mutuamente como bárbaros,puesto que por naturaleza todos, bárbaros y riegos, somos hechospor naturaleza iguales en todo. Basta observar Pas necesidades natura-les de todos los hombres. Todas ellas pueden procurárselas todos, yen todo esto no se distingue nadie de nosotros, ni que Sea bárbaro, nigriego››“/“_ Nótese que la primera parte de la cita hace referencia a laausencia de una virtud moral, y es en referencia a la esfera moralcuando se establece la igualdad de bárbaros y helenos.

En el mismo sentido, en los tiempos del descubrimiento y laconquista se discutió el alcance de la Bula, si el dominio concedido aIsabel y Fernando era tem oral o espiritual, etc. Que había una diver-sidad de voces lo muestra fa misma polémica entre Ginés de Sepúlve-da y Bartolomé de Las Casas. Pero no sólo había diversas voces«aquí››, también las había «allá››. Para cerciorarse basta consultar Lavisión de los vencidos de León Portilla, o La Conquista de/lme'rica. Eldescubrimiento del otro de Todorov. Diversidad que afecta a los pro-pios amerindios, puesto que los mismos aztecas 0 méxicas eran a Suvez valorados y juzgados por los pueblos a ellos sometidos, o conlos que entraban en constantes guerras de frontera para capturar alos futuros sacrificados, etc. jonathan Glover se sirve del informe deC. R. Browning sobre el comportamiento de «los hombres ordina-

39 Sobre el proceso moderno de licuefacción de las identidades, así como su ca-rácter aceleradamente transitorio, su optatividad en el ámbito personal y su lógicatentativa o experimental según una racionalidad de finalidades, véase Bauman, Z.Ideniitat, PUV, 2005, passim.

3° Aristóteles, Política 1253b, traducción de lvlanuela García Valdés, Madrid,Gredos, 1988.

41 Sofistas. Testimonios y fiagmentos, traducción de Antoni Piqué Angordans,Barcelona, Bruguera, 1985, págs. 223-224.

292 I NICOLAS SANCHEZ DURA

rios» del Batallón 101 de policía de la reserva en las matanzas de ju-díos polacos para afirmar que su creciente brutalización no fue lacausa de su conducta sino, por el contrario, el efecto de su participa-ción en los asesinatos. Pero Joanna Bourke, basándose en el mismoinforme, relata el caso de August Zorn, que no pudo soportar seguirparticipando en el fusilamiento de las mujeres, niños y ancianos delpueblo de Zozoefow42. Siempre cabe la excepción moral.

Luego a la hora de interpretar las acciones de un agente, cabendiversas valoraciones contemporáneas de los motivos y razones queinspiran o justifican aquéllas, y no hay duda de que entre ellas puedehaber unas más próximas que otras al acervo axiológico del historia-dor o del antropólogo. No ya como miembro de una comunidad cul-tural, ella misma plural, sino como individuo que en uso de su liber-tad transciende el le do de la tradición a la que pertenece, aunquenecesariamente no dìaforma absoluta debido a las condiciones lógi-cas de la duda, como puso de manifiesto el W/ittgenstein de Sobre lacerteza.

En el caso de la Antropología, Lévi-Strauss fue tajante al res ec-to, precisamente en el doble contexto de su aclaración de qué cfebeentenderse or racismo -huyendo de definiciones im recisas movi-das or las buenas intenciones- y de la defensa del pfuralismo cul-tural). Aportando el testimonio de Lowie, que había estudiado a losindios crow y los hopi entendiéndose perfectamente con los prime-ros y soportado mal a los segundos, el antropólogo francés afirma que-al pertenecer a una cultura que tiene un estilo de vida y «un siste-ma de valores distintivo››- hay culturas «muy diferentes» que no leseducen: «si los estudio como etnólogo, lo hago con toda la objetivi-dad e incluso con toda la empatía de la que soy capaz. Ello no obstapara que ciertas culturas acuerden peor que otras con la mía››43. Nosé si hoy resultaría políticamente incorrecto reproducir los severosjuicios que a Lévi-Strauss le merece el Islam a mediados de la décadade los años 50 -cuando menos el que se extiende al pie de las mon-tañas de Cachemira, desde Rawalpindi a Pesháwar-, ues si bien sucensura es general, la experiencia descrita es local. Tocfb lo contrariode su simpatía por el budismo: «hoy contemplo a la India por enci-ma del Islam; pero la India del Buda, antes de Mahoma, quien, para

42 Cfr. J. Glover, Humanitbzd e inbumanidad. Una bistoria moral del siglo mr.Madrid, Cátedra, 2001, pág. 477, ]. Bourke, ob. cit., págs. 130-131. Ambos se re-fieren a C. R. Browning, Ordinary Men.- Reserve Police Battaglion 101 and tbe FinalSolution in Poland Nueva York, Harper Perennial, 1993.

43 C. Lévi-Strauss, De cercay de kjos, Madrid, Alianza Editorial, 1990, 207.

TRADICIONES A MEDIDA. DEscRrI>c10N Y Juicios DE vAnoR EN EL uso DEL PASADO 293

mzfl europeo, yporque soy eurïpeo, se eleva entre nuestra reflexión y lasdoctrinas más próximas a el a, como el burdo aguafiestas que separalas manos de Oriente y Occidente interrumpiendo una ronda que lasdestinaba a unirse». Ahora bien, cuando sintetiza las razones de sumalestar frente al Islam, afirma: «en él vuelvo a encontrar el universodel que vengo: el Islam es el Occidente de Oriente››44. Es esta aparen-te paradoja la que tematiza al final de Tristes trópicos, en el últimoapartado del libro cuyo epígrafe lleva, significativamente, el título deEl regreso.

Se dedica allí, justo antes de su severo juicio sobre el Islam, a ins-peccionar un dilema que trasciende ese caso. O bien el etnógrafo seadhiere a las normas de su sociedad y, por tanto, las otras no le inspi-ran más que una mezcla de curiosidad y reprobación, o bien se entre-ga totalmente a las sociedades ajenas, quedando dañada su objetivi-dad porque, en cualquier caso, ha renunciado a una de ellas (la suya).Este dilema reviste varias formas. Si juzgamos a otros grupos socialesen fiinción de fines comparables a los nuestros, entonces juzgaremosque en unas ocasiones algunos grupos son superiores a nosotrosmientras que en otras son inferiores; sin embargo, es indudable queasí reservamos una posición privilegiada a nuestras normas y costum-bres. Por el contrario, si aceptamos que en la gama de opciones abier-ta ante las sociedades cada una ha hecho una elección, y éstas son in-comparables y tienen el mismo valor, entonces cedemos a «uneclecticismo ue nos prohíbe repudiar nada de nin a cultura: yasea la crueldad, la injusticia y la miseria contra las cuaãlesnprotesta a ve-ces esa misma sociedad que las sufre. Y como esos abusos tambiénexisten entre nosotros, 'qué derecho tendremos a combatirlos de ma-nera definitiva si es suficiente con que se produzcan fuera para quenos inclinemos ante ellos?›› Habla Lévi-Strauss de la paradoja que su-

one un etnólogo «crítico a domicilio y conformista fuera», un etnó-lbgo que «si actúa en su medio, se priva de comprender el resto; pero,si quiere comprender todo, renunciará a cambiar nada››45. Sabida esla solución que adopta ante este dilema: el estudio etnológico debe

44 Cfr. Tristes Trópicos, Barcelona, Paidós, 1992, págs. 462 y 459, respectiva-mente. El énfasis de la primera cita es mío. Reproducir aquí su análisis comparativodel Islam y del Budismo no es posible. Com árense los capítulos «Taxila›› y «Visitaal Kyong», precisamente los dos últimos def)libro. Los cuales merecen incluso unanálisis retórico que pondría de manifiesto lo que, por otra parte, se afirma explíci-tamente con una dureza exenta de toda veladuiaz su aversión por el Islam y su sim-patíapor el budismo.

4 Ibíd., págs. 439-440.

294 Nicoms SANCHEZ DURA

buscar las invariantes de toda sociedad para construir un modelo«que ninguna re roduce fielmente», que «no corresponde a ningunarealidad observable», pero que debe orientar toda investigación so-cial. Ahora bien, si preguntamos en qué dirección, entonces las asun-ciones de lo propio aparecen en Lévi-Strauss de forma fulgurante, sincortapisasz es Rousseau, «el más etnógrafo de los filósofos Rous-seau nuestro maestro, Rousseau nuestro hermano [...] a quien cadapágina de este libro hubiera ser podido dedicada». Rousseau es el quenos debe iar para encontrar la forma del hombre natural inmanen-te al estaåfi social, para desentrañar los principios de la vida social«que aplicaremos a la reforma de nuestras propias costumbres y no delas sociedades extrañas››46.

Cuando Kocka revisa las funciones metodológicas del procedercomparativo en sentido estricto, afirma que desde una pers ectiva

aradigmática la comparación muestra la «especificidad culitiural ehistoricidad» de los conceptos que el historiador maneja. De maneraque «provoca la reflexión sobre la lengua y, por tanto, sobre la posi-ción cultural del investigador que compara» 7. En efecto, ello es así,y nada se ha dicho aquí todavía de la lógica propia de la mutación delas propias valoraciones que puede darse en el proceso interpretativode lo ajeno, de la elasticidad de esos cambios y de sus límites. Puedeafirmarse, con razón, que si lo deseable son únicamente certezas ca-seras, entonces a qué tanto ajetreo en la consideración delo ajeno. Lo

ue pretendo no es, por supuesto, la reiteración satisfecha y autoin-dulgente delo propio. Mi propósito ha sido defender que la ló ica dela interpretación comporta necesariamente la comparación y efjuiciode valor. En un primer momento, ello no puede sino realizarse desdelos valores y sistema de preferencias implícitos en el lenguaje de refe-rencia del intérprete. Pero ello no equivale a afirmar que el juiciosiempre deba concluir en el rechazo, en el juicio ne ativo, de lo aje-no. En cualquier caso, en el esclarecimiento del mošo de revisión delas propias creencias y valores deben distinguirse situaciones dife-rentes: aquéllas en las que los otros son copresentes y, por tanto, in-terlocutores posibles; y aquéllas donde la alteridad refiere a gentesdel pasado y, por tanto, imaginar una conversación sólo es una me-táfora. En este punto Antropología e Historia divergen, y la prime-ra, si es que su estudio versa sobre oblaciones coexistentes con elinvestigador, suele transmutarse en ålosofía política, siquiera sea en

46 Ibíd., pág. 446.47 J. Kocka, ob. cit., págs. 48-49.

TRADICIONES A MEDIDA. DESCRIPCIÓN Y JUICIOS DE VALOR EN EL USO DEL PASADO

la forma del debate sobre el multiculturalismo o la interculturalidad,sobre el alcance y límites de la tolerancia. No es posible en este textoabordar la complejidad que tal discusión ha adquirido en las últimasdécadas.

Sin embargo, la reconstrucción histórico-tipológica que Ricoeurrealizó de la virtud de la tolerancia, precisamente en relación a las tra-diciones culturales, me parece acertada y oportuna48. Entiende Ri-coeur los avatares históricos de esa virtud como un doble proceso dedeslegitimación del derecho de impedir y de desarme del poder de im-pedir. En un primer momento, que corresponde a la Paz de Wetsfa-lia y del Edicto de Nantes, la forma de la tolerancia podría conden-sarse en el aserto: «soporto, a mi pesar, lo que desapruebo porque notengo el poder de impedirlo››. Un se do momento, que supone unpunto de equilibrio inestable entre ïiudrítica y la convicción, corres-ponde al ecumenismo de Erasmo o de Leibniz y su fórmula puede re-sumirse así: «desapruebo vuestra manera de vivir pero me esfuerzo encomprenderla, aunque no pueda adherirme a ella». El tercer paso yano supone una verdad compartida, sino el reconocimiento del dere-cho al error: «desapruebo vuestra manera de vivir pero res eto vues-tra libertad de vivir a vuestro modo porque reconozco el derecho demanifestar públicamente esa libertad». Es el momento ilustrado dedonde se derivan los derechos de opinión, expresión, asociación, pu-blicación, manifestación..., la libertad positiva, el igual derecho a par-ticipar activamente en la constitución del poder político. En la si-guiente formulación hay una presunción de verdad en el otro: «niapruebo, ni desapruebo, las razones por las que vivís de manera dife-rente ala mía, pues puede ser que esas razones expresen una relacióncon el bien y la verdad que se me escapa debido a la finitud de lacomprensión humana». Pero justicia y verdad se reúnen ahora con elriesgo de una implosión de la verdad y, por tanto, la tolerancia pue-de transformarse en indiferencia. El quinto eslabón, «acepto todas lasmaneras de conducir la vida propia con la condición de que no se in-flija un daño a los otros, con la condición de que no se hiera mani-fiestamente a terceros», supone una política -y una moral- mini-malista: evitar el daño. El problema, con todo, son las diversasinter retaciones y reinterpretaciones de qué sea un bien y un daño,problema que no puede ser sino ocasión de conflictos.

48 Cfr. P. Ricoeur, «Le dialogue des Cultures. La confrontatión des héritagesculturels», en VV.AA., Aux sources de la culture Françazke, París, Editions La Décou-vertc, 1997, págs. 97-105.

296 Nicoms SANCHEZ DURA

Ricoeur defiende la «co-fundación››: repensar todas las compo-nentes de nuestra compleja herencia cultural euro ea, según las pro-mesas no cumplidas del pasado, y recordar lo olvidado, lo que no lle-gó a madurar. En este punto parece estar de acuerdo con una de lasanotaciones, un tanto crípticas, de Wfittgensteinz «Lo insidioso delpunto de vista causal es que nos lleva a decir: «Naturalmente, así de-bió suceder.›› Mientras que deberíamos pensar: «puede haber sucedi-do aszfl y también de muchas otras maneras››49. Respecto a la manerade revisar nuestras creencias, Ricoeur aboga por una noción consen-sual-conflictiva de la tolerancia, una concepción que busca consensosparcialesy uceïta desacuerdos ruzonuâlcs. En cuanto hay aspectos irre-ductibles en as diferencias de convicción, no pueden eliminarse to-dos los conflictos. Por tanto, se debe distinguir entre a uellos con losque es y no es posible discutir, lo cual pone de manäesto que Ri-coeur está pensando una situación donde la conversación puede dar-se (y, por tanto, también bloquearse). Por ello, aun insistiendo en lagran conquista histórica que ha supuesto el modelo de la tolerancia,desde el inicio de su reflexión afirma que lo que le mueve es «la bús-queda de una fundación más positiva, más allá de lo que queda deabstención en el concepto de tolerancia››5°.

Para concluir: mi intención princi al ha sido criticar el punto devista que tiende a obviar todo juicio die valor sobre el pasado, espe-cialmente en los casos delas tradiciones invocadas en las políticas re-cientes de nacionalización de las poblaciones. Pues, por decirlo denuevo con Renan, «el rey de Francia, si se le mira desde demasiadocerca, pierde su prestigio››51. Porque, además, valga el caso del usoconmemorativo del papa Borja en vistas a «construir››, «imaginar›› o«rescatar›› una tradición cultural que contribuyera a delimitar unaidentidad valenciana, sus apologetas sí comparany_implíci-ta y positivamente- según determinados aspectos: les parece enco-miable que los Borja «sean una de las familias valencianas más ilustresy poderosas de la historia››; del mismo modo que al señalar lo infun-dado de la leyenda negra, e insistir en su mecenazgo y en su refina-miento cortesano renacentista, lo hacen desde el valor que para ellostienen las bellas artes o el ue dicha familia conservara el catalán enRoma como lengua de reiiación familiar mucho después de haberabandonado el entonces Reino de Valencia, etc. Ocurre, sin embar-

” \W"1ttgeinstein, Culture and Value, Oxford, Blackwell, 1992, pág. 37°.5° P. Ricoeur, «Le dialo e des Cultures. La confrontatión des héritages cultu-

rels», ed. cit., pág. 97. El énfšsis es mío.51 Renan, 0 . cit., pág. 35.

TRADICIONES A MEDIDA. DEscru1=croN Y Juicios DE vALoR EN EL Uso DEL PASADO 297

go, también en este caso, que mirado «desde demasiado cerca» elpapa pierde su prestigio.

Que para algunos no sea así depende de varios aspectos. Desdeluego no de la imposibilidad o ilegitimidad de comparar y 'uzgar,sino de los efectos de la distancia, ya sea física o temporal, en fa ima-ginación moral. De lejos parece haber una homogeneidad cultural ymoral que, deƒacto, nunca existe en las sociedades. Asimismo, de le-jos, parece que el sufrimiento de las gentes y las decisiones perversasque les afectaron se difuminen y diluyan en un continuo indistintoque solemos llamar tradición o legado cultural. Dis uestos a conde-nar la barbarie totalitaria del siglo xx, sin embargo ies parece im er-tinente traer a colación la legitimación ue Alejandro V1 hizo die laconquista de América y de sus efectos dlesastrosos y perversos. Peroque no quieran mirar «desde demasiado cerca» también depende deun modo de pensar que pone en el centro de toda pintura la obsesiónpor la identidad cultural. Depende de opciones ético- olíticas quedefienden que los individuos estan, 0 deben estar, configurados porla cultura a la que pertenecen. Pero es que, además, tal opción iden-titaria lo es en una forma especialmente rígida. Pues cabe aquí afir-mar algo semejante a lo dicho por Habermas con ocasión de la viru-lenta polémica suscitada en Alemania por la publicación de laconocida obra de Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler”, enla que se pretende establecer no tanto una culpa colectiva alemanarespecto del judeocidio, cuanto «una culpa individual masiva» de losalemanes contem oráneos del mismo. Ante los críticos de Goldha-gen, Habermas afiima que éstos suponen que «sólo las tradiciones in-cuestionadas y los valores fuertes hacen a un pueblo “apto para el fu-turo”. Por eso cualquier mirada esccjätícarnerzte ínquisidora hacia elpasado se convierte inmediatamente en sospechosa de moralizacióndesmedida››53.

Para los que hacen las tradiciones a su medida, no importan lasmiserias que incluyan; lo importante, ya lo señaló Renan, es que losindividuos tengan mucho en común y que todos hayan olvidadomuchas cosas.

52 Madrid, Taurus, 1998 (ed. original de 1996).53 ]. Habermas, ob, cit., cfr. nota 3, pág. 49 y pág. 46.

CAPITULO IX

¿A quién pertenece el lenguaje?Wittgenstein, sentido y génerol

STELLA VILLARMEA

1. HERMENÉUTICA YANÁLISIS DEL LENGUAJE

La hermenéutica aborda el carácter lingüístico de la realidad hu-mana y estudia el fenómeno de la comprensión en relación con lahistoria, la existencia y la realidad. En nuestros días es frecuente aso-ciar el enfo ue hermenéutico con Heide er y su idea de que la com-prensión yila interpretación son modosãfe ser básicos del ser huma-no (Dascín), o con Gadamer y su tesis de que el ser que se puedeentender es el lenguaje. Pero también puede resultar sugerente acer-carse a pensadores de otras órbitas filosóficas y destacar aquellos as-pectos hermenéuticos que están presentes en sus a roximaciones. Eneste sentido, el giro lingüístico característico de la filosofía del siglo xxsupone un unto de encuentro entre pensadores comúnmente aso-ciados con li; tradición hermenéutica y los que usualmente se engar-zan en la tradición analítica. Desde esta perspectiva, Wittgenstein re-presenta sin duda tm caso de estudio privilegiado.

1 Este artículo se integra también en el Proyecto de Investigación «Conocimien-to e Ideología», Universidad Complutense de Madrid, PRI 0513341.

300 STELLA VILLARMEA

En efecto, la atención que presta Wittgenstein al tema de la com-prensión del sentido se entiende bien desde la óptica hermenéutica.Al investigar el fenómeno de la inteligibilidad, nuestro autor hace de-pender la pre nta «'cómo puedo obtener interpretaciones (com-prensiones) váïidas?›› de la cuestión <<¿cuál es la naturaleza de la inter-pretación (comprensión)?›› De esta forma, la preocupación por lavalidez de las construcciones lingüísticas entronca con la cuestión dequé elementos se pueden omitir en toda comprensión y cuáles son,por el contrario, imprescindibles. El juicio sobre la validez se asien-ta entonces en un análisis del fenómeno de la comprensión lingüís-tica. En concreto, Wittgenstein res onde a la pregunta de qué es ycómo es posible la comprensión refacionando el significado de untérmino con su utilización. Bajo este planteamiento, las cuestionesde con la normatividad, el método y la validez quedan definitiva-mente ligadas a la historicidad de la interpretación. Es así como ladescripción Wittgensteiniana del fenómeno de la com rensión seaproxima a la caracterización que del mismo realiza fa corrientehermenéutica.

El acercamiento de Wittgenstein a la comprensión del senti-do pro orciona además buenos argumentos contra las concepcio-nes rediiictivistas de los seres humanos que con razón horrorizan ala perspectiva hermenéutica. En concreto, el método de análisiswittgensteiniano se puede utilizar para desmontar un tipo de re-ductivismo de especial influencia en determinados ámbitos acadé-micos contemporáneos, a saber, la idea de que existe algo asícomo un lenguaje característicamente masculino y otro esencial-mente femenino. No hay que olvidar que una de las versiones deepistemología feminista más extendida en los últimos tiempos esla que sostiene que la mayoría de los discursos sobre el conoci-miento que im eran en nuestra sociedad tienen un carácter mas-culino; dicho die otro modo, que los conceptos epistémicos queutilizamos normalmente -nociones como objetividad, racionali-dad, experiencia, etc.- reflejan formas masculinas de conocer elmundo. Este tipo de aproximación a la epistemología conecta conuna tesis reductivista más amplia, defendida en círculos feminis-tas de influencia tanto estructuralista como postestructuralista,según la cual el lenguaje con el que nos expresamos normalmentees inherentemente masculino. Las tesis anteriores parten de la pre-misa de que en el lenguaje se encarnan y asientan los presupues-tos sexistas; la crítica al pensamiento patriarcal exige pues una crí-tica al lenguaje patriarcal. La tarea feminista no sólo ha deorientarse a conseguir la plena participación de las mujeres en las

¿A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? WITTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO 301

estructuras del poder científico, político o económico, sino queha de dirigirse también (quizá incluso principalmente) a conse-guir su plena participación en las estructuras del lenguaje. El ob-jetivo ú timo de estos enfoques es convencer a las mujeres paraque abandonen el lenguaje en uso ya constituido, que supuesta-mente les lleva a ver el mundo con ojos masculinos, y construyanun nuevo lenguaje en femenino, que represente su forma propiade vivir y conocer el mundo.

A mi entender, la máxima dificultad lógica que enfrenta estaconcepción de la tarea feminista consiste en que las argumenta-ciones se ven obligadas a partir de un sistema de ideas _el len-guaje masculino_, pero tienen como propósito descartar esemismo sistema de ideas. Incurren así en un círculo vicioso, puesla conclusión requiere la misma premisa que pretende invalidar.Su estrategia concreta consiste en acudir a las concepciones quefuncionan como discriminatorias de las mujeres, vaciarlas de sucontenido, y sustituirlas por otras formas de pensamiento y co-municación lingüística que permitan expresar la posición feme-nina en el mundo. Se intentaría con ello a abandonar aquellasconcepciones que permiten precisamente levantar el propio dis-curso.

Si nos fijamos, esta forma de argumentación feminista guardaun enorme parecido con argumentaciones escépticas clásicas. De ahíque resulte posible aplicar a esta versión del feminismo las mismasherramientas teóricas que permiten desmontar aquellas versionesdel escepticismo. En este escrito nos proponemos, en concreto, ana-lizar la tesis del «lenguaje de las mujeres» desde la crítica que Witt-genstein desarrolló para desmontar cierto tipo de escepticismo gno-seológico. El resultado último de nuestro estudio será mostrar que,al igual ue el tipo de escepticismo con el que uarda semejanzas, laversión (del feminismo a la que hemos aludicfo carece de sentido.Con todo, debemos enfatizar que aquí nos ocuparemos de una ver-sión de escepticismo y de una versión de feminismo. El escepticismose dice de muchas maneras, y lo mismo ocurre con las aproximacio-nes feministas.

La exposición de nuestro argumento seguirá el orden siguien-te. En primer lugar, se presentará y explicará la tesis del «lenguajede las mujeres››; en segundo lugar, se mostrarán los aspectos escép-ticos de esta tesis y, por último, se utilizarán las críticas de Witt-genstein al escepticismo para revelar las incoherencias implícitasen la propuesta de la existencia de un lenguaje propiamente feme-nino.

302 STELLA V11.LARM1=A

2. LA TESIS DEL LENGUA]E DE LAS MUJERES

2.1. DEsARROLLOs EsTRUCrURA_L1sTAs

En su origen, la propuesta de un lenguaje de las mujeres, es de-cir, la tesis de que ueda construirse un lenguaje ideal que exprese laforma femenina di; estar en el mundo, es heredera de los plantea-mientos estructuralistas del lenguaje. Para el estructuralismo inspira-do en Saussure, el lenguaje no es un conjunto de términos indepen-dientes entre sí, sino un sistema en el que cada término adquiere susignificado a partir de las relaciones con otros términos en las que estáinmerso. Lo que el signo significa es arbitrario o contingente, es de-cir, depende exclusivamente de las relaciones con otros signos que sehayan establecido de hecho. Luego el significado de un término sedetermina por referencia a una red de oposiciones. Así, por ejemplo,la noción «mujer›› se aplica a un ser animado-humano-femenino, y seentiende por la concatenación de contrastes con los objetos inanima-dos, los animales y los varones. El estructuralismo resalta que las opo-siciones son jerárquicas, es decir, que uno de los términos tiene carác-ter positivo y gobierna la oposición. Confundir esta jerarquía ocombinar los componentes opuestos implica deslizarse en el absurdo.

Las tesis generales de los estructuralistas sobre el lenguaje huma-no sedujeron tempranamente a ciertos planteamientos feministas, yaque abrían la posibilidad de rom er con las asociaciones cognitivasestablecidas. Al concebir el si nilgcado como algo contingente, eraposible im inar significados tfiferentes y plantear, al menos en prin-cipio, la réiånmulación de cualesquiera construcciones lingüísticas.Estas ex ectativas se vieron sin embargo defraudadas; el estructuralis-mo no favoreció desde lue o ningún cambio lingüístico generaliza-do, y ni siquiera propició (É: hecho un mínimo de innovación femi-nista con respecto al lenguaje patriarcal. La razón de este bloqueoteórico reside, en último término, en la premisa estructuralista segúnla cual el lenguaje no lo crea el ser humano individual ni está sujetotampoco a su control individual. Conforme a esta premisa, cada unode los hablantes se encuentra desde siempre ocupando ya una posi-ción en la estructura de los significados, y esa posición define tantosu identidad como el papel discursivo que puede jugar. Dicho deotro modo, las localizaciones están definidas de antemano y no es po-sible alterar sus relaciones significativas. Con estas limitaciones, laapertura conceptual que esperaba cierto feminismo queda oportuna-mente cercenada.

¿A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? \X/n-rGENsTE1N, SENTIDO Y GENERO 305

Un ejem lo del tipo de aplicación de las tesis estructuralistas arael análisis de fa situación de las mujeres del que venimos hablandió loencontramos en Lacan. Descrito a grandes rasgos, Lacan identifica lanaturaleza de las cosas con la naturaleza de las palabras. De ahí quesostenga que el sexismo está localizado en el centro del lenguaje, esmás, que el sexismo es la esencia misma del lenguaje. La discrimina-ción o la inferioridad de estatus de las mujeres no se debe a ningunadiferencia basada en una realidad natural o física, sino a una diferen-cia que tiene que ver con el len aje y el significado. La diferenciafundamental entre la situación cfellos varones y la de las mujeres esque éstas «no saben lo que dicen». Hay sólo un lenguaje, pero éste nopertenece a las mujeres, no es suyo, no las caracteriza, ni les sirve araexpresarse. Las mu'eres se ven obligadas a utilizar «el lenguaje def)pa-dre», «el lenguaje falico››; deben pues hablar siempre a partir de unaautoridad prestada, de una referencia que les marca los contenidos yformas de expresión y frente a la cual ellas son inertes. Esto explica losproblemas en los que se ven inmersas al utilizar ese mismo lenguaje.

Esta descripción de la posición de Lacan es, por decirlo de algúnmodo, una «tópica››, es decir, un lugar común que se repite mucho,un tema de conversación al que se recurre para hablar de algo. En losdiscursos académicos de ámbito anglosajón, en es ecial en los de-partamentos de «Cultural Studies» «W/omen's Studies» o «Compa-rative Literature», esta tó ica ha sustituido a menudo al auténticodiscurso de Lacan, el cuaf)es, sin duda, mucho más interesante quela simplificación que a menudo se hace de él, especialmente en re-lación con los temas de la mujerz. El interés de introducir la «tópi-ca lacaniana» en el argumento que nos ocupa, es que, al fin y alcabo, es ella la que ha influido en el desarrollo de la tesis del «len-guaje de las mujeres».

En cual uier caso, es evidente ue la concepción tópicamentelacaniana dél lenguaje y de la vida dle las mujeres no ofrece una sa-lida a la situación de discriminación y sometimiento. Lo máximoque consigue es reconocer que esta situación existe y explicar porqué sucede, pero no imagina ni augura ninguna posibilidad de sol-ventarla. Se entiende entonces la frustración que sintieron muchasteóricas feministas respecto de esta descripción habilitante del statuquo.

2 Para una introducción al psicoanálisis lacaniano desde una perspectiva femi-nista ue no lo banaliza, puede consultarse (Corral, 1996). En general, son tambiénúrilesiilìowie, 1991) y (Schneiderman, 1983).


2.2. DESARROLLOS POsTEsTRUcTURALrsTAs

En vista de que el planteamiento estructuralista no permitía salirde la encerrona patriarcal, se hacía necesario explorar otras visionesdel lenguaje. El si iente paso en el camino hacia la construcción yvalidación de un «félnguae de las mujeres» se produjo en los desarro-llos postestructuralistas «fe Derrida, Irigaray o Cixous.

.Derrida aparece en la escena feminista con la promesa abierta deser capaz de aportar estrategias retóricas y prácticas que logren la sali-da efectiva de la discriminación de género. La confianza y alegría conlas que muchas pensadoras lo recibieron se explican precisamente porlos recursos que el pensador francés parecía ofrecer para derrotar lasjerarquías lin "ísticas y existenciales vigentes, en evidente contrastecon visiones cfelrrotistas anteriores representadas por los estructuralis-tas. Lamentablemente, los recursos prometidos resultaron de nuevoser más aparentes que reales.

Los planteamientos estructuralistas re resentan para Derridaotro momento en el despliegue histórico de fa denominada «flosofíade la presencia» o «metafísica teológica», que caracteriza a la historiade la filosofía en nuestro ámbito cultural. Donde antes había Logoso Dios, el estructuralismo coloca al Padre o al Palo; pero la estructu-ra si nificativa no varía, pues se mantiene una autoridad indiscutidae inzfiscutible que marca lo que existe, lo que es verdadero y lo que sepuede decir. Frente a la imposición del sentido, Derrida propone sufamosa «deconstrucción››, concebida como un roceso que trata dedesordenar, cambiar, mover, recolocar y desequilibrar la red de signi-ficados mediante diversas estrate ias que muestren los márgenes, lasoscuridades, silencios y faltas de fa trama conce tual supuestamentecompacta. El objetivo de esta manera de rocediér es revelar cómo elsignificado implica siempre una relación Bipolar que, en último tér-mino, se localiza en lo dicho frente a lo no-dicho, obviado, oculto oañadido en otro lu ar.

Desde un evidânte afán provocador, el pensador francés asocia«lo femenino» con ese proceso de pensamiento en el que nunca hayuna lectura definitiva sino interpretaciones que se suceden unas aotras, en una cadena infinita de donación de sentidos que brotan concada nueva comparación, relación y diferenciación. El discurso sigueuna lógica que huye de la estaticidad de la presencia bivalente (es/no-es) y se adentra en los terrenos multivalentes de la ambigüedad y laparadoja. Este tipo de operación discursiva es la acción «femenina»por excelencia, una acción que, si bien juega con todos los simbolis-

¿A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? \Wr1'rGENsTE1N, sENT1DO Y GENERO 305

mos y disfruta subvirtiéndolos, no pretende nunca apropiárselos. Re-sulta significativo destacar que, para Derrida, ésta es la única práctica«feminista›› posible, la que caracterizará al feminismo del futuro.

El atractivo que este planteamiento ejerció sobre las teóricas delgénero es en parte comprensible. Frente a las visiones clásicas estruc-turalistas que sancionaban la imposibilidad de dar la vuelta al sistemade significados dados, Derrida ofrecía a las mujeres la posibilidad departicipar en el juego conceptual mediante el uso de nuevas herra-mientas que paulatinamente van forjando alternativas lingüísticas.No se trataba desde luego de una participación abierta, directa ofrontal pero, era de esperar, su voz, su lenguaje, terminaría por escu-charse y tener efecto mediante el eco que producirían las prácticas se-mánticas y pragmáticas que hemos mencionado.

Las reflexiones de Derrida contribuyeron a la sospecha de que lasimple mención de las mujeres (el famoso «añada mujer y remueva››)no era suficiente ara producir un cambio significativo. Más allá deeste formalismo, fás tácticas feministas habían de incorporar a fon-do el juego textual, liás alternancias discursivas. Se abría así un espa-cio para la escritura imaginativa. Es recisamente en este espaciodonde se ubicaron dos de las teóricas fiìministas más influidas por elplanteamiento derrideano de rechazo al logocentrismo: Luce Irigarayy Helène Cixous. La propuesta de Irigaray de «desquiciar la sintaxis»y la de Cixous de entregarse a la espontaneidad expresiva, son dosformas complementarias de poner en práctica la nueva metodologíafilosófico-feminista. Según esta concepción, la destrucción del hilodiscursivo patriarcal no se consigue mediante el empleo estricto de lalógica y del lenguaje teorético, sino mediante comparaciones y dis-tinciones imaginativas que tensan y rompen las relaciones conceptua-les convencionales. La llamada escritura creativa encuentra en esteobjetivo el origen de su legitimidad.

El proceso de escritura creativa implica que el significado estásiempre en construcción, que no es dado de una vez por todas, ni estárestringido a una sola interpretación. El significado deja así de seralgo único y sagrado, y se despliega en una pluralidad de sentidos en-frentados. Como resultado de estas prácticas significativas, las muje-res se adueñarían de su propia ubicación en la trama de sentidos. Ladeconstrucción del lenguaje fálico serviría entonces para que las mu-jeres experimentaran tanto la incapacidad de expresión a que las so-metía ese lenguaje como la liberación expresiva implícita en las for-mas gramaticales recién estrenadas. Mediante estos recursos, lasmujeres se niegan a constituir el objeto definido, silenciado e inter-cambiado, y deciden un cambio de estrategia. Según las defensoras


de esta manera de proceder, al escapar a la matriz de los significadosestablecidos y romper las reglas gramaticales, aflora por primera vezla presencia femenina en tanto que sujeto que negocia activamentelos intercambios (siquiera sea lingüísticos-simbólicos, ya que no eco-nómicos o políticos).

2.3. PELIGRO DE AUTODISOLUCION

Las tesis anteriores parten de la premisa de que en el lenguaje seencarnan y asientan los resupuestos sexistas. Ahora bien, la propues-ta de renovación complléta del lenguaje (masculino) y su sustituciónpor otro lenguaje (femenino) es, por decirlo cordialmente, un dulceenvenenado. Las críticas al lenguaje simbólico masculino muestrancon razón que debemos prestar atención a nuestras formas de pensa-miento y expresión. Afortunadamente, a estas alturas de la investi a-ción en ciencias sociales disponemos de abundantes pruebas de la fal-ta de participación y control de las mujeres en los discursos yconocimientos que se generan en diversos ámbitos dela realidad. Losestudios han de'ado patente hasta qué punto el sexismo está insertoen nuestro vocabulario y formas de narración. Resultados tan palma-rios a menudo llevan a concluir que, en su estado actual, el lenguajeno puede ser una buena herramienta para la expresión de las mujeres.

No obstante, esta conclusión es compatible con dos ropuestasde acción diferentes. Por una parte, puede servir de estímufó para quelas mujeres tomen las riendas de los discursos que se generan sobre elmundo y sobre los seres humanos que viven en él. Hablar se convier-te entonces en una forma de participación política, en una manera detomar el poder. Las mujeres buscan afirmarse en los intercambios lin-güísticos, y ejercitarse en asentar su posición y evitar ser discrimina-das. Ejemplos concretos de esta actitud serían, por ejemplo, el esfor-zarse por tomar la palabra en los debates públicos, el insistir en no serinterrumpidas, el evitar desle itimar de antemano las ropias opinio-nes y juicios, o el utilizar un fenguaje asertivo. Otras årmas de parti-cipar en la construcción de nuevas formas de expresión son, porejemplo, eliminar los sustantivos masculinos disfrazados de genéri-cos, purgar los diccionarios y manuales de estilo que contienen ex-presiones sexistas, o abandonar estereotipos laborales o sexuales basa-dos en el género de los individuos.

Por otra parte, la idea de que el lenguaje actual no funciona bienpara las mujeres puede sugerir una reacción bien distinta, con la queno estoy de acuerdo. En este caso, se acepta que el grupo dominante,


el de los varones, regula los intercambios lingüísticos y ejerce su pri-macía a partir de un sistema lin "ístico creado justamente para sos-tener el patriarcado. Al fin y al caïb, si se toma completamente en se-rio la idea de que el lenguaje actual impide que las mujeres seexpresen, la mera decisión de hablar no basta cuando se es mujer,pues muchas de las ex eriencias de las mujeres no podrían entoncesser formuladas en ese lenguaje. El argumento que se emplea en estecaso es más o menos el siguiente: «si el len je que las mujeres ha-blan, aquel en el que se ven obligadas a haïliïr, está teñido de sexis-mo, un sexismo que es más profundo que el de al na especie de dic-cionario revisable, si la gramática del lenguaje es eflii misma un reflejodel pensamiento masculino, entonces nada de lo que las mujerespuedan decir 0 escribir en el lenguaje ya existente puede realmentellegar a ser feminista» (Nye, 3). A partir de estas premisas se hace ne-cesaria la invención de un nuevo lenguaje con el que construir nues-tros discursos, pues cualquier intento de apoyarnos en el lenguaje yaen marcha habría de llevarnos inevitablemente al fracaso.

El desarrollo de estrategias nuevas y radicales incluiría entonces elanálisis del vocabulario y las formas sintácticas, la etimología creati-va, las asociaciones semánticas novedosas, y la separación imaginati-va de raíces, sufijos y prefijos, entre otros recursos. Para las partidariasde este segundo curso de acción, lo que la crítica feminista debeconseguir es desequilibrar las relaciones y concatenaciones de senti-do actuales, así como ofrecer nuevas asociaciones conceptuales. «Elproblema no es sólo con términos individuales ue, en tanto quesimples epítetos ofensivos, pueden ser expurgafios, sustituidos oborrados, sino con las relaciones entre dichos términos. Al fin y alcabo, si la propia estructura del significado depende de la diferen-cia sexual, entonces la simple expulsión o inclusión de significadospuede no tener el efecto deseado. Si la estructura del lenguaje exigeuna jerarquía genérica, entonces no importará qué palabras nuevasse inventen 0 redescubran, puesto que las mismas relaciones asimé-tricas llegarán a reconstruirse de nuevo, conforme otras palabrascambien de significado, para acomodar esa misma adición o elimina-ción» (Nye, 178-179).

Especialmente criticable a este respecto resultaría la confianzaen los discursos políticamente correctos, pues la sustitución de untérmino masculino por otro que represente a los dos géneros nohace sino disfrazar un sexismo que sigue vigente. Los discursos po-líticamente correctos aparentan no contener sexismo, sin haberconseguido descartarlo del todo. Con ello se insiste de nuevo enque el problema del sexismo lingüístico no reside en términos con-


cretos que puedan dejar de ser utilizados o ser sustituidos por otros,sino que estriba en las relaciones entre las palabras, en el sistemalingüístico en su totalidad.

Ahora bien, el problema que a mi entender enfrentan los plan-teamientos que abogan por la disolución completa del lenguaje exis-tente reside en que, a la postre, nos encontramos sin ningún lengua-je al que apelar. Al fin y al cabo, no podemos descartar que la únicaalternativa a la utilización del lenguaje patriarcal sea la carencia delenguaje en absoluto. Pues una cosa es rechazar la utilización de tér-minos denigratorios para las mujeres, y otra bien distinta negarse aparticipar en cualquier intercambio lingüístico que acuda a significa-dos establecidos y aceptados públicamente. De ahí que el verdaderopeligro que encara una teoría feminista construida sobre los presu-puestos mencionados sea el de convertirse en una protesta autodisol-vente. La siguiente sección explica con detalle cómo se estructura yprecipita esta autodisolución.

3. ASPECTOS ESCEPTICOS DE LA TESISDEL «LENGUAJE DE LAS MUJERES»

3.1. ANALOGIA ENTRE CIERTO TIPO DE FEMINISMO EPISTEMOLOGICOY CIERTO TIPO DE ESCEPTICISMO GNOSEOLOGICO

Una buena forma de entender el rendimiento teórico y prácticodel tipo de feminismo lingüístico y epistemológico que acabamos depresentar es reparar en las semejanzas que guarda con cierto tipo deplanteamiento escéptico. Pensemos, pues, en una de las principalesestrategias escépticas, el llamado argumento de las contraposibilida-des. Con este nombre suele aludirse a aquellos experimentos menta-les en los cuales se imaginan distintas circunstancias que provocan, obien que el mundo sea muy diferente a como creemos que es, o queno exista en absoluto. Recuérdense, por ejemplo, los argumentos quenos invitan a imaginar que estamos soñando, que somos víctimas deun genio maligno o _en la versión esforzadamente más precisa de fi-nales de siglo xx- que somos cerebros en cubetas de laboratorio alos que se inducen diversas ex eriencias mediante estimulación direc-ta de los nervios aferentes 0 de la región cortical. Sea cual sea la his-toria ingeniada, el éxito de las hipótesis radica en concebir una deter-minada situación de modo que sea imposible descartar la posibilidadde que se dé. Para ello, es preciso suponer que nuestra experiencia se-

¿A QUIEN PERTENEOE EL LENGUAJE? WUTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO 309

ría la misma tanto si la situación imaginada fuera real como si resul-tara mera fantasía.

Quedémonos con la hipótesis del sueño según la cual, si atende-mos alo que nos cuentan nuestras experiencias, no hay manera algu-na de distinguir si estamos soñando o no, pues nada distingue las ex-periencias que tenemos cuando estamos despiertos de las quetenemos cuando estamos soñando. Pero si no podemos eliminar laosibilidad de que estemos soñando, entonces no podemos asegurar

fa verdad de ningún enunciado ue pronunciemos sobre esta situa-ción. Es así como la hipótesis déi sueño termina por invalidar cual-quier afán de conocimiento sobre el mundo exterior. En las hipótesisescépticas, la experiencia deja de ser una garantía para justificar nues-tra creencia en la existencia del mundo. Las contraposibilidades seconvierten así en una de las maneras más sólidas para quebrar la se-guridad de que exista conocimiento del mundo exterior.

Estamos ahora en condiciones de entender el parecido que guar-dan las estrategias argumentativas del escepticismo y de la epistemo-logía feminista: ambos aspiran a mostrar lo inadecuado de los recur-sos conceptuales y argumentativos con los cuales conocemos einterpretamos de hecho el mundo. De ahí que sugieran que descon-fiemos, o en su versión más extrema, que rechacemos por completo,esos mismos recursos, así como las conclusiones epistémicas a las quellegamos mediante la utilización de estos recursos. Las dos posicionesintentan im ugnar los mismos recursos conceptuales en los que ne-cesitan confipar para apoyar la inteligibilidad de lo que esperan expre-sar. Ambos utilizan un conjunto de nociones o un lenguaje con el ob-jetivo de echar por tierra ese mismo lenguaje. Luego su fuerza resideen intentar dinamitar el lenguaje mediante su propio uso. En defini-tiva, el paralelismo entre las argumentaciones feministas que defien-den la construcción de un «lenguaje de las mujeres» y las versiones es-cépticas a las que nos hemos referido radica en que tanto unas comootras necesitan apoyarse en enunciados que a la postre se revelancomo asignificativos.

La existencia de este paralelismo permite juzgar la viabilidad dela propuesta del «lenguaje de las mujeres» desde los rendimientos dela crítica de W/ittgenstein al escepticismo. A este respecto, la tesis bá-sica de \X/ittgenstein es que la mera utilización de un len uaje noscompromete inmediatamente con el tipo de cosas que podiamos de-cir con sentido. Cualquier lenguaje posee unas bases que nos permi-ten distinguir lo que va a tener sentido de lo que carece de él; al cues-tionar ese lenguaje se vacían de significado todas las frases queconstruimos desde él. En realidad, al poner en duda los fundamentos

3 10 STELLA VILIARMEA

del lenguaje, nada de lo que digamos a continuación tiene sentido.De esta manera, el planteamiento wittgensteiniano permite mostrarque tanto el escéptico como la epistemóloga feminista incurren eninconsistencias internas al intentar formular sus propuestas. Estas in-consistencias tienen que ver con el cuestionamiento de las reglas bá-sicas de donación de sentido en nuestro lenguaje; este cuestiona-miento es absurdo y basta para descalificar sus argumentos. Dedesarrollar este argumento con más detalle se ocupa precisamente lasiguiente sección.

3.2. CRITICA DESDE \)VITrGENsTEIN AL «LENGUAJE DE LAS MUJERES»

La teoría de Wfittgenstein es muy sensible a la localización y crí-tica de aquellos conjuntos de palabras que, si bien parecen tener sen-tido en un principio, revelan carecer de él tras un análisis conceptualmás riguroso. Ciertas combinaciones de palabras no logran tener sen-tido porque el lenguaje que utilizamos para comunicarnos no permi-te encadenarlas de ese modo.

Un ejem lo de este tipo de proposiciones y pensamientos sinsentido es la duda externa sobre la existencia de objetos en el mundoexterior. «¿En qué habría de consistir dudar ahora de que tengo dosmanos? ¿Por qué no puedo ni siquiera imaginario? ¿Qué creería si nocreyera eso? No tengo ningún sistema dentro del cual pudiera darsetal duda» (Wittgenstein, 1991, §247). «Si quisiera dudar de si ésta esmi mano, ¿cómo podría evitar la duda de si la palabra “mano” tienealgún significado?›› (\X/"Ittgenstein, 1991, §369). Mediante observa-ciones de este estilo, \V1ttgenstein consigue construir un argumentocuya primera premisa es que para poder dudar de una proposicióndebemos ser capaces de entender primero lo que esa proposición si -nifica. Así, negar que sé que esto es una mano, implica que entientfopreviamente qué significa que esto sea una mano. Ahora bien, cuan-do decimos «no sé si esto es una mano», sugerimos que el significadoque normalmente damos a «esto es una mano» es incorrecto; en casocontrario, no podríamos realizar una afirmación tan rotunda como«no sé si esto es una mano». Dicho de otra manera, si el significadoque normalmente adscribo a «esto es una mano» fuera correcto, en-tonces no podría negar que sé que esto es una mano. Por tanto, ne-gar que esto es una mano implica que no sé lo que es una mano.Pero, de acuerdo con la primera premisa, si no entendemos lo que laproposición significa, entonces no podemos negarla. Luego, comono entiendo lo que es una mano, entonces no puedo negar que esto


sea una mano. La consecuencia de este argumento es que es un he-cho que las proposiciones tienen el significado que tienen; es imposi-ble negar esas proposiciones sin negar al mismo tiempo su significa-do. Pero si negamos que sabemos el significado de las palabras,entonces no podremos saber qué es lo que estamos negando.

El tipo de contradicción ue \Y/ittgenstein adscribe al escépticose puede ex licar también encfocando el asunto desde otro ángulo.Aceptar la diida escéptica implicaría aceptar que no estoy segura deningún hecho. En ese caso, tampoco podría estar segura del sentidode mis palabras. Ahora bien, si no conozco el significado de mis pa-labras, entonces no hay manera de que pueda Siquiera expresar miduda: «quien no está seguro de ningún hecho tampoco puede estar-lo del sentido de sus palabras» (Wittgenstein, 1991, §I14).

Mediante este tipo de consideraciones, \VIttgenstein defiendeque entender una proposición implica saber utilizarla correctamenteen las innumerables ocasiones en que la introducimos en nuestrasconversaciones. No se puede negar una proposición al margen de lasprácticas comunicativas. Cualquier duda acerca de una proposicióndebe tener en cuenta el juego de lenguaje en el que esa proposiciónse inserta: «¿qué derecho tengo a no dudar de la existencia de mis ma-nos?››... Quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre laexistencia sólo tiene lugar en un juego de lenguaje. En vez de com-prenderla sin más, deberíamos preguntarnos antes: «¿oómo sería unaduda de semejante tipo?›› (\X/ittgenstein, 1991, §24). La argumenta-ción de \Wittgenstein muestra que cualquier duda pertenece a un jue-go de lenguaje y no puede, por tanto, ir en contra de él. Sostener laduda escéptica exi iría descartar nuestras prácticas lingüísticas; posi-bilidad que desde fuego no está a nuestro alcance.

Así pues, la conclusión de Wittgenstein es que las tesis escépticasno llegan a ser inteligibles porque carecen de sentidoã. La noción desinscntido hay que tomarla en serio. Wittgenstein no dice que esasfrases no sean verdaderas o apropiadas, sino que carecen de la propie-dad fundamental que debe tener todo enunciado para ser considera-do como tal, a saber, la significatividad. Precisamente esta conclusiónnos orienta sobre los problemas que contiene la hipótesis del «lengua-je de las mujeres».

En efecto, la utilidad de la crítica Wittgensteiniana al escepticis-mo para evaluar la propuesta del «lenguaje de las mujeres» se entien-

5 Para un desarrollo más detenido de este asunto, puede consultarse Villarmea(2005).


de cuando tenemos en cuenta lo siguiente. Los argumentos feminis-tas a los que nos referimos intentan compaginar dos premisas dife-rentes. Por una parte, la idea de que estamos inmersos en un lengua-je profundamente masculino, es decir, un lenguaje cuyas nociones yrcìgìas implican una forma masculina de representar e interpretar la rea-li d. Por otra parte, la idea no sólo de que puede llegar a existir un len-guaje femenino, sino de que podemos tener una intuición -todo lovaga que se quiera- de en qué pueda consistir éste. A partir de estasdos premisas, se construye la siguiente tesis compuesta (Crary, 385-386): 1) estamos situados y situadas en un marco de pensamiento olenguaje masculino; 2) somos capaces de entender (gprehender, intuir,captar, etc.) la noción de un lenguaje o pensamiento emenino; 3) aun-que en estos momentos no podemos todavía articular, desarrollar odesplegar ese lenguaje al completo. Al defender que ciertas afirma-ciones pretenden expresar cosas que (todavía) no pueden ser dichaspropiamente, estas teóricas utilizan esas sentencias (pertenecientesa un supuesto lenguaje «en femenino››) para comunicar algo, almismo tiempo que para negar que eso mismo pueda ser dicho. Ensuma, nos dicen que esas afirmaciones son asignificativas (absurdas,ininteligibles, carentes de sentido) al tiempo que nos ofrecen unainterpretación, traducción o versión a arentemente inteligible dequé es lo que las sentencias fracasan en decir.

Pues bien, si Wittgenstein tiene razón, esta tesis compuesta escontradictoria, puesto que supone ue odemos combinar (cierta)falta de sentido con (cierta) inteligicfnlidiid; cuando, en realidad, lasignificatividad es una condición necesaria para la inteligibilidad. Lasteóricas que abrazan tales argumentos se parecen así a aquellos otrosdefensores de sinsentidos que denominamos escépticos. Ambos seven com rometidos a sostener que existen algo así como sinsentidosintelzgíoås. Luego también a ellas se les puede aplicar el mismo tipode razonamiento que \Wittgenstein aplicaba a sus colegas escépticos,y rebatir así su propuesta.

4. LA REFORMA DEL LENGUAJE

Tras argumentar la inviabilidad de concebir un lenguaje femeni-no cx nooo, ajeno al len aje cotidiano supuestamente masculino, ymostrar que éste no es efgamino de construcción de una teoría femi-nista, surgen algunos interrogantes en relación con el desarrollo delconocimiento y la conciencia emancipatoria. Pues, ¿cómo hemos deentender la tarea de re-significar nuestro lenguaje para dotarlo de ma-

¿A QUIEN PERTENECE EL LENGUAJE? VVITTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO 313

yores posibilidades emancipadoras? O dicho de otro modo, ¿en québase se apoyan los cambios lingüísticos que parece requerir la teoríafeminista?

La reflexión en torno al lenguae feminista arroja luz sobre el ori-gen de la teoría feminista. Al iguaf que otros discursos emancipato-rios, ésta sólo puede comenzar a construirse apoyándose en las posi-bilidades de significación ue están dadas en un cierto momento, yrenovando a partir de ellascia telaraña de sentido. Este proceso de en-tretejimiento debe mantener un sofisticado e uilibrio entre los con-tenidos tradicionales y los renovados. La dificultad estriba en que«debe haber un centro a partir del cual se pueda empezar a tejer lateoría feminista, un punto de apoyo desde el que se pueda iniciar unaacción que tenga significado y fuerza. Al mismo tiempo, puede quese tenga que tomar prestado ese punto de a oyo de las únicas ideasque están disponibles en cada momento. Si iii cultura es una culturasexista, puede que la teoría feminista tenga que ser generada desdecualesquiera que sean las formas de vida que esa cultura sanciona[...]. Este crecimiento continuo de una instancia teórica que deja mu-cho de lo que permanece ajeno a la experiencia femenina intacto ysin ser afectado por el pensamiento y la acción de las mujeres, es lahistoria de la teoría feminista. Es también una historia recreada cadavez que las mujeres comienzan de nuevo a reparar la dañada red decomprensión que debe soportar cualquier acción feminista con sen-tido» (Nye, 4).

A este respecto, es importante insistir en que uno de los objetivosde la teoría feminista debe ser localizar qué teoría del significado escorrecta, no qué teoría del significado necesita o requiere el feminis-mo. La validez de una teoría del significado depende de si describebien la relación entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo, no desi es más o menos útil al feminismo. Una vez localizada una teoría delsignificado correcta, el siguiente objetivo será aplicarla para iluminarlos asuntos de género.

La hipótesis de trabajo que hemos seguido en este ensayo ha sidosuponer que la teoría del significado de Witt enstein es correcta, yutilizarla para mostrar algunas insuficiencias cie la tesis del lenguajede las mujeres. \V1ttgenstein defiende que un lenguaje es una prácti-ca ública gobernada por reglas, constitutiva en parte de la forma devidiá y de cultura de sus hablantes. El concepto del significado de unaex resión es una noción holística, ya que una expresión tiene sentidosóli› en el contexto del lenguaje al que pertenece.

Ajena a la vinculación entre el uso del lenguaje y las formas devida, cierta rama del feminismo elaboró el siguiente razonamiento:

3 1 4 STELIA VILLARMEA

«nosotras (que vivimos en sociedades patriarcales) hemos pensadosiempre que la esencia de la mujer era la corporeidad, la intuición, laalogicidad, la emotividad, etc., y hemos aceptado además la inferio-ridad de estos parámetros. Ha llegado el momento de desmontar yalterar esta jerarquía a base de infravalorar a su vez la razón, la objeti-vidad y la lógica, y estimar en cambio la intuición, la subjetividad ylos sentimientos». Con este fin, se embarca en un proyecto de crea-ción imaginativa a partir de cero de los significados y de sus normasde aplicación, con independencia de cuáles sean las instituciones y es-tructuras sociales que soportan de hecho los significados.

Sin embargo, tal y como hemos visto, no es factible crear un nue-vo lenguaje o una nueva concepción del mundo en términos absolu-tos. No es posible construir un lenguaje completamente novedoso apartir de otro, sino que las posibilidades conceptuales de desarrollohan de estar implícitas ya en el marco lingüístico o de pensamientoque utilizamos, en las prácticas normativas que constituyen nuestromodo de vida. El lenguaje forma parte de una estructura humanacuyas principales características son la intencionalidad y la libertad,el querer decir con sentido y el poder escoger qué decir. Ambas ca-racterísticas deben desplegarse de acuerdo con la amplia variedadde actos y actividades que caracterizan la cultura de una comunidadlingüística.

La idea de ue es preciso dotar a los términos que utilizamos conun nuevo significado puede sugerir, equivocadamente, que podemosdotar a los términos con nuevos significados. Pero el lenguaje no fun-ciona de esa manera. Esto no quiere decir que no debamos estar aten-tas al análisis del significado, ni que debamos aceptar los términos ysu uso tal y como nos los encontramos, sin promover cambios. Enabsoluto. Lo que quiere decir es que los cambios que propongamosno pueden ser invenciones voluntaristas, sino que deben basarse en elanálisis riguroso de las formas de vida y cultura de los hablantes, y delas reglas de uso de los términos que corresponden a esas formas devida.

Los motivos ara reformar el lenguaje son de tipo ráctico ypragmático. La refórma requiere decisiones políticas, sociafés, educa-tivas, económicas, etc. La tarea de la filosofía, según W/ittgenstein, noes resolver las paradojas 0 las contradicciones mediante la innovaciónconceptual, sino obtener una visión lo más nítida posible de la es-tructura conceptual que nos preocupa 0, dicho de otra manera, en-tender el estado de la cuestión antes de que la contradicción sea re-suelta. La filosofía contribuye analizando el uso de las palabras,clarificando segmentos de nuestra gramática. Lo cual no es, ni mu-

¿A QUIEN PERTENI-:CE EL LENGUAJE? VVITTGENSTEIN, SENTIDO Y GENERO 315

cho menos, tarea nimia, ya que el éxito o el fracaso de la liberaciónde las mujeres de ende de nuestra capacidad para aclarar los signifi-cados concretos dié muchos términos relevantes en función de las for-mas de vida en las que se integran.

Hablar con propiedad un lenguaje es ser capaz de realizar cosastales como dar órdenes y obedecerlas, preguntar por las razones deuna acción y justificar esa acción por referencia a razones, describirobjetos 0 construir objetos a partir de las descripciones, adivinar, co-municar acontecimientos, escuchar o contar historias, gastar bromas,

edir, agradecer, maldecir, saludar, prometer, y muchas otras accioneslingüísticas. Cualquier lenguaje tiene que ver con una manera de vi-vir, una forma de vida y de cultura de una comunidad humana. Nopodemos cambiar el lenguaje sin cambiar al mismo tiempo el mun-do en el que se inserta. Esta es la lección fundamental que debenaprender los movimientos emancipadores.

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ULTIMOS TITULOS PUBLICADOS

19._ La innovación metafisica de Ortega, Antonio Rodríguez Huéscar. Edi-ción de Jorge García Gómez y prólogo de Javier Muguerza.

20._ Encuentros. Filósofos y literatos en lengua alemana. Begegnungen.Philosophen und Literaten in deutscher Sprache, Stella Wittenberg.

21.- Eldiscurso intercultural Prolegómenos a unafilosofia intercultural Gra-ciano González R. Arnaiz (Coord.).

22.- Ensayos de filosofia de hi cultura, Joan B. Llinares y Nicolás SánchezDurá.

23.- El pãpel de la mujer en la evolución humana, Carolina MartínezPui o.

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25.- Hacia un nuevo empirismo, Inmaculada Perdomo Reyes y Jesús Sán-chez Navarro.

26.- Identïciady subjetividad Luis Arenas.27.- Elproblema de kz identidadpersonal Más quefiagmentos, Mariano Ro-

dríguez González.28.- Mente y conocimiento, Vicente Sanfélix. Presentación de Jacobo

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Moya.30.- Islamypolitica, Máximo Campanini. Í31.- Unamuno y Ortega. La búsqueda azarosa de la verdad Mariano Alva-

rez Gómez.32.- Introducción a la historia de las ideas politicas, Hauke Brunkhorst.33.- Figuras del poder: Estudios de filosofia politica de Maquiavelo a Fou-

cault, Yves Charles Zarkaf34._ Etica y globalización. Cosmopolitismo, responsahilidady diferencia

en un mundo glohal, Vicente Senano (Ed.).35.- Ética sin dogmas. Racionalidad, consecuencias y hienestar en el uti-

litarismo contemporaneo, Francisco Lara y Pedro Francés (Eds.).

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40.- Círculos viciosos. Elpensamiento tk _/acques Derrida sobre estética, JuliánSantos Guerrero.

41.- Las identidades moralesypoliticas en la obra de]. Habermas, José Lo-renzo Tomé.

42.- Poderypolitica en Max Vñber, Joaquín Abellán.43.- La mente en sus mascaras. Ensayos de filosofia de la psicología, Ma-

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matismo, Jaime de Salas y Félix Martín (Eds.).45.- Sartre en la encrucijada. Lospóstumos de los años 40, Juan Manuel

Afagüés.46.- Lo íntimo y lopúblico: una tensión ú la culturapolítica europea, José-

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Santiago Bolaños.48._ El cristaly sus reflexiones. Nueve intérpretes españoles de Ortegay Gasset,

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y/ldorno, Asunción Herrera Guevara.50._ El valor de los otros. Más allá de bi violencia intercultural Gabriel Bello

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(Eds.).

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Hace ya tiempo que la hermenéutica se ganó su propio y dife-renciado Iugar en el atomizado paisaje de las «tradiciones›› depensamiento contemporáneas. Pero, por razones relacionadas consu misma sustancia filosófica, la hermenéutica ha ido convirtién-dose paso a paso, también, en un interlocutor fecundo de los másvariados enfoques en el ámbito de la filosofía, pese a la diferenciade presupuestos que pudiera mantener con ellos. Y esto porque,a fin de cuentas, la mirada hermenéutica aspira a comprender y,en esa medida, a convertir en objetos suyos los discursos en quevan cobrando forma las ideas del pasado y del presente (0 de esepasado que gravita sobre cada presente y lo hace susceptible decomprensión en absoluto). A su vez, esos otros enfoques no hanpodido por menos de hacerse cargo de la interpelación hermenéu-tica, respondiendo a ella en toda la gama de matices que va delaprovechamiento y la incorporación de herramientas y hallazgosinterpretativos, a la crítica abierta, y hasta la denuncia, de sus su-puestos de partida.

Es en ese espíritu de interlocución polémica en el que se abor-dan aquí los «caminos de la hermenéutica», esto es, las diferentesrutas posibles (en todo caso, algunas de ellas) que esta tradiciónabre a la filosofía hoy, con el ánimo tanto de explorar su trazadocomo de interrogarnos hacia dónde conducen.

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