Busquets; Les Heretgies en l'Església Antiga (Ss I-VI)

7/25/2019 Busquets; Les Heretgies en l'Església Antiga (Ss I-VI)

http://slidepdf.com/reader/full/busquets-les-heretgies-en-lesglesia-antiga-ss-i-vi 1/64

NOTA INTRODUCTÒRIA

Els apunts que teniu a les mans no volen ser res més que això: un «quadern d ’apunts». La seva finalitat és ajudar els alumnes de la Facultat de Teologia deCatalunya a estudiar l’assignatura & Història de l ’Església Antiga. Ells en són elsdestinataris. Si plau de llegir-los a altres persones, serà perquè tenen un interès

particular pel tema.

En el present text, encara que de forma succinta, hi ha força informació.

Tanmateix, no té pretensions d’erudició sinó de síntesi. Vol ajudar a conèixer elsdiversos moviments i ideologies, a relacionar-los entre ells i a fer-ne entendre lescauses i les conseqüències, les reaccions que provocaren i els intents de solució.El més important, doncs, no són els noms i les dates, sinó l’evolució del pensamentcristià -ortodox i heterodox-, i com pot haver estat influït o condicionat perideologies o moviments de fora del cristianisme. Ens interessa de conèixer tant el

pensament dels heretges com sobretot el de l’Església quan mira de respondre ales doctrines herètiques i a plantejaments parcials o esbiaixats. És evident que enels primers segles de l’Església hi hagué una notable agitació ideològica, una

inquietud molt viva per aprofundir, determinar i formular les veritats de fe. Unesvegades s’aportaven formulacions manllevades a la filosofia hel·lenista o a altrescorrents culturals i religiosos. En canvi, altres vegades es buscava la puresa de lafe, la seva identitat, isolant-se i apartant-se de qualsevol forma distinta de

pensament.

En aquest extens moviment religiós i cultural que constitueixen les heretgies,hi destaquen uns protagonistes. Primerament, els mateixos heretges, que erencristians apassionats, sovint radicals i unilaterals, i que s’atrevien a anar més enllà

del que era convenient, mentre exageraven aspectes accidentals de la fe i oblidavenl’equilibri del conjunt. Però també en són protagonistes els Pares de l’Església iels teòlegs, molts d’ells no menys apassionats que els anteriors, que sovintreaccionaven ràpidament i enèrgicament; tanmateix buscaven l’aprofundiment i laformulació de les veritats de fe en el conjunt harmònic de la fe catòlica. El



6 L e s h e r e t g i e s e n l 'E s g l é s i a a n t i g a

coneixement dels protagonistes i la cronologia que els acompanya ens poden ajudara situar el progrés de la teologia i l’evolució del dogma en el seu context històric.

Aquests apunts són un text resumit de Teologia i alhora & Història de l’Església. També hi ha elements de Patrologia, Història dels Dogmes, Història de la Teologia i Ecumenisme. Així, doncs, hi figuren els heretges i cismàtics ambles seves propostes, però també la convocació i el desenvolupament dels gransConcilis ecumènics (o bé generals i provincials), amb les qüestions doctrinals quevan decidir. Aquests concilis, tot oposant-se a les tesis herètiques, van anar

perfilant les formulacions del credo cristià.

Els presents esquemes venen d’anys enrere. Destinats primer als alumnes delSeminari Major de Girona i després als de la Facultat de Teologia de Catalunya,han estat reestructurats i ampliats al llarg dels anys i, darrerament, posats al dia pera la seva publicació en aquest quadern. Sempre, però, amb la idea que fossind’utilitat per als alumnes.

He d’agrair l’ajuda dels professors, companys d’ensenyament, que, més preparats i més especialistes en molts aspectes concrets que l’autor dels apunts, hantingut la paciència de llegir aquestes pàgines i m’han fet diverses correccions i

suggeriments que he tingut molt en compte. En concret vull agrair als professorsJosep Vives, S.J., Vicenç-M. Capdevila, Andreu Soler Soley, Josep Rius-Campsi Joan Torra les seves aportacions. La meva tasca ha estat més aviat de compilaciói de síntesi, per tal d ’oferir als estudiants una visió completa i ordenada dels temes.

La bibliografia ha estat pensada també en funció de les consultes que pot serconvenient que facin els alumnes, per a completar i precisar alguna qüestió que noquedés prou clara. Per això és integrada per obres que estan fàcilment al seu abast.

Els apunts han quedat estructurats en dues parts.

La primera defineix conceptes: heretgia, cisma, ortodòxia, comunió eclesial;també precisa la relació teologia-heretgia i explica l’estímul que les heretgies hansuposat per a l’Església a l’hora de precisar les veritats de fe i l’estil de vidacristiana.

La segona part aborda les heretgies en concret. Se subdivideix en tres capítols:el primer tracta de les heretgies menors i primitives; algunes van constituir grupsmés o menys institucionalitzats com a alternativa a l ’Església oficial, altres només

van ser corrents de pensament. El segon capítol explica les heretgies orientals, ambles grans controvèrsies trinitària i cristològica, i amb els corresponents concilisecumènics. El tercer, les heretgies occidentals, amb la qüestió sobre la gràcia i lallibertat.



N o t a i n t r o d u c t ò r i a 7

He procurat que hi figuressin totes les heretgies que es poden considerar

importants, o perquè van tenir una incidència real en la vida de l’Església deltemps, o perquè la seva doctrina apareix sovint en els textos de teologia. Com ésnatural, però, les heretgies menors s’exposen més breument que les granscontrovèrsies doctrinals, a les quals dono major extensió. Les heretgies majors,com l ’arianisme, el nestorianisme, el monofisisme i el pelagianisme, ocupen unesquantes pàgines.

En forma d 'apèndix hi he afegit uns quadres sinòptics i cronològics amb laintenció d ’ajudar a situar i enquadrar els protagonistes i els sistemes de pensament

en la història general de l’època. També hi ha una declaració actual, que posa demanifest la vigència que encara tenen algunes comunitats sorgides d’aquellsconflictes doctrinals. (Es tracta de l’acord cristològic entre l’Església catòlica il’Església assíria oriental, signat recentment.)

Per a estudiar teologia es fa indispensable conèixer la història de les heretgies.Es com si féssim marxa enrere -u na espècie de viatge cap a l’Església dels primerssegle s- i ens trobéssim amb uns cristians diferents, uns germans separats. Cal queadoptem els principis de Vecumenisme. És un tema d’estudi que ens endinsa en elconeixement de la història i de la teologia d’aquests «altres cristians» de l’èpocaantiga, estimulant la nostra capacitat de diàleg i de relació.1D’entrada és de rigorreconèixer que el fenomen de les heretgies -certament dolorós i desconcertant- hasuposat un estímul perquè l’Església prengués consciència de quina era la sevaautèntica fe.

Algunes sigles

LG = Lumen gentium (Constitució dogmàtica sobre l’Església. Vaticà II).

UR = Unitatis redintegratio (Decret sobreTEcumenisme. Vaticà II).

DPAC = Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana.

Dz = Denzinger.

1Vaticà II: Decret sobre l ’ecumenisme Unitatis redintegratio, núms. 9-11.



I. TEOLOGIA I HERETGIA

Quan Pau anuncià l’Evangeli als homes cultes de VAreòpag (Ac 17,16ss) hoféu amb conceptes i expressions entenedors per a aquells oients i utilitzant termesde filosofia. L’elaboració, penetració i justificació de la fe per mitjà de la raó ésel propòsit de la teologia. Concretament s’ha de considerar una qüestió pròpia del’evangelització en l’ambient cultural grec. La intel·ligència humana intenta decomprendre la revelació i aprofundir-la (fe i raó). Encara que s’inicià en el mónhel·lènic, no podem estudiar el fenomen només com un problema dels grecs, ja querepresentà el pas del kèrigma a la teologia. De fet, és el problema de l’encarnacióde la fe, la qual s’expressava amb llenguatge diferent en la cultura hebrea(religiosa, bíblica) o en la grega (filosòfica, intel·lectual); en l’oriental (al·legòrica,mística) o en la de l’occident romà (més antropològica i pràctica) o en la dels

bàrbars (ingènua i poc culta)...

Hi ha dos perills: la temptació de voler-ho explicar tot per la raó (racionalisme)o posar en dubte que la raó humana tingui capacitat de penetrar i entendre laRevelació (fideisme). Cap dels dos extrems no és acceptable. No podem renunciara la Revelació ni es pot restringir la capacitat intel·lectual de l’home.

En el segle II, dins el món grec, els apologistes van ser els primers queintentaren una exposició raonada i sistemàtica de la fe, en diàleg amb la filosofia.[Qüestió: hel·lenització del cristianisme o baptisme de la filosofia grega?] Tanmateix, fou a Alexandria (Filó; la biblioteca) on sobretot es va sentir la urgènciad’unir cultura i religió, raó i fe (Escola Catequètica: Climent, Orígenes). A vegadesl’element filosòfic prenia massa volada (a Alexandria, el platonisme; a Antioquia,la metafísica aristotèlica).

Ara bé, lligat amb aquest aprofundiment racional de la fe va sorgir també, dinsla mateixa Església, el fenomen de les heretgies.

El mateix títol d’aquest llibre d’apunts vol expressar que les heretgiessorgeixen de la mateixa Església i que, si bé no hi romanen (no hi pertanyen),d’alguna manera hi són dins. Així, les heretgies neixen dins l’Església antiga,expressió que s’ha d’entendre ensems com a etapa històrica (l’Església de l’època




antiga), i com a matriu d’on sorgeixen. És a dir, són de l’Església perquè surtend’ella en un temps determinat i es posen a la frontera. S’inicien com a opcions

frontereres i s’allunyen de l’Església de forma radical, tant pel grup de vida queformen com per la ideologia que propugnen. De fet, sovint es fa difícil de precisarquan un moviment o una forma de pensar encara és dins o ja ha sortit -ha quedatfora o ha estat exclòs- de la comunió eclesial.

Teologia i heretgia responen a un mateix propòsit. El teòleg, però, afirma lafe i després intenta d’explicar-la o confrontar-la amb la raó. D’altra banda, mantétotes les veritats de fe i les sistematitza. En l’heretge, en canvi, preval lainterpretació subjectiva i parcial, selecciona unes veritats i en desestima unes

altres; no sap assumir la globalitat ni el que és central (jerarquia de les veritats). En el cristianisme hel·lenista la influència de sistemes filosòfics i d’idees religioseso morals dominà excessivament. L’Església, enmig dels radicalismes, exageracions i parcialitats herètiques, va conservar la síntesi de tot el tresor de la fe. Així,a partir del segle II, l ’expressió « E s g l é s ia C a t ò l i c a » 2 vol distingir la Gran Església de les petites comunitats d’heretges i cismàtics. (Tensió universalisme-particula-rismes.)

1. Què és una heretgia?

El concili Vaticà II ens recorda que les heretgies i les divisions han acompanyatl’Església tot al llarg de la seva història:

«Ja des de bon començament, en l’Església de Déu una i única es produïrenalgunes esquinçades, que l’Apòstol criticava i condemnava asprament; en elssegles posteriors hi hagué divisions més extenses i comunitats no pas petitess’apartaren de la plena comunió de l’Església catòlica, de vegades no sense

culpa de les dues bandes»3. .

El concepte d’heretgia ja surt en el NT com una possibilitat real. En les cartesapostòliques s’expressa la preocupació per les opinions dissonants i pels grupetsmarginals (cf. ITim 6,20). Així, a la comunitat de Corint es parla de heretgies idecismes (cf. ICo 11,18-19); en altres comunitats, només d'heretgies (cf. Gal 5,20;2Pe 2,1: «dissensions i sectes»; «sectes pernicioses»).

2 El terme, atribuït a Ignasi d’Antioquia, s’ha de considerar manllevat a la Didascalia dels Apòstols; cf. J. R i u s -C a m p s , L’epistolari d’Ignasi d’Antioquia (VI). Carta espúria als Esmirnesos, dins Revista Catalana de TeologiaXXI/1 (1996) 51-52.

3Vaticà II: Decret sobre l’Ecumenisme Unitatis redintegratio, núm. 3.



I. T e o l o g i a i h e r e t g i a 11

En el grec hel·lenista el terme heretgia-heretge feia referència a una «opcióintel·lectual» ( a ï p e a is , haíresis = elecció). És a dir, una particular doctrina oescola filosòfica; una opció en l’àmbit filosòfic, que decidia trencar la unitat i ferun partit oposat, bo i seguint un criteri propi i subjectiu, en contra de la veritatestablerta i generalment acceptada. Aquesta elecció situava el qui la feia per sobredels costums i sentiments primaris del poble4.

Els jueus aplicaven aquest nom a corrents o sectes sorgits en el judaisme, ensentit més aviat pejoratiu. Així, els cristians foren considerats primerament«heretges» per haver-se desviat de la religió jueva. Més tard es van invertir elstermes, i els jueus, amb les seves divisions, van passar a ser veritable «heretgia» en relació al cristianisme, ja que no acceptaven Jesús com a Messies salvador (p.e.Mt 16, 6-12).

El cristianisme primitiu considerava heretgia una manera de pensar o d’actuardiferent de l ’habitual de la comunitat. En la literatura patrística, l ’heretgia era unaopció personal que s’apartava de la regula fidei, és a dir, dels ensenyaments del’Evangeli (Ireneu) o dels apòstols (Tertul·lià). Així, novitas era un terme tècnica per indicar l’heretgia (Gregori Nazianzè, Agustí).

En l’Edat Mitjana l’heretgia era qualificada amb contundència:

«Quid est haeresis?... Haeresis est sententia humano sensu electa, ScripturaeSacrae contraria, palam edocta, pertinaciter defensa. Haeresis graece, electiolatine»5.

2. Heretgies i cismes

Entenem per heretgia una doctrina que s’aparta de la fe catòlica, mentre queel cisma és simplement una divisió o una ruptura (un desacord) sense divergència

pròpiament doctrinal.

En la realitat és difícil precisar els límits entre heretgia i cisma.

Conceptualment és més clar. Heretgia suposa una desviació de la doctrina quecreu l’Església, o de la seva moral (forma de viure). Sant Agustí ho explicaclarament:

4 C f. M.-D. C h e n u , Ortodoxia y herejía. Elpunto de vista del teólogo, dins Herejías y sociedades en la Europa preindustrial (J. Le Goff , ed.), Madrid 1987, p. 1; J. V i v e s , Cal que hi hagi heretgies, dins Qüestions de Vida Cristiana 185 (març 1997) 71, n. 2.

5Robert Grosseteste, canceller d’Oxford, 1253: cf. M.-D. C h e n u , o . c . , p. 2, n. 2.




«Se sol buscar en què es diferencien els cismàtics dels heretges, i es troba això:que no és una fe diferent la que fa els cismàtics, sinó el fet d’haver trencatla convivència de la comunió»6.

I en un altre lloc diu:

«Els heretges, en afirmar coses falses de Déu, violen la mateixa fe; elscismàtics, amb divisions perverses, se separen de la caritat fraterna, encaraque creguin allò mateix que creiem»7.

Per als Pares Capadocis, i en concret per a Basili, Vheretgia es posa en la líniade la separació de la fe de l’Església, mentre que el cisma manifesta el desacordamb la comunitat oficial o amb el bisbe (no per motius de fe, sinó de disciplina).

L’heretgia, doncs, es distingia del cisma, tot i que el mateix cisma ja esconsiderava infectat d’heretgia (sant Jeroni) o es veia com un camí fàcil cap al’heretgia (sant Agustí). De tal manera que heretges i cismàtics, en la pràctica,quedaven situats al mateix nivell. Cebrià no feia diferències entre cismàtics iheretges (afirmava que no es poden distingir); Agustí els distingia clarament, peròera conscient que el cisma-m és aviat o més tard- menava cap a l’heretgia (sobretotl’anomenat schisma inveteratum).

El terme cisma va entrar en el lèxic llatí cristià en el segle III, i amb significatde discrepància que porta a la desunió. Per tant, cismàtic no indicava simplementun cristià separat, sinó un dissident. Jeroni explicava les diferències entre heretgiai cisma i la seva relació:

«Inter haeresim et schisma hoc est arbitrantur, quod haeresis perversumdogma habeat, schisma propter episcopalem dissensionem ab ecclesiaseparetur... Ceterum nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, utrecte ab ecclesia recississe videatur»8.

3. L’heretgia en relació amb l’ortodòxia de l’Església

L ’heretgia es defineix també en contraposició amb l’ortodòxia. L ’ortodòxia esdetermina per referència a la dada original -dicta et facta Iesu-, transmesa iinterpretada pels apòstols, testimonis directes i fidedignes. Aquest és el criteri

6Questio septima in Matthaeum, 11,2 (PL 35, 1367).

7 Defide etsymbolo, 10, 21 (Enchiridion Patristicum, núm. 1562).

8 In ep. Tit., 3, 10-11.



I . T e o l o g i a i h e r e t g i a 13

apostòlic (que gaudeix de garantia suficient). I d’aquí neix la categoria de

Vapostolicitat de VEsglésia, que li permet d’interpretar en cada moment històricaquesta Tradició apostòlica.

La norma -e l que és normal- és aquesta: vincular la doctrina al que els apòstolshavien rebut del Senyor (Evangeli, NT), receptio que es va anar precisant entornde certs textos de referència: Símbols de fe, decisions de bisbes -i del bisbe deRoma-, de concilis (provincials, plenaris, universals, ecumènics). L’heretgia esdesviava d ’aquest procés d ’edificació doctrinal. Per això també l’heretgia era fruitd’una falsa mediació o d’una mediació inadequada (Tertul·lià). L’heretgia nosuposava solament un error en el pla doctrinal de la fe, sinó que també indicavaun grup, una col·lectivitat, que s’adheria a aquesta versió del cristianisme(desviació, parcialitat, particularisme, secta). Les heretgies eren opinions divergents de la norma de fe i havien nascut en el temps (en un moment concret, recent):no eren catòliques, universals, sinó locals; no eren apostòliques, sinó particulars;no eren tradicionals, sinó innovacions.

Si és veritat que hi havia diferències entre comunitats (entre l’Església deJerusalem, les Esglésies paulines, les joàniques, etc., i, més endavant, entre lesescoles teològiques, i també en l ’organització, en la litúrgia), és ben manifest que

el sentit de comunió era molt marcat entre aquestes comunitats, cosa que«implicava una bàsicament idèntica confessió de fe (una ortodòxia), bé quediversament viscuda i expressada».9

En el pensament tradicional es considerava que hi havia «un dipòsit», quelcom«transmès una vegada per sempre, que calia conservar intocat». Els heretges serienels qui «gosaven tocar aquest dipòsit i substituir-ne el contingut per les pròpiesopinions agosarades...».

Alguns Pares, com Orígenes i Agustí, començaren a veure que les coses noeren tan fàcils. Certament hi havia un nucli intocable -la mateixa experiènciasalvadora de Crist-. Però hi podia haver maneres diverses d’entendre’l i d’expressar-lo. Per això calia distingir el nucli de la fe pròpiament dit i les explicacions quese’n donaven. Sant Agustí afirma «la insuficiència de tota expressió concreta dela veritat revelada»..., i recomana que «hem de continuar cercant Déu, àdhuc quan

ja pensem haver-lo trobat, perquè com més arribem a penetrar el misteri de Déu,més ens adonem del que ens manca per a comprendre’l»10.

9J. V i v e s , S.I., Cal que hi hagi heretgies, p. 75.

10Cf. Comentari a sant Joan, 63, 1.




«L’heretgia representa un punt crític en la interpretació de la Paraula de Déuo en la comprensió i valoració de la tradició eclesiàstica... A vegades pot ser

una interpretació marrada per parcialitat unilateral, per introducció d’elements estranys o per influència de prejudicis. Quan la comunitat prenconsciència que determinades interpretacions de la fe resulten incoherentsamb el conjunt de la revelació o amb l’experiència salvífica fonamental queli dóna origen i de la qual ella viu, haurà de rebutjar tals interpretacionsdeclarant-les herètiques» 11.

Tanmateix, no ens ha de sorprendre gens que a través de la història hagin anatapareixent multitud d’heretgies:

«L’heretgia és una possibilitat intrínseca a la mateixa manera com Déu se’nsrevela, en tant que les mediacions creades d’aquesta revelació, queden sempreobertes a una comprensió humana plural, que en alguns casos pot arribar amarrar o a pervertir el sentit plener de la mateixa revelació»12.

4. Consideració social de l’heretgia

Hi hagué una evolució en la consideració que mereixien els heretges. Segons

Tertul·lià s’havien d’equiparar als pagans i als jueus; no els considerava cristians.Per a Cebrià havien perdut la seva identitat cristiana (podien tornar, però haviende ser rebatejats). Per a Agustí, en canvi, els heretges eren germans cristians, si bécaiguts en l’error i separats.

Amb Constantí hi hagué una nova consideració social que s’afegia al’estrictament religiosa: els heretges podien ser reprimits. Lògicament, durant les

persecucions, els pastors de l ’Església tenien majors dificultats i menys mitjans pera enfrontar-se amb els heretges. En canvi quan, per la nova situació política de

favor imperial, esdevingué fàcil reunir un concili (els grans concilis de Nicea,Constantinoble, Cartago, etc.), es pogué dictaminar sobre el que era ortodox icondemnar directament les heretgies.

Tanmateix, quan una heretgia era majoritària o molt influent, els emperadorstendien a protegir-la i l’afavorien, àdhuc en contra de l ’ortodòxia. Així van actuarel mateix Constantí i els seus successors.

Des d’un altre punt de vista, però, la condemna i la intervenció del podercomportava normalment la desaparició de moltes de les obres escrites pels

11J. V i v e s , o. c., p. 73.

12 Ibid., p. 74.




heretges, cosa que ha dificultat enormement poder conèixer els seus escrits i

estudiar-los.

5. Varietat d’heretgies

Les heretgies no constitueixen un fenomen unívoc. N’hi ha d’origen hebreu; altres són d’influència pagana. Als judeo-cristians se’ls va fer difícil la superacióde l’AT. Als cristians hel·lenistes els costava l ’acceptació d ’algunes tesis: sobretotles referents a la creació del no-res (acostumats a idees dualistes i evolucionistes),

a l’encarnació i al problema del mal.

Algunes heretgies són de caràcter doctrinal i altres són de temàtica moral.

N ’hi ha de motivades per rivalitats polítiques o per diferències culturals. Elsentiment nacional o l’antagonisme envers l’imperi pogué abrandar un movimentherètic que tenia una base doctrinal més o menys feble (p.e.: Alexandria versus Constantinoble; perses, coptes, armenis o siríacs..., enfrontats amb l’imperi

bizantí).

Hi ha heretgies que tenien a l’origen un impuls profètic i altres que s’iniciavenamb una qüestió simplement disciplinar. L’encontre de la fe amb noves concepcions o noves situacions, especialment en èpoques de «canvi cultural» obligava are-situar o a inculturar la doctrina. Són crisis de creixement a vegades prou difícilso doloroses. Des de l’inici el cristianisme es va haver de situar: primer en relacióamb el judaisme, que portà a un esquinçament dolorós i provocà separacions;immediatament, en relació amb l’hel·lenisme. Les mateixes sectes gnòstiques«podrien representar formes d’inculturació incontrolada» a l’hel·lenisme i a altres

corrents religiosos de l’època, mentre que l’integrisme de Tertul·lià, quanrebutjava en bloc tot el que hagués dit la filosofia pagana, representaria una reaccióemocional i ultrançada. Ireneu, en canvi, provocat pels gnòstics, intentarà derepensar el cristianisme13. Cal tenir en compte, doncs, tant les influències culturalscom els condicionaments de la personalitat dels mateixos protagonistes.

6. Característiques

En la descripció que ve a continuació, seguim aproximadament el P. Chenuquan assenyala les característiques a tenir en compte en els fenòmens herètics. Laseva tesi ens ajudarà a clarificar i precisar el concepte i l’abast de l’heretgia.

13Cf. J. V i v e s , o . c . , p . 78.




1) L’heretge és un creient. L’acte de l’heretge (electio) es produeix a l ’interiorde la fe, no per una eliminació d’aquesta, ja que això el transformaria en infidel,en apòstata. Els heretges són sovint cristians fervents, àdhuc apassionats, a vegadesexaltats. La fe ha desvetllat en ells l’afany de penetrar intel·lectualment el misteri,abans de separar-se sociològicament de l’Església.

2) És més, bé podem aplicar a les heretgies antigues -alm enys a moltes d ’el les-la valoració que el Vaticà II fa dels germans separats i de les comunitats cristianesapartades: tenen errors i deficiències, però «de cap manera no estan privades desentit i de força en el misteri de la salvació» (UR 3). Semblantment les heretgiestenen un paper i una significació en el procés històric de l’Església14.

3) Una altra caracter ística és la pertinàcia: l ’heretge esdevé íacúment pertinax, intransigent. Per a ell la seva visió subjectiva té molta força. A més, davant lesreaccions de la comunitat, que sovint s’ha sentit agredida, l’heretge es manifestasegur i obstinat en la seva ruptura, en el seu error, i en fa la defensa amb tenacitati orgull sectari15.

4) L’heretgia es presenta unes vegades com a innovació progressista i altrescom un retorn a la puresa primitiva; és més, a voltes, com les dues coses a la vegada.

Efectivament, en molts heretges coincideixen el caràcter innovador i el retorn a uncert primitivisme (re-novatio, re-formatio)16.

7. La «communio»

Els cristians de l’Església primitiva van tenir molt clara l’exigència decomunió i d’unitat. Entre les diverses comunitats tenien un sentit de comunió moltmarcat, cosa que implicava una idèntica confessió de fe (una ortodòxia) encara que

14Cf. Decret sobre l’ecumenisme Unitatis redintegratio (UR3d).

15Cheruel descriu d ’aquesta forma l ’aventura cismàtica de Tertul·lià, quan abandonà la mater Ecclesia -com ell mateix l’havia anomenada- per caure en l’heretgia montanista: cf. J. C h e r u e l ,

Breve historia de la antigua literatura cristiana, Andorra 1964, pp. 34ss.

16Cf. M.-D. C h e n u , Ortodoxiay herejía, o.c., p. 4. A ixí opina també J. Le Goff, citat albid.,p. 7. Hi ha heretgies retardatàries o arcaïtzants, que opten per l’immobilisme en nom de la fidelitat; es

resisteixen a acceptar una nova comprensió de la fe (en aquesta línia «integrista» cal situar, p.e.,

donatisme, novacionisme, Tertul·lià). A l’altre extrem hi hauria l’actitud «progressista»: adaptar-se

massa al nou temps (o precipitadament; p. e., certes gnosis, i en l ’època moderna, els racionalisme, modernisme, americanisme, subjectivisme). Aquest afany d’adaptació a valors culturals nous, el duen

endavant persones més sensibles al canvi, com amb un anhel d’anticipació. En les seves formes més

radicals, aquestes moviments han estat condemnats; en la part de raó que portaven, l’Església els ha

anat assimilant més tard (cf. també J. V i v e s , Cal que hi hagi heretgies, o.c., pp. 78-79).




sovint viscuda i expressada diversament17. Per a salvar-se cal pertànyer a l ’Església(Cebrià). A la base d’aquesta unitat hi ha l’estreta unió amb el bisbe (. Didascalia,Ignasi, Cebrià), la fidelitat a l’ensenyament dels apòstols (Ac 2,42) transmès perl’Església, i la comunió amb Roma: «Perquè en aquesta Església s’ha conservatsempre la tradició que ve dels apòstols» (Ireneu, Tertul·lià).

El concepte de communio ha de ser considerat com una de les claus per a laintel·ligència de l’Església antiga. Expressava un vincle, alhora jurídic (autoritat)i sacramental (participació en la mateixa eucaristia). El P. Ludwig Hertlingexplicava la unitat de l’Església en aquests termes:

«Comunió, en el sentit que li donaven els primers cristians, és la comunitatdels fidels, dels fidels amb els bisbes, dels bisbes entre ells, i de tots amb elseu Cap, el Crist. El signe visible i al mateix temps la causa, de la unitat i dela continua renovació de la comunitat, és l’eucaristia»18. (Concepte decomunió i d’excomunió).

Comunió, doncs, significava compartir la mateixa fe i participar en unamateixa eucaristia. La «comunió» es fa realitat en la unió amb tota l’Església, enla reconciliació que fa entrar en comunió amb ella, en la comunió eucarística i,

finalment, en la solidaritat amb els germans necessitats (cf. Ac 2,42-47).

8. Les heretgies com a estímul

Aprofundir i argumentar la fe per mitjà de la raó és una necessitat per al creientintel·lectual i és també una urgència per a l’evangelització. El desafiament de lesheretgies va portar al progrés de la teologia. Va obligar a donar resposta alsantagonistes i al món cultural en general, i a sistematitzar la fe (comprensió global,

síntesi, equilibri). D’aquí va néixer el Símbol de la fe (Credo).

Les heretgies van tenir (poden tenir) una funció important com a estímul, tant per a l’Església com per a cada cristià. Sovint naixien d’una insatisfacció amb ladoctrina vigent o amb les pràctiques, que no estaven prou d’acord amb l’idealevangèlic. Aleshores el moviment herètic adquiria un caire de reforma, deradicalisme (doctrinal o ètic, institucional o espiritual). La història de l’Esglésian’és plena de moviments d’aquest tipus, a vegades barrejats amb altres, siguinrigoristes o puritans (comunitat de purs o de perfectes) o bé buscant una pobresa

17Cf. J. V i v e s , o . c . , p . 75.

18L. H e r t l i n g , Historia de lalglesia, Barcelona 1961, p. 43. (Excomunicat: exclòs de la comunió eucaríst ica i també de la comunitat eclesial. El foraster que arriba d’una Església llunyana és admès a

la comunió si presenta una credencial del seu bisbe: carta de comunió, littera pacis.)




més radical. Sovint s’invocava el retorn a l’Església primitiva, a l’autenticitat

original, lluny de les «contaminacions» de la història. Altres posicions, en canvi,maldaven per un cristianisme obert als quatre vents, més liberal i laxista (adaptati rebaixat en les seves exigències de la fe o de la moral, per fer-lo més acceptable)...

L’aparició d’heretgies ha pogut ajudar la comunitat a prendre consciènciad’allò que veritablement creia. L’ha obligada a aprofundir el sentit de la fe i aampliar-ne la visió. Sobretot l’ha portada a relacionar i a harmonitzar les veritatsde la fe. En ocasió de l ’arianisme es va aprofundir la doctrina trinitària. I quan Ariva formular el seu pensament erroni amb termes manllevats a la filosofia,

l ’Església no va tenir més remei que combatre’l amb termes filosòfics ( substància, persona), i així pogué afirmar la divinitat del Fill, igual que la del Pare, sensecomprometre el monoteisme... Bé podem afirmar que les heretgies han contribuïta V evolució del dogma, a aprofundir i a re-situar més adequadament en cada ocasiói a cada època l’expressió de la fe i la seva vivència.

Tanmateix, la teologia no és sols racional. També hi ha una teologia ancoradaen la Tradició (conservar la fe entera), així com una teologia de la sensibilitat («lesraons del cor»: Pascal). A l’Orient predominà una teologia més «filosòfica», i a

l’Occident una teologia més «centrada» i equilibrada. En l’Edat Mitjana es vainvertir aquesta dinàmica: la teologia oriental esdevingué principalment simbòlico-litúrgico-tradicional, i l’occidental més «racional».



II. RESUM HISTÒRICO-DOCTRINAL DE LES PRINCIPALS HERETGIES

0. Pla dels Esquemes

1 . - P r i m e r e s h e r e t g i e s :

Judaïtzants, Mil·lenarisme, Doeetisme, Gnosticisme, Maniqueisme,Montanisme, Monarquianisme (ss. I-IV).

2 . - G r a n s h e r e t g i e s o r i e n t a l s :

Arianisme, Macedonianisme, Apol·linarisme, Nestorianisme, Mo-nofisisme, Monotelisme (ss. IV-VII).

3 . - G r a n s h e r e t g i e s o c c i d e n t a l s :

Donatisme, Pelagianisme, Semipelagianisme, Priscil·lianisme (ss.IV, V i VI).

1. Primeres heretgies

1.1. JUDAÏTZANTS (s. I)

Grup de judeo-cristians que pretenien obligar tots els fidels a sotmetre’s a laLlei de Moisès i a la circumcisió, bo i oposant-se al mètode missioner de Pau iBernabé (Ac 15,1). Dos corrents: els que es limitaven a exigir la llei mosàica només

per als jueus i els que volien imposar-la també als cristians provinents de lagentilitat. Aquest corrent més intransigent, integrat perfariseus d’estricta obser-vança convertits al cristianisme, ja va ser desautoritzat en el Concili apostòlic de

Jerusalem (a. 50) i, després del martiri de Jaume (a. 62), es va separar de l’Església.Per influència dels essenis i altres grups hebreus, àdhuc el corrent moderat vaacabar per separar-se.




El corrent rígid dels judaïtzants considerava Jesucrist com un simple home, elqual va arribar a ser «el Crist» per la seva fidelitat a observar la Llei. Tant els

judaïtzants de Jerusalem com els de Galàcia, pensaven que l ’obra de Crist erasubsidiària de la justícia que derivava de la Llei.

Sant Ireneu els anomenà ebionites.

Un dels més rígids judaïtzants fou Cerint (s. I, Àsia Menor), gnòstic, docetai mil·lenarista. Per a ell, Jesús era un simple home, bon complidor de la Llei; enel baptisme va rebre la infusió del Verb diví en forma de colom, perquè anunciésel Déu desconegut i per a fer miracles; però el Verb el va abandonar abans de la

passió.

Natzarens = moderats. Ebionites = extremistes (tots mil·lenaristes i enemicsde Pau).

Els judaïtzants tenien el seu propi evangeli («segons els Hebreus»), que era unareestructuració del de Mateu19.

1.2. MIL·LENARISME (ss. I-IV)

Alguns heretges i també certs Pares van ensenyar el mil·lenarisme oquiliasme. Creien que el retorn de Crist -Parusia- era imminent.

Es tracta d ’un error escatològic, molt difós en el cristianisme primitiu, segonsel qual Crist havia de regnar amb els justos durant mil anys al final dels temps (Ap20,3-9). Aquest regnat mil·lenari de Crist a la terra tindria lloc abans del judiciuniversal. El mil·lenarisme va sorgir en ambient judeo-cristià, i cal buscar-ne les

arrels en les idees apocalíptiques del judaisme tardà, que interpretava les profeciesmessiàniques en sentit político-temporal.

El mil·lenarisme es localitzava a l’Àsia Menor (on les comunitats cristianes patien fortes influències judaiques) i, després (s. III), a Egipte. Tant les sectes judeo-cristianes de Cerint i dels ebionites com alguns escriptors eclesiàstics iPares, defensaven tesis mil·lenaristes (Papies, Justí, Pseudo-Bernabé, Ireneu,Tertul·lià i els montanistes; un temps, Hipòlit)20.

19 Per als judaitzants, cf. E. P e r e t t o , Judaizantes, dins DPAC, pp. 1202-1203; K. B a u s , El Judeocristianismo, dins Manual de Historia de la IglesiaI, pp. 109-174; Id . ,Corrientes heterodoxas judeocristianas, dins Ibid., pp. 242-249.

2° M. S i m o n e t t i , Milenarismo, dins DPAC, pp. 1442-1443.



II. R e s u m h i s t ò r i c o - d o c t r i n a l 21

Els sofriments de les persecucions predisposaven a aquest tipus d’esperançatemporalista quasi morbosa (abundància de bens materials; sorprenent fecunditat

dels homes i de la terra; licitud del plaer.)

L’oposició al mil·lenarisme va venir dels teòlegs alexandrins que proposarenuna interpretació més espiritual de l’escatologia. Orígenes atacà la interpretacióliteral d’Ap 20-21. El mil·lenarisme va perdre terreny amb el canvi sobtat del’Església sota Constantí. Però reapareix constantment, a diferents nivells, en lahistòria eclesiàstica medieval (Joaquim da Fiore, espirituals franciscans) i enalgunes sectes modernes d ’origen protestant (mormons, adventistes...), i àdhuc encerts corrents de la teologia política actual.

1.3. GNOSTICISME (ss. II i III)

La Gnosi, al principi, no constituïa una secta separada, sinó que era un correntespiritual i filosòfic dins (i fora) de l’Església21. Els intel·lectuals i les persones decultura tenien la impressió que el cristianisme era una religió massa elemental isuperficial, apta per a ignorants i crèduls (yvfàaiç = coneixement superior iespiritual). Cercaven una resposta més profunda als eterns interrogants de l’home:gènesi del món, origen del mal, anhel de felicitat i insatisfacció, etc.

Les arrels d’aquest complex moviment s’han de buscar en el sincretismeoriental i en la mística hel·lenista d’abans de Jesucrist, però la seva importànciahistòrica li ve del xoc amb el cristianisme.

Els gnòstics, per mitjà d’una interpretació al·legòrica de l’Escriptura, dissoliencompletament la fe cristiana i la barrejaven amb idees de la filosofia platònica,

pitagòrica i estoica i amb elements religiosos orientals, trets sobretot del dualisme

persa (Zaratustra: Déu-món, llum-tenebra).

Jesús, Fill de Déu i salvador, era una idea més, un afegit marginal, però teniamolt poc pes en el pensament gnòstic. Malgrat la varietat i obscuritat dels sistemesgnòstics -en coneixem més de trenta sistemes-, el seu pensament es pot reduir aaquest esquema:

a) Déu és un ser inaccessible i incognoscible; oposada a Déu hi ha la matèria,que també és eterna.

21 G. F i l o r a m o , Gnosi-gnosticismo, dins DPAC, pp. 952-956; H. C o r n e l i s -A. L e o n a r d , Lagnosis eterna, Andorra 1961; K. B a u s , La controvèrsia con el gnosticismo, dins Manual de historiade la Iglesia I, o.c., pp. 280-303.




b) El Déu creador no és el Déu suprem i transcendent; és el Demiürg (= el Déude l’AT); el Nous o Logos, Crist, va baixar a la terra amb un cos aparent

(docetisme).

c) L’home espiritual -pneumàtic- és constituït per un element diví, essencialment diferent dels no-pneumàtics.

d) La salvació s’obté pel coneixement de Déu (la gnosi, coneixement de larealitat divina profunda). El vertader gnòstic ja està salvat i està per damunt de leslleis (pràctiques llicencioses o ascetisme radical).

e) Crist va morir per alliberar l’esperit de la matèria.

La gnosi va constituir un gran perill per a la jove Església hel·lènico-cristiana.El cristianisme es podia haver convertit en un corrent intel·lectual de moda, vàlidnomés per a certes èlits cultes, que parlaven d’un particular coneixement salvífic,accessible només als pneumàtics (els gnòstics, «coneixedors»), i no als hílics (elscarnals) i als psíquics (els simples catòlics). Als de cada grup, al seu torn, elscorrespondria la destrucció, la salvació de segona classe o la salvació plena.

La gnosi representa la reducció de la Revelació i de la fe en Jesucrist a unafilosofia (hel·lenització total i dissolució de l’essència del cristianisme).

El gnosticisme fou, doncs, un fenomen essencialment naturalista i no cristià,típic del gran moviment sincretista que s’estengué pel món greco-romà alcomençament de l’era cristiana, còctel caòtic de filosofies i religions; especialment

perillós perquè eliminava la unitat de Déu, la unitat del Crist celestial i el Messiesterrenal, i reduïa la fe i la moral a un procés en què la llibertat de l’homedesapareixia totalment. La mateixa redempció era considerada com una part del’evolució del món i no tenia res a veure amb un acte d’amor per part de Déu. Lamoral i l’ascesi eren concebudes com la superació física de la matèria, i assumienun rigor extrem al començament, però -com acostuma a succeir- passaven delrigor al llibertinatge. (Tot era permès als «coneixedors», posseïdors d’un grausuperior de «gnosi», i menystenien la disciplina i la moral externes; no els caliaconfessar la fe ni practicar la moral, ja que «tot és interior».)

Es donaren dues formes de gnosi: l’oriental (més aviat barreja de religions) il’hel·lenista (més de filosofies).

La gnosi cristiana s ’ha de considerar un aspecte dins un moviment general mésampli, que responia a un ardent desig de redempció, molt sentit en la societat greco-romana. Maldava per conciliar el cristianisme i la filosofia del temps. Els

principals centres del gnosticisme foren: Egipte (Alexandria), Síria (Antioquia) i



II. R e su m h i s t ò r ic o - d o c t r in a l 23

Roma. Eren les capitals de la cultura hel·lenista. Dels anys 130 al 180 va tenir unanotable difussió, grans líders i una rica literatura.

Principals gnòstics cristians: Satornil (Antioquia), Basílides (Alexandria),Valentí (d’Alexandria a Roma, a. 137), Carpòcrates, Marció... [ S e c t e s g n ò s t iq u e s :

caïnites, setites, ofites, perates, encratites...]

L’Església va oposar-se insistentment a la gnosi: Pau, Joan, 2Pe, Ap., Justí,Ireneu, Tertul·lià, Hipòlit. També el va combatre amb l’episcopat monàrquic, el

primat romà, el cànon del NT, el Credo, i va impossibilitar la dissolució delcristianisme en la filosofia. (Aquest principi és tot temps vàlid.)

Dos gnòstics importants

a) Valentf 2: Després d’abandonar l’ortodòxia, explicà una doctrina gnòsticarenovada, molt influïda per la filosofia platònica i amb un dualisme moderat.Originari d ’Egipte, va tenir una notable activitat a Roma entorn dels anys 140-160,amb una gran capacitat divulgadora. Proposava una teoria dels eons moltdesenvolupada. El Pleroma -tota la divinitat, la plenitud- té 30 eons: el primer,el Pare; el darrer, la Sophia, Dividia la humanitat en tres categories: pneumàtics,

psíquics, hílics (cf. supra). El valentianisme va tenir una notable expansió, fins itot a Occident, i se subdivideix en dos corrents, l’itàlic i l’oriental.

b) Marció: Oferia un sistema gnòstic més cristià i moralment més seriós23.Menys filosòfic, tanmateix defensava el dualisme en la doctrina de dues divinitats,en el menyspreu de la matèria i en el rigorisme ètic.

Originari del Pont, ric navilier, va anar a Roma i fou admès a la comunitat local.En el 144, però, va iniciar una Església separada que aconseguí molta difussió,especialment a l’Orient (i que va tenir bisbes, preveres i àdhuc màrtirs!).

La seva base doctrinal consistia en un rígid antijudaisme; l’AT i el NT erencontraris i demostraven l’existència de dos éssers divins diversos, el Déu de justíciai de la ira, el dels jueus (= el Demiürg, creador del món) i el Déu de l’amor i delconsol, el de l ’Evangeli. Calia refusar el de 'l’AT. El Déu de l’amor es va manifestaren el Crist, que va adoptar un cos aparent. Fou crucificat pels partidaris delDemiürg. Exclusivament Pau va comprendre el missatge de Jesús. La redempcióde l’home es va realitzar per Déu en Jesucrist per pura misericòrdia. El Déu de

22 C f. H. C o r n e l i s -A . L e o n a r d , La gnosis eterna, pp. 74-81; C . G i a n o t t o , Valentín gnóstico, dins DPAC, pp. 2173-2174.

23 Per aMarció, cf. H. C o r n e l is - A . L e o n a r d , o .c ., pp. 42-43; B . A l a n d , Marción, marcionismo, dins DPAC, pp. 1354-1355; K. B a u s , o .c ., pp. 291-294.



2 4 L e s h e r e t g i e s e n l 'E s g l é s i a a n t i g a

l’Evangeli és extraordinàriament bondadós. Per tant, no és el de l’AT (jutge poderós, ju st però colèric i arbitrari). Marció hi afegia també una moral rígida:

abstinència de totes les obres del Déu creador, com el matrimoni, carn, vi... Varedactar un NT especial, a base de Lluc (sense la infància de Jesús) i deYApostolikon, les deu primeres cartes de Pau, sense la carta als Hebreus, les cartes

pastorals i tots els «afegits judaïtzants». (Harnack valorava Marció com un segonPau i com «el Luter del cristianisme antic».)

1.4. DOCETISME (ss. I, II i III)

(Del gr. ò ó k t i o i ç = aparença). Aquesta obscura heretgia dels primers segles,sostenia que el Verb havia assumit un cos aparent (parlen de carn celestial, de cosangèlic). La humanitat de Crist quedava reduïda a pura aparença, un fantasma, icomprometia així la veritat de l’Evangeli quan exposa la vida, passió i mort delSenyor, i, per tant, la veritat de la redempció. No es tractava d ’una secta concreta,sinó d’una tendència que volia explicar l’Encarnació i la Redempció prescindintde tot el que semblés indigne del Fill de Déu.

Pau i Joan (Col 1,20; ITim 2,5; lJn 4,2), i més tard Ignasi, Ireneu, Tertul·lià,etc., van combatre aquest error24.

1.5. MANIQUEISME (s. III)

Quan el gnosticisme originari havia perdut vigor, va sorgir una nova formareligiosa de vastíssima influència i en la qual els elements cristians són insignificants: el maniqueisme25.

Manes [o Mani] va néixer aBabilònia l ’any 216, de pares perses (el pare, part;la mare, judeo-cristiana). Reconeixia que la seva doctrina era tributària de la dels«pares de la justícia» (Jesús, Zaratustra i Buda), però tenia la intenció de superar-los. Va fundar diverses comunitats maniquees a Pèrsia, les quals, en una primeraetapa, convivien amb el mazdeisme. Finalment, però, va morir «crucificat» (277).Els maniqueus van ser perseguits primer per Dioclecià i després pels emperadorscristians. Malgrat tot, el maniqueisme va arribar, a l’Orient, fins a la Xina i, al’Occident, fins a l’Àfrica (on Agustí en fou seguidor durant nou anys).

24 Sobre el corrent doceta, cf. B. S t u d e r , Docetisme, dins DPAC , pp. 624-625.

25 Cf. C. R i g g i , Maniqueísmo, dins DPAC, pp. 1343-1345; K. B a u s , El maniqueísmo, dins

Manual de Historia de la Iglesia I, pp. 385-396.




La base doctrinal del maniqueisme és sincretista i consisteix en un dualismerígid, inspirat en la religió de Zaratustra, al qual es van afegir elements babilònics,

caldeus, budistes (per l’ascesi), jueus i cristians. Existeixen dos principis: el del bé,que és Déu (llum), i el del mal, que és la matèria (tenebres). L’origen del món es

basa en un grandiós procés cosmològic d’inspiració gnòstica. Hi ha dues categoriesde fidels: els elegits i els auditores, als quals s’exigeix menys (almoina, oració idejuni). S ’arriba a la plenitud per una il·luminació progressiva que porta a deseixir-se de la matèria. Els maniqueus tenien quatre graus de jerarquia: mestres, bisbes,sacerdots i veraços (o diaques), presidits per un successor de Manes... Tenientambé una litúrgia pròpia, en la qual s’ha de destacar la festa del Bema, a finalsde febrer o primers de març, festa que commemorava la passió de Mani (com una

mena de paral·lel de la Pasqua cristiana). El cànon d’escrits maniqueus és nombrós(descobert en bona part a inicis del s. XX i molt estudiat). Sobresurten el Gran evangeli o Evangeli vivent, atribuït a Manes, i el Catecisme de la religió del Buda de la llum, Manes.

Amb un missatge seductor, el maniqueisme es va estendre ràpidament a totl’imperi i no desaparegué fins al segle VI. En l’Edat Mitjana trobem restes deldualisme maniqueu en els paulicians, bogomils i càtars (albigesos).

1.6. MONTANISME (ss. final II i III)

Heretgia d’índole ascètica, va aparèixer cap a l’any 170. Mentre la gnosi oferiaun cristianisme racionalista i mundà, molt d’acord amb l’esperit de la culturahel·lenista, en el si de l ’Església hi havia altres cercles que exigien una disciplinade rigor extremat i àdhuc una total fuga mundi. La idea que la Parusia podia serimminent va afavorir aquests moviments. Entre ells sobresurt el montanisme, el

grup de més èxit.

A Frígia (Àsia), un tal Montanus26, neòfit, pretenia ser l’òrgan del Paràclit ies presentava com a reformador i profeta («Comença l’edat de l’Esperit Sant»!). El seguien dues dones, Prisca i Maximil·la, enmig d’èxtasis. Barrejaven ideesescatològiques amb una desfermada exaltació religiosa, a fi d’instaurar una moralsuperior en sentit rigorista: prohibició de les segones núpcies (i menyspreu delmatrimoni), llargs dejunis, prohibició de fugir en temps de persecució, esrecomanava de presentar-se voluntàriament al martiri, etc. Els reus de «pecats

capitals» no podien tornar a ser acceptats a la comunitat...

26 Cf. B . A l a n d , Montano-montanismo, dins DPAC pp. 1475-1477; K. B a u s , Augey declive del montanismo, dins Manual de Historia de la IglesiaII, pp. 303-311.



II. R e su m h i s tò r i c o - d o c t r i n a l 27

Aquesta explicació fou portada a Roma per Teodot de Bizanci, cap a l’any 190, peròel papa Víctor el va excomunicar.

Pau de Samosata (s. III) era subordinacionista: afirmava la unitat de Déu deforma rígida, tant de naturalesa com de persona, i, per tant, sostenia que Jesúsnomés era home, nascut de Maria, en el qual va habitar «com en un temple» el logos impersonal, és a dir, la saviesa de Déu, que ja havia actuat en Moisès i en els

profetes, encara que de forma més limitada. En el segle IV, Fotí de Sírmium (deixeble de Marcel d’Ancira) també representava un monarquianisme rígid coml’anterior i ensenyava que el logos és una mera dynamis del Pare; és a dir, que ésDéu-Pare qui actua per mitjà del logos impersonal.

b) Monarquianisme modalista (sabel·lianisme)

Altres defensaven de tal manera el monoteisme, que arribaven a explicar laTrinitat com tres modes («modos», maneres) de manifestar-se del Déu únic. AquestDéu es manifesta com a Pare en l’AT, com a Fill en l’encarnació, com a EsperitSant en la Pentecosta. No hi ha distinció real de persones. Un de sol, el mateix Déu-Pare, va crear, es va encarnar, va morir (Patripassians) i va ressuscitar. Així en Déuhi ha tres aspectes, modes o títols diferents, però no tres persones distintes.

El primer exponent d’aquesta heretgia va ser Noet d ’Esmirna, ja condemnat pel presbiteri d’aquesta ciutat episcopal. Pràxeas va portar aquest error d’Orienta Roma, sota el pontificat de Víctor. A Roma el modalisme va ser durament atacat

per Hipòlit i, a l’Àfrica, per Tertul·lià.

Un altre oriental, Sabel·li28 (de Líbia o Egipte), va venir també amb aquestadoctrina a Roma, i pot ser considerat el nou cap dels modalistes (d’aquí el nom méscorrent de sabel·lianisme). Admetia tres «revelacions» o manifestacions de Déu(ti p ó o o ti a , persones; aquesta terminologia va seduir-ne molts): com a Pare en lacreació, com a Fill en la redempció i com a Esperit Sant en la santificació.

El papa Calixt va condemnar i excomunicar Sabel·li (a. 220). No és exacte quedurant els pontificats de Víctor, Zeferí i Calixt el sabel·lianisme gaudís d’acceptació en l’Església romana (Harnack).

Monarquianisme moderat

Al costat dels corrents radicals subsistia un monarquianisme genèric (no

herètic), que afirmava el monoteisme i s’oposava als «teòlegs del logos» (pel perillde diteisme o de subordinacionisme). Les característiques d’aquest corrent són

28 M. S i m o n e t t i , Sabelio-sabelianos, dins DPAC , pp. 1921-1922.




imprecises i els escrits escasos, però van ser una ajuda important a l’hora de perfilarla fórmula antiariana del concili de Nicea.

2. Les grans heretgies orientals

Les heretgies d’aquesta època -segles IV i V - superen les precedents enimportància i extensió. Es tractava de polèmiques doctrinals, però també d’esforç

per aprofundir i defensar la fe de l ’Església enfront de les heretgies. Així es vadesenvolupar la teologia. Estaven en joc les veritats fonamentals de la fe (els

dogmes). Un sol error important podia tirar per terra l’edifici doctrinal, ja que lesveritats van lligades entre elles i són interdependents. Però les heretgies tambérepercutien negativament en la vida cristiana, que es desviava o es deformava.Aquestes lluites per l’ortodòxia van formar generacions de teòlegs i constitueixenl’època més apassionant i rica de vida intel·lectual de l’Església. Des dels humilsapologistes del segle II s’havia fet molt de camí.

La situació general del cristianisme també era nova. Cada vegada era mésampli el reconeixement de l’Església per part de l’estat i tenia un pes més gran en

la societat. Al costat d’això, hi ha un altre fenomen que afecta la vida internaeclesial i que coincideix amb el desenvolupament de les heretgies: el naixementi la ràpida difusió del monaquisme.

Juntament amb la discussió estrictament teològica i creient, s’hi barrejavenaltres factors, com ara els interessos i rivalitats entre seus episcopals o les antipatiesnacionals, cosa que sovint donava un cert caire polític a aquells combats.

El conflicte trinitari i la controvèrsia cristològica van contribuir a la formulació

del dogma. Els concilis ecumènics de l’època greco-romana van adquirir lamàxima importància doctrinal. Eren sínodes de tot l’imperi, convocats necessàriament pel mateix emperador, cosa que -avui- ens pot semblar fora de lloc. Peròla seva intervenció era òbviament necessària, àdhuc per raons d’organització

pràctica: reunir tants bisbes, de regions de l ’imperi tan distants, només es podia fersi es comptava amb els mitjans de comunicació estatals.

També ens poden estranyar, avui, aquestes antigues discussions dogmàtiques,tan conceptuals i metafísiques que ens apareixen molt allunyades de les qüestions

vitals de l ’Església i de la seva missió. (A molts els poden semblar com uns objectesd’antiquari pels quals només s’interessen uns quants especialistes.) Però és que elsPares orientals valoraven moltíssim «el recte coneixement de la fe», mentre elscristians d ’avui ens preocupem més per la realització concreta i pràctica de la vidacristiana...




Les grans controvèrsies teològiques de l’època antiga es poden classificar pr incipalment en tres temàtiques: a) la trinitària, b) la cristològica i c) l’antropo

lògica o soteriològica (sobre el pecat i la gràcia). Les dues primeres són típiquesde l’Orient; la soteriològica ho és de l’Occident.

2.1. LES HERETGIES TRINITÀRIES

La qüestió trinitària feia referència a la relació del Fill (Verb) amb el Pare.Gràcies als teòlegs i als concilis orientals es va superar V arianisme i el

«semiarianisme». S’afirmà clarament la divinitat del Verb i també es va establirla naturalesa de l’Esperit Sant. Els concilis de Nicea (325) i I de Constantinoble(381) van decidir la doctrina ortodoxa amb autoritat.

2.1.1. L ’ARIANISME I EL CONCILI DE NICEA

Ari o Arri, prevere alexandrí, deixeble de l’exegeta Llucià d’Antioquia, erasubordinacionista en el sentit més rígid29. No afirmava solament que el Fill depenia

del Pare, sinó que li negava la naturalesa i els atributs divins, sobretot l’eternitati ser «ex Deo». El logos havia estat creat del no-res pel Pare, per a ser instrumentseu en la creació dels altres éssers. Però el logos va ser elevat a la condició de «Fillde Déu» per una gràcia especial i en previsió dels seus mèrits. Per això podia seranomenat en certa manera «Déu», com feia l’Església; tanmateix, en sentit moral0 impropi. D’aquesta manera el logos quedava reduït a la categoria d’un«semidéu», d’un heroi, però algú evidentment creat: la criatura més eminent.

Alexandre, bisbe d’Alexandria, es va oposar a aquesta doctrina i en un sínode

de bisbes egipcis (Alexandria 318) va expulsar Ari de la comunió eclesiàstica. Enun primer moment semblava un conflicte intern de l’Església alexandrina.

Ari, molt actiu a Alexandria, va arribar a tenir-hi una influència més quenotable, principalment gràcies als seus sermons i poesies. Els partidaris els vatrobar entre els cismàtics melecians (cisma de Meleci, a Egipte) i entre condeixe-

bles seus d ’Antioquia, molts d ’ells bisbes d ’ÀsiaMenor i de Palestina, especialmentl ’hàbil Eusebi de Nicomèdia. Fou així com el cas esdevingué un conflicte de bisbes1de partits eclesiàstics, que afectà tota la part oriental de l’imperi.

29 M. S i m o n e t t i , Arrio-arrianismo, dins DPAC, pp. 230-236; K. B a u s , Inicios y evolución de ladisputa arriana..., dins Manual de Historia de la Iglesia II, pp. 45-126.




Per a Constantí, la unitat religiosa de l’imperi constituïa un tema decisiu pera la pau social. No li era indiferent que la religió que ell protegia estiguésamenaçada per conflictes i divisions. Amo ja de l’Orient (victoriós sobre Licini,324), Constantí, l’estiu de l’any 325, va convocar un «concili de tot l’imperi», quese celebrà a Nicea30.Hi van participar 318 bisbes, només set d’Occident. PresidiaOsi de Còrdova, home de confiança de Constantí, que va fer costat a la posicióantiariana del bisbe d ’Alexandria. El papa Silvestre I va enviar com a representantsels preveres Víctor i Vicenç, que signaren les actes conciliars després d’Osi. Elsmés coratjosos defensors de la fe catòlica, juntament amb Osi, van ser Marceld’Ancira, Eustaci d’Antioquia i Alexandre d’Alexandria, al qual acompanyava el

seu diaca Atanasi.

En el concili, Eusebi de Nicomèdia havia presentat una fórmula de fe arianaque va ser rebutjada. Aleshores, Eusebi de Cesarea, cap del partit de centre, vaoferir el símbol baptismal de la seva Església, però no fou considerat suficient. Vala dir, tanmateix, que la majoria de bisbes assistents al concili no estaven amb Ari,

però tampoc amb Alexandre, sinó més aviat a mig camí. Però el partit alexandríno va cedir, i així es va passar a redactar el Símbol de Nicea (Dz 54), que va seracceptat per quasi tots (només dos bisbes en contra):

«Deum ex Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero; natum, nonfactum, unius substantiae cum Patre» ( ó f i o o ú a i o ç T C Ò T i a T p í ) .

[«Crec... en un sol Senyor, Jesucrist, Fill Unigènit de Déu, nascut del Pareabans de tots els segles. Déu nat de Déu, Llum resplandor de la llum, Déuveritable nascut del Déu veritable, engendrat, no pas creat, de la mateixanaturalesa del Pare...»] (Dz 54).

L’arianisme o arrianisme acabava de ser refusat a Nicea, però no vençut. La

terminologia era vacil·lant i per a molts el terme nicè «ó |i o o ú o i o «3» semblavasabel·lianista. Aquesta inseguretat fou aprofitada pel partit filoarià i, amb l ’ajut deConstància, germana de Constantí (ariana?), van aconseguir la destitució dels

principals defensors de Nicea, entre els quals Atanasi31, que en el 328 havia succeïtAlexandre a la seu d’Alexandria. Ari va ser readmès en l’Església, però va morirl’any 336. Constantí moria en el 337.

El seu fill, Constanci (337-361), afavorí els arians. Eusebi de Nicomèdia vaobtenir la seu de Constantinoble. En un sínode d’Antioquia (341) es condemnaven

30 Per al con c i l i de N icea , c f . I . O rtiz de U rbina , Nicea y Constantinopla, V i tòr i a 1969; K. B a u s ,

Iniciosy evolución de la disputa arriana. Desarrollo del concilio de Nicea, o.c., p p . 53 s s . ; H . Je d in ,

Breve historia de los concilios, p p . 19 -24; L . Pe r r on e , De Nicea a Calcedonia, d i n s Historia de los concilios ecuménicos, p p . 27 -44 .

31 G. C. S t e a d , Atanasio, dins DPAC, p p . 2 6 0 - 2 6 6 .



II. R e su m h i s t ò r i c o - d o c t r i n a l 31

les tesis d’Ari, però s’evitava 1'homoousios (era el corrent de centre o intermedi,al qual adherien la major part dels bisbes orientals). En el doble concili de Sàrdica

(avui Sofia), els occidentals van admentre el símbol de Nicea, mentre que elsorientals -reunits a Sàrdica mateix- excomunicaven Atanasi, Marcel d’Ancira, elmateix papa Juli, Osi i altres i, després de signar una fórmula de fe en la quals’evitava el term ehomoousios, se’n van anar. (A Sàrdica es donà la primera rupturadoctrinal entre Orient i Occident.)

Es desencadenà una autèntica persecució dels partidaris de Nicea. A l’Orient,Marcel i Atanasi van ser destituïts i exiliats. Igualment a l’Occident: Llucifer deCàller, Hilari de Poitiers, el papa Liberi, l’ancià Osi de Còrdova. La veritat és que

els partidaris de l’ortodòxia nicena es mostraven durs i intransigents32 i, enl’apassionament del combat, alguns es van extralimitar, com Marcel d’Ancira iFotí de Sírmium («Fotinianisme»), que explicaven la identitat de naturalesa ensentit quasi sabel·lià.

Per a molts orientals el problema ja no eren les tesis d’Ari, sinó acceptar orefusar Vhomoousios.

Hi havia tres posicions diferents davant aquest terme:

1) Els arri ans rígids (anhomeus): el Fill és desigual , dissemblant en tot al Pare(àvó|j,oioç).

2) El partit de centre o intermedi: el Fill és semblant al Pare (homeistes,eusebians):

- semblant en la voluntat i en l’obrar (ó |i o io ç ) ;

- el Fill és semblant en total Pare, és a dir, en la substància (ó f io io ú a io ç ) . Malanomenats «semiarians».

3) El partit nicè ortodox: els qui acceptaven plenament la consubstancialitat,l ’ó | iooí )a ioç (atanasians).

Les quatre fórm ules de Sírmium

L ’any 351, en el sínode de Sírmium es va compondre la l afórm ula de Sírmium :malgrat que evita V homoousios no és herètica.

32 Atanasi era inflexible. Per a ell la salvació anava lligada al fet de creure, sense cap reserva, en

la divinitat de Jesucrist. S i Crist fos un ésser inferior a Déu Pare no seria un salvador, sinó quelcom

semblant a un profeta. (Cf. A. S c h i n d l e r , Chiesa antica e chiesa orientale, Brescia 1980, pp. 180ss.)




L ’any 357, el partit arià va tenir un sínode al palau de l’emperador, en el quales va redactar la 2afórmula sirmiana: afirma que el Fill és inferior i essencialment

diferent del Pare. Clarament subordinacionista i, per tant, herètica.

L ’any 358, un altre sínode a Sírmium va elaborar la 3afórmula sirmiana: el Fillés semblant al Pare en la substància. Doctrinalment no és herètica.

La situació era molt complexa. Els emperadors afavorien el corrent que elssemblava majoritari en cada moment, seguint un irenisme pragmàtic. En general,els bisbes d’Occident (al costat dels egipcis) eren fidels a Nicea, mentre que elsd’Orient buscaven noves fórmules més plausibles.

El cas del papa Liberi

Segons Atanasi, Hilari, Sozòmenos i Jeroni, el papa Liberi va poder tornar del’exili (a Tràcia) gràcies a haver abandonat Atanasi i la fe nicena. Som davant elcas d’un papa heretge?

Sembla que va cedir davant la duresa del llarg exili i que fou feble. Així va posar pau a l ’Orient i va poder tornar a Roma. Tanmateix, hauria signat la 3afórmula de Sírmium, que admet la semblança del Pare i del Fill «en la substànciai en tot» (testimoni de Sozòmenos), que no és herètica. Si acceptem l’autenticitatde les quatre cartes de Liberi a Orient, també hauria signat la la fórmula, quetampoc no es pot considerar heterodoxa.

L’anomenada 4a fórmula de Sírmium (reunió de Sírmium, a. 359) prohibial’expressió ousia, com a estranya a la Bíblia, i declarava simplement que el Fillés semblant al Pare segons les paraules de l’Escriptura i en tot (fórmula decompromís). Després, en la reunió de Nice (Tràcia), àdhuc es va treure d’aquestafórmula l’expressió «i en tot».

L’any 359, l’emperador Constanci, fill de Constantí, va convocar un concili per aconseguir la pau religiosa. Li aconsellaren de reunir separadament elsoccidentals a Rímini i els orientals a Selèucia. En aquest concili de Rímini-Selèucia es va imposar la 4a fórmula sirmiana, amb la modificació de Nice, malgratl’oposició inicial dels bisbes occidentals. La fórmula és típicament homeista(homoiousiana). Pocs bisbes van atrevir-se a resistir i mantenir-se fidels a Nicea(entre ells Liberi i Hilari de Poitiers). Hi havia un notable desconcert. (Jeroni vaformular aquella cèlebre expressió: «Ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est»). Els vencedors eren, de moment, els arri ans homeistes33.

33 Constantí no va mantenir el seú compromís a favor de la fe de Nicea, que ell mateix havia

sostingut amb tant d’esforç. En efecte, quan el conflicte entre els bisbe d’Asia Menor i de Palestina

enfront d’Atanasi i els seus partidaris egipcis va prendre un to més aspre, es posà al costat dels



II. R e s u m h i s t ò r i c o - d o c t r i n a l 3 3

Fou aleshores quan l’arianisme començà a guanyar-se les tribus germàniquesi primerament els visigots (bisbe Wulfilas).

La terminologia era cada vegada més incerta. Mort Atanasi, els escriptors més profunds de l ’ortodòxia nicena van ser els tres grans capadocis: Basili de Cesarea, Gregori de Nazianz (després bisbe de Constantinoble) i Gregori de Nissa, queesdevingueren els caps del partit neoortodox. Provenien de la «dreta» homeista -«el Fill perfectament semblant al Pare en tot»- i van adoptar la fórmula «una naturalesa, tres persones» ( | i í a oúaíoc, Tp eïç i) t u o a u a a e iç ), aconseguint una profitosa clarificació dels conceptes. Mantenien la plenitud de la fe catòlica, ambl’herència de la vigilància dels nicens contra tot subordinacionisme i, alhora, hi

sumaven la sospita antisabel·liana dels orientals.

Teodosi el Gran va ser el protector de 1’ ortodòxia. En el 381 va reunir un conciligeneral de tot l’Orient, que va ser reconegut com a 2n. concili ecumènic ( / de Constantinoble). En aquest concili es va confirmar el credo de Nicea i es vacondemnar l’arianisme i les heretgies afins (es va redactar el nostre «credo», el

símbol niceno-constantinopolità)34. Tanmateix l’arianisme va sobreviure encaraen els pobles germànics com a religió nacional.

2.1.2. MACEDONIANISME (heretgia pneumatòmaca)

Negava la divinitat de l’Esperit Sant en forma subordinacionista. La van negarels arians, tant els anhomeus com els homeistes, que, si bé consideraven el Fillsemblant al Pare, afirmaven que l’Esperit Sant era un dels «esperits servidors»,diferent dels àngels només en grau.

Macedoni, bisbe de Constantinoble, en fou el portaveu principal i d’ell pren

el nom l’heretgia.

El concili ecumènic de Constantinoble (381) condemnà l ’heretgia pneumatòmaca i va afegir al símbol nicè una professió de fe en la divinitat de PEsperit Sant:

adversaris d’Atanasi, a qui va enviar a l ’exili. Constanci, el seu fill i successor, fou encara més decidit

contra el partit nicè, ja que era conscient que una política religiosa oposada a la majoria dels bisbes

orientals era insostenible. Així, Constanci va afavorir una «teologia cortesana» força arianitzant i

intentà d’imposar-la a tot l’imperi. Tanmateix no va reeixir, especialment per l’oposició que va

trobar a l’Occident. (Cf. A. S c h i n d l e r , Chiesa antica e chiesa orientale, p. 181.)

34 Per al concili Constantinopolità I, cf. I. O r t i z d e U r b i n a , Nicea y Constantinopla, o.c., Vitòria 1969; K. B a u s - E. Ew i g , o.c. (El concilio de Constantinopla de 381), pp. 113ss.; L. P e r r o n e , El concilio de Constantinopla, dins Historia de los concilios ecuménicos, pp. 55-66.




«Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, ex Patre procedentem, cum Patre et Filio adorandum et conglorificandum...» (Dz 86)35.

B asili el Gran escrigué eXTractat sobre V Esperit Sant, contra elspneumatòmacs.

2.1.3. APOL·LINARISME (s. IV)

Apol·linar de Laodicea36efa amic d’Atanasi i un teòleg defensor aferrissat dela divinitat de Crist contra els arians. Tanmateix coincidia amb ells a minimitzarl’element humà de Crist. En efecte, els arrians no solament negaven la divinitat dellogos, sinó que mutilaven la seva humanitat: al Redemptor li mancava l’ànimahumana, el logos mateix ocupava el lloc de l’ànima. (La importància d’aquestaheretgia rau en el fet que fa el pas cap a la qüestió cristològica i obre la porta almonofisisme.)

Seguint la doctrina de la tricotomia platònica, Apol·linar declarava que el logoshavia assumit la nostra carn ( sarx) i una ànima animal, però sense l ’esperit (nous)o ànima intel·lectual: el seu lloc l’ocupava el logos diví, a qui corresponia el paperdirectiu i racional. Si no fos així -de ia A pol·linar- no es podria explicar la unitatde Crist i la seva exempció del pecat. (Apel·lava a Jn 1,14, bo i interpretant «carn»en sentit estricte.) En Crist, per tant, no hi hauria una voluntat i una intel·ligènciahumanes, sinó que haurien estat suplantades per la persona divina.

Apol·linar propagava el seu error àdhuc en nom d’Atanasi, i en un dels seusescrits llençava la famosa sentència «|a í a c])i3aiç t o t ) Àóyou o e o a pKOO fiévr|»(una sola naturalesa del Verb encarnada), que després va servir d’arma alsmonofisites i que ja havia estat adoptada per sant Ciril, bo i pensant que eraatanasiana.

Els principals contradictors d’Apol·linar van ser Gregori de Nissa i elsantioquens, i, per dues vegades, anys 377 i 382, va ser condemnat pel papa Damas.La condemna definitiva fou en el concili I de Constantinoble (381), tot i queaquesta heretgia va «reaparèixer» amb major força en el monofisisme. Sembla quealguns Pares preferien la fórmula «Verbum-caro», per temor a l’adopcionisme(Atanasi?).

351. O rtiz d e U r b i n a , Ibid. (cf. supra, p. 33, n. 34).

36 M. P e l e g r i n o , Apolinar de Laodicea (Apolinarismo), dins DPAC, pp. 174-178. J. I. G o n z à l e z -

F a u s , La humanidadnueva. Ensayo de Cristología («La argumentación apolinarista»: pp. 398ss.).




2.2. LA CONTROVÈRSIA CRISTOLÒGICA

De la controvèrsia trinitària va sorgir la cristològica. Es tracta d ’una discussiódoctrinal molt més vasta i profunda, que abraçà tot l’Orient durant el segle V i que,a través del nestorianisme i del monofisisme, va culminar en la fórmula dogmàticade Calcedònia.

S’havia definit la divinitat del Verb contra els arrians i, contra Apol·linar, lahumanitat completa de Crist. Ara el tema de discussió era la persona del Gristencarnat. Es tractava de determinar en quina mesura, al costat de l’aspecte diví,s’ha de reconèixer en Crist un aspecte realment humà i quina relació hi ha entre

divinitat i humanitat; és a dir: com pot ser Déu i home a la vegada?

2.2.1. LES ESCOLES TEOLÒGIQUES

L ’escola alexandrina insistia en l’íntima unió de les dues naturaleses, i el seu perill era la barreja i la confusió. (Inclinats a la «síntesi», tendència al·legòrico-mística; recalcaven l’aspecte diví; la humanitat evanescit.)

Ciril, successor d’Atanasi, representa la cristologia alexandrina: en Cristreconeixia el Fill de Déu en la carn, i no un home individual que com a personahumana es distingiria de la persona divina.

L ’escola antioquena, contràriament, insistia en la distinció entre l’aspectehumà i el diví i que les dues naturaleses eren completes. El perill era la separaciói divisió. (Inclinats a 1’«anàlisi», la distinció, a l’exegesi realista i literal;accentuaven l’aspecte humà.)

Els antioquens s’acostaven més a la idea de l’home divinitzat, perfectament

unit a Déu. Cert que els teòlegs antioquens no pensaven que Crist fos únicamentun home, perfecte i particularment exemplar, sinó que també creien en el Fill deDéu encarnat, consubstancial amb el Pare. Tanmateix volien evitar tota barreja del’ésser humà i de l’ésser diví, i per això asseguraven una certa autonomia dels dosaspectes.

2.2.2. EL NESTORIANISME (s. V)

Es tracta d’una heretgia cristològica que trenca la unitat de Crist en sentitdualista. Entre els teòlegs de la branca radical de l’escola antioquena dominava unrealisme crític i naturalista. En cristologia insistien en la distinció de les duesnaturaleses, ambdues completes i unides només moralment.




Els caps d’aquesta escola ,Diodorde Tars i Teodor deMopsuèstia van donar inicia aquesta heretgia. El primer parlava d ’una simple inhabitació del logos en l ’home

Jesús, «com en un temple o en un vestit», i, en Jesucrist, distingia dos Fills de Déu,l’un natural (el logos) i l’altre adoptiu per gràcia, anomenat Fill de Déu en sentitimpropi. Teodor tampoc no admetia una veritable encarnació, ja que comportariala transformació del logos en home. Reconeixia només una inhabitació del logosdiví en l’home Jesús. Seguint Aristòtil, afirmava que cap naturalesa no és perfectasi està privada de personalitat. Per això admetia dues persones en Crist. Si parlavad’una persona, mai no pensava en una unió substancial, sinò tan sols relativa. Crist-home i el Verb diví són dos subjectes independents (el logos habita en la humanitatcompleta del Crist), encara que formen una unitat: unió moral, no substancial (coml’home i la dona en el matrimoni; com el rei i el seu legat). Atès que es tracta d’unaunió accidental, no és lícit d’atribuir a l’un les propietats de l’altre. Maria no és

pròpiament Theotókos (Mare de Déu), sinó Christotókos. Només Crist-home ésredemptor, sacerdot i víctima, no el Verb que habita en ell.

La cristologia antioquena, en aquesta formulació extremista, hauria quedatcircumscrita a l’àmbit de l’escola. Qui va divulgar-la en públic va ser Nestori, monjo antioquè, deixeble de Teodor i famós predicador, que aleshores haviaesdevingut patriarca de Constantinoble (428).

Nestori, en la seva predicació (juntament amb el prevere Anastasi), va atacarel títol de «Mare de Déu» aplicat a la Verge Maria des de l’antiguitat (Hipòlit,Orígenes i els alexandrins). Així, en una primera fase, aquesta controvèrsia vaapareixer com un problema mariològic, cosa que alçà no poca polseguera i una vivaoposició contra el patriarca Nestori. Ciril d’Alexandria, molt enèrgic, va ser el seugran adversari. Estimulat Ciril, no sols pel zel doctrinal sinó també per la rivalitatde les dues escoles i per la pugna político-eclesiàstica entre els patriarcatsd’Alexandria i de Constantinoble, que, poc abans, ja Teòfil, antecessor i oncle de

Ciril, havia volgut humiliar en la persona de Joan Crisòstom. Aquesta doblerivalitat va fer molt més difícil l ’arranjament del conflicte, que es convertí tambéen una lluita de poder.

El bisbe de Roma, Celestí I, refusà la doctrina de Nestori, va prendre partit perCiril i li encarregà la direcció de les operacions contra el nestorianisme. Ciril vaenviar un escrit a Constantinoble amb els Dotze anatematismes, o llista dels errorsque Nestori havia d’abjurar (cf. Dz, 252-263: «Anathematismi Cyrilli»). Elsantioquens (Joan d’Antioquia i Teodoret de Cir), fins aleshores neutrals, es van

posar immediatament al costat del bisbe de Constantinoble i acusaren Cirild’apol·linarisme i monofisisme. El pensament de Ciril era exacte: insistia en launió veritable, estretíssima i efectiva; però les expressions eren equívoques. (Elstermes physis-hypóstasis, referits a Crist, podien significar tant «naturalesa» com«persona».)




a) Concili d ’Efes (431)

Teodosi II convocà un concili a Efes, que en realitat foren dos37. Nestori hi vaanar amb setze bisbes partidaris, i Ciril amb cinquanta. Joan d’Antioquia retardàintencionadament la seva arribada. Tanmateix, malgrat les protestes d ’alguns, Cirilva inaugurar el concili a l’església de Santa Maria, amb els seus partidaris, icondemnà precipitadament Nestori (absent). Aleshores arribà Joan d’Antioquiaamb cinquanta bisbes de Síria, reuní un concili a part, amb els antioquens i els

partidaris de Nestori, i condemnà Ciril. Arribats, finalment, els tres legats papals,van assistir a les darreres sessions del concili ciril·lià i van condemnar Nestori iJoan d ’Antioquia. Teodosi II (amb la seva germana Pulquèria, «tutora») aprovaren

el concili d ’Efes. Aquest no va redactar cap símbol de fe, ja que Considerà suficientel de Nicea. Ciril va tornar a Egipte com a vencedor i el títol de Theotókos fouconsiderat correcte.

La divisió es perllongà a l’Orient. Els antioquens acusaven Ciril d’arrianismei d’apol·linarisme. La unió va arribar l’any 433: Ciril va acceptar un «símbol»antioquè (redactat probablement per Teodoret de Cir) i Joan d’Antioquia, al seutorn, acceptà les decisions d’Efes i, en particular, la condemna de Nestori.

A Efes es va definir la unitat de l’element diví-humà de Crist en l’única personadel Verb (unió hipostàtica), i la maternitat divina de Maria.

[Valoració del concili d’Efes i de l’actuació de Ciril]

b) La «tragèdia» de Nestori

Ja els mateixos contemporanis la qualificaven així. El conflicte acabà ambl’exili del patriarca de Constantinoble per ordre de l’emperador Teodosi II, l’any435. Primer fou desterrat a Aràbia, després al líban i finalment al desert de l’Alt

Egipte. Els seus escrits i sermons havien de ser cremats. Nestori va morir desprésde més de quinze anys d’exili, a les vigílies del concili de Calcedònia (451).

Poc abans de morir va redactar la seva Apologia anònima {«Basar d ’Heracli de Damasc») conservada només en versió siríaca. En aquest escrit criticava les decisionsd’Efes i insistia que la seva doctrina estava d’acord amb la del papa Lleó I i la del

patriarca Flavià de Constantinoble.

37 P.-Th. C a m e lo t , Efeso y Calcedònia ,Vitòria 1971; M. S i m o n e t t i, Efeso 431, dins DPAC , pp. 683-684; K. B a u s , o . c . , pp. 158-163; L. P e r r o n e , De Efeso a Calcedònia, o . c . , p p . 72-78. Cf.

també J. I. G o n z à l e z - F a u s , La humanidad nueva. Ensayo de Cristología(«Efeso y Calcedònia», pp.

405-426).




La persona i la doctrina de Nestori són discutits encara avui. Alguns autors(Duchesne) defensen que era ortodox i que la seva condemna va ser possible per

les rivalitats i les calúmnies, a més del seu propi capteniment poc encertat. Altres(Rucker), bo i reconeixent-li rectitud i bona fe -en la seva Apologia expressadesitjós de conciliació i de perdó per als seus enem ics-, creuen que la seva doctrinaobjectivament no era correcta, tot i que el consideren el més moderat dels«nestorians». És a dir, que els caps de l’Escola Antioquena -Diodor de Tars iTeodor de Mopsuèstia- havien mantingut posicions més heterodoxes. Tanmateix,el seu tancament doctrinal ignorava el desenvolupament teològic dels Capadocisi de Ciril, bo i adoptant una postura antioquena massa radical. Parlava de dues

persones-naturaleses (la divina i la humana separades) que es mantenien juntesgràcies a una tercera persona unitiva. Això difícilment es pot entendre com unaunió real; més aviat sembla només unió moral de les dues naturaleses. Així hodemostra també el seu rebuig de la comunicatio idiomatum, i particularment deltítol de Theotokos (per a Maria), juntament amb la defensa de la doctrinatípicament antioquena de la probació (Crist s’havia de guanyar els atributs divins

per mitjà de l’esforç moral, dels sofriments i de la mort en creu).

c) Església oriental no efesina38

El nestorianisme va minvar, però es mantingué. En prohibir-se les obres de Nestori, les de Diodor de Tars i de Teodor de Mopsuèstia es van difondre a bastament, sobretot a VEscola d ’Edessa, on dominaven els mestres i alumnes perses (nestorians). Quan l’any 489 l’emperaídor Zenó va clausurar l ’escolad’Edessa, els perses es van retirar a Nisibi, que esdevingué el centre de difusió delnestorianisme a Pèrsia i fins a la Xina i Mongòlia.

L’any 498 es va fundar una Església Nacional persa que adoptà el nestorianisme. Separada del patriarcat d’Antioquia, va nomenar un katholikós (patriarca

propi) a Selèucia. Aquesta Església refusava el concili d’Efes.

Gràcies al zel dels missioners nestorians, el cristianisme va penetrar a l’interiordel Tibet, de la Xina i fins a l’índia sud-occidental {«Cristians de sant Tomàs»)39.En el segle XIV, amb la irrupció dels mogols (especialment amb Tamerlà) vansofrir un gran retrocés. Perseguits brutalment fins a l ’aniquilació, es van refugiara les muntanyes de Pèrsia i del Kurdistan. Als nostres dies hi ha cristians nestorians

38Les heretgies nestoriana i monofisita van portar a constituir les primeres Esglésies separades.

Així ho fa notar el Vaticà II en el seu «Decret sobre l ’ecumenisme». Descriu les formes principals de separació i afirma: «lesprimeres [separacions] varen ser les d’Orient, causades per l’antagonisme a les fórmules dogmàtiques dels Concilis d’Efes o de Calcedònia»(UR 13).

39Dels Cristians de sant Tomàs, una bona part va passar al catolicisme per obra de la llatinització

dels portuguesos (1599), mentre la resta adoptava el monofisisme en sotmetre’s a l’obediència del




-Església caldea o assíria- entre els kurds i a l’iran, Iraq i Turquia, queconstantment han estat objecte de repressió per part de la majoria musulmana. A

causa d’aquesta situació, molts van emigrar a Síria i a Xipre (i, més recentment,a l’Europa occidental i a Nord-amèrica)40.

D ’aquesta Església oriental no-efesina o «nestoriana», hi hagué una branca quees va unir a Roma (Església caldea, nom que li donà pel papa Eugeni IV en elconcili de Florència, l’any 1445), és a dir, són els catòlics orientals de ritu caldeu, que provenen de l’Església nestoriana. En el segle XVI, el patriarca dels caldeus(ordenat bisbe i proclamat patriarca per Juli III, l ’any 1553) fixà la seva residènciaa Diarbekir. Després de moltes vicissituds, en 1830, Roma va suprimir aquest

patriarcat i reconegué el de Babilònia dels Caldeus, amb residència a Bagdag.

2.2.3. EL MONOFISISME (s. V): gr. «|aóvoç» = sol, únic i «fyvoiç» =naturalesa)

Alguns adversaris del nestorianisme, naturalment alexadrins, van caure enl’extrem oposat: accentuaven la divinitat en detriment de la humanitat. (Hoexplicaven així: en Crist, les dues naturaleses estan barrejades o bé la humana haestat absorbida per la divina.) Crist resultava de la composició de les duesnaturaleses, però no subsistia en totes dues. Després de l’Encarnació hi havia unasola naturalesa (teàndrica). L’explicació d’una tal unió de naturaleses variavasegons els teòlegs: mescla, absorció, divinització...

La gènesi d’aquesta heretgia rau en l’exageració de la línia de pensamentalexandrina (unitat en Crist) i en la radical oposició de Ciril contra els nestorians.La victòria de Ciril, però, no duraria gaire; ni des del punt de vista político-eclesiàstic ni sota l’aspecte estrictament teològic no estava assegurada. El

monofisisme està simètricament oposat al nestorianisme. Ciril havia emprat, ambcerta precipitació, la fórmula apol·linarista: «és única la naturalesa del Verbencarnat», bo i pensant que era d’Atanasi. Tanmateix, Ciril no era monofisita; nodefensava el concepte de fusió i unificació.

pa triarcat jacobi ta d ’Antioquia (1653). Tots se situen a l ’actual esta t de Kerala. Els primers, Esglésiasiro-malabar, constitueixen una gran Església de 2.000.000 de fidels, unida a Roma, que segueix elritus siro-malabar (siro-oriental o caldeu). També existeix l’església monofisita siro-malankar, una bona part de la qual també va entrar en la plena comunió catòlica (1930). Es tracta d’una petitaEsglésia d ’apenes 60.000 fidels, que segueixen el ritus siro-malankar (siro-occidental).

40 Hi ha relacions ecumèniques entre l’Església assíria d’Orient i l ’Església catòlica-romana: cf. Declaració cristològica, dins Documents d’Església 625 (1995) 92-93 (llegiu-lo a l’Apendix IV,

pp. 69-71).



40 L e s h e r e t g i e s e n l 'E s g l é s ia a n t i g a

El portaveu i l’ocasió d’aquest conflicte fou Eutiques41, ancià arximandrita enun monestir prop de Constantinoble i amb certa influència a la cort imperial, però

poc preparat teològicament. Va refusar la fórmula perfectament equilibrada del«símbol» d’Efes42: «Consubstancial al Pare, segons la divinitat; consubstancial anosaltres, segons la humanitat», i va interpretar la fórmula ciril·liana (apol·linaristaen realitat) en sentit literal43. En síntesi afirmava que si en Crist intervenien duesnaturaleses, després de l’Encarnació només en subsistia una sola. Tanmateix ensresulta difícil, pel llenguatge imprecís i per l’apassionament de la polèmica,determinar quan Eutiques començà l’error. Pot ser considerat, segurament, el

primer monofisita. Naturalment, Teodoret de Cir fou també el primer a contradir-lo i el patriarca FI avià de Constantinoble el va condemnar com a heretge (Sínodedel 448).

d) Intervenció del papa Lleó Magne

Lleó I no es va acontentar d’enviar legats, com era costum, sinó que prengué posició sobre el problema doctrinal de fons, en una carta dirigida al patriarcaF/avzóde Constantinoble, el famós Tomus ad Flavianum(o Tomus Leonis). Aquesta cartadogmàtica, clara i profunda, exposava amb precisió la cristologia occidental i, dosanys més tard, serviria de base al credo de Calcedònia:

«Malgrat la unió de les dues naturaleses en l’única persona divina del Crist,no hi ha cap mescla de naturaleses, sinó que cadascuna obra el que li és propi»(Dz 143-144).

Aquesta vegada, Roma es distanciava d’Alexandria, la seva aliada tradicional.

El successor de Ciril, Diòscor d’Alexandria -ambiciós i provocador- es va posar al costat d’Eutiques. En la defensa d’un monofisisme extremat es va trobaramb el refús total, sigui del papa Lleó com, evidentment, dels patriarquesd’Antioquia i de Constantinoble.

L’emperador Teodosi II, que manifestava certes simpaties pels monofisites,convocà un concili general a Efes (lloc dels triomfs ciril·lians) i en confià la

presidència a Diòscor, el qual va exercir una pressió innoble sobre els pares(recolzat pels monjos i per la casta militar bizantina: Crisafï) i va prohibir de llegirla «Carta Dogmàtica a Flavià». Eutiques va ser declarat ortodox i, en canvi, vanser destituïts Flavià, Teodoret de Cir, Domnus d ’Antioquia i Ibas d ’Edessa. Aquest«concili» va ser qualificat com a Latrocinium Ephesinum (!).

41 Cf. A. Di B e r n a r d i n o , Eutiques, dins DPAC, p. 828.

42 Cf. Supra, p. 37.

43Cf. Supra, p. 34.




b) El concili de Calcedònia (451)

Amb la mort de Teodosi II va arribar el canvi en la política eclesiàstica del’Imperi. Tothom refusava el «Lladrocini d’Efes» i demanava un nou concili. Laseva germanaPulquèria (casada amb Marcià ) va fer cas d ’aquestes veus i, encaraque el papa el volia a Itàlia, ella convocà el concili a Nicea, tot i que finalment esva reunir a Calcedònia (451), al Bòsfor, davant mateix de Constantinoble. Aquest4t. concili ecumènic fou, dels antics, el més freqüentat (sis-cents bisbes, només cincd’Occident). Assemblea laboriosa i seriosa, representa un gran esforç de síntesi, seguint una línia centrada (via media). Es van reconèixer com a ecumènics elsconcilis de Nicea, Constantinoble i Efes, mentre que es refusaren les decisions del

de Diòscor, el qual fou destituït del patriarcat (per monofisita). Flavià va serrehabilitat a títol pòstum, igual com Ibas i Teodoret (després d’arrencar a aquestla condemna formal del seu condeixeble Nestori)44.

És evident que els dos partits seguien ben vius, però tenien voluntat decol·laborar. Calcedònia condemnà Nestori i Eutiques, aprovà elTomus Leonis, peròno sense subratllar l’acord substancial amb el pensament de Ciril (foren aclamatsLleó i Ciril). En la sessió del 25 d’octubre de 451 -Pulquèria, l’emperadriu, vatenir-ne la presidència honorífica- va ser proclamat el nou símbol, que es basava

fonamentalment en el Tomus:«Tots a una veu, seguint els sants Pares, confessem un sol i únic Fill, nostreSenyor Jesucrist, perfecte en la divinitat i perfecte en la humanitat, Déu

. vertader i a la vegada vertader home, consubstancial amb el Pare quant a ladivinitat i consubstancial a nosaltres quant a la humanitat, semblant en tot anosaltres llevat del pecat (...) Professem un sol i idèntic Crist, Fill Unigènit,en dues naturaleses, sense confusió, sense mutació, sense separació ni divisió,

ja que no queda suprimida la diferència d’ambdues naturaleses a causa de launió, sinó que les propietats de cada una d’elles concorren (convergeixen,

s ’ uneixen) en una sola persona i una sola hipòstasi (rcpóacoTiov, Ú T i ó a T a a i v ) ,

no partit o dividit en dues persones, sinó un sol i únic Fill i Senyor» (Dz 148).

c) Esglésies «monofisites» o no calcedonianes

Ja abans de Calcedònia, el monofisisme era l’heretgia més popular del’antiguitat cristiana. Pel seu caràcter espiritual tenia ascendent entre les persones

44 C f . K .B a u s , o.c., pp. 172-181; P.-Th. C a m e lo t ,

Efesoy Calcedònia, Vitòria 1971; R. S e l l e r s ,

The Council ofChalcedon, Londres 1953; A. G r i ll m e y e r , Das Konzil von Chalkedon, I-III, Würzburg1960; T. S a g i - B u n i c , Deusperfectus ethomoperfectus, a concilio Ephesino (a.431) ad Chalcedonense

(a.451), Roma 1965; M. S i m o n e t t i , Calcedònia, concilio, dins DPAC, pp. 346-347; L. P e r r o n e , De

Efeso a Calcedònia, o.c., pp. 82-94.




religioses i senzilles i predominava en ambients monàstics. Així, el «partit no-calcedonià» fou més pastoral, més espiritual i zelós que l’Església oficial, la de la

cort i del concili. Encara que seria simplificar massa, podríem dir que els dos bàndols (a favor i en contra de Calcedònia), en realitat eren constituïts pels bisbesen contra dels monjos o, millor encara, els bisbes i la cort enfront dels monjos iel poble. Els primers eren més teòlegs (més teòrics) i els altres més fanàtics (mésabrandats).

A tot això s’hi van afegir les tendències nacionalistes d’Egipte i de Síria contral’imperi bizantí. En aquestes regions, l’hel·lenisme havia penetrat només en lesclasses cultes de les ciutats. Fou en aquest ambient de confrontació on van néixer

les Esglésies orientals «no calcedonianes», encara avui separades de l’Ortodòxiagrega:

l’Església Copta d’Egipte i d’Etiòpia (coptes són els d’ètnia egípcia);l’Església Jacobita de Síria (iniciada pel bisbe d’Edessa, Jacob Bar Addaï), il ’Església d’ Armènia (també hi bufava el vent de la separació). En efecte, aquestaEsglésia armènia va passar almonofisisme quan, en el sínode de Walarsapat (491),va refusar el concili de Calcedònia i es va separar de l’Església de l’imperi romà.

Els d’Egipte i Síria que es van mantenir units a la «Gran Església» i fidels al’ortodòxia de Calcedònia -quasi tots grecs- foren anomenats melquites (=imperials)45.

[A partir de cada una d’aquestes Esglésies «nacionals» monofisites, hi haguégrups de cristians que van optar per la plena comunió amb Roma. Havienabandonat el monofisisme i es van unir plenament a l’Església catòlica, bo imantenint el ritu i l’organització que els era peculiar. Així, avui, hi ha un patriarcatcopte d’Alexandria unit a Roma; un patriarcat d’Antioquia unit i un Katholikós armeni (patriarca) per als fidels armenis d’arreu del món units a Roma. També elsmelquites tenen la seva Església unida a la catòlica.]46

45Pels acords ecumènics entre l’Església catòlica romana i les Esglésies orientals no-calcedonianes,cf. A. G o n z à l e z M o n t e s , Enchiridion oecumenicumI (Universidad Pontifícia de Salamanca, 1986),

p. XLIII (diàleg copto-catòlic); vol. II (ibid. 1993), pp. XLIII-XLV (diàleg entre l’Esg lésia catòlicai les antigues Esglésies orientals); pp. 327ss. (diàleg catòlico-copte, malankar, armeni).

46 En els últims anys moltes d ’aquests Esglésies orientals (especialment les d ’origen mònofisita)tenen el costum d ’anomenar-se «ortodoxes». En aquests apunts ho hem evitat sempre, ja que portaconfusió. Tanmateix es va generalitzant sobretot per a les Esglésies de Síria i d’Egipte. Doctrinalmentquasi no faria problema, ja que les restes de nestorianisme i de monofisisme són més terminològiquesque reals (cf. E. v o n M o n t f o o r t , Lis ta completa de las Iglesias orientales, dins ^Es posible la unión

con el Oriente cristiano?, Barcelona 1965, p. 25).



II. R e su m h i s t ò r i c o - d o c t r in a l 43

d) EXCURS: «Nestorianisme» i «Monofisisme» en VEsglésia i en la vida cristiana

El P. Congar afirma que també hi ha un nestorianisme i un monofisisme

eclesiòlògics: Crida l’atenció sobre la relació que existeix entre les posicionscristològiques i les adoptades en l’eclesiologia.

«L’Església -diu Congar-, a imatge de Jesucrist, no deixa de ser una realitatdivina i humana alhora... Cal respectar amb delicadesa i equilibri les relacionsentre els dos aspectes. Igual com passa en cristologia, és possible que tambéaquí falli quelcom, ja en el sentit nestorià -dividint l’Església, com Nestoridividia el Crist- o en sentit

monofisita, no acceptant clarament que l’Església

és humana. Igual que en el tema de Crist, el nestorianisme pràctic és latemptació dels carnals, que veuen només els aspectes externs, (...). ElMonofisisme pràctic, per contra, és la temptació de les ànimes piadoses, però poc formades, amb vestigis infantils en la seva pietat.»47

Si parlem de la divinitat de Jesucrist d’una forma tan absoluta tenim el perillde no saber distingir fins a quin punt és veritablement home. Si parlem de lainstitució divina de l ’Església, dels seus sagraments i la seva santedat, oblidem quel ’Església té una part humana i, per tant, defectuosa. Les accions de l’Església són

realitzades per uns homes concrets i en unes circumstàncies de temps i de llocconcrets, és a dir, dins la història. Hem de reivindicar la veritat de la part divina,

però també de la part humanade l’Església. Altrament cauríem en unmonofisisme eclesiològic. Mai no insistirem prou que la humanitat de Crist i la de l ’Església sónvertaderes.

Tampoc no podem «dividir» l’Església en dues (nestorianisme eclesiològic). Lamateixa Església és divina i humana, alhora santa i formada per pecadors; és «grupvisible i comunitat espiritual alhora, la societat dotada d’organismes jeràrquics i el

Cos místic de Crist, Església terrenal i Església enriquida de bens celestials», i, comensenya el V aticà II,«no han de ser considerades com dues coses, ans formen una únicarealitat complexa, constituïda d’un element humà i d’un de diví». I el Concili hi afegeixexplícitament el paral·lelisme cristològic: «Per això, s’assembla al misteri del Verbencarnat amb una analogia considerable...» (cf. LG8).

[Semblantment en la vida dels cristians: «espiritualisme» i «temporalisme»;«pregària, litúrgia» i «compromís social, acció».]

47 Y.-M. C o n g a r , Cristo, Maria y la Iglesia, Barcelona 1964, pp. 52-61. És interessant lareflexió ecumènica sobre el dogma de Calcedònia i el sentit que hi donen els protestants, bo i acceptant-lo. A Luter no li interessa l’aspecte metafísic de la cristologia (persona, naturalesa, substància), sinóen relació amb la justificació: que el Fill hagi pres una naturalesa humana per carregar amb els nostres

pecats i redimir-nos (1’«admirable intercanvi»): cf. ibid., pp. 26-30.




e) Temptatives d’unió

Els monofisites eren obstinats i van fer trontollar molts emperadors. Així,l’emperador Zenó va fer promulgar VHenotikon o Edicte d’Unió (482), que haviaredactat el patriarca Acaci de Constantinoble, amb intenció conciliadora: condemnavaEutiques i Nestori, però també desaprovava Calcedònia, mentre afirmava els12 Anatematismes de Ciril i feia una crida a la unitat entorn del Símbol de Nicea. Això va portar a un trencament entre Roma i l ’Orient, que va durar trenta-cinc anys(Cisma acacià).

L’emperador JustíI (amb Justinià, el seu nebot) va restaurar la comunió amb

Roma. El papa Hormisdas va acceptar el gest de pau i va redactar una professióde fe (519): reconeixia Calcedònia i el Tomus ad Flavianum i condemnava alhora

Nestori, Eutiques i els monofisites. Es declarava que a la Santa Seu romana -perla promesa feta a Pere - la fe s ’havia mantingut intacta, i es demanava obediènciai subordinació a Roma. El patriarca Joan de Constantinoble i els bisbes grecs vansignar aquesta fórmula.

f) El monofisisme moderat

Sever d’Antioquia (512-518), ja abans de l’episcopat, com a cap prestigiós delsmonjos palestins, es posà al davant de la tendència anti-calcedoniana (s. VI).Teòleg profund i polemista infatigable, s’emparava en l’emperadriu Teodora. Elseu pensament s’allunyà de les exageracions d’Eutiques i inicià un correntmoderat, que és el monofisisme històric, el qual dura fins avui. Sever consideravaherètiques les afirmacions d’Eutiques, però refusava el Tomus Leonis i el credo deCalcedònia, que considerava nestorians, bo i adherint-se totalment i literalment alsensenyaments de Ciril. Aferrats al seu vocabulari, els severians continuavenassimilant naturalesa, hipòstasi i persona. En Jesucrist afirmaven sobretot la unitat,

i només admetien les dues naturaleses com una distinció lògica, no real (una solanauralesa «composta»). Sever d’Antioquia va donar al monofisisme moderat una

base doctrinal, no exempta de misticisme. El contingut herètic és mínim; més unatendència que res més.48

g) La qüestió dels «Tres capítols»

Justinià I (527-565) es proposà la reconstrucció de l’imperi romà universal,amb el cristianisme unitari com a base...

48 El corrent monofisita radical prengué el nom de Julià d’Halicarnàs («julianistes»). Cf. M.S i m o n e t t i , Juliàn de Halicarnaso, dins DPAC , pp. 1209-1210; Id., Severo de Antioquia, dins ibid.,

pp. 1985-1987.




Teodor Askidas de Cesarea49 va fer creure a Justinià que els monofisitess’unirien altre cop a l’Ortodòxia si els exponents de l’Escola Antioquena erencondemnats com a nestorians.

Justinià (influït potser per Teodora, que simpatitzava amb els monofisites) va prohibir els Tres capítols (544):

1) Persona i escrits de Teodor de Mopsuèstia;

2) escrits de Teodoret de Cir contra Ciril i Efes, i

3) una carta

d’Ibas d’Edessa contra Ciril.

Assegurava que no volia apartar-se de Calcedònia.

En realitat, aquests «capítols» eren de tendència nestoriana. Teodor era el paredel nestorianisme. Tanmateix, el nestorianisme ja no era cap perill per al’Ortodòxia i molts hi van veure una condemna implícita de Calcedònia. El papaVigili, conduït a Constantinoble, condemnà també els «Tres Capítols» ( Iudicatum,548), però acceptava Calcedònia. Davant la protesta dels occidentals, sobretot delsafricans (Reparat de Cartago), llevà la condemna. Aquesta conducta vacil·lant de

Vigili va ser desastrosa. Justinià reuní el concili II de Constantinoble (5è.ecumènic) que condemnà definitivament els «Tres Capítols» (553). Vigili no vaassistir al concili; en un primer moment prohibí la condemna (/ Constitutum); així

pogué tornar a Roma (moria a Siracusa). El seu successor Pelagi I aprovà lesdecisions del concili II de Constantinoble. La condemna dels «Tres Capítols» era

justificada des del punt de vista estrictament doctrinal. Però no va servir de res;al contrari: ni va clarificar les opcions doctrinals ni va facilitar la unió. La pressióobstinada de Justinià va resultar inútil.

2.2.4. MONOTELISME (s. VII)

L ’emperador Heracli I (610-641) estava vivament interessat en la unió amb elsmonofisites de Síria i d’Egipte. Buscava camins de conciliació. El patriarca Sergi de Constantinoble li va proposar la doc trinamonoteleta, com a intermèdia, pertal que ortodoxos i monofisites arribessin a un acord fàcil. El monotelisme Cmonoenergisme) afirmava que en Crist hi ha una sola voluntat (una sola

energia); així mutilaven la naturalesa humana, semblantment a com ho feien

49 Arquebisbe de Cesarea de Capadòcia, havia estat abat de Nova Laura. Fervent admiradord ’Orígenes i secretament favorable al monofisisme, tenia certa influència a la cort, ja que gaudia del ’estima de Teodora i de Justinià. Morí a Constantinoble l’any 558.




l ’apol·linarisme i el monofisisme. De moment, Cir d’Alexandria va arribar aixía una entesa amb els monofisites coptes i el papa /fono n, en dues cartes a Sergi,

s’adheria a aquesta doctrina de forma genèrica, bo i acceptant la unió de lesdues voluntats. Dos decrets imperials, YEkthesis (d’Heracli) i el Tipos (deConstant II) pretenien d’imposar el sistema. Els qui s’hi van oposar foren

perseguits (papa Martí I, màrtir).

Fins al regnat de Constantí IV Pogonat, sota el papa Agató, no es va poderreunir el 6è. concili ecumènic, III de Constantinoble, 680-681 (I Trul·là), en elqual es va definir que «en Crist hi ha dues naturaleses i, per tant, dues voluntats naturals i dues maneres d’obrar, sempre concordes, en el sentit que la voluntat humana segueix i se subordina a la divina, perquè les dirigeix l’única persona del Verb» (Dz 289). Aquest concili condemnà els monoteletes Sergi, Pau deConstantinoble, Cir d’Alexandria i el papa Honori! (cf. Dz. 251-252) (Judici:Obstacle per al Vaticà I.)

Trul·là (692)

Com que els concilis ecumènics 5è. i 6è. només havien tractat qüestionsdogmàtiques i no disciplinars, l’emperador Justinià II va reunir un gran concili a

Constantinoble, l’any 692 (concili «Quinisexto»), com a integrador dels dosanteriors. Temes disciplinaris i esperit antioccidental (progressiu «estrangement»).El papa Sergi, originari d’Orient, no el va aprovar. Per als grecs, el Trul·là II ésconsiderat ecumènic.

Com a cloenda de la llarga controvèrsia cristològica, posem un text molt precísde la declaració de 1994, que assenyala la postura ortodoxa de l'Església:

«Jesucrist és veritable Déu i veritable home, perfecte en la seva divinitat i

perfecte en la seva humanitat, consubstancial amb el Pare i consubstancialamb nosaltres en tot, excepte en el pecat. La seva divinitat i la seva humanitatestan unides en una sola persona, sense confusió ni canvi, sense divisió niseparació. En ell s’ha conservat la diferència de les naturaleses de la divinitati de la humanitat, amb totes les propietats, facultats i operacions. Però, llunyde constituir «una i altra», la divinitat i la humanitat estan unides en la personadel mateix i únic Fill de Déu i Senyor Jesucrist, que és objecte d’una solaadoració» (cf. Apèndix IV, p. 69).




3. Les heretgies occidentals

3.1. DONATISME (s. IV)

Sorgeix a l’Àfrica Proconsular. En certa manera es pot considerar la continuació de la controvèrsia sobre la validesa del baptisme administrat pels heretges.«L’Església és una comunitat de Sants». Els sagraments administrats pels pecadorsi heretges són vàlids? L’eficàcia dels sagraments, ^depèn de l’estat de gràcia delministre -ortodòxia i vida-, o tenen eficàcia per ells mateixos?

Tertul·lià i Cebrià, amb l ’Església africana, tenien un concepte subjecti vista-

espiritualista de la comunitat cristiana i dels sagraments, i acostumaven a rebatejar (contràriament al que es feia Roma). El papa Esteve va escriure a Cebrià, bo i disposant que els heretges que es reincorporaven no s’havien de tornar a batejar, sinó tan sols imposar-los les mans in poenitentiam(època de la persecucióde Valerià: Esteve +257, Cebrià +258).

L’ocasió històrica perquè rebrotés aquell vell principi doctrinal a inicis delsegle IV (311: final de la persecució de Dioclecià) fou aquesta: Cecilià, bisbe dede Cartago, havia estat consagrat per un traditor (Fèlix d’Aptonga). Els rebels van

elegir un anti-bisbe, Maiorí, al qual va succeir Donat (Donatisme). Cisma iheretgia, el donatisme es va estendre per quasi tota l’Àfrica llatina, i, quanConstantí va intervenir, van contestar el dret de l’estat a ficar-se en afers eclesials.L ’emperador convocà un concili de tot l’Occident a Arles (314): aquí es va definirque l’eficàcia dels sagraments no depenia de la dignitat del ministre i es reprovàel costum de rebatejar.

Els donatistes es van organitzar, proclamant-se la «comunitat dels sants,l’Església incontaminada dels màrtirs», enfront de 1’«Església contaminada delstraidors». El sínode donatista de Cartago del 336 va reunir 270 bisbes! S’hi vanoposar amb fermesa Optat de Mileve i, posteriorment, Agustí, que reivindicarenel principi catòlic: l’Església no és una societat de sants, sinó un «corpus

permixtum»; l’eficàcia dels sagraments ve de Crist, no del ministre (eficàciaobjectiva). La polèmica anti-donatista per part d’Agustí va ocupar una bona partdel seu pontificat, fins a la reunió de Cartago (411), en la qual, durant tres dies,intentà la conciliació. Però els donatistes van respondre cada cop amb mésfanatisme, i s’estengueren sobretot pel món rural. Agustí intervenia sovint en elscombats des del punt de vista doctrinal. El donatisme perdé força amb la invasió

dels vàndals, però només va desaparèixer totalment amb la dels àrabs,a finals del segle VII50.

50Per al donatisme, cf. K. B a u s , La polèmica donatista, dins Manual de Historia de la IglesiaII, pp. 200-233; W. H. C. F r e n d - E . R o m e r o P o s e , Donatismo, dins DPAC, pp. 633-641.




3.2. EL PELAGIANISME (s. V)

Les controvèrsies doctrinals i l’evolució del dogma porten sempre la marca deles idees i de la sensibilitat de la cultura ambiental, en aquest cas la d’Occident.Així, mentre a Orient tenien lloc la controvèrsia trinitària i la cristològica, al ’Occident prevalien les qüestions teològiques pràctiques. No és que l’Occident nointervingués en el debat trinitari o cristològic, o no en captés la gravetat, ensemsque la seva posició central en el compendi de la fe. Però el centre de gravetatd’aquella discussió era a l’Orient. És més, els mateixos conceptes filosòfics queels orientals aplicaven a les veritats de fe, eren difícilment traduïbles a Occidenti només els familiaritzats amb el pensament grec en captaven el sentit.

No ha de sorprendre, doncs, que la gran controvèrsia teològica a l’Occidentllatí no fos sobre el ser de Déu o de Crist sinó sobre quina és la condició de l ’homea conseqüència del pecat original i quina la relació entre gràcia i llibertat(controvèrsia soteriològica o antropològica). A Occident la preocupació secentrava especialment en quines eren les diverses maneres possibles d’acollir lasalvació i sobre la capacitat de l’home per a salvar-se (pelagianisme i «semipelagianisme»). L ’Església d ’Orient va participar certament en aquesta discussió, peròno va captar-ne el sentit.

a) Els errors de Pelagi

Pelagi, monjo laic, nascut aBritàn ia cap a l’any 354, fou batejat a Roma (380-384). Va quedar-se força temps a la capital de l’imperi, on fou molt apreciat pelseu talent i ascetisme i on es va guanyar fama de bon director i mestre espiritual,sobretot en ambients eclesiàstics i entre l’aristocràcia. Fugint dels gots, igual quealtres habitants de la capital (Alaric envaïa Roma l ’any 410), arribà a Cartago. Aquíes posà de manifest la seva doctrina. Tanmateix, l’any següent marxà cap a

Palestina, però deixà a l’Àfrica el seu deixeble Celesti, també monjo laic.

Pelagi era més m oralista que teòleg o místic. Predicava un ideal de perfecciófet de tècniques, que acabava en puritanisme. La seva ascesi insistia en la lluita il’esforç. La perfecció estava pensada en funció de l’home i dels mitjans, més queno pas a partir de Déu. Però aquesta moral recolzava en una teologia massaoptimista: minimitzava i pràcticament negava les conseqüències del pecat originali reconeixia a l’home plena llibertat i capacitat per afer el bé i mantenir-se lliurede pecat. L ’home sempre pot fer el bé i evitar el pecat, i pot complir els manam ents

amb la llibertat natural. La necessitat absoluta de l ’auxili de Déu quedava del totoblidada. Negava la necessitat del baptisme dels infants. L ’elecció i predestinacióquedava reduïda a la previsió dels mèrits i arribava a negar la mateixa gràcia, queidentificava amb la naturalesa i sobretot amb el do de la llibertat.




El sínode de Cartago (411), presidit pel bisbe Aureli, condemnà set proposicions de Pelagi i excomunicà Celesti. Aquest no es volgué sotmetre; apel·là a

Roma, però marxà a Sicília i després a l’Àsia Menor.

Les set proposicions pelagianes condemnades són:

1) Adam, creat mortal, hauria mort encara que no hagués pecat.

2) El pecat d’Adam va perjudicar-lo només a ell, no a la humanitat.

3) En néixer, els nens es troben en les mateixes condicions d’Adam abans de pecar.

4) La caiguda d’Adam no porta a la mort tots els homes; la resurrecció de Crist no porta tothom a la vida.

5) Els homes poden viure fàcilment sense pecar i observar els manaments.

6) La llei de Moisès salva igual que l’evangeli.

7) També abans de la vinguda de Crist hi havia homes sense pecat 51

Exposem a continuació una síntesi especialment clara del pensament de Pelagii Celesti, perquè ens ajudi a conèixer i entendre millor la seva doctrina:

«1. El pecat d’Adam no es transmet als descendents; Adam ens va donarsimplement un mal exemple; la mort i la concupiscència són naturals al’home.

2. L’home ha rebut de Déu la possibilitat de fer el bé (posse) -que és unagràcia o do de Déu-, però voler fer el bé (velle) i fer-lo (esse) o voler fer el

mal i fer-lo és obra del lliure albir, amb el qual l’home pot evitar els pecatsi complir els manaments.

3. Déu ens ajuda a fer el bé amb la seva gràcia: amb la llei escrita al cor dequalsevol home, amb la llei mosaica, amb la doctrina i els exemples deJesucrist, amb les il·luminacions interiors del cor. Però aquest ajut és perquè puguem fer més fàcilment (facilius) el que està manat al nostre lliure albir.

51 C f K. B i h l m e y e r - H . T ü c h l e , Storia delia Chiesa. I: L’antichità cristiana, Brescia 1957, p.321; S. P r e t e , Pelagio e ilpelagianismo, Brescia 1961, pp. 118-119; V. G r o s s i , Pelagio-pelagianos-

pelagianismo, dins DPAC, pp. 1741-1745.




4. Jesucrist, a més del bon exemple i la doctrina, ens duu la regeneració del baptisme per a entrar en el «Regne dels cels» (cf. Jn 3,5) -encara que sense

el baptisme es pot assolir la «vida eterna»-, i el perdó dels pecats personals»52.

El Crist de Pelagi no és un redemptor, sinó simplement un model, un mestre.Presenta un cristianisme molt humà; una santedat que depèn de l’home, com la

perfecció del savi estoic (o com la d’una persona que s’ha fet ella mateixa).

b) Sant Agustí contra el pelagianisme

Després del sínode de Cartago de 411, Agustí d’Hipona va començar a escriure

contra els errors pelagians i es va revelar el màxim opositor del pelagianisme. Posàtot el seu vigor teològic i la seva experiència vital en aquest combat. (Es guanyàel títol dq Doctor gratiae.) Els seus escrits principals són: De natura et gratia (415);

De gratia Christi et de peccato originali (418).

Agustí (354-430), «el Pare més significatiu de l ’Església llatina»53, fou la gran personalitat i l’autèntic protagonista d’aquesta controvèrsia teològica. Ell haviaviscut directament i personalment l’experiència de la gràcia i de la misericòrdiade Déu enfront de la culpa i l’error humans. Des de la seva conversió al cristianisme

(fou batejat en la Pasqua de l ’any 387), gràcies a la influència de sant Pau, Agustíva aprendre la importància del pecat i del perdó dels pecats, juntament ambl’absoluta necessitat de la misericòrdia divina per a alliberar l’home pecador.L’esforç humà no és suficient per a fer el bé. Si el profund anhel de felicitat queanima l’home vol trobar el camí just, són indispensables, d’una banda, el

penediment i la humilitat del pecador, i, de l’altra, la misericòrdia divina que ensarriba eficaçment per Jesucrist. Sense la particular misericòrdia de Déu ningú noes pot salvar. Tanmateix manté la llibertat de l’home. Per a Agustí, tot moviment

positiu i bo de la voluntat humana és ja un efecte de la gràcia divina, i de cap m anera

no prové d’una bondat natural de l’home.

Per a arribar a la justificació i perseverar-hi es necessita la gràcia de Déu (queno consisteix en la creació, la qual, però, també és una gràcia). La gràcia, per santAgustí, és necessària, eficaç i gratuïta. No és irresistible contra la voluntat, sinóque ajuda la voluntat a resistir la temptació i el mal.

52V.-M. C a p d e v i l a , Esquemes sobre la teologia de la gràcia, Barcelona 1995, pp. 14-15.

53Agustí és el pensador i l’autor que més ha marcat la teologia llatina, fent-la independent de lagrega de forma definitiva: cf. A. S c h i n d l e r , Lo svilupo delia teologia e del dogma, dins Chiesaantica e Chiesa orientale (R. Kottje-B. Moeller, ed.), pp. 194ss.




«Ningú no pot fer el bé si per la fe no ha rebut la gràcia... Si la misericòrdiade Déu no ens precedeix i ens crida, ningú no pot creure. La gràcia, doncs,

precedeix tot mèrit»54r

Déu no solament ens ofereix la salvació, sinó que és Déu mateix qui ens dónala inclinació, el primer moviment de la voluntat i la decisió d’acollir el missatge,així com tota voluntat i actuació bona. Per tant, l’home no pot fer el bé per ellmateix, i tot el que té i fa de bo és per pura gràcia de Déu. La gratuïtat de la salvacióes posa en evidència perquè tant l’inici de la fe (el començ de la salvació) com la

perseverança final són dons de Déu. No sols l’inici de la salvació és do de Déu;també ho és la perseverança final55. Això exclou tota justícia per raó de les bones

obres que l’home hagi pogut realitzar.

Pel que fa a la doctrina sobre el pecat original, Agustí afirma que el pecat del primer home ha tingut conseqüències per a tots els descendents, i per això elshomes han nascut amb una tendència irresistible al pecat, que sense la intervencióde la gràcia donaria inevitablement els seus efectes. Per tant, tothom, com adescendent d’Adam, és plenament culpable davant Déu. Però Déu ha enviat el seuFill i per ell ofereix als homes la salvació. L’home té el lliure albir viciat pel pecatd’Adam, però redimit per Jesucrist.

Pel que toca a la predestinació, és a dir, a la decissió prèvia i incondicionadade Déu sobre la salvació dels homes, aquesta no deriva d’un coneixement previ del

bé o del mal obrat per l’home (presciència divina). Quan Déu recompensa elsmèrits dels homes, en realitat ell corona els dons que prèviament els ha concedit.

c) Sínodes i concilis antipelagians

Mentrestant, a Orient, els sínodes de Jerusalemi de Diòspolis (415) van donarun judic i benèvol sobre la doctrina de Pelagi. Només hi hagué dues veus contràries,

i totes dues occidentals: Jeroni (que des de Betlem, amb fúria, va escriure la sevaobra Dialogus contra pelagianos)56 i el deixeble d’Agustí, Orosi. Era evident laimpreparació i el desconcert dels grecs en aquests temes. Semblava talment undiàleg de sords.

Els bisbes africans, l’any 416, tornaren a condemnar el pelagianisme en elsconcilis de Cartago i de Mileve (416), que van ser aprovats per Innocenci I (417).

54 A g u s t í , Ad SimplicianumI, 2, 7 (cf. V.-M. C a p d e v i l a , Liberación y divinización del hombre, 2, pp. 101-102).

55 C a p d e v i la , Ibid. p. 374.

56 Pelagi s’havia refugiat a l ’Orient després del 410 (o després del concili de cartago del 411).Jeroni, immediatament després de la mort del papa Dàmas, l’any 384, va anar a residir a Palestina,durant trenta-cinc anys, fent vida monàstica i intel·lectual a Betlem.




Tanmateix, Celesti tornà a Roma i obtingué del papa Zòsim (417-418), un grec,la seva rehabilitació i la de Pelagi, ja que en les seves professions de fe bé admetienla gràcia. És més, l’actitud dels africans fou criticada per massa intransigent.

Aleshores els bisbes de l ’Àfrica Proconsular van reaccionar de forma compacta i decidida. Acudiren al papa, als bisbes italians i als ambients imperials deRavenna. El concili plenari africà (Cartago 418), amb 214 bisbes presents, repetíla condemna dels pelagians (Dz 101-108). Agustí va demostrar la insuficiència delconcepte pelagià de gràcia (la doctrina i els exemples de Crist que il·luminenl’home). El papa Zòsim, més ben informat, va prendre una actitud més severa i,en la SQVSiEpistula trac[ta]toria (418), acceptà la doctrina dels africans i la imposàa tota l’Església (Dz 109a).

El concili plenari deCartago, aprovat pel papa i ratificat pels bisbes de les principals seus d’Orient i d ’Occident, clarificà la teologia catòlica sobre la gràcia.La seva doctrina, en síntesi, és aquesta:

«La gràcia de Déu, per la qual l’home és justificat per N.S.J.C.,no és solament perdó dels pecats ja comesos,sinó també ajuda per a no cometre’n» (càn. 3).

«Aquesta gràcia ens ajuda a no pecar,no solament perquè obre la intel·ligència dels manaments,ensenyant-nos què hem de fer i què hem d’evitar,sinó també perquè ens concedeix que vulguem i puguem fer el que hem conegut que ens cal fer» (càn. 4).

«Aquesta gràcia se’ns dónano perquè puguem complir més fàcilment el que ens és manat de fer

amb el lliure albir,sinó per a complir els manaments divins» (càn. 5)57.

Mort Pelagi i desterrat Celestí (a Orient), el principal contradictor de VEpistulatractoria i nou cap del bàndol pelagià fou el jove bisbe Julià d’Eclana. AcusavaAgustí de «maniqueu» per la seva doctrina sobre el pecat (ara la discussió secentrava en la doctrina del pecat i de la concupiscència). La mort va sorprendreAgustí (+28.8.430) ocupat a refutar els llibres de Julià: Contra Julianum opus imperfectum.

57 V.-M. C a p d e v i l a , Esquemes sobre la teologia de la gràcia, p. 15.




Expulsats d’Itàlia, Julià d’Eclanai altres disset bisbes del partit pelagià es vanrefugiar a l’Orient, a l’ombra de Teodor de Mopsuèstia i de Nestori. El seu

principal opositor fou Màrius Mercator58.Teodosi II els expulsà de Constantinoble.

El pelagianisme va ser solemnement condemnat en la darrera sessió del concilid’Efes (431), juntament amb el nestorianisme (Dz 126-127). Tornarà a sercondemnat més tard en el concili Arausicà II (529).

3.3. EL SEMIPELAGIANISME (ss. V i VI)

Agustí, en els darrers anys de la seva vida, forçat per la polèmica amb Juliàd’Eclana, va exagerar i endurir la seva doctrina sobre la gràcia i la justificació. Aixíva utilitzar fórmules que potser no reflectien la seva convicció profunda i certamentultrapassaven la doctrina de l’Església.

El punt de partença era l’estudi de la carta als Romans i l’aprofundiment deltema de la predestinació. Amb el temps va endurir el concepte de predestinació.L’omnipotència divina dominava el seu pensament i explicava la presciència perla predestinació: «Déu ja sap el que farà cada persona, perquè ell ha determinat que

ho faci.» El gènere humà, després del pecat, és una massa perditionis («massadamnata»), però Déu per la seva bondat (pre)destina una part dels homes a lasalvació. El perdó és, doncs, una gràcia, ja que hi podia haver hagut un càstig ben

justificat. Ningú no té dret a la gràcia, però aquesta té una eficàcia semper invictai, juntament amb el «do de la perseverança», condueix els elegits a la salvació. Pertant, «no es pot parlar d’una voluntat salvífica general per part de Déu»59.

Si l’Església venera sant Agustí com el doctor gratiae, no vol dir quecomparteixi les exageracions dels seus tractats antipelagians. En efecte, que

l ’orientació agustiniana era radical i perillosa, ho demostra el fet que, emparats enell, molts dels seus «deixebles» van caure en l’error: Godescalc, Wyclif, Luter,Calví, Baius i Janseni.

58Màrius M ercator en la seva apassionada refutació del pelagianisme seguia sant Agustí. L ’any

429, des d’un monestir llatí de la Tràcia, va escriure els seus Commonitoria sobre Celesti, Pelagi iJulià d ’Eclana, en què defensava la posició de l ’Església contra els pelagians i els nestorians (cf. V.G r o s s i , Mario Mercator, dins DPAC, p. 1369).

59 Quan es diu que Déu vol la salvació de tots, això significa «de molts», «de totes les c lasses icondicions», o que se salven «perquè Déu ho vol». Que Crist ha mort per tots els homes, significa«per tots els fidels», «per tots els predestinats». Cf. C a p d e v i l a , Liberación y divinización del hombre, 2, pp. 389-390.




a) Reacció antiagustiniana dels «massilienses»

Aviat es va produir un corrent contrari a les afirmacions d’Agustí, i venia delsambients monàstics de l’Àfrica i de Provença, més en la línia de la discussió quede l’heretgia. En efecte, s ’anava estenent l’opinió que l’accés a la gràcia (Yinitium

fidei) està a l’abast de l’home amb el seu lliure albir. Aquesta i altres idees oposadesal pensament d’Agustí sobre la gràcia es van posar d’actualitat i, posteriorment,van rebre el nom de «semipelagianisme»60.

1) A VÀfrica Proconsular

Els monjos d’Hadrumet (a l’actual Tunísia), van veure en la doctrina d’Agustíla negació de la llibertat humana i de tota correspondència de l’home a la gràcia.Li van demanar explicacions, i sant Agustí els va contestar amb les seves obres De

gratia et libero arbitrio i De correptione et gratia, que, en comptes d’apaivagar-los, encara van encendre més la preocupació i oposició dels monjos.

2) Els massilienses (marsellesos)

Els monjos de Lerins i els de Marsella, agrupats entorn de Joan Cassià, i, en

general, els bisbes de la Provença, majoritàriament sortits d’aquests ambientsmonacals, van renovar la controvèrsia contra l’agustinisme extremista(«predestinacionisme»).

Joan Cassià, fundador i abat de Sant Víctor de Marsella, format en elsambients monàstics orientals61, de doctrina tradicional, es va deixar dur a unaconfrontació amb Agustí, que adquirí un to de polèmica.

Les seves idees resultaven força confuses. Cert que no li faltaven raons vàlides per a oposar-se sl

\ predestinacionisme, tanmateix va animar (amb bona fe) un ampli

moviment d ’oposició ala doctrina d ’Agustí, sense poder preveure’n les conseqüències. A Provença, entorn de Joan Cassià, es va anar formant l’equipantipredestinac ionista-tots monjos i bisbes provençals-, entre els quals sobresortien Vicenç de Lerins, Honorat d’Arles i, especialment, Faust de Riès [Riez] (monjo i abat de Lerins i, després, bisbe de Riès: De gratia [455]). Amic i venerat

per tot l ’episcopat gal·lo-romà, la seva teologia presentava molts punts flacs:

60 El nom és molt equivoc i es donà a aquest corrent durant la controvèrsia de auxiliis, en el

segle XVI-XV II, perquè es va considerar aquesta postura pròxima al pelagianisme.61 Joan Cassià, originari d'Escítia (segons alguns autors moderns era de la mateixa Provença),

format en la vida monàstica a Palestina i a Egipte, «no és cap teòleg subtil, sinó un asceta pràctic, queva escriure principalment sobre temes d’espiritualitat monàstica: De coenobiorum institutis i lesConlationes o conferències espirituals amb els anacoretes d’Egipte» (Cf. C a p d e v i l a , o . c ., 2, p. 104;F. B o r d o n a l i , Casiano (Juan), dins DPAC, pp. 379-380).



II. R e su m h is t ò r i c o - d o c t r i n a l 55

propugnava una espècie de fonamentalisme ingenu, mancat de profunditatdogmàtica i massa simplista, davant el gruix de la temàtica gràcia-naturalesa. (Tot

i que la Gàl·lia era menys culta que Àfrica, tanmateix ja no es tracta de simplesdiscussions per raó de la disciplina monacal -com en el cas dels d’Hadrumet-; ara,els de Marsella eren monjos però també pensadors).

En concret, els errors de la postura «semipelagiana» es poden formular així:

1) La gràcia no és necessària per a Vinici de la fe i de la perfecció, sinó tan

sols per completar l’obra.

2) Déu ens concedeix la gràcia segons els nostres mèrits i disposicions.

3) La perseverança final és mèrit nostre62.

L ’oposició dels deixebles d ’Agustí va ser forta. Un d’ells ,Pròsper d’Aquitània

(monjo laic), situat en el cor mateix de Provença, a Marsella, atacà implacablementCassià i es declarà partidari de la doctrina d’Agustí, encara que afirmava la voluntatsalvífica universal i moderava la tesi sobre la reprovació.

Obtingué la intervenció del papa Celestí I (422-432) i que es declarés a favor

d’Agustí, «un dels millors mestres» (carta del papa als bisbes de la Gal·lia, de tomoderat). Els bisbes africans, refugiats a Sardenya (a causa dels vàndals), es pronunciaren contra Faust de Riès i els massilienses.

El semipelagianisme va dominar el SE de la Gàl·lia fins a l’època del’arquebisbe Cesari d’Arles63(antic monjo de Lerins), que coneixia bé l’obra deFaust, però també la doctrina d’Agustí.

b) Concili d’Aurenja (Arausicà II)

L’any 529, Cesari va reunir el concili Arausicà II (a Arausio, Aurenja oOrange)64, on es va condemnar el pelagianisme i el semipelagianisme, en la líniad’un agustinisme moderat (Dz 371 ss).

62Segons Cassià, sempre tenim llibertat per a «sotmetre’ns a la gràcia de Déu o refusar-la». Pelque fa a l’inici de la salvació, «es pregunta si Déu es compadeix de nosaltres perquè li hem ofertl’inici de la bona voluntat, o nosaltres arribem a tenir aquest inici perquè Déu s’ha compadit denosaltres, i respon que a vegades és Déu qui comença el procés de la salvació i a vegades és l’homequi el comença» ( C a p d e v i l a , o .c ., 2, pp. 104-105).

63 Cesari fou bisbe d ’Arles cap a l’any 500. El seu llarg episcopat va estar marcat per la lluitaentre gots, francs i burgundis. Convocà els concilis d’Agde (506) i d ’Orange (529), i va morir l’any 543.

64 Es tracta d’un concili de la província eclesiàstica d’Arles, a la Provença, al qual van assistirtretze bisbes al costat del metropolità Cesari d ’Arles que el presidia. Es un concili doctrinalment molt

ben elaborat i equilibrat; l ’aprovació papal no li dóna caràcter definitori ex cathedra.




El concili ensenya la «incapacitat de l’home per a fer el bé sobrenatural; laimpossibilitat de merèixer la gràcia que és absolutament necessària per a l’inici de

la salvació i per a la perseverança final»; en canvi, s’abandonà la doctrina de «la predestinació incondicional i sobretot la predestinació al mal».

Les actes del concili es van portar a Roma per a l’aprovació papal. BonifaciII (530-532) va ratificar les decisions del concili. Els cànons del concili arausicàhavien estat treballats amb molta cura i gaudeixen de gran prestigi doctrinal en total’Església. A Trento foren reiterats, i van servir contra els protestants quedefensaven un predestinacionisme radical.

Transcrivim uns fragments de la professió de fe del concili, que expressen ladoctrina de l’Església sobre el pecat i la gràcia:

«Pel pecat del primer home el lliure albir va quedar inclinat al mal i afeblitde tal manera que ningú no pot estimar Déu com convé o creure en Déu o obrarel bé si no precedeix la gràcia de la misericòrdia divina» (Dz 199).

«En qualsevol obra bona, no comencem nosaltres i després ens ajuda lamisericòrdia de Déu, sinó que Ell, sense que precedeixi de part nostra capmèrit, ens inspira tant la fe com l’amor a Ell, perquè cerquem fidelment elsagrament del Baptisme i després del baptisme puguem, amb el seu auxili,complir el que li agrada» (Dz 200).

La controvèrsia dels segles XVI-XVII, entre Luis de Molina (jesuïtes) iDomingo Bànez (dominics), renovà la discussió sobre l’etern dilemagràcia divina- llibertat humana. Els molinistes subratllaven la llibertat humana i cercaven deconciliar-la amb la gràcia divina, sempre necessària per a tota obra bona, mentreque els banesians destacaven la primacia de la voluntat de Déu que empeny l ’homea obrar el bé. Els molinistes ensenyaven que l’auxili diví és suficient i eficaç quan

el lliure albir humà consenteix i col·labora (són dos agents coordenats); idefensaven la predestinació post praevisa merita. (apropant-se d’alguna manera alsemipelagianisme); mentre que els dominics (Bànez i tomistes en general)

propugnaven extremadament l’acció de la gràcia divina en detriment de l ’accióhumana, que ve predeterminada per la moció de la gràcia. (Fou durant lacontrovèrsia de auxiliis quan Bànez utilitzà el nom de «semipelagians».)




3.4. HERETGIA DE CARÀCTER INDEPENDENT: EL PRISCIL·LIANISME(Hispània, ss. IV i V)

Fou un moviment i una secta religiosa de tipus ascètic i rigorista. Movimentherètic o reformador (o moviment social)?

Priscil·lià, laic ric i culte, inicià (entre classes altes, urbanes i cultes de laBètica i Lusitània; era de Galècia?) un moviment ascètic, amb greus errorsdoctrinals trets d’heretgies anteriors. Sobresurten un cert dualisme de tipusgnòstic-maniqueu, sabel·lianisme, cristologia docètica, urgència i expectacióapocalíptica («El messies ha vingut, però encara no ha establert el seu regne»);

reunions secretes; criticava el luxe de la jerarquia eclesiàstica, però alhora teniarelació amb bisbes i notables, ambició de càrrecs (bisbats), cànon ampli (apòcrifs),inspiració interior (també màgia, astrologia...).

Hi havia tres categories de fidels: els perfectes adoptaven la virginitat aultrança, eren vegetarians, etc.

Els errors més concrets eren: subordinacionisme modalista (sabel·lianisme);visió pessimista de la condició humana; dualisme proper al maniqueisme.

En el concili de Saragossa (380) foren condemnats i excomunicats els priscil·lians. Algunes afirmacions condemnades són aquestes:

1) Pare, Fill i Esperit Sant són una sola persona, en tres mots diferents(sabel·lianisme).

2) De Déu provenen certes energies (emanantisme gnòstic?).

3) El Fill és unigènit, perquè neix de la Verge Maria.

4) Dejuni per Nadal i els diumenges, ja que refusen l’encarnació o un veritablenaixement humà del Crist.

5) L’ànima humana és una part o substància de Déu.

6) El dimoni provè del caos i és el pare de tot mal.

7) Contra el matrimoni i la procreació (maniqueisme, encratisme).

8) El cos és creat pel diable i per això neguen la ressurrecció de la carn.

9) Els fills de la promesa són nascuts de dona per obra de l’Esperit Sant, ja queels concebuts per semen carnal no pertanyen a Déu.




10) Ànimes preexistents, condemnades a viure en un cos i supeditades alfatalisme dels astres.

11) Les ànimes i els cosos dels homes estan sotmesos a la fatalitat dels astres.

12) Les parts de l’ànima estan sotmeses a unes potestats i les del cos a unesaltres. Les qualitats de l’ànima les posen en els noms dels patriarques i les delcos en els signes del zodíac. Falsegen els còdexs de les Sagrades Escripturesi llegeixen els apòcrifs65.

Malgrat la condemna de Saragossa, Priscil·lià va ser consagrat bisbe d’Àvila

i va tenir molts seguidors, especialment els bisbes Salvià i Instanci i moltes donesriques (Eucròcia, Pròcula). Higini de Còrdova el va denunciar a Hidaci de Mèrida,metropolità de Lusitània, el qual va passar el cas a l’emperador Gracià, per laconfussió que portava. Els priscil·lians van acudir al papa Damas i a Ambròs deMilà, però aquests no en van fer cas.

L’usurpador Màxim (Gàl·lia) va reunir un concili a Bordeus (384) i, en un procés força irregular, Priscil·lià fou condemnat. Va ser decapitat a Trèveris, ambalguns seguidors (385). És el primer cas de mort per heretgia (o per màgia?). Martí

de Tours, Ambròs de Milà i el papa Cirici van protestar la sentència.

Arran de l’execució, el priscil·lianisme va tenir un nou vigor i extensió perGalícia. Finalment, però, fou condemnat en el concili de Braga (563) i va anardesapareixent66.

65Cf. M. S o t o m a y o r , La Iglesia en la Espana romana, dins Historia de la Iglesia en Espana I, pp. 261-263.

66 Sobre el p riscil·lianism e, pod eu consultar: M. Sot om ayor, El priscilianismo, dins Historia de la Iglesia en Espana, Madrid, BAC, 1979, pp. 233-272; R. Silva-U. Dom ínguez d e l V al ,

«Priscilianismo»-«Priscilianistas»-«Prisciliano», dins Diccionario de Historia Eclesiàstica de Espana, Madrid, ISIC, 1973, pp. 2027-2029; K. Baus-E. Ewig, El priscilianismo, dins Manual de Historia

de la Iglesia II (dir. H. Jedin), Barcelona 1980, pp. 191-200; M. Sm on etti, «Prisciliano-priscilianismo»,

dins Diccionario Patrístico y de la Antiguedad Cristiana II, Salamanca 1992, pp. 1934-1935.




H. Heinemann, Herejía, hereje, dins Sacramentum mundi 3 (Barcelona 1976): pp.385-389.

H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona, Herder, 1960.

F. X. Murphy-P. Sherwood, Constantinople II et III, dins Histoire des Conciles Oecumeniques (dir. G. Dumeige), 3, Paris, L’Orante, 1973.

I Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, dins Historia de los concilios ecuménicos, 1, Vitòria, Eset, 1969.

J. R. Palanque-G. Bardy, La Iglesia del Imperio, dins Historia de la Iglesia (Fliche-Martin, edd.), III, València, Edicep, 1977.

L. Perrone, De Nicea a Calcedònia. Los cuatro primeros concilios ecuménicos. Instituciones, doctrinas, procesos de recepción, dins Historia de los concilios ecuménicos (G. Alberigo, ed.), Salamanca, Sígueme, 1993, pp. 17-103.

J. Quasten, Patrologia I: Hasta el concilio de Nicea, Madrid, BAC, 1984; II: Laedad de oro de la literatura patrística griega, ibid. 1985.

M. Sotomayor, La Iglesia en la Espana romana, dins Historia de la Iglesia en

Espana, I, Madrid, BAC, 1979.

À. Stiernon, Constantinopla IV, dins Historia de los concilios ecuménicos, 5,

Vitòria, Eset, 1969.

E. Vilanova, Història de la teologia cristiana I, Barcelona, FTC, 1984.

J. Vives, Cal que hi hagi heretgies, dins Qüestions de vida cristiana 185 (març 1997) 71-84.



APÈNDIXS



63

Apèndix I

D i f e r è n c i e s c u l t u r a l s e n t r e O r i e n t i O c c i d e n t

? .........----------------- -----------------------------------------“T

ORIENT OCCIDENT

Idealista-especulatiu«Metafísica»

Realista-pràctic«Ius»-Estat

H e r e t g i e s

t r i n i t à r i e s i c r i s t o l ò g i q u e s

H e r e t g i e s

SOTERIOLÒGIQUES-ANTROPOLÒGIQUES

(La bellesa)(El temple)

(El retrat)(El fòrum, el teatre, el balneari)

(«Theotokos») (La Virgen, Nòtre-Dame, Jungfrau,Holy Mary) (Mare de Déu)

Santa Sofia de Constantinoble Sant Pere del Vaticà

------------------------------------------------------------------------------------------- 1



65

Apèndix II

E m p e r a d o r s r o m a n s d e s p r é s d e C o n s t a n t í

(Occident - Orient)

CONSTANTÍ I (306-337)

(Constantí II/+340) - Constant (337-350) - CONSTANCI (337-361)

J u l i à (361-363)

Valentinià (364-375) - Valent (364-378)

Gracià (375-+383) - Màxim (383-388)

Honori (395-423)Valentinià III (425-455)

Ròmul Aug. (475-476)

Valentinià II (375-392)TEODOSI I (379-395)

- Arcadi (395-408) = Eudòxia I- Teodosi II (408-450) = Eudòxia (« Atenais»)- Pulquèria (450-57) = Marcià- Lleó I (457-74)

- Zenó (474-91)- Anastasi I (491-518)- Justí I (518-527)- JUSTINIÀ (527-565) = Teodora

---------------------------?

E p i s c o p o l o g i s

ROMA ALEXANDRIA CONSTANTINOBLE ANTIOQUIA

Innocenci I (402-17) Teòfil Joan Crisòstom FlaviàCelestí I (422-32) Ciril Nestori Joan

Lleó I (440-461) Diòscor Flavià Domnus

i -------------------------------------- ^



E l s p r i m e r s c o n c i l i s

CONCILI ÈPOCA PAPA EMPERADOR

------------------------------------------------------------------------------------ ,

MATÈRIA: HERET GIA-DOGM A

JERUSALEM 49 o 50 s. Pere (Claudi) Llibertat davant la llei mosàica

NICEA I 325 Silvestre I Constantí Ari - Divinitat del Verb(«Homoousios»)

CONSTANTINOBLE I 381 Dàmas Teodosi I Macedonianisme -

Divinitat de l’Esperit Sant

EFES 431 Celestí I Teodosi II (Or.) Nestorianisme - Pelagianisme

CALCEDÒNIA 451 Lleó I Pulquèria - Marcià Monofisisme

CONSTANTINOBLE II 533 Vigili Justinià I Tres Capítols - Origenisme

CONSTANTINOBLE III 680-81 Agató Constantí IV Monotelisme

NICEA II 787 Adrià I Irene - Constantí VI Iconoclàstia -

Licitud culte a les imatges

CONSTANTINOBLE IV 896-70 Adrià II B asili Cisma de Foci------------------------------------------------ 1



69

Apèndix IV

D e c l a r a c i ó c r i s t o l ò g i c a c o m u n a e n t r e l ' E s g l é s i a c a t ò l i c a

i l ’E s g l é s i a a s s ír i a d ’O r i e n t 65

Sa Santedat Joan Pau II, bisbe de Roma i papa de l’Església catòlica, i SaSantedat Mar Dinkha IV, patriarcakatholikós de l ’Església assíria d ’Orient, donengràcies a Déu per haver-los impulsat a aquest nou encontre fratern.

Ambdós ho consideren un pas fonamental en el camí vers la comunió plena,que ha de ser restablerta entre llurs Esglésies. En efecte, d’ara endavant poden

proclamar juntes llur fe comuna en el misteri de l’Encarnació.

* * *

En qualitat d’hereus i de guardians de la fe rebuda dels Apòstols, tal com laformularen els nostres pares en el concili de Nicea, confessem un sol Senyor

Jesucrist, Fill únic de Déu, nascut del Pare abans de tots els segles, que, en arribarla plenitud dels temps, davallà del cel i es féu home p er la nostra salvació. El Verbde Déu, la segona persona de la santíssima Trinitat, s ’encarnà per obra de l ’EsperitSant, assumint de la santíssima Verge Maria un cos animat per una ànima racional,a la qual estigué unit indissolublement des del moment de la seva concepció.

Per això, nostre Senyor Jesucrist és veritable Déu i veritable home, perfecteen la seva divinitat i perfecte en la seva humanitat, consubstancial amb el Pare iconsubstancial amb nosaltres en tot, excepte en el pecat. La seva divinitat i la sevahumanitat estan unides en una sola persona, sense confusió ni canvi, sense divisióni separació. En ell s’ha conservat la diferència de les naturaleses de la divinitati de la humanitat, amb totes les propietats, facultats i operacions. Però, lluny deconstituir «una i altra», la divinitat i la humanitat estan unides en la persona delmateix i únic Fill de Déu i Senyor Jesucrist, que és objecte d’una sola adoració.

El Crist, per tant, no és un «home com els altres», adoptat per Déu per a residiren ell i inspirar-lo, com en el cas dels homes justos i els profetes; sinó el mateixVerb de Déu, engendrat pel Pare abans de tots els segles, sense principi segons laseva divinitat, que els darrers temps nasqué d’una mare, sense un pare, segons la

seva humanitat. La humanitat que la santíssima Verge Maria donà a llum fousempre la del mateix Fill de Déu. Per aquesta raó, l ’Església assíria d’Orient eleva

65Cf. Documents d’Església 625 (1995) 92-93.




la seva pregària a la Verge Maria com «la Mare del Crist nostre Déu i Salvador».A la llum d ’aquesta mateixa fe, la tradició catòlica s’adreça a la Verge Maria com

a «Mare de Déu», i també com a «Mare del Crist». Ambdues Esglésies reconeixemla legitimitat i l’exactitud d’aquestes expressions de la mateixa fe, tot respectantla preferència que cada Església els dóna en la seva vida litúrgica i en la seva pietat.

Aquesta és l’única fe que professem en el misteri del Crist. Les controvèrsiesdel passat dugueren a anatemes, que es referien a persones i fórmules. L’Esperitdel Senyor ens permet avui de comprendre millor que les divisions que així es

produïren foren degudes, en gran part, a malentesos.

Siguin quines hagin estat les nostres divergències cristològiques, avui confessem units la mateixa fe en el Fill de Déu que es féu home perquè, mitjançant laseva gràcia, poguéssim esdevenir fills de Déu. D’ara endavant volem testimoniar

junts aquesta fe en l’únic que és el camí, la veritat i la vida, proclamant-la de lamanera més adequada als homes del nostre temps, per tal que el món cregui enl’evangeli de salvació.

* * *

El misteri de l’Encarnació, que professem junts, no és una veritat abstracta iaïllada. Es refereix al Fill de Déu, enviat per a salvar-nos. L’economia de lasalvació, que té l ’origen en el misteri de la comunió de la santíssima Trinitat -Pare,Fill i Esperit San t-, arriba al seu acompliment a través de la participació en aquestacomunió, per la gràcia, en l’Església una, santa, catòlica i apostòlica, poble de Déu,cos del Crist i temple de l’Esperit.

Els creients esdevenen membres d’aquest cos a través del sagrament del baptisme, pel qual, gràcies a l’aigua i a l ’acció de l’Esperit Sant, renaixem com

a noves creatures. Són confirmats amb el segell de l’Esperit Sant, que el sagramentde la unció concedeix. Llur comunió amb Déu i entre ells es realitza plenamentmitjançant la celebració de l ’única ofrena del Crist en el sagrament de l ’Eucaristia.Els membres pecadors de l’Església restableixen aquesta comunió quan esreconcilien amb Déu i entre ells a través del sagrament del perdó. El sagrament del’ordenació per al ministeri sacerdotal en la successió apostòlica assegural’autenticitat de la fe, dels sagraments i de la comunió en cada Església particular.

Com a conseqüència de la vivència d’aquesta fe i d’aquests sagraments, les

Esglésies catòliques particulars i les Esglésies assíries particulars poden reconèixer-se recíprocament com a Esglésies germanes. Perquè la comunió sigui plena icompleta, cal que hi hagi unanimitat pel que fa al contingut de la fe, els sagramentsi la constitució de l’Església. Donat que aquesta unanimitat, que anhelem, no s’ha



71

assolit encara, no podem, malauradament, celebrar junts l’Eucaristia, que és elsigne de la comunió eclesial plenament restablerta.

Amb tot, la profunda comunió espiritual en la fe i la confiança mútua que ja existeixen entre les nostres Esglésies ens autoritzen, d ’ara endavant, a considerarla possibilitat de testimoniar junts el missatge evangèlic i col·laborar en situacions

pastorals particulars, incloent-hi especialment les àrees de catequesi i de formaciódels futurs sacerdots.

Donant gràcies a Déu perquè ens ha ajudat a redescobrir allò que ja ens uneixen la fe i en els sagraments, ens comprometem a fer tots els possibles per superar

els obstacles del passat que impedeixen encara la plena comunió entre les nostresEsglésies, per poder respondre millor a la crida del Senyor a la unitat dels seusdeixebles, unitat que, és clar, ha de manifestar-se d’una manera visible. A fi desuperar aquests obstacles, establim ara una comissió mixta per al diàleg teològicentre l’Església catòlica i l’Església assíria d’Orient.

Roma, 11 de novembre de 1994.

Mar D i n k h a IV

Jo a n P a u II, P a p a



ÍNDEX

I. Te o l o g i a i h e r e t g i a ...........................................................................................................9

1. Què és una heretgia? ......................................................................................... .10

2. Heretgies i c ism es ...................................................................... .........................11

3. L’heretgia en relació amb l’ortodòxia de l’Església ............................... .12

4. Consideració social de l’heretgia.................................................................. .14

5. Varietat d’heretgies ............. .............................................................................. .15

6. Característiques............................ ......................................................................

.

167. La «com m unio»...................................................................................................

.

17

8. Les heretgies com a estímul ........................................... ............................... .17

II. R e s u m h i s t ò r i c o -d o c t r i n a l d e l e s pr i nc i pa l s h e r e t g i e s ..................................... 19

0. Pla dels Esquemes............... ................ ..................................................... ......... 19

1. Primeres heretgies.............................................................................................. 19

1.1. Judaïtzants............... :.................................................................................. 19

1.2. M il·le narism e..............................................................................................20

1.3. Gnosticisme ................................................................................................ 21

a) Vale ntí ....................................................................................................23

b) M arció ....................................................................................................23

1.4. D oceti sm e...................................................................................................24

1.5. M aniq ueism e.............................................................................................. 24

1.6. M onta nism e................................................................................................ 25

1.7. Monarquisme..............................................................................................26

a) Monarquisme subordinacionista.................................................... 26

b) Monarquisme modalista (sabel·lianisme)....................................27

2. Les grans heretgies orientals ....................................

..................................... 282.1. Les heretgies trinitàries ........................................................................... 29

2.1 .1. L'Arianisme i el concili de N ic e a ...........................................29

2.1.2. M aced onianism e.......................................................................... 33

2.1.3. Apol ·lina rism e...............................................................................34

2.2. La controvèrsia cristològica ................................................................... 35

2.2.1. Les escoles teològiques ............................................................. 35

2.2.2. El nes to rianism e.......................................................................... 35

a) Concili d 'È fe s .......................................................................... 37

b) La «tragèdia» de Nestori ................

..................................... 37

c) Església oriental no efesina ................................................ 38

2.2.3. El m onofisi sm e.............................................................................39

a) Intervenció del papa Lleó M ag ne ......................................4 0

N o t a in t r o d u c t ò r i a ...............................................................................................................................................5




b) El concili de Calcedònia................................................... 41

c) Esglésies «monofisites» o no calcedonianes.................41

d) Excurs: «Nestorianisme» i «Monofisisme» enl'Església i en la vida cristiana...................................... 43

e) Temptatives d'unió............................................................. 44

f) El monofisisme moderat.................................................... 44g) La qüestió dels «Tres capítols»....................................... 44

2.2.4. Monotelisme..............................................................................45

3. Les heretgies occidentals ............................................................................. 47

3.1. Donatism e.............................................................................................. 473.2. El pelagianisme...................... ..............................................................48a) Els errors de Pelagi........................................................................ 48

b) Sant Agustí contra el pelagianisme........................................... 50c) Sínodes i concilis antipelagians.................................................. 51

3.3. El semipelagianisme.............................................................................53a) Reacció antiagustiniana dels «massilienses»............................ 54b) Concili d'Aurenja........................................................................... 55

3.4. Heretgia de caràcter independent: el priscil·lianisme ...................57

B ibl io g r a f ia ú t i l pe r a l 'e s t u d i ................................................................................. 59

Apèndixs

Apèndix IDiferències culturals entre Orient i Occident..............................................63

Apèndix IIEmperadors romans després de Constantí ................................................... 65

Episcopologis.....................................................................................................65

Apèndix IIIEls primers concilis...........................................................................................67

A è di IV

Busquets; Les Heretgies en l'Església Antiga (Ss I-VI)

Documents

Transcript of Busquets; Les Heretgies en l'Església Antiga (Ss I-VI)