Banalidad del mal y violencia urbana"1

Graciela Brunet

0. Presentación del temaHace dos años (6/8/07), presentaba en este ciclo la charla “Arendt y la Modernidad”. Una nueva invitación de Laura Capella me permite acercarme al público de Del derecho y del Revés, que reconozco como un grupo de gente interesante e interesada en los grandes temas de nuestro tiempo, y con diversos tipos de formación, es decir un público heterogéneo. Por lo tanto, voy a tratar de abordar el tema con la menor cantidad de tecnicismos posibles. Si son necesarias otras precisiones conceptuales, ustedes me lo requerirán en el momento del debate.Ante la invitación de Laura para referirme a la banalidad del mal, le dije que me gustaría relacionar este concepto con cierta forma de violencia muy presente en nuestro tiempo, aparentemente inmotivada y que a menudo se exhibe mediáticamente. Esta denominación “violencia urbana” es la única que encontré para acotar el fenómeno que me interesa abordar a partir de los conceptos de Arendt: no voy a referirme a todas las formas de violencia ya que el ámbito de ésta es muy amplio: podríamos hablar de violencia simbólica, doméstica, revolucionaria, de la violencia utilizada como metodología de protesta (escraches y piquetes) o incluso la que se genera a partir de delitos comunes o guerras, pero cada una de ellas ameritaría elementos diferentes de análisis. Quiero enfocarme sobre un fenómeno casi cotidiano, a veces denominado “vandalismo” donde se destruyen sin motivo aparente bienes públicos (escuelas, dispensarios, bienes culturales: estatuas) o, cuando sin motivo aparente se agrede físicamente a personas, y, como colofón, a menudo se filma la agresión y se la exhibe mediáticamente. (Lo que en la noticia periodística se presenta como un “desafío” entre grupos de adolescentes o la agresión a la chica que es “demasiado linda”).Voy a intentar abordar este fenómeno desde el concepto de banalidad del mal, forjado por H. Arendt en la década del 60, cuando asistiera como corresponsal en el famoso juicio a A. Eichmann en Jerusalén. Para aquellos que no conozcan a Arendt: ella nació en Alemania en 1906 y murió en EEUU en 1975, discípula de Heidegger y de K. Jaspers. Perteneció al grupo de judíos asimilados, su esmerada formación universitaria incluyó además de filosofía, la teología cristiana, el griego, el latín. Debió huir de Alemania en 1933, a Francia, luego a EEUU. Adhirió al sionismo en su juventud, aunque luego se distanció de este. Desarrolló en EEUU una brillante carrera académica, definiéndose a sí misma como “pensadora política”.

Mis hipótesis de trabajo más generales serán dos en principio: a) que algunos de los conceptos forjados por H.A. para pensar acerca del totalitarismo pueden aún hoy funcionar para pensar nuestro propio tiempo (globalización); b) que la obra política de Arendt puede ser leída también como una ética.

Vamos entonces a la noción que hoy nos ocupa: la banalidad del mal. Es difícil decir si realmente se trata de un concepto, ya que, cuando aparece por primera vez en el libro sobre Eichmann, la autora no lo define, su sentido surge del contexto, y se lo usa una sola vez a lo largo de 400 páginas. Pero también lo coloca la autora como subtítulo del libro, lo que lo vuelve mucho más significativo. Parece que a H.A. este término le fue sugerido por su marido, H. Blüher, aunque también hay una carta de K. Jaspers, veinte años anterior, donde se menciona el término, pero al pasar, y sin estar aplicado a la circunstancia específica en que luego fue usado. Dada la repercusión (en un primer momento negativa) obtenida por la expresión “banalidad del mal”, Arendt vuelve sobre esta cuestión en su última obra, LVE, diciendo “tras esa expresión no sostenía tesis o doctrina alguna”. Pero luego se refiere a ella como un concepto y a la legitimidad de su uso. (LVE, p. 15-16) Allí explica que fue su presencia en el famoso juicio lo que la puso en posesión de ese concepto.

1 CICLO: "Del derecho y del revés del Bien y del Mal”, 3 de Agosto 2009. CENTRO CULTURAL BERNARDINO RIVADAVIA

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Su obra sobre Eichmann, publicada en 1963, cosechó en su momento variadas críticas, y una de las cuestiones (junto con la actuación de los Consejos Judíos) que más indignó a muchos lectores, fue que se denominara “banal” al mal. Se le reprochaba que el mal nunca puede ser banal, es decir frívolo o superficial. Siempre digo que a Arendt la traicionó su uso del inglés, debió decir: banalización del mal, es decir, mi interpretación es que ella quiso decir que en el totalitarismo, algo tan grave como el mal se vuelve frívolo y sin importancia, algo de rutina, ya que se denominaba “acto de servicio” a verdaderos crímenes. (Un ej. de esto: en el juicio, fue cuando el abogado de Eichmann hablaba de “acciones médicas” para referirse a los gaseados). O también, Arendt podría haber aclarado, que ella no se refería a una cualidad o propiedad del mal en general sino a una característica propia del mal que fue infligido por el nazismo. En efecto, el término “banalidad del mal” surge cuando, siendo Arendt corresponsal de la revista The New Yorker, conoce al acusado Eichmann, que había sido presentado por el fiscal como un monstruo, sádico, etc, y, por el contrario ella afirma que se trataba de un hombre “normal”. Al menos así lo caracterizaron varios psiquiatras que lo examinaron, e incluso un sacerdote que charló con él dijo que tenía “ideas muy positivas”. Arendt es irónica respecto a qué entenderían aquellos psiquiatras por normalidad o el religioso por ideas positivas. De todos modos, ella advierte que el acusado no era justamente un fanático antisemita, que sólo parecía interesado por ascender en su carrera, y que además, presentaba una incapacidad notoria para expresarse en alemán (su lengua materna), tal que Arendt llega a hablar de “afasia”. Durante los interrogatorios caía frecuentemente en contradicciones, si bien no podría decirse de él que era estúpido. Lo que lo caracterizaba, según HA era una absoluta incapacidad para pensar, para reflexionar poniéndose en el lugar del otro. Y la posibilidad de hacer el mal aparece en conexión con esta incapacidad de pensar.

Retrocedamos en la obra de HA, hasta la publicación de OT, en 1951, su primer libro escrito en EEUU, porque allí encontramos, en el vol. 3, en la fenomenología que Arendt hace del totalitarismo, varios conceptos interesantes por su vigencia para pensar nuestras sociedades occidentales contemporáneas. Uno de ellos es el concepto de superfluidad: los regímenes totalitarios vuelven superfluas a las personas. Al ser considerados nocivos, ciertos grupos humanos se vuelven, obviamente, innecesarios, y por lo tanto, pueden ser eliminados físicamente. Para proceder a esta eliminación, en la Alemania nazi, se dan tres pasos: a) hacer desaparecer la “persona jurídica”, esto se hace por medio de la desnacionalización, que no ocurrió sólo en Alemania. Después de la lª Guerra M. miles de europeos fueron privados de su nacionalidad, convirtiéndose en apátridas. b) Hacer desaparecer a la persona moral: en los campos de exterminio, la perversidad de los métodos, hacía imposible el heroísmo o la solidaridad entre los prisioneros. c) Volver superfluas a las personas, en tanto seres humanos, destruyendo todo rastro de humanidad en ellas, toda espontaneidad. Esta última fase, después de Arendt, ha sido trabajada por un autor contemporáneo, el italiano Giorgio Agamben, en su conocida serie Homo Sacer bajo la figura de “el musulmán”, como eran denominados en los campos de concentración quienes ya habían perdido toda energía o espontaneidad, y sólo les restaba el mero deseo de supervivencia física (quedando reducidos a lo que Agamben llama “nuda vida” o “vida desnuda”, pura vida biológica que ha sido despojada de su humanidad).Aquellas tres condiciones que enumerábamos, preceden y preparan el genocidio. Arendt advierte que el Holocausto y el genocidio son delitos contra la humanidad, fenómenos específicamente modernos, no podrían haber ocurrido en épocas pretéritas, dada la incidencia que en ellos tienen la ciencia y la tecnología, así como la de los medios modernos de administración. (Todo esto ha sido con posterioridad, descripto muy claramente por ej. en Modernidad y holocausto de Zigmunt Bauman). También, lo que muestra el juicio a Eichamnn, es esa figura del “administrador” con sus valores de eficiencia, eficacia, pero absolutamente incapaz de reflexión. Que esto hubiera sido posible es lo que en OT mereció el calificativo de “mal radical”, otra expresión que no llega a transformarse en concepto. Ella se da cuenta que la noción de “mal radical” es inapropiada porque, cuando intentamos aprehender el mal, buscamos sus raíces, y no las encontramos, advertimos que el mal no tiene profundidad. Por el contrario, el mal es más bien como un hongo, que se encuentra en la superficie y amenaza con cubrir la tierra. Arendt, que era consciente del contenido metafísico y teológico de esa expresión, la va a dejar inmediatamente de lado. Y la va a suplantar por otra que tampoco fue muy feliz (si pensamos en las críticas recibidas) pero que ha sido perdurable: banalidad del mal.

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La superfluidad creada por el totalitarismo no es sólo una cuestión que afecte de hecho a los seres humanos, aunque esto no es poco, dadas sus consecuencias. También afecta a la condición humana como tal, pues elimina lo que Arendt llama pluralidad, natalidad, acción. Tratemos de explicar esto de la manera más sencilla. En LCH Arendt hace una fenomenología de lo que denomina vita activa, donde la categoría de acción, vale decir, el actuar y hablar –en sentido político- es lo que hace propiamente humana a la vida. La acción se desarrolla en un espacio público, un espacio de aparición, donde la distancia entre un ser humano y otro (“entre”, in between) es lo que permite que los hombres, iguales por su condición, pero, no obstante, diferentes, puedan expresar sus diferencias por medio del habla. Los hombres, al ser plurales por naturaleza, son asimismo espontáneos, libres, en virtud de la natalidad, la capacidad de cada ser humano de dar inicio a algo nuevo. Si relacionamos esto con lo ocurrido en las sociedades totalitarias vemos que el estado totalitario, al hacer desaparecer el espacio público, suprime el “entre”, convirtiendo a las personas en una masa, y resultando así imposible la política. De esta manera, la impredecibilidad y espontaneidad humanas también desaparecen. No es extraño entonces que los totalitarismos convirtieran el genocidio en una práctica frecuente, pues ellos son un verdadero experimento de supresión de la pluralidad.

1. Moral y pensar: Tanto Los orígenes del totalitarismo como Eichmann en Jerusalén llamaban la atención sobre un hecho histórico contundente: la inoperancia de los preceptos morales tradicionales en ciertos momentos históricos críticos. Esto que permitió que tanto las masas como destacadas individualidades (funcionarios, jefes militares, incluso intelectuales) hicieran caso omiso de las enseñanzas de su moral o su religión acerca del respeto por la vida humana y así fueran posible tanto el exterminio de los judíos en Alemania, como el de los opositores políticos en la Rusia stalinista. En Los orígenes del totalitarismo Arendt terminaba su último tomo2 haciendo una distinción conceptual que luego reaparecerá en otros escritos3: la diferencia entre soledad (loneliness), aislamiento (isolation) y “solitud” (solitude).* Soledad (loneliness): existir en singular, por falta de compañía humana.* Aislamiento (isolation): privación de la vida política (acción)* “Solitud” (solitude): Estoy conmigo mismo, en el dos-en-uno de la conciencia. Los sujetos que viven en sociedades totalitarias se encuentran solos y aislados, privados del ejercicio de la acción (vida política) y de lo que Arendt denominó “entre” (in between), la distancia que une y separa a los seres humanos en el espacio público de aparición. La solitud , en cambio, es la condición necesaria del pensamiento, pues se trata del diálogo silencioso conmigo mismo, que permite la actividad del pensamiento. A los ciudadanos de los estados totalitarios se les privaba de las condiciones que hacen posible pensar y actuar políticamente. Si vinculamos esto a la hipótesis de Arendt -que surge a partir de su presencia en el juicio a Eichmann-4 acerca de la conexión entre ausencia de pensamiento y posibilidad de hacer el mal5 tendremos otra aproximación a la cuestión de la banalidad del mal. Antes de establecer esta vinculación sería necesario aclarar qué es para Arendt pensamiento y cómo se relaciona éste con la conciencia moral y la solitud y asimismo, con la tercera de las facultades del espíritu: el juicio, que está necesariamente ligada a la esfera de la acción, ya que se trata de la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo.

2. El pensamiento es la primera de las facultades examinadas en La vida del espíritu, obra que comienza con un epígrafe de Heidegger que diferencia al pensar tanto del conocimiento como de la sabiduría práctica y de la capacidad de actuar. Lo que sugiere que el pensar no busca el conocimiento (la verdad) sino el sentido. Aunque históricamente Arendt vincula el pensar a la figura de Sócrates, pensar no es para ella contemplación (teoría) sino una actividad que se da en nuestro interior, cuando somos capaces de reflexionar, actualizando la dualidad interna a nuestra consciencia (dos-en-uno). De ahí que

2 Los orígenes del Totalitarismo .Volumen 3: Totalitarismo, p. 700 y sigs, Madrid, Alianza. 3 Véase La vida del espíritu, p. 92; “Algunas cuestiones de filosofía moral”, p. 96, en Responsabilidad y juicio, ed. citada; “El pensar y las reflexiones morales”, p. 134, en De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995.4 Cfr. Eichmann en Jerusalén, Barcelona, Lumen, 1967.5 LVE, p. 15.

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el pensamiento sea un diálogo silencioso con nosotros mismos y requiera de lo que Arendt llama “solitud” (solitude). Es por eso que el pensamiento, tal como lo entiende Arendt, guarda un vínculo con la pluralidad, pues en el dos-en-uno de mi consciencia está contenido el germen de la pluralidad humana. No obstante, se trata -en el caso de la consciencia- de pluralidad potencial, ya que la pluralidad en sentido propio se da en la acción, donde necesariamente actúo en compañía de otros, o en el juzgar, cuando ponemos en juego lo que Arendt, siguiendo a Kant, llamó mentalidad ampliada. Ésta deriva del ensanchamiento de nuestra propia mentalidad mediante la incorporación de otros puntos de vista, ni más ni menos que “pensar desde el punto de vista de otro”.La experiencia del pensamiento surge en conexión con sucesos mundanos, es la acción quien la despierta, como lo ejemplifica la biografía misma de Arendt, aunque, paradójicamente, sólo puede realizarse con la retirada del sujeto a su propia solitud. La experiencia del pensar, aún si es llevada a cabo por un individuo o una generación, no puede ser trasmitida por la tradición, por eso el pensar debe ser hecho nuevamente por cada ser humano. Asimismo HA afirma que cuando habla de pensamiento no se trata de algo privativo de los filósofos profesionales; el hombre común es capaz de pensamiento ya que armar un relato (de su vida, por ejemplo) es una forma de pensamiento.6 Inversamente, la incapacidad de pensar no es sólo una carencia de las masas, “sino una posibilidad siempre presente para todos, incluidos los científicos, investigadores y otros especialistas en actividades mentales” (LVE, p. 222).El pensamiento se vincula a la pluralidad y mediante lo que Arendt denomina “inicio”, a la libertad.7

Pluralidad y libertad son dos de las categorías fundamentales desplegadas por Arendt en su fenomenología de la vita activa8. Condición de toda vida política, la pluralidad humana -vivir y actuar entre hombres- significa que no es el Hombre sino los hombres quienes habitan la tierra. La razón fundamental por la que Arendt – a diferencia de otras personalidades judías- aprobó la sentencia de muerte dictada contra Eichmann, es que él se había negado a compartir la Tierra con otros hombres (no reconocía la pluralidad humana).Siendo los hombres al mismo tiempo, iguales y diferentes, necesitan de la acción y del discurso para entenderse. De esta manera, la pluralidad se convierte en condición de la acción y del discurso. Una vida sin acción ni discurso no sería una vida propiamente humana. En cuanto a la libertad, ella tiene su fundamento en lo que Arendt llama natalidad: por ser nacidos, cada hombre es un inicio (initium), vale decir, con él algo nuevo llega al mundo. Por ser plurales, los hombres pueden vivir como seres distintos y únicos entre iguales9, es por eso que el hombre-masa del totalitarismo no puede interactuar políticamente con otros hombres (lo que Arendt llama acción) ya que ha sido despojado de su carácter plural.

3. El juicioEse diálogo silencioso del yo consigo mismo10, que Arendt denominó pensamiento, al que en ocasiones se refirió como “viento del pensamiento” ya que disuelve las rutinas mentales y las normas morales convencionales -de ahí su origen socrático- prepara a nuestra mente para juzgar. En efecto, cuando no es posible ejercer el juicio determinante y se hace necesario el juicio reflexionante (el que se da en ausencia de un universal que permita subsumir el particular que es juzgado), nada mejor que poseer una facultad con la que podamos deshacernos de nuestros prejuicios morales o intelectuales.Siempre “fuera del orden”, el pensar no produce “resultados”, más bien “descongela” lo que el lenguaje ha congelado. El pensamiento, al poner en diálogo el dos-en-uno presente en la consciencia produce el emerger de la conciencia moral. Dado que ésta no da prescripciones positivas -sólo nos dice qué no debemos hacer, como el daimon socrático- se hace necesaria la intervención del juicio para orientar la acción.De la manera antedicha, Arendt vincula las facultades del pensamiento y el juicio, sobre cuya relación ya se había percatado en su obra sobre Eichmann, al atribuir a la ausencia de pensamiento en el reo su notoria incapacidad para juzgar o reflexionar.

6 P. 140 de “Arendt sobre Arendt”, en De la historia a la acción, ed. cit.7 Véanse las líneas finales del 3er. volumen (“Totalitarismo”) de Los orígenes del totalitarismo.8 Cfr. La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993.9 LCH, p. 202.10 L.V.E., p. 93 y 216.

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Por ser el juicio la habilidad para distinguir lo bueno de lo malo y lo bello de lo feo y también nuestra capacidad de discernir y hacer elecciones en situaciones problemáticas, queda ligado a la esfera de la acción. A diferencia del pensamiento, que aspira a la generalización y trabaja con elementos inmateriales, el juicio opera con particulares y está más cerca del mundo de los fenómenos. Inspirada en la Crítica del Juicio11 de Kant, a la que lee en clave política y en ciertos escritos políticos de la vejez12 de Kant, Arendt presenta dos modelos para pensar el ejercicio del juzgar:13

a) Juzgar para actuar: basado en el punto de vista del actor (actor político en el espacio público). Una facultad eminentemente política.b) Juzgar para extraer el sentido del pasado: basado en el juicio de los espectadores, tales como poetas e historiadores.Arendt disiente con Kant respecto de que sea la razón práctica la única fuente de la moral; por el contrario, para Arendt son el juicio y el pensamiento las facultades que confluyen para orientar la acción, más aún cuando las normas y valores consagrados por la tradición se encuentran en bancarrota.

4. Pensar y juzgar: el “peligro” de no pensarEn LVE, la sección denominada “Pensamiento y acción: el espectador” (p.112) muestra un acercamiento entre pensar y juzgar que también se presenta en otros textos, a punto tal que la definición “es la facultad que nos permite distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo”, es atribuida tanto al pensamiento14 como al juicio15. Ambas facultades son pensadas desde la perspectiva de la acción y por lo tanto guardan un compromiso con la cuestión ética. Por ejemplo, cuando Arendt se refiere a los “peligros” de no pensar (p. 208 LVE) ella entiende que ese riesgo consiste en que, aferrándonos a las normas vigentes, a su carácter de reglas establecidas, menos que a su contenido, caigamos en prejuicios o hagamos más sencillo el reemplazo de las normas convencionales por cualquier otro conjunto de reglas. Tal fue lo que sucedió en la Alemania nazi y en la Rusia de Stalin, donde el “no matarás” y “no levantarás falso testimonio” fueron reemplazados por sus opuestos. Si en circunstancias “normales” el pensamiento es “una actividad políticamente marginal”16, en situaciones críticas deja de serlo y se vuelve “implícitamente político” al liberar el juicio, “la más política de las facultades mentales del hombre”.17 Si bien el juicio se encuentra más cerca del mundo de los fenómenos, ya que se pronuncia sobre lo que ocurre, es el pensamiento quien le proporciona los materiales sobre los que trabajará aquel, que, en el dominio de la acción será siempre un juicio reflexionante. La posibilidad de juzgar de esta manera es lo que nos permite seguir siendo agentes morales aún cuando las normas y valores tradicionales hayan colapsado. Es por eso que, al enfrentarse a un sujeto indiscutiblemente criminal, pero que no se manifestaba como un fanático, ni cuyos crímenes pudieran ser imputados a ninguna patología mental, sino “cuya única nota distintiva personal era quizás una extraordinaria superficialidad”18, Arendt habla de la “banalidad del mal”. Refiriéndose a Eichmann, dice Arendt: “no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente auténtica incapacidad para pensar”.19

Y esta incapacidad de pensar es lo que le impide reconocer la criminalidad de sus actos.

5. Violencia

11 Arendt se apropia del concepto kantiano de “juicio” (juicio de gusto) tal como aparece en la 3ª. Crítica y lo traspone al plano ético-político.12 Entre ellos, cfr. “Reiteración de la pregunta si el género humano se encuentra en constante progreso hacia lo mejor”, en I. Kant: Filosofía de la historia, Buenos Aires, Edit. Nova, 1964.13 M. Passerin D’Entréves, “Arendt’s theory of judgment”, en Cambridge Companion Online, Cambridge University Press, 2006.14 P. 137 de “El pensar y las reflexiones morales”, ed. cit..15 P. 143 de “Algunas cuestiones de filosofía moral”, ed. cit.16 Ibidem.17 Ibidem.18 “El pensar y las reflexiones morales”, p. 109.19 Idem. Y EJ, p. 4l4.

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En su ensayo “Sobre la violencia” (1969)20, HA establece distinciones conceptuales que ya se encontraban en germen en La condición humana (1958)21 donde pone en relación tres conceptos: poder, fuerza y violencia, a menudo confundidos. El poder se manifiesta como la potencia de los hombres que actúan juntos, en tanto que la fuerza lo es de individuos aislados. La violencia puede llegar a destruir el poder, pero nunca se convierte en su sustituto ya que el poder es político por su relación con la pluralidad humana, mientras que la violencia es siempre prepolítica. En “Sobre la violencia” critica a aquellos que creen que la violencia es la manifestación más clara del poder o que ella es un género del poder.22 Lo que caracteriza a la violencia sería su instrumentalidad: ella necesita herramientas, y de ahí la importancia de la técnica. La violencia está en relación con un fin que la justifica. Asimismo, sus resultados quedan más allá del control de los hombres, lo que introduce un elemento de azar e incertidumbre. El poder precisa del número -ya que es el actuar juntos-, en tanto que la violencia puede hasta cierto punto prescindir del número, pues su eficacia se basa en los instrumentos de los que se sirve. Una acción terrorista aislada, llevada a cabo con armas sofisticadas por uno o dos individuos y planeada por unos pocos -como el ataque a las Torres Gemelas- podría ejemplificar la idea de Arendt. La violencia puede destruir el poder, no obstante, nunca puede crearlo. Poder y violencia son opuestos para Arendt, hasta el punto que, donde uno domina, falta el otro.23

Dice en “Sobre la violencia”:El poder no necesita justificación, siendo como es inherente a la verdadera existencia de las comunidades políticas; lo que necesita es legitimidad. (...) El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta. (...) La violencia puede ser justificable pero nunca será legítima. Su justificación pierde plausibilidad cuanto más se aleja en el futuro del fin propuesto. Nadie discute el uso de la violencia en defensa propia porque el peligro no sólo resulta claro sino que es actual y el fin que justifica los medios es inmediato.

En cuanto a los fines generalmente perseguidos por la violencia, Arendt cree que ella puede ser un medio para obtener reformas, más que para lograr una revolución. Y el peligro siempre latente de la violencia, aún en estos casos donde parece haber un fin político que la justifica (defensa de derechos fundamentales, por ejemplo), es que sus medios pueden superar al fin. No obstante Arendt acepta, que “bajo ciertas circunstancias, la violencia (...) es el único medio de restablecer el equilibrio de la balanza de la justicia”.24

ConclusiónIntentemos poner a prueba los conceptos que hemos trabajado para tratar de pensar los fenómenos ya citados de vandalismo o violencia gratuita tan frecuentes hoy. Resulta obvio que no se trata de un ejercicio de poder, ni tampoco de una violencia que pudiera justificarse en vistas de algún fin tal como reparar la injusticia o lograr la satisfacción de derechos, ya que los agentes de la acción violenta no plantean exigencias ni reivindicaciones. También el elemento técnico es un ingrediente relevante, no sólo por la accesibilidad de armas de fuego en las sociedades contemporáneas, sino fundamentalmente, por la importancia que adquiere la transformación en imágenes y la difusión mediática de los actos cometidos. (Cualquier paliza propinada por sus compañeros a un joven indefenso, inmediatamente será registrada por las cámaras de los celulares y “colgada” en Internet.)

20 Hay traducción castellana incluida en Arendt, H.: Crisis de la república, Madrid, Taurus, 1973.21 Cfr. p. 223 a 225.22 Es curioso que HA no defina la violencia, salvo cuando dice en C.H., p. 44: “la violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo”. Rabossi define la violencia como: “todo acto, proceso, técnica, metodología, sistema, estrategia, planteo que, siendo evitable, impida a individuos, grupos o comunidades, la satisfacción de sus necesidades básicas”; puede ser directa o indirecta (producción de miseria, alienación), en “Globalización, ddhh y violencia” (texto disponible en Internet).23 Ibídem, p. 158.24 Ibídem, p. 164.

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En cuanto a los protagonistas de estos actos, se ha dicho -y con razón- que la falta de inserción social, o, en el peor de los casos la marginalidad, colocan hoy a muchos individuos en situación de soledad y aislamiento: la formación de bandas o pandillas (o lo que hoy se denomina “tribus urbanas”) tiende a mitigar la soledad y compensa la pérdida de vínculos primarios.25 Destruido o dañado el tejido social, se ha eliminado el “entre” que hace posible la socialidad y así une a los seres humanos, pero que también los separa, permitiendo la individuación y la acción (en sentido arendtiano: actuar con otros en un espacio de aparición). Por eso las bandas, como las masas, desconocen la pluralidad. Eso hace comprensible la tendencia a vincularse en grupos donde no hay una auténtica acción -pues ésta incluye también el discurso y el diálogo-, grupos donde, al faltar creencias o ideales compartidos, no hay discusión en torno a ideas ni búsqueda de objetivos comunes. Dado que, en general, el discurso de las bandas es “acá mandamos nosotros”, podríamos decir con Arendt que allí hay violencia, y no poder. Es patente en estos grupos urbanos su apoliticidad, no sólo en lo que hace a la participación, sino en el orden del (des)conocimiento de la política. El siguiente párrafo de H. Arendt caracteriza muy bien a estos sujetos:

El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común. El hombre aislado, que ha perdido su lugar en el terreno político de la acción, es abandonado también por el mundo. (...) Entonces el aislamiento se torna soledad. (...) Mientras que el aislamiento corresponde sólo al terreno político de la vida, la soledad corresponde a la vida humana en conjunto. 26

De tal manera, despolitización y violencia parecen transformarse en las dos caras de una misma moneda.

Los autores de agresiones y actos vandálicos no parecen tener “malicia” o “malas intenciones”, no parecen obrar movidos por el egoísmo o las pasiones (como Eichmann o como la mujer juzgada en la película “El lector”), parecen no darse cuenta de lo que han hecho (no pueden reflexionar). Cuando Arendt decía esto respecto de Eichmann estaba cuestionando la vieja creencia de que alguien que comete actos malos debe tener malos motivos para realizarlos. Los nuevos crímenes administrativos parecen ser independientes de las motivaciones de sus autores, así como la nueva variedad del mal representada por la violencia urbana.Es también evidente que, para los grupos humanos que estamos considerando han perdido vigencia las normas y valores de la religión y la moral convencional. Podría esperarse que, a partir de esta liberación se diera paso a la autonomía moral y al juicio reflexivo. Pero es obvio que, tanto en una sociedad donde la palabra del Führer era ley, como en una banda liderada por un jefe, no hay espacio para la autonomía, por lo tanto no podemos presumir que exista allí el auténtico pensamiento (búsqueda del sentido) ni que se pueda ejercer la capacidad de juzgar. Tampoco esto será posible en aquellos individuos cuyo aislamiento y soledad les impide la actualización de la pluralidad (dos-en-uno) inherente a su conciencia. Y si, como espectadores de estos actos de destrucción y crueldad tendemos a minimizarlos, atribuyéndolos a la rebeldía juvenil o a la falta de inserción social, y así los naturalizamos, es entonces nuestro propio juicio el que comienza a resbalar por la peligrosa pendiente de la banalización del mal.

AbreviaturasH.A.: Hannah ArendtL.V.E.: La vida del espírituC.H.: La condición humanaE.J.: Eichmann en JerusalénO. T.: Los orígenes del totalitarismo

25 Cfr. E. Fromm: El miedo a la libertad, el autor intenta explicar este tipo de fenómenos como huída de la libertad, mediante la creación de “mecanismos de evasión de la libertad”, siendo el principal de ellos la violencia.26 OT, p. 702.

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