Breve introducción a E. Levinas

7/29/2019 Breve introduccin a E. Levinas

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Universidad de Navarra

La inversin de la nocin de experiencia en E. Levinas y la posibilidad de unlenguaje tico o de una tica del lenguaje.

Juan Pablo ViolaDirectora: Prof. Dra. Julia Urabayen

Pamplona Marzo de 2012


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ndice

NDICE...................................................................................................3

RELACIN DE ABREVIATURAS..................................................................4

INTRODUCCIN.......................................................................................5

ELTEMADELAEXPERIENCIAENELCONTEXTODELAOBRALEVINASIANA: NUESTROABORDAJE....8LAVIDAYLAOBRA....................................................................................................11ELDESCUBRIMIENTODELAFENOMENOLOGA..................................................................15ELJUDASMO............................................................................................................19

CAPTULO 1: DEL CARTESIANISMO A LA FENOMENOLOGA. EL SUJETOREINTERPRETADO DESDE LA EXTERIORIDAD...........................................23

1.ENELHORIZONTEDELARACIONALIDADMODERNA. UNAAPROPIACINPECULIAR................232.DESCARTESYELDESCUBRIMIENTODELAEXTERIORIDAD................................................25

3.KANTYELCAMINODELARAZNPRCTICA.................................................................364.ROSENZWEIGYLATRADICINJUDACOMONUEVASCLAVESINTERPRETATIVAS....................425.HEGELYLACRTICAALATOTALIDAD.........................................................................526.HUSSERLYLACRTICALEVINASIANAAL INTELECTUALISMO...........................................617.HEIDEGGER: EL DASEINCOMOCONATUSESSENDIYELHORIZONTEDELAFINITUD...............72

CAPTULO 2: DE LA EVASIN A LA TRASCENDENCIA. LA HIPSTASIS, ELINFINITO Y EL ROSTRO O LO EXTERIOR A LA TOTALIDAD. .......................81

1.EL SERSE (IM)PONE. DELVASIONY DELEXISTENCELEXISTANT...............................832.ELSUJETOACAECECOMOCUERPO. LETEMPSETLAUTRE...............................................983.LATRASCENDENCIA. TOTALITETINFINI. ESSAISURLEXTERIORIT................................105

CONCLUSIONES...................................................................................120

BIBLIOGRAFA GENERAL......................................................................127BIBLIOGRAFA PRINCIPAL...........................................................................................127BIBLIOGRAFA SECUNDARIA.......................................................................................129LIBROS.................................................................................................................129ARTCULOS............................................................................................................132


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Relacin de abreviaturas

TIFH = La teora fenomenolgica de la de la intuicin. (Trad. Tania Checchi),

Sgueme, Madrid, 2004.

DE =De la evasin,Arena Libros, Madrid, 1999.

EE =De la existencia al existente,Arena Libros, Madrid, 1997.

DEHH =Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Sntesis, Madrid, 2009.

TA =El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993.

EI =tica e infinito, Ed. Visor, 1991.

EN =Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, Valencia, 2003.

FS =Fuera del sujeto, Caparros Ed., Madrid, 2002.TI = Totalidad e infinito. Ed. Sgueme, Salamanca, 1997.

AE =De otro modo que ser o ms all de la esencia, Ed. Sgueme, Salamanca, 1995.

HOH =Humanismo del otro hombre, Caparros Editores, Madrid, 1995.

DQVI =De Dios que viene a la idea, Caparros Editores, Madrid, 1995.

DMT =Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid, 1993.

LM =Libertad y mandato, Trotta, Madrid, 2001.

QLT = Cuatro lecturas talmdicas, Riopiedras, Barcelona, 1996.ALN = lheure des nations, Minuit, Paris, 1988.


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Introduccin

La relacin con lo infinito no puede, ciertamente, expresarse en trminos de experiencia,

porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produceprecisamente su infinicin misma, de tal suerte que ser necesario aludir a la relacin con loinfinito de otro modo que en trminos de experiencia objetiva. Pero si experiencia significaprecisamente relacin con lo absolutamente otro es decir, con lo que siempre desborda el

pensamientola relacin con lo infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia.Prefacio de Totalidad e Infinito, p. 51

E. Levinas

El presente trabajo tiene la pretensin de, por un lado, llevar a cabo una

investigacin precisa y metdica de la nocin de experiencia del filsofo lituano-francs

Emmanuel Levinas en el contexto de su filosofa y en relacin a los filsofos con loscuales entra en debate acerca de esta temtica, como as tambin un abordaje profundo

de su vida y de su pensamiento. Mi inters hacia l se ha despertado por varias razones

conscientes y no tan conscientes. Las razones de las que puedo hablar son dos: mi

formacin a travs de seminarios de posgrado en la fenomenologa husserliana, que

siempre se caracteriz por ser ms bien crtica (en el sentido preciso de no dogmtica o

escolstica) y con apertura a los pensadores, especialmente franceses, que la acogieron y

reinterpretaron a su modo. En estos cursos se despert mi inters (tal vez ya latente enmi propia experiencia vital) hacia aquellos fenomenlogos heterodoxos que como

Levinas intentaron rescatar la dimensin experiencial o existencial, vital o material de

este mtodo nacido en los albores del siglo XX. As de todos los autores con cuya obra

tuve contacto (Sartre, Heidegger, M. Henry, J. L. Marion, M. Garca-Bar) el que ms

atrap mi atencin fue sin dudas Emmanuel Levinas. En un principio, y eso se constata

en mis primeras investigaciones, mi lectura estuvo centrada en el tema de la dificultad

de pensar el concepto de solidaridad en su filosofa de la alteridad. En efecto, si el

sujeto no se constituye por su propia accin cogitativa, sino que es constituido a partir

de Otro, toda iniciativa del sujeto est subordinada a una heterogeneidad el Rostro

que me conmina y me pone bajo su responsabilidad. La solidaridad en cualquier caso

forma parte de la poltica, es decir de la dimensin ya muy posterior de la vida del

sujeto, esto es de la vida que lleva adelante en un sistema de leyes o sociedad civil

(Estado). De hecho, ste constituy un primer proyecto de tesis de doctorado, que luego

abandon.


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En la profundizacin de la lectura del filsofo, y sobre todo en el contacto con

docentes de otros mbitos y por la lectura de comentadores ms aventurados, se

despert en m el inters por el problema que suscita la obra levinasiana respecto del

tema de la experiencia y del lenguaje en un contexto tico-metafsico como el que

propone. Tal tema no se presenta del todo simple a resolver, pues su pensamiento que

viene siendo interpretado de mltiples formas a los largo de los ltimos casi 20 aos,

desde su ltima publicacin en vida, Les imprevus de lhistoire, se resiste a cualquier

reduccin o categorizacin. Se ha intentado pensar las categoras propuestas en su obra

en relacin al humanismo1, al pensamiento judo2, al estructuralismo3, a la filosofa

dialgica4, a la posmodernidad5. Sin embargo, sigue siendo difcil poder clasificar a este

pensador nacido a la filosofa en el pensamiento fenomenolgico, judo comentarista del

Talmud y sobre todo defensor de nociones claves y muy propias como diacrona,

alteridady rostro. Ciertamente, sea cual sea el tema que nos dispongamos a abordar en

su filosofa siempre nos encontramos con el escollo de tener que aprenderotra forma de

filosofar, otro lenguaje: toda otra batera de trminos e ideas respecto de la filosofa

acadmica reinante llamada clsica, en relacin a la que va de Platn a Hegel. Pues, y

he aqu una de las dificultades de filosofar con y a travs de Levinas, la pretensin del

filsofo venido de Lituania es subvertir el sistema del pensamiento occidental europeo,

en lo que tiene que ver concretamente con el sujeto y la subjetividad, el tiempo y lo

fenomnico.

As las cosas, el principal problema al realizar su lectura pasa, me parece a m, por

intentar una hermenutica lo ms apropiada posible de su obra, sin pretender cerrarnos

a una nica interpretacin. En efecto, Levinas ha sido ledo fundamentalmente como

crtico de Heidegger y de Husserl, pues con ellos se form y a ellos hace constante

referencia a lo largo de toda su obra, incluso por temticas que sobrepasan el mbito de

lo acadmico y cientfico. Sin embargo, sucede que sus textos y su lenguaje (que1 Cfr. G. Gonzlez Arnaiz, E. Levinas: humanismo y tica, Cincel, Madrid, 1987, p. 48.2 Cfr. A. Suscasas, Levinas, lectura de un palimpsesto, Lilmod, 2006; C. Chalier, La huella del infinito:Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Herder, 2004; S. Malka, Lire Levinas, Les ditions du Cerf, 1989;J. C. Mlich, Totalitarismo y fecundidad: la filosofa frente a Auschwitz, Anthropos, 1998; R. Cohen,Elevation: the height of the good in Rosenzweig and Levinas, University of Chicago Press, 1994.3 Cfr. Leonardo Samon,Diferencia y alteridad, Akal ediciones, Madrid, 2005.4 Cfr. P. Atterton, M. Calarco & M. Friedman (eds.), Levinas & Buber: dialogue & difference, DuquesneUniversity Press, Pittsburgh, 2004; B. Treanor,Aspects of alterity: Levinas, Marcel and thecontemporary debate, Fordham University Press, New York, 2006.5 Cfr. A. Gibson,Posmodernity, ethics and the novel. From Leavis to Levinas, Routledge, London & NY,1999; S. Marzano, Lvinas, Jaspers e il pensiero della differenza: confronti con Derrida, Vattimo,Lyotard. Zamorani, Torino, 1998; S. Critchley, The ethics of deconstruction: Derrida and Levinas,Edinburgh University Library, Edinburgh, 2002.


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otro, puesta de manifiesto en la Biblia, aade, a juicio de Levinas, un plus de sentido

que es necesario y urgente tematizar filosficamente, aun a riesgo de traicionarlo. Por

eso, puede decir, sin contradecirse que en toda reflexin filosfica, que en todo ensayo

filosfico, hay reminiscencias de una vivencia que no es rigurosamente intelectual8, y a

la vez exigir su traduccin al griego. La lengua griega como medium de toda

comprensin, como lugar donde toda verdad se refleja, pero tambin como espacio de

todo acuerdo9. Ciertamente, el filsofo judo encuentra en la Biblia y en la huella de

Rosenzweig esa verbalidad previa a toda sustantividad, que es en el origen del Decir y

que acontece desde Otro antes que del Dicho convertido en libro. Desde estos

presupuestos el judasmo de Levinas pone de relieve lo Absoluto de la trascendencia e

interpreta la filosofa escrita en griego como inmanencia. Filosofa que, por otro lado,

tambin ha tematizado (y, tal vez, sustantivado) la relacin social, que en Levinas es

religin.

Estamos en fin, ante el intento de reformulacin de una nueva episteme o

filosofa (Levinas no renuncia a la razn), que no se sostiene desde un logos conceptual

sino desde una peculiar manera de entender la racionalidad prctica: el sujeto que es

constituido a partir de Otro, relacin heternoma que no se presenta como fenmeno a

una conciencia o como relacin contractual, sino al contrario como vnculo tico (en

sentido metafsico) a partir de un Rostro que prescribe un mandato irrecusable. El logos

ser derivado, posterior respecto de esta experienciasui generis.

El tema de la experiencia en el contexto de la obra levinasiana: nuestro

abordaje

En nuestro trabajo de lectura, anlisis y comprensin de la obra del filsofo francs

nos centraremos en la temtica de la experiencia y la resignificacin o inversin que

este trmino sufre a lo largo de su obra. En una segunda instancia, investigaremos

acerca de la forma de articular esta nocin en un lenguaje consentido.

As planteada nuestra investigacin se articular en un primer captulo donde

analizaremos la relacin de los filsofos con los que Levinas dialoga en la primera etapa

8 S. Malka,Lire Levinas, Les ditions du Cerf, Paris, 1989, p. 107.9 G. Gonzlez Arniz,E. Levinas: humanismo y tica, p. 86.


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del desarrollo intelectual de su obra: Descartes y Kant, Rosenzweig y Hegel, Husserl y

Heidegger. Los dos primeros le brindan a Levinas la preocupacin fundamental de toda

su filosofa, la cuestin de la subjetividad y su relacin con el mundo o con el exterior.

Ciertamente, a partir de los planteos cartesianos y kantianos la filosofa llamada

moderna intenta resolver el problema de cmo puede una subjetividad racional, con

toda su carga sensible y material, articular en un saber coherente y riguroso, cientfico,

en terminologa levinasiana el yo y su alteridad. Esta articulacin siempre tensa y

conflictiva tiene su momento de resolucin en Hegel que, segn lo interpretan

Rosenzweig y Levinas, reduce las tensiones a la subjetividad entendida como razn

omniabarcante y totalidad lgica que asume cualquier diferencia en la identidad. El

mismo Rosenzweig aportar los elementos tericos claves de creacin y, adelantndose

a Heidegger, de tiempo en relacin al hombre, entendido como existencia que se realiza

desde el presente en el futuro por venir. Los maestros alemanes de Levinas son aquellos

de quien l toma el problema cartesiano y kantiano, por un lado, y, por otro lado, el

lenguaje, y una filosofa y metodologa que nuestro filsofo utilizar de contrapunto

para elaborar su propio pensamiento.

En el segundo captulo de este trabajo exponemos el ncleo del pensamiento

levinasiano que va de sus escritos del ao 32 al 61, que se expresa en un lenguaje

todava ontolgico. En efecto, en este captulo vemos cmo se propone la evasin del

mbito del ser en el que el existente se encuentra aprisionado y con el cual no tiene

ninguna relacin. El ser se le aparece de forma impersonal, lo que lo angustia hasta la

nusea. Este hay es una presencia insoportable de la que se quiere escapar, se atisba la

exterioridad, lo otro. Por medio de un anlisis fenomenolgico del insomnio y del

sueo, Levinas descubre el yo hipostasiado en un cuerpo que por medio del trabajo y del

sufrimiento se encuentra puesto en el mundo pero an se encuentra solo, clavado a s

mismo. Esta soledad es interpretada como promesa de alteridad. Sobre la alteridad

comenzar a reflexionar con sus meditaciones y conferencias acerca del tiempo, lo

femenino y la paternidad, temticas todas que se sintetizarn en su obra Totalidad e

infinito de 1961. Estas cuestiones madurarn en el Deseo de lo otro, que es sugerido por

la oposicin no dialctica a la totalidad por medio del descubrimiento de la nocin

cartesiana de Infinito; la relacin econmica con el mundo entendida como un habitar

gozoso entre las cosas, antes de toda inteleccin y vinculacin utilitaria; y los novedososanlisis de la epifana del rostro con los que se propone una original manera de entender


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nuestra investigacin: profundizar en el sentido de la experiencia tica y reflexionar

acerca de la posibilidad de un lenguaje tico constitutivo.

La vida y la obra

La filosofa y la vida de Emmanuel Levinas se inscriben en el contexto de la

Europa de las tragedias y guerras del siglo XX. Nace el 12 de enero de 1906 (el 30 de

diciembre de 1905 segn el calendario Juliano11)en Kaunas, Lituania, un pequeo pasde Europa septentrional, que hasta el siglo XV se mantuvo aislado del cristianismo y

domin en la regin, desde la misma Polonia hasta Ucrania. El siglo XVI marca su

declinar pasando a formar parte de Polonia y ms tarde, despus de sucesivos conflictos,

de la dominacin rusa hacia finales del siglo XVIII. Levinas nace pues bajo el imperio

del Zar Nicols II, un ao antes de la primera revolucin rusa, despus de la primera

huelga general de la clase obrera naciente. El pas conoca as los primeros sobresaltos

de los grandes cambios a venir.

En estos primeros tiempos de la vida de Levinas en Rusia el clima es de represin

poltica y social. En lo que concierne a la cultura, la literatura rusa, apenas nacida el

siglo anterior, muestra sus primeros retoos: Pushkin12, el fundador, Dostoievski, el

representante ms emblemtico y Tolstoi, la voz de la aristocracia, consciente pero

impotente para cambiar el orden de las cosas, como as tambin Ggol y Lermontov.

11 Establecido por Julio Csar en 46 a. C., para ordenar las fechas respecto del irregular calendarioromano. El Csar desarroll este nuevo calendario de 364 das y un cuarto, el que se aproximaba muchoms que el anterior sistema a la duracin del ao tropical (en otras palabras, al tiempo que le toma a laTierra dar la vuelta alrededor del sol desde el comienzo de la primavera hasta el prximo comienzo de

primavera). Hasta el 153 de nuestra era el comienzo de ao era el 1 de marzo, pero luego se traslad estafecha al 1 de enero, por cuestiones militares. Con este calendario se rega la Iglesia Ortodoxa y los pasesdonde dominaba, como Bulgaria, Grecia, Rusia. En ste ltimo y en algunos de los pases que formaban

parte del imperio de los zares se mantuvo hasta el ao 1918.12 Alexander Serguievich Puschkin naci en Mosc en 1799. Educado en el Liceo Imperial de TsrskoieSel, cerca de San Petersburgo, destac muy pronto como poeta. Entre 1820 y 1823 vivi exiliado en losconfines meridionales del Imperio Ruso hasta la llegada al poder de Nicols I. Desde entonces llev unavida cortesana, que intent compaginar con la creacin literaria. Muri en duelo en 1837, en Mosc, amanos de un emigrado francs. Pushkin es el genuino fundador de la literatura rusa moderna. Supocultivar con xito todos los gneros literarios del momento, y, a menudo, renov y confiri una nuevaforma a modelos literarios anteriores. Pushkin escribi poemas narrativos, una novela en verso,epigramas, odas, obras teatrales, etc., en los que la utilizacin literaria del idioma ruso alcanza cotas de

perfeccin difcilmente igualables. A. Bentez Burraco, Tres ensayos sobre literatura rusa. Pushkin,Ggol y Chjov. Ed. Universidad de Salamanca, Salamanca, 2006, p. 18.


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Despus de tres siglos de ocupaciones sucesivas la Lituania de Levinas presentaba

una poblacin mixta: lituanos, polacos, rusos, judos, catlicos, luteranos, ortodoxos,

con sus lugares de culto y enseanza respectivos 13. Todos se reconocen parte de una

misma nacin pero se frecuentan poco. Alejada del mundo se convierte en exilio y

refugio de aquellos que escapan de la Rusia comunista. Lituania se vuelve despus de

mucho tiempo una de las comunidades ms importantes de los judos asquenazes, y

Vilna, una de las capitales culturales, llamada por Napolen la Jerusaln del norte.

Los judos representan el 8% de la poblacin total. Esto no impide la aparicin de un

incipiente antisemitismo, importado de Rusia y de Europa Occidental. Se suceden por la

poca en que nace nuestro filsofo persecuciones, pillajes y pogromos que el gobierno

ruso tolera y a veces promueve en Rostov, Kiev, Nikolaev, Odessa, adems en Vilna

los judos sufran una pobreza miserable.

Kaunas no se encontraba muy lejos de Vilna y albergaba igualmente una importante

comunidad juda que acompaaba, salvando las distancias, la evolucin de la capital del

pas: La comunidad juda local viva las mismas adversidades de la sociedad juda de

Vilna, religiosos tradicionalistas, asimilados o sionistas, ateos marxistas, ricos y pobres,

obreros y jefes de fbrica, pequeos artesanos, zapateros, comerciantes ms o menos

prsperos, hablantes del yiddish y del ruso. La familia de Levinas se hizo un lugar entre

los judos de Kaunas llevando una vida bastante prspera14. Su padre15 era librero, pero

fue su madre la que jug un papel fundamental en la carrera intelectual de Emmanuel,

quien tuvo dos hermanos, Boris, nacido en 1909 y Aminadab, nacido en 1913 16. La

familia viva por esos tiempos una situacin acomodada, una criada cristiana ayudaba

en la casa.

Levinas tuvo su primer profesor de hebreo a la edad de 6 aos. Dentro del mosaico

judo-lituano los Levinas pertenecan a una tradicin17 ms bien intelectualista (opuesta

al hasidismo18). Su profesor iba dos veces por semana a ensearle la Biblia. La traduca

13 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, Flammarion, 1994, Paris, p. 33.14 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, 34.15 Levyne de nombre judo, antes de tomar la desinencia lituana as.16 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, 34.17 Tradicin Hitnagdout; este movimiento surgi en Europa oriental, especficamenteen BielorrusiayUcrania, de donde eran oriundos los Levinas en el siglo XVIII, fundado por el rabinoIsrael ben Eliezer conocido como elBaal Shemtov (17001760), tambin conocido como el Ba'al Shem

Tov (en hebreo, literalmente: Seor del buen nombre).18 La palabra hasid(piadoso) es hebrea y deriva de la raz (bondad o piedad), que produce la

palabra hasidut: , que significa prctica de la piedad y la bondad. El hasidismo es un movimientoreligioso ortodoxo y mstico dentro del judasmo, y es parte del sector conocido como hared. Este tipo de
http://es.wikipedia.org/wiki/Europa_orientalhttp://es.wikipedia.org/wiki/Europa_orientalhttp://es.wikipedia.org/wiki/Bielorrusiahttp://es.wikipedia.org/wiki/Bielorrusiahttp://es.wikipedia.org/wiki/Ucraniahttp://es.wikipedia.org/wiki/Ucraniahttp://es.wikipedia.org/wiki/Israel_ben_Eliezerhttp://es.wikipedia.org/wiki/Israel_ben_Eliezerhttp://es.wikipedia.org/wiki/Jared%C3%ADhttp://es.wikipedia.org/wiki/Bielorrusiahttp://es.wikipedia.org/wiki/Ucraniahttp://es.wikipedia.org/wiki/Israel_ben_Eliezerhttp://es.wikipedia.org/wiki/Jared%C3%ADhttp://es.wikipedia.org/wiki/Europa_oriental


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Filosofa Antigua, Charles Blondel en Psicologa y Maurice Halbwachs en

Sociologa29. Levinas mismo declara que en contacto con esos maestros se me

revelaban las grandes virtudes de probidad intelectual y de inteligencia, pero tambin de

claridad y elegancia de la universidad francesa. Iniciacin a los grandes filsofos Platn

y Aristteles, Descartes y los cartesianos, Kant. Nada an de Hegel, en esos aos

veinte, en la facultad de letras de Estrasburgo! Pero eran Durkheim y Bergson quienes

me parecan especialmente vivos en la enseanza y en la atencin de los estudiantes. A

ellos se les citaba, a ellos se les discuta 30. Bergson, afirma Levinas, fue quien ms le

impact con su aportacin a la filosofa de la teora de la duracin. La destruccin de la

primaca del tiempo de los relojes; la idea de que el tiempo de la fsica es slo derivado.

Sin esa afirmacin de la prioridad, de algn modo ontolgica y no tanto slo

psicolgica, de la duracin irreductible al tiempo lineal y homogneo, Heidegger no

hubiera podido atreverse con su concepcin de la temporalidad finita del Dasein []

Bergson es quien nos habr enseado la espiritualidad de lo nuevo, el ser liberado del

fenmeno en un de otro modo que ser31.

El descubrimiento de la fenomenologa

El contacto con la obra de Husserl se dio para el estudiante llegado de Lituania por

puro azar, al conocer a una colega, la Srta. Pfeiffer, que preparaba lo que entonces se

llamaba la memoria del Diploma de estudios superiores sobre Husserl y que le

recomend un texto que ella estaba trabajando. Cuenta Levinas que se trataba de las

Investigaciones Lgicas: Entr en esa lectura, muy difcil al principio, con mucha

aplicacin pero tambin con mucha constancia y sin gua. Poco a poco fue abrindose

un hueco en mi espritu sobre la verdad esencial de Husserl, en la que creo todava hoy,

incluso si, al seguir sus mtodos no obedezco todos sus preceptos de escuela32.

Por otro lado, en la Facultad de Teologa protestante enseaba un joven pastor,

licenciado en Teologa, alumno de Husserl antes de 1914: Jean Hring, quien haba

publicado en 1926 Phnomnologie et philosophie religieuse, tudes dhistoire et de

philosophie religieuses; verdadera primera introduccin de la fenomenologa en

29 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, p. 57.30 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, p. 59.31 EI, p. 31.32 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, p. 62.


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Francia. Levinas, vido de conocimiento, al dar con este libro en su Facultad traba

amistad con el profesor Hring. As, poco a poco, se introduce en el grupo de los

husserlianos franceses. Una vez terminada su licenciatura universitaria en 1927 elige

como tema de tesis la teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl teniendo

como director a Maurice Pradines, tambin lector de Husserl33.

A continuacin, Levinas redobla la apuesta y as como haba dejado Kaunas por

Estrasburgo, siempre curioso, viaja a Freiburg im Briesgau en busca del maestro al que

lo haban introducido sus colegas y sobre quien realizara su tesis. Este hecho de su

formacin acadmica marcar su vida y su obra. All pasar dos semestres: el curso de

verano del ao 28 sobre la nocin de psicologa fenomenolgica y durante el invierno

del 28-29, el ltimo curso de Husserl antes de su retiro, consagrado al tema de la

constitucin de la intersubjetividad. No obstante, Levinas dir a menudo []: Fui a

Freiburg en busca de Husserl y me encontr con Heidegger34. Con ste, Levinas asume

un dilogo directo y comprometido. Muy interesado en su primera obra, Ser y tiempo, y

en los planteos originalsimos de sta, tendr siempre como referencia al pensador

alemn para valorar crticamente su obra, tanto para asumir algunas nociones como para

distanciarse luego y a partir de stas sobre todo, generar su propia filosofa. La

jubilacin de Husserl marca el punto de partida de la carrera de Heidegger: El antiguo

maestro era grave y distante, mientras que un Heidegger de 40 aos atraa con su

carisma y su genio. Levinas, si bien no entabl con l la amistad que entabl con

Husserl y su familia, tambin qued prendado de la inteligencia y los nuevos planteos

del profesor venido de Marburgo35. As lo expresar aos ms tarde con respecto sobre

todo a Ser y tiempo en la famosa entrevista con Philippe Nemo36.

Es de destacar que una temtica que define los primeros escritos levinasianos tiene

que ver con la existencia y la dilucidacin de la relacin que mantiene el existente con

sta. Temtica que en su obra evolucionar largamente hacia la cuestin de la

subjetividad y su constitucin, y que son, segn hay acuerdo,37 influencia de Heidegger.

33 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, p. 66.34 S. Malka,E. Levinas. La vida y la huella, p. 43.35 Cfr. M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, pp. 73-75.36 EI, p. 35: En efecto, descubr Sein und Zeit que se lea en torno mo. Sent muy pronto una granadmiracin por este libro. Es uno de los ms bellos libros de la historia de la filosofa lo digo despus demuchos aos de reflexin-. Uno de los ms bellos entre otros cuatro o cinco [] Mi admiracin porHeidegger es sobre todo una admiracin por Sein und Zeit. Intento siempre revivir el ambiente de esaslecturas.37 M. A. Lescourret,Emmanuel Levinas, p. 51.


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segunda hija muere al mes de nacer; el tercero, Michal, nace en 1949. Sufri los

horrores de la persecucin nazi, en los campos de concentracin cerca de Magdeburgo.

Conoce all la deshumanizacin del hombre por el hombre; pero tambin se convence

de que la superioridad del bien es ms fuerte que el mal del asesino. Comparti los

sufrimientos con algunos sacerdotes catlicos y percibi el sentido de la caridad

cristiana. Su suegra muri en los campos de concentracin, y su mujer y su hija vivieron

escondidas en un convento de hermanas de San Vicente de Paul en Orleans. Su padre,

su madre y sus hermanos fueron fusilados por los nazis en Lituania. 1941! (escribe

Lvinas) agujero en la historia ao en el que todos los dioses visibles nos

abandonaron, ao en que Dios muri de verdad o retorn a su irrevelacin42.

Despus de 1946, como director de la ENIO, vivi con su familia en la escuela,

particip en los Coloquios filosficos con Gabriel Marcel y J. Wahl, y sigui cursos

teniendo como compaeros a Lacan, Merleau-Ponty y Aron. Dicta una serie de

conferencias en el Colegio Filosfico fundado por Wahl, que luego aparecen publicadas

con el ttuloEl tiempo y el Otro. En este tiempo, profundiza el estudio del pensamiento

judo y el mtodo de interpretacin talmdica. Se dedica a reconstruir el lugar del

judasmo en Europa despus de la persecucin nazi, convencido de que la cultura

europea depende tanto de la cultura griega como de la Biblia hebrea. No obstante,

Levinas reivindicaba su condicin de filsofo afirmando que l utilizaba textos no-

filosficos buscando la respuesta a problemas filosficos y sin abandonar el mtodo

propio de la filosofa.

En 1961, defiende su Tesis de Estado (que le abre las puertas a la universidad)

sobre el tema Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, en la que Levinas

sostiene la tesis en clave ontolgica de que la estructura ltima de la subjetividad no es

el conocimiento, sino la relacin trascendente que tiene la forma de la tica de la

responsabilidad infinita. En 1964-1965, fue profesor de Filosofa en la Universidad de

Poitiers, de la Universidad de Pars-Nanterre en 1967-1972 (en la revuelta juvenil de

1968, seguir testimoniando que ante la caducidad de todos los valores burgueses, el

valor del otro es incontestable) y despus de la Sorbona (1973). Fue all un profesor

afable, escrupuloso cumplidor de sus compromisos universitarios, aunque desordenado

42 HOH, p. 41.


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la escena a partir de la importante reflexin que se hace al comienzo de la obra sobre la

idea de lo Infinito.

El dilogo con Descartes est animado fundamentalmente, como ya lo anticipamos,

por la herencia husserliana. Bien sabido es que el maestro de Freiburg ofrece cinco

conferencias que dan a conocer su filosofa en Francia, despus de la Gran Guerra.

Viaja a Pars invitado por la Universidad de la Sorbona, probablemente por A. Koyr, y

en febrero de 1929 dicta unas lecciones que luego se publicarn, corregidas y

aumentadas, originalmente en francs y traducidas por el mismo Levinas y su colega

Gabrielle Pfeiffer bajo el ttulo Mditations Cartesiennes. Introduction la

phnomnologie64. En esta importante obra Husserl expone el mtodo fenomenolgico

marcando como gnesis histrica de su mtodo los esfuerzos de Descartes por encontrar

una verdad indubitable absoluta. Husserl sostiene que partiendo del cogito es como se

debe reconstruir el saber humano entero. La fenomenologa tiene, en este sentido,

motivos cartesianos radicales, manteniendo la idea de reformar la filosofa y hacer de

esta una ciencia de fundamentacin absoluta. A travs del mtodo, el mundo queda en

suspenso (epoj fenomenolgica) y se afirma la existencia innegable del Ego y sus

cogitationes. Tiene un comienzo subjetivo, pues, es el meditador el que busca la certeza

absoluta en su interioridad65. A partir de estas premisas Husserl traza para la

fenomenologa un programa cuyo objetivo es a) una reforma completa de la filosofa,

b) que haga de esta una ciencia de una fundamentacin absoluta66, esto incluye (para

Descartes) c) una reforma homloga de todas las ciencias, pues, estas son (segn

Descartes) subordinados de la ciencia universal y nica que es la filosofa67. Solo dentro

de la unidad sistemtica de la filosofa, las ciencias pueden llegar a ser genuinas.

Histricamente a las ciencias les falta esta genuinidad, la que depende de la

fundamentacin radical y total partiendo de evidencias absolutas, de evidencias ms all

de la cuales no se pueda retroceder.

desarrolla, por otra parte, el tema del Deseo metafsico, testimoniado en la interpretacin levinasiana porla idea de infinito en nosotros.64Mditations Cartesiennes.Introduction la phnomnologie, Colin, Paris, 1931, y mucho ms tarde enalemn bajo el ttulo Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, en Husserliana I, ed. de S.Strasser, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1973.65 Cfr. J. Gaos, Prlogo: Historia y significado, pg. 16ss, en E. Husserl, Meditaciones cartesianas,Alianza, Madrid, 1985.66 E. Husserl,Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 2006, 2.67 E. Husserl,Meditaciones cartesianas, 3.


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despus de un cuidadoso anlisis la idea de Dios resulta ser primera respecto de la idea

del yo: No puede haber duda de que Levinas es conciente de su deuda a Descartes.

Explcitamente seala la inversin de las prioridades que sitan la idea de Dios antes de

la idea del yo. La ambigedad de la primera evidencia de Descartes, que revela al Yo y

a Dios sin mezclarlos, que los revela como dos momentos distintos de evidencia que se

fundan mutuamente uno y otro, caracteriza el mismo significado de la separacin 82. La

separacin, para Levinas, es lo que permite el reconocimiento del otro como otro 83.

Tambin hay que sealar que Levinas es profundamente cartesiano cuando usa el

descubrimiento del autor delDiscurso del Mtodo de que la idea de lo infinito no puede

ser derivada de la subjetividad racional y, por tanto postula que la idea debe haber sido

puesta en l por Dios. Levinas retoma esto para afirmar que la subjetividad est ya

penetrada por el otro. Gracias a que la idea de Dios es entonces primera respecto del yo,

Levinas sostiene que este estar expuesto al otro es la condicin metafsica que

constituye al yo. Sin el otro, no habra conciencia.

No menos importante es dejar en claro el rescate que realiza de la doctrina

cartesiana de la sensibilidad: la profundidad de la filosofa cartesiana de lo sensible

consiste [] en afirmar el carcter irracional de la sensacin, idea por siempre sin

claridad ni distincin, que revela el orden de lo til y no de lo verdadero 84. La

sensibilidad no es del orden de la razn, la afectividad se funda en el nivel de la razn,

lo que significa que la afectividad igual que la sensibilidad no son del orden de la razn.

A travs de la afectividad el ser humano es separado del pensamiento puro a travs de lo

que Levinas llama la negativa al concepto. Levinas escribe que [la] negativa al

concepto empuja al ser que lo rechaza a la dimensin de la interioridad. Es en lo de

s85. El afectivo despertar del yo es independiente, en consecuencia, el estar separado

hace posible el reconocimiento de la otra persona como otro no dependiente de m.

Como Descartes, Levinas analiza la sensibilidad en el punto antes de que el

pensamiento se origine, antes de que la intencionalidad representativa de la percepcin

sensorial constituya y ordene el mundo. En efecto, para Descartes la sensibilidad y las

sensaciones son las dos pensamientos y reacciones fsicas. La sensacin no es un acto

82 TI, p. 67.83A. Beavers, Levinas beyond the horizons of Cartesianism. An inquiry into the Metaphysics of Morals,Peter Lang, New York, 1995, p. 76.84 TI, p. 154.85 TI, p. 137.


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del ego cogito, sino del compuesto alma-cuerpo. Ms todava, se revela en la

receptividad, en ser susceptible (en el sentido de totalmente expuesto) a las pasiones:

Hemos dicho que la profundidad de la filosofa cartesiana de lo sensible, consiste en

afirmar el carcter irracional de la sensacin, idea por siempre sin claridad ni distincin,

que revela el orden de lo til y no de lo verdadero [] La sensibilidad se describe pues,

no como un momento de la representacin, sino como el hecho del gozo86.

Levinas aprovecha este argumento contra Husserl, y elabora su nocin de gozo en

donde las sensaciones permanecen irrepresentables. La economa del gozo y la

necesidad son planteadas en los textos ms cartesianos de Totalidad e infinito para

explicar la relacin vital del sujeto con el elemento. A travs de ste, se constituye en

Mismo por la alimentacin: trasformacin de lo otro en Mismo. Aquello que se le

presenta a los sentidos como lo necesario para la vida y, por tanto, de lo que goza. Esto

es, antes de cualquier representacin, antes que de que el pan que lo sacia se le presente

como un fenmeno que pueda ser sopesado en el acto de fagocitarlo: El dato sensible

del cual se nutre la sensibilidad viene siempre a llenar una necesidad, responde a una

tendencia. No es que al comienzo est el hambre; la simultaneidad del hambre y de la

alimentacin constituye la condicin paradisaca inicial del gozo87. La necesidad es

presentada as como el primer movimiento del Mismo88. De esta forma el ser humano

se encuentra antes de toda conciencia en una situacin de felicidad, de satisfaccin.

Goza del alimento que lo baa. Este sujeto, nacido del gozo, no es el sujeto de una

representacin, es una unidad de alma-cuerpo (psiquismo lo llamar ms adelante)

que se desarrolla en el gozo.

Ahora bien, en este nivel la alteridad est ligada a la sensacin, el elemento y el

alimento del cual vive el Yo y se constituye. Hay cosas ah para mi pura satisfaccin,

y todo ese plexo de sensaciones y elementos constituyen mi mundo, una totalidad

cerrada en s misma, y los elementos que lo constituyen no lo alteran sino que, por el

contrario, lo definen. Aunque diferente del cogito esta subjetividad comparte con l su

egosmo, es decir, el absorber la alteridad del mundo en el Mismo. Cuando la otra

persona entra en escena pone en cuestin este egosmo, comportando para el Yo una

toma de conciencia del Otro, y llevndolo a otro nivel de subjetividad 89. El mundo se

86 TI, p. 155.87 TI, p. 155.88 TI, p. 135.89 Beavers, A.Levinas beyond the horizons of caresianism,p. 86.


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como la apertura a una significatividad y efectividad tica que va ms all de la

constitucin de la objetividad del objeto y, en tanto tal, de la ontologa100.

El pensamiento de Levinas presenta, por su parte, una versin radicalizada de la

prioridad de la tica respecto de la ontologa, de suerte que la pregunta prioritaria en la

que desemboca su obra no es la pregunta ontolgica por qu es el ser y no ms bien

la nada?, sino una pregunta tica, cuya formulacin misma supone que la significacin

va ms all de la ontologa, a saber: cmo se justifica el ser a s mismo? 101. Por

supuesto, Levinas quiere privilegiar lo tico sobre lo teortico en un sentido mucho

ms fuerte de lo que en general se evidencia en Kant, pero no hay duda de que, en este

sentido, Levinas est decididamente ms cerca de Kant que de Descartes o Husserl.

Hay, por tanto, una convergencia central entre Kant y Levinas. Ambos consideran

que la metafsica implica la trasgresin de los lmites de la subjetividad cognoscente,

la cual es dirigida, como seala Fischer, hacia un Otro trascendente; razn por la cual

ambos emprenden una revisin del proyecto clsico de la metafsica para poner de

relieve las formas que asume esta trasgresin. Kant, en el curso de su pensamiento,

empieza por criticar la nocin tradicional de metafsica como determinacin de la

esencia y existencia de entidades supraempricas, pero termina afirmando la idea de una

metafsica de la naturaleza y de la moral, validando as el impulso metafsico

natural que considera inherente a la razn humana.

El resultado, como lo presenta en elPrefacio de la segunda edicin de la Crtica, es

un nuevo sistema de metafsica, pero purgado del dogmatismo implcito en los

procedimientos pre-crticos. Por su parte Levinas rechaza tambin la metafsica como

conocimiento supraemprico de objetos trascendentes y la considera, tal como la hace

Kant, un impulso o deseo constitutivo del hombre mismo que lo remite hacia una

alteridad indeterminable. Levinas afirma tajantemente enDe otro modo: el kantismo es

la base de la filosofa, si la filosofa es ontologa102. Constituyendo la ontologa aquella

filosofa que reduce lo Otro al Mismo, pues promueve la libertad que es la

100 Porontologa se entiende aqu la determinacin de las condiciones de posibilidad de la experiencia,que son a su vez, las condiciones de posibilidad del ser-objetivo de los objetos y que Kant despliega en la

Esttica y la Analtica trascendental.101 E. Levinas, tica como filosofa primera (Trad. Oscar L. Gmez), A Parte Rei Revista de Filosofa,n. 43 (2006), p. 21.

102 AE, p. 260.


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identificacin del Mismo, que no se deja alienar por el Otro 103. Sin embargo, al hilo de

esta misma critica al kantismo y diferencindose de la rama teortica de su sistema que

encierra el pensamiento en la inmanencia de la subjetividad trascendental, Levinas

subraya, no obstante, que la novedad del criticismo consiste en hacer desconfiar a la

razn de su propio juego, que la fascina a travs de una pretendida lucidez y la encierra

en sus propias ilusiones104.

En efecto, Kant no solo ha mostrado cmo se piensa el ser, sino tambin, cun

angostos son los lmites de la razn terica, lmites ms all de los cuales no debe

aventurarse el conocimiento humano si no quiere ser vctima de sus propios engaos.

As, dice Levinas, el kantismo, en el que coincidimos en ver el comienzo del fin de la

filosofa, ser el momento decisivo de esta reclamacin de una filosofa diferente de la

ciencia. Un momento caracterizado por la denuncia de la ilusin trascendental, de la

radical malicia en la buena fe o en una razn inocente de todo sofisma105.

Si bien, entonces, una parte del kantismo no puede no ser comprendido como

ontologa, por otro lado, no debe perderse de vista que, al marcar los lmites de la razn,

el criticismo, segn esta interpretacin, nos seala las puertas que abren el pensamiento

a la metafsica. Conviene no dejar de aclarar a este respecto una importante divergencia

entre Kant y Levinas. La cuestin de que la fuente de la trascendencia, la tica, no tiene

un mismo origen tanto para uno como para otro: En efecto, segn Kant, el principio de

la moral no se halla ni en la naturaleza ni en el ser; ninguna certeza relativa al orden del

mundo o de la sociedad gua al hombre hacia la virtud [] Ese principio se halla en el

sujeto [] No depende ni de un trabajo especulativo que a los inteligentes les reservara

103 TI, p. 66.

104 La Critica de la razn pura examina hasta donde se extiende la competencia de la razn en eldominio terico. Este examen no se contenta con la puesta a punto de un mtodo, sino que pone encuestin el derecho mismo de la Razn a saber. Una posicin as de radical est justificada por undescubrimiento fundamental. Cuando en su ejercicio terico, toma realidades que se muestran en laexperiencia y que se conforman, particularmente, a las condiciones del espacio, del tiempo y de lacausalidad, la razn se eleva y se detiene ms all de las series siempre inacabables de la experiencia

junto a las ideas in-condicionadas, junto al comienzo absoluto; cuando, con todas las apariencias delegitimidad, la razn establece realidades absolutas que se corresponden con estas ideas, pero que no se

pueden mostrar en la experiencia; en resumen, cuando la razn, en lugar de pensar realidades psquicasespacio-temporales, se vuelve metafsica o especulativa, cae en contradicciones oponiendo entre s a los

pensamientos ms rigurosos y transformado la filosofa en un campo de batalla [...] Kant descubrir deeste modo y aqu esta la gran novedad que cierta ilusin de la razn especulativa no se debe a unadebilidad cualquiera del pensamiento; que esta es inherente a la exigencia de absoluto y incondicionado

que, es de cualquier forma una ilusin debida a la racionalidad misma de la razn. Como si, siguiendo lasreglas de su misma lgica, pero abandonando la experiencia, la razn perdiera la razn, The primacy of

pure practical reason* (translation and annotations).English 11 (1994):178-186. p. 192.105 DQVI, p. 42


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alemana114, dejar lugar en la Historia al judasmo, entendido no slo como religin

sino tambin como posicin existencial y filosofa.

Aunque Levinas le haya dado un gran peso al autor de La estrella de la Redencin,

es poco lo que escribi sobre ste en cuanto a artculos se refiere, en comparacin al

menos con otros filsofos. Uno de los ms importantes es el que data del ao 59

pronunciado con motivo del Segundo Coloquio de Intelectuales Judos de Lengua

Francesa que lleva por ttulo Entre dos mundos (El camino de Franz Rosenzweig).

En l Levinas relata la biografa intelectual dando a conocer datos importantes de su

vida, de su pensamiento y de su obra. All presenta La Estrella de la Redencin como

un libro que consiste en un sistema de filosofa general que anuncia una nueva manera

de pensar [] Su influencia sobre los filsofos no judos en Alemania ha sido, quiz,

ms determinante de lo que ellos se atreven a confesar. Nunca lo citan [] Y, sin

embargo, ese libro de filosofa general es un libro judo, que funda el judasmo de una

manera nueva: este ya no es solamente una enseanza cuyas tesis podrn ser verdaderas

o falsas: la existencia juda (escribo existencia en una sola palabra) es en s misma un

acontecimiento esencial del ser, la existencia juda es una categora del ser. De este

modo, tanto en la vida como en la obra de Rosenzweig, el movimiento sigue siempre un

mismo itinerario que a nosotros nos resulta muy cercano; se dirige hacia el judasmo a

partir de lo universal y de lo humano115.

Y realiza en este artculo un escueto pero profundo resumen de la principal obra del

filsofo de Kassel: Podemos oponerle a la estructura de lo real tal como la define la

filosofa europea que va de Jonia a Jena, con el mismo derecho a la verdad, una

ontologa de la verdad religiosa, un pensamiento nuevo que pueda ser tan

soberanamente pensado como el que va de Tales a Hegel? Esta es, precisamente, la

tarea deLa estrella de la redencin [] La afirmacin de Tales, todo es agua es, para

Rosenzweig, el prototipo de la verdad filosfica. La misma rechaza la verdad de la

experiencia para poder reducir las diferencias, decir lo que toda realidad encontrada es

114 B. Casper cita una carta indita de Margrit Huessy del 18 de noviembre de 1918 en donde se lee queRosenzweig afirma: Hoy he ido a escuchar a Husserl, al que an no conoca. De nuevo un filsofomenos. El 7-12-1919 con motivo de una invitacin a cenar Rosenzweig conoci tambin personalmentea Husserl. Pero de acuerdo con lo que me inform la seora Edith Scheinmann-Rosenzweig su maridoencontr el pensamiento de Husserl demasiado hermoso para ser verdadero (zu schn um wahr zusein); Ver B. Casper, Fenomenalidad trascendental y acaecimiento acaecido. El salto hacia unpensamiento hermenutico en la vida y obra de Rosenzweig, nota 13, en A. Garrido Maturano, LaEstrella de la Esperanza, Anexo.115 E. Levinas, Entre dos mundos. (El camino de Franz Rosenzweig) en DL, p. 255.


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en el fondo y englobar as la verdad fenomnica en ese Todo. En efecto, para la

cosmologa antigua, todo se reduce al mundo; para la teologa medieval, a Dios; para el

idealismo moderno, al hombre. Esta totalizacin culmina en Hegel: los seres slo tienen

sentido a partir del Todo de la historia, que mide su realidad y abarca a los hombres, los

estados, las civilizaciones, el pensamiento mismo y a los pensadores. La persona del

filsofo se reduce a ser un momento del sistema de la verdad116. Como se ve las

pinceladas que traza Rosenzweig sobre la historia de la filosofa son bastante amplias, y

por tal motivo, discutibles. Pero me parece que tal simplificacin en algunas de sus

afirmaciones obedece ms a un mtodo y a un fin en su exposicin que al

desconocimiento del autor o a segundas intenciones. La estrella de la redencin por

tanto denuncia esta totalidad y manera de buscar la totalidad por medio de la

reduccin. En efecto, la totalidad no da ningn sentido a una muerte que cada uno

muere en soledad. La muerte es irreductible. Es preciso, por ende, retornar desde la

filosofa que reduce a la experiencia, es decir, a lo irreductible. Empirismo, este, que no

tiene nada de positivista. Por experiencia es preciso entender la profusin de los hechos,

pero tambin de las ideas, de los valores en medio de los cuales transcurre la existencia

humana: naturaleza, hechos estticos y morales, los otros, yo mismo, Dios La

humanidad, religiosa o atea, tiene en este sentido una experiencia de Dios por el hecho

mismo de que comprende este trmino, aunque ms no sea para negar su objeto, para

reducirlo o para explicarlo117.

As llega Levinas al ncleo del desarrollo filosfico rosenzweigueano: tres grandes

realidades irreductibles se constituyen, se desprenden de la totalidad en esta experiencia

pura: el Hombre, Dios y el Mundo. El esfuerzo no consiste en reducir al Dios de la

experiencia a eso que l es en el fondo, sino en decirlo tal como l aparece por detrs

de los conceptos, ya que los conceptos ms piadosos ya lo han deformado y lo han

traicionado [] Y as es necesario proceder con la idea de Hombre y de Mundo 118.

Esta argumentacin recuerda al Kant de la Deduccin trascendental, pues se trata de

exponer cmo hay ciertas ideas con las que la razn se topa en su actividad intelectiva y

que no puede reducir a otros conceptos o categoras, pero que al mismo tiempo ella

justamente no ha producido. Como es sabido, Kant apelar al campo de la Razn

prctica para explicarlas.

116 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 260.117 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 261.118 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 261.


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Y contina Levinas: Pero hay un segundo momento en el pensamiento de

Rosenzweig: este aislamiento no es el mundo de nuestra experiencia concreta pues en

ella Dios, el Mundo y el Hombre no estn separados sino vinculados. No estn ligados

por la teora que los abarca panormicamente a costa de una reduccin. All se

encuentra, a mi entender, el punto esencial: la unin, en la economa general del ser, de

elementos irreductibles y absolutamente heterogneos la unidad de aquello que no

podra estar unido slo puede producirse como vida y como tiempo. He aqu un punto

fundamental que marcar la concrecin de un pensamiento de la existencia diferente, la

postulacin como factor de unicidad en la propia economa de lo real del tiempo,

entendido como un elemento inasible por la Razn, ya que, en efecto, ste no es

percibido como algo fsico, sino experimentado en su propio acontecer.

Efectivamente: En lugar de la totalizacin de los elementos, que se produce bajo la

mirada sinptica del filsofo, Rosenzweig descubre la puesta en movimiento del tiempo

mismo, de la vida [] La totalizacin no es llevada a cabo por la mirada del filsofo,

sino por los seres mismos que se totalizan, que se unen. Esta unificacin, al cumplirse

como tiempo, constituye el hecho originario de la religin. La religin, antes de ser

una confesin, es el latido mismo de la vida en el cual Dios entra en relacin con el

hombre y el hombre con el mundo. Religin como trama del ser, anterior a la totalidad

del filsofo119. Tal unidad, explica Levinas, no es formal, no se trata de explicar un

concepto a partir de otro, de reducir los elementos a discurso: La unidad reside en el

sentido que dichos trminos tienen unos respecto de los otros cuando nos ubicamos en

esos elementos mismos. La unidad es la unidad de la vida [] Cada relacin es

irreductible, nica, original. Y este es un ejemplo ms de la deformalizacin de las

nociones que caracteriza al conjunto de la filosofa moderna 120. El acontecer de lo real

entendido como sistema por la lectura hegeliana de la historia queda herido de muerte.

El tiempo rompe la totalidad de los elementos que componen la realidad.

De acuerdo a lo dicho hasta aqu, Levinas tendr que explicar cmo se dicen estas

relaciones existenciales (o experienciales) que se pueden mostrar a travs del lenguaje,

cuya esencia es lo formal. Rosenzweig apela para ello a categoras extrafilosficas: El

vnculo establecido entre Dios y el Mundo no puede ser pensado como una

119 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 262.120 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 262.


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especificacin de la conjuncin y. Ese vnculo es Creacin. La conjuncin es

Creacin. La relacin entre Dios y el Hombre, es Revelacin. Entre el Hombre y el

Mundo (pero ya en tanto que el hombre se determina por la Revelacin y el Mundo por

la Creacin), la relacin es Redencin. Rosenzweig toma de ese modo los conceptos

teolgicos y los introduce en la filosofa como categoras ontolgicas. La conjuncin y

no es una categora formal y vaca. Dios y el Hombre no es, por ejemplo, la unin de

dos trminos que podemos percibir desde afuera. Dios y el Hombre es Dios para el

Hombre o el Hombre para Dios. Lo esencial se juega en ese para en donde viven Dios

y el Hombre, y no en ese y visible a los filsofos. O ms precisamente, la conjuncin

y designa una actitud de unin vivida de manera diversa, y no una coyuntura pasible

de ser contemplada por un tercero121.

Como destaca el autor de El Tiempo y el otro, este continuo movimiento de

Creacin, Revelacin y Redencin es el tiempo mismo. El pensar lgico es intemporal,

pero lo que Dios ha hecho, lo que hace, lo que suceder, lo que ha sucedido al mundo,

lo que suceder, lo que ha sucedido al hombre, lo que har, nada de eso puede

desligarse de su temporalidad, como si pudiera conocerse el reino venidero de Dios al

modo en que puede conocerse la creacin ya producida, o fuera lcito considerar la

creacin como es lcito considerar el reino del futuro; del mismo modo el hombre no

puede dejar que el rayo de la experiencia, siempre y slo actual, se carbonice

convirtindose en pasado, ni puede esperarlo tampoco del futuro, ya que siempre y solo

es presente [] Dios mismo se oculta cuando queremos comprenderlo, el hombre,

nuestra mismidad, se cierra, el mundo se convierte en un enigma invisible. Slo se abre

en sus relaciones, slo en la Creacin, Revelacin, Redencin122. Este tema

fundamental es rescatado por Levinas y aprovechado en la ltima parte de Totalidad e

infinito y sobre todo en la ltima parte de su obra filosfica, a partir de De otro modo

que ser: Si la relacin entre los elementos Dios, Mundo y Hombre se constituye como

tiempo, este tiempo es inseparable del acontecimiento concreto que lo articula [] Es a

causa de la Creacin que el tiempo tiene la dimensin del pasado y a la inversa []

Ms all de lo que ocurra con el judasmo, la relacin de Dios con el hombre

Revelacin es el presente mismo, la produccin de aquello que Heidegger denomin

el xtasis del presente. Solo hay presente porque hay Revelacin. Pero la respuesta al

121 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, p. 263.122 C. Daz, El nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig, Fundacin Emmanuel Mounier, Madrid, 2008,

pp. 51-52.


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amor de Dios, la respuesta a la Revelacin, no puede efectuase mediante un acto que

simplemente marcha en sentido contrario [] la respuesta al amor de Dios por el

hombre es pues, el amor al prjimo. Se dirige hacia el futuro del Reino de Dios y lo

realiza. De este modo, el porvenir se revela en el presente mismo, ya que el amor de

Dios por el hombre es el hecho de que el hombre ama a su prjimo y, por consiguiente,

prepara el Reino de Dios [] El futuro no es para Rosenzweig una nocin formal y

abstracta. Se podra decir que se trata de una dimensin que indica, para l, una relacin

con la Redencin o con la Eternidad123. En efecto, Levinas le otorgar al tiempo un

sentido dramtico124 en donde la multiplicidad de los actos que lo constituyen se

suceden de manera discontinua, de tal modo que cada acto se desata como el primero.

El ser no se produce ya de un solo golpe, irremisiblemente presente: la realidad es lo

que es, pero ser una vez ms, otra vez libremente recobrada y perdonada. El ser infinito

se produce como tiempo, es decir, en muchos tiempos a travs del tiempo muerto que

separa al padre del hijo125. Rompe de esta manera Levinas con toda una larga tradicin

que concibe al tiempo como flujo o duracin continua (Grecia, Bergson); tiempo fsico,

medida del movimiento que sincroniza en la conciencia que lo piensa. Rosenzweig

inspira a nuestro autor un tiempo diacrnico, disruptivo, irrecuperable. Un tiempo cuyo

sentido ms profundo es tico en tanto que su rgimen diacrnico acontece cada vez y

de modo diferente con cada rostro humano.

Dnde ubicar entonces la filosofa del autor de La estrella de la redencin? La

obra de Rosenzweig es clasificada formalmente como una hermenutica a secas por B.

Casper. En la lectura de Garrido Maturano, es muy afn con el mtodo fenomenolgico

(aunque lo rechace de plano)126 y la hermenutica de la facticidad heideggeriana a los

que por otra parte precede. La idea proveniente de la filosofa positiva de Schelling, de

que el pensar no puede conceptualizar el ser en su plenitud o, lo que es lo mismo, de que

lo que es excede a lo que puede ser demostrado, constituye el primer punto de partida de

su filosofa. La idea que ese ser que trasciende el pensamiento puede ser experimentado,

y de que esa experiencia, si bien no puede ser demostrada ni fundamentada, puede ser

analizada y conceptualizada racionalmente, constituye el segundo y cooriginario punto

de partida de su pensamiento: La relacin dinmica entre estas dos ideas determina,

123 E. Levinas, Entre dos mundos, en DL, pp. 264-265.124 Cfr. DMT, pp. 127-133.125 TI, p. 91.126 Cfr. A. Garrido Maturano,La Estrella de la Esperanza. Introduccin a La Estrella de la Redencin deF. Rosenzweig desde una perspectiva fenomenolgica. Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires:2000.


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dentro de la primera parte deLa Estrella de la Redencin, la sntesis entre experiencia y

pensamiento y, consecuentemente, la construccin pensante de los elementos o todos

que trascienden el pensamiento demostrativo y que slo pueden ofrecerse a la

experiencia comofacticidades127.

En la citada obra, Rosenzweig mostrar que no hay discurso objetivo sobre la

verdad, sino que todo conocimiento se refiere a la verdad a partir de un punto

determinado del espacio y de un momento determinado del tiempo. La verdad nunca es

un concepto absoluto, sino que se revela hic et nunc, siempre diferente, para la

experiencia de sujetos que ya estn situados en un punto determinado del mundo.

Conocer consistir, en consecuencia, no tanto en identificar objetos de conocimiento

como en reconstruir el campo de visin en el que aparecen. El dilogo entre dos

sujetos no consistir en evocar por turnos un tema supuestamente comn, sino en

cuestionar la validez misma de la cuestin que se plantea, es decir, para cada uno de los

interlocutores, en situarla desde las diferentes perspectivas en las que se las debe

presentar necesariamente. En Rosenzweig no puede, como ya se dijo, haber monismo,

por tanto las tres facticidades que acaecen al pensar y que pueden ser

fenomenolgicamente descritas al modo de experiencias irrelativas constituyen una

pluralidad efectiva que deviene temporalmente.

Un pensamiento que se inscriba en el tiempo y lo tome en serio, es decir, que lo

asuma como lo que est acaeciendo y se temporaliza en cuanto acaece, es el lenguaje:

No el lenguaje en tanto sistema de signo ya dado; no el lenguaje-cosa, sino el lenguaje

como experiencia, es decir, el lenguaje en cuanto est siendo hablado. En efecto para

que el pensamiento pueda pensar el acaecimiento de la realidad efectiva, l debe hacer

una experiencia consigo mismo que le permita insertarse en el acaecer temporal de la

realidad y, desde esa insercin, referirse a ella 128. El lenguaje que expresa esta

temporalizacin de la realidad es, segn Rosenzweig, la gramtica 129. No la disciplina

que estudia las relaciones entre los signos, sino la gramtica en tanto que sus formas,

que no son lgicamente deducibles a priori, se hayan impregnadas por el proceso de

temporalizacin de la realidad. Es decir, en cuanto el proceso temporal, a travs del cual

127 A. Garrido Maturano,La Estrella de la Esperanza, p. 10.128 A. Garrido Maturano,La Estrella de la Esperanza, p. 43.129 F. Rosenzweig,La estrella de la redencin, p. 169.


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los elementos dejan de ser ideas para devenir acaecimientos, se dicen en las formas y en

el orden gramaticales130.

El tema del tiempo, la historia y el lenguaje concentran su importancia en el

concepto rosenzweigueano de Revelacin131, en tanto opera un vuelco importante

respecto del concepto de subjetividad moderna. El ser humano en su momento

elemental no es ms que un s mismo cerrado, autosuficiente. Slo en la medida en que

es interpelado por otra persona, deja de ser un mero s mismo para transformarse en un

yo132. Introduce el filsofo de Kassel el aspecto dialgico, slo tematizado por Fichte y

dentro de su lgica monista. Rosenzweig observa un salto indebido del s mismo al yo

en la lgica moderna; slo se es lo segundo, en su planteo, en tanto se es precedido por

un T que interpela al s mismo, lo hace salir de s, y lo refiere a una realidad nueva. La

dinmica de la Revelacin descubre la pluralidad de sujetos. Y cmo interpela al Yo el

T? A travs del mandamiento; pero no cualquier mandamiento: amars al Eterno tu

Dios, con todo el corazn y toda el alma y con todas tus fuerzas133. El Mandamiento de

los mandamientos ordena amar: qu paradoja!, pero la aparente paradoja se disuelve

cuando el que ordena es el Amante. El amor se comprende aqu, pues, como tiempo

presente exigencia de amor a partir de la aceptacin del amor. Parte de Dios, pero

cuando el hombre comprende que el presente amoroso es tambin mandato y exigencia

pues el amor manda amar, vuelve hacia lo otro que s para amarlo, torna al mundo, en

especial, al prjimo134. La vuelta al mundo y su consideracin como destino de amor

funda el tercer tipo de relacin de las substancias separadas: la Redencin. As pues, en

la Revelacin, Dios llama T al hombre, habilitndolo (llamndolo y mandndolo) a

que l tambin a su vez lo llame T; pero slo es en la respuesta efectiva, en el amor

concreto y presente con el que el hombre responde a otro hombre como finalmente el

dilogo se consuma, y este es el momento redentor. As acontece el resquebrajamiento

de la autonoma por obra de la Revelacin. Es el otro quien manda, quien es ley

constituyente de mi propio ser. Sin embargo, mi acto de amor hacia el prjimo tambin

se vuelve imperativo de amor: la otra cara de la Redencin es, en Rosenzweig, la130 F. Rosenzweig,La estrella de la redencin, p. 170.131 F. Rosenzweig,La estrella de la redencin, Libro Segundo, p. 201.132 Cfr. F. Rosenzweig,La estrella de la redencin, p. 219.133 Dt 6, 5, citado por F. Rosenzweig enLa estrella de la redencin, p. 222.134 En verdad la subordinacin del Yo en relacin a Dios y al prjimo son dos aspectos de una mismaestructura de experiencia [] Esta asimetra fundamental en la relacin Yo-T, donde el T precedesiempre al Yo, se traduce, desde el punto de vista de la tica, en la subordinacin del sujeto al mandato.En efecto, el mandato independientemente de su contenido especfico significa una ruptura de laautonoma humana, sumisin a un absolutamente otro que inviste la subjetividad desde afuera. S.Moss.,Ms all de la guerra, Riopiedras, Barcelona, 2005, pp. 30-31.


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profeca, es decir, el acto por el cual Dios habla a travs del yo a un t prolongando su

amor-mandato: El autntico profeta no es el gran maestro del plagio de la Revelacin,

que deja hablar a Dios y traslada la Revelacin, a l concedida en lo secreto, a los

circunstantes pasmados. No es, en absoluto, que l deje hablar a Dios, sino que en

cuanto abre la boca, ya est Dios hablando. Apenas el profeta dice en su As habla el

Eterno [] toma ya Dios posesin de sus labios135.

En la profeca reside, en fin, la humanizacin, de ah que afirme Levinas: el

profetismo es, en efecto, el modo fundamental de la revelacin [] pienso el

profetismo como un momento de la misma condicin humana. Asumir la

responsabilidad por otro es para todo hombre una manera de testimoniar la gloria del

Infinito, y de ser inspirado136. Levinas llamar inspiracin a la irrupcin del Otro en el

Mismo, de lo infinito en un continente finito. Rosenzweig desde otra perspectiva,

convalida la tesis de Descartes. As pues es que Levinas puede declarar que en tanto

responsable la voz humana es voz de Dios. As, el Otro en el Mismo es sufrimiento que

revela la verdad del Otro; su alteridad irreductible, rostro que interpela al yo a la

responsabilidad. En efecto, el rostro, para Levinas, no es susceptible de subsumirse

bajo algn gnero: todo l es inenglobable. Lo mismo sucede en la bsqueda gramatical

de Rosenzweig: la Revelacin entra en el momento en que se entable la relacin Yo-T,

en donde ninguno de los dos es un en espera del sustantivo que lo integrar a una

especie determinada, sino que es, sin ms. Yo , y no el yo ; T y no el t , es lo

que importa para el filsofo de Kassel, pues la relacin-revelacin se da entre nombre

propios, sin artculo definido o indefinido que los integre. El nombre propio designa

desde ahora lo que para los medievales el individuo anglico: l llena su propio

gnero137.

Rosenzweig, como Descartes, en conclusin, le aporta a Totalidad e infinito, la

estructura subjetiva abierta a la exterioridad que necesita Levinas para explicar su

nocin de sujeto postmetafsico, una temporalidad ligada a la idea de Creacin, y una

historia donde lo nuevo irrumpe y corta el hilo de su discurrir ideal.

135

F. Rosenzweig,La estrella de la redencin, p. 224.136 EI, p. 111.

137 J. Medina, Soy Yo el Mesas? Introduccin al pensamiento de Emmanuel Levinas, Ed. Jus, Mxico,2010, p. 98.


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5. Hegel y la crtica a la totalidad

El nico artculo que Levinas le dedica exclusivamente a Hegel se encuentra en

Difcil Libertad; el mismo fue escrito despus de la primera edicin de este libro y se

incluy en la segunda (1976). El ensayo haba aparecido por primera vez en el Bulletin

de lamiti judo-chrtienne de France, en octubre de 1971, y lleva por ttulo Hegel y

los judos. El texto no es para nada exhaustivo, y en l se dedica al tema de las

consideraciones de Hegel respecto del judasmo y del cristianismo en sus escritos de

Frankfurt a partir de un libro de Bernard Bourgeois de 1970. En este artculo aparece un

juicio ya famoso y muy citado de Levinas sobre el autor de la Fenomenologa del

espritu: El sistema hegeliano representa la culminacin del pensamiento y de la

historia de Occidente entendidos como transformacin de un destino en libertad, en la

medida en que la Razn penetra toda realidad o aparece en ella. Iniciativa inaudita! El

pensamiento universal ya no debe separarse, en la mente de ciertos intelectuales, de lo

individual que vuelve inteligible. Un universal separado ya no es un universal, sino,

nuevamente, algo particular. Es necesario que se separe de su separacin; es necesario

que lo universal, identificado a partir de lo diferente, se conserve en lo diferente de

donde ha sido extrado, ya sea que corresponda segn las frmulas clebres, a la

identidad de la identidad y de la no-identidado al universal concreto o alEspritu138.

En este fragmento nos ofrece una idea bastante acabada de su interpretacin de

Hegel, interpretacin como ya veremos ms adelante influida por el existencialismo y

A. Kojve, quienes recuperan el pensamiento hegeliano en la Francia de Levinas. Pero

tal vez una de las cuestiones ms sugestivas de este texto son las palabras del final, que

nos aportan adems un tema mucho ms amplio y que preocupar al pensador judo

hasta sus ltimos escritos: Quiz una gran filosofa no sea ms que una lengua que,

milagrosamente, hall en Grecia [] un punto de partida justificado. A partir de ah, su

discurso est en condiciones de enunciar la verdad de todos los otros discursos [] a

partir de Hegel recurrimos a una nueva figura de estilo; la filosofa dice la verdad de:

un arte, una poltica, una religin [] A menos que ante las evidentes divagaciones a

las que en nombre de sus esquemas sublimes se entrega quien es, probablemente, el

pensador ms grande de todos los tiempos, nos preguntemos si el lenguaje no tiene otrosecreto u otra fuente de sentido que los aportados por la tradicin griega: si las138 DL, p. 319.


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La tarea que se impondr Levinas ser, entonces, elaborar una filosofa en la que se

piense la exterioridadrespecto al ser hegeliano o Espritu, lo que madurar en la nocin

de lode otro modo que ser144. Su contacto directo con la obra del padre del idealismo

absoluto viene a travs de la participacin de los famosos seminarios que imparte A.

Kojve, all por los aos 30 en la Escuela de Altos Estudios Prcticos. Y

probablemente estos cursos sean los que ms hayan influido en su visin de Hegel145.

An as, en sus lecturas del filsofo tambin recibi la influencia de J. Wahl, su amigo

personal, que escribiLe malheur de la conscience dans la philosophiede Hegel.

As y todo, en la poca que Levinas lee a Hegel, en Francia hay un fuerte espritu

de recuperacin de la filosofa del profesor de Jena. Los aos previos fueron ms bien

de rechazo de su filosofa por influencia del neokantismo y del positivismo. Para

asumirlo o para negarlo, a partir de 1945 Hegel se convirti en la cima de la filosofa

clsica y en el origen de todo lo ultramoderno que se haca. [] Foucault observa en su

Leccin inaugural en el Collge de France de 1970: toda nuestra poca sea mediante la

lgica o la epistemologa, sea mediante Marx o Nietzsche, intenta escapar de Hegel146.

La tendencia general se acentuar en el rechazo al idealismo a favor de lo que Sartre

llama una filosofa concreta. Grande ser la influencia en este sentido de los filsofos

inspiradores del Mayo del 68, sobre todo Freud y Marx, quienes movilizarn las

conciencias jvenes a la resolucin y la accin: Con su crtica del idealismo la

filosofa concreta conduce a una posicin activista. La filosofa, con su rebelin contra

la realidad misma de lo real, se confunde con un programa prctico de oposicin147. La

lectura del joven Marx determina este tipo de crtica al sistema hegeliano con su

concepto depraxis y su idea de que a fin de cuentas al final de la historia el idealismo

ser la filosofa verdadera. Mientras tanto, esta filosofa es falsa y mentirosa, ya que

aparta de la accin. Actuar slo puede significar aqu una cosa: oponerse a aquello que

hace que lo real an no sea lo ideal148. Una crtica no existencialista y ya de orden

metafsico que influye en varios pensadores de esta poca, entre ellos el mismo Levinas,

es la de L. Brunschvicg que entiende que el idealismo sostiene que la metafsica se

reduce a la teora del conocimiento. La afirmacin del ser tiene como base la

determinacin del ser como ser conocido, tesis admirablemente clara (salvo anlisis

144 AE, p. 45.145 Conesa, Ontologa y barbarie. La recepcin de Hegel en el joven Levinas, en Anuario Filosfico,2003 (36), pp. 599-618.146 V. Descombes,Lo mismo y lo otro, Ctedra, Madrid, 1992, p. 30.147 V. Descombes,Lo mismo y lo otro, p. 37.148 V. Descombes,Lo mismo y lo otro, p. 37.


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ulterior de la palabra conocido), por oposicin al realismo, que tiene por base la

intuicin del ser en tanto que ser149. Esta identificacin entre sery ser conocido (que

hereda Levinas) lleva a la mayora de los intelectuales franceses de estos aos a

interpretar el concepto de ser del idealismo en clave solipsista y univocista: la existencia

queda excluida del campo del predicado de la cosa. Ahora bien, el problema es bastante

complejo pues si admitimos queseresser conocido la cuestin pasa ahora por resolver

por quin es conocido ese ser [] El idealismo se enfrenta as por un lado a la

objecin del solipsismo150 y por otro a la pluralidad de las conciencias, pues si el

ser slo se puede afirmar en la medida en que es conocido, cul es el ser del otro?151.

Esta cuestin se convertir en fundamental para gran parte de la fenomenologa

francesa, a saber, el problema del otro. La solucin del idealismo hegeliano no solo

no satisfar los nimos de los fenomenlogos, sino que se convertir en el polo opuesto,

y el adversario a vencer.

Los puntos de desencuentro esenciales entre el filsofo lituano y Hegel sern, pues,

entonces: a) la oposicin al ser entendido como totalidad (y por tanto reducido a sistema

filosfico) a travs de la nocin de infinito; y b) la cuestin de la alteridad152.

El tema de la alteridad fue el gran tema de los siglos XVIII y XIX, sobre todo a

partir de la cuestin poltica. La vertiente continental racionalista, a partir de Descartes,

qued atrapada en la lgica del polo subjetivo y fue incapaz de dar razones satisfactorias

de aquello que escapara a su mbito. La filosofa inglesa, fuera de la discusin

metafsica continental, con Hobbes comienza a pensar las relaciones entre sujetos, pero

sin profundizar justamente en lo subjetivo sino a partir de la organizacin civil. Recin

con Fichte la filosofa occidental se aviene a lo intersubjetivo. En efecto, el concepto de

lo intersubjetivo fue descubierto y tematizado por vez primera por el autor de la

Wissenschaftslehre. Para ste la intersubjetividad es una de las tres condiciones (junto

con el cuerpo y la inteligencia) de la yoidad. En efecto, el yo fichteano se halla

prcticamente en la realidad articulado a hechos de cuatro clases: a un sistema de

sujetos, a un sistema de cuerpos humanos organizados, a un mundo sensible y al

149 L. Brunschvicg en Lalande, Vocabulaire de la philosophia, PUF, citado por V. Descombes, Lo mismoy lo otro, p. 39.150 V. Descombes,Lo mismo y lo otro,p. 40.151 V. Descombes,Lo mismo y lo otro,p. 40.152 Lopposition Hegel en fin de compte, cest le non lhomme comme sujet absolu, substancedevenue sujet, Je souverain, G. Petitdemange, La notion paradoxale dhistoire, en Emmanuel Levinaset lhistoire, La nuit surveille, Pars, 1998, p. 28.


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producto de las operaciones desarrolladas por los cuerpos de los seres humanos. O sea,

encuentra en primersimo lugar un mundo de individuos. Ahora bien, para Fichte, el

individuo slo opera eficientemente como un yo cuando se inserta en una vida nica.

Por lo tanto, al determinarse a obrar ha de limitar su individualidad, urgido por una

exigencia imperativa que surge de esa vida, la cual asigna a cada individuo sus tareas y

funciones, distintas en cada sujeto, pero sintticamente solidarias en el todo. Dicho de

otro modo, la vida del yo es intersubjetiva153. Para el hombre, ser finito y racional, la

condicin de la autoconciencia es la libertad y la individualidad, en esto sigue

claramente a Kant, como es sabido. Pero la existencia del individuo se debe a que se

opone tanto al mundo sensible como a la pluralidad de seres racionales: O sea, para

Fichte, el concepto de individualidad implica una reciprocidad y, por lo tanto, la

existencia de una comunidad de individuos154. La relacin que expresa la recproca

limitacin e incluso coercin de libertades en la comunidad de seres racionales se

llama derecho.

En Hegel, el concepto de lo intersubjetivo es bastante ms complejo. La

intersubjetividad posibilitada por su concepcin de lo Absoluto, se entiende no slo

como substancia, sino tambin como sujeto. El concepto de lo intersubjetivo remite as

al Espritu: al conjunto de actividades prcticas que configuran no slo la realidad

natural transformndola en artificial, sino tambin a los hombres como seres humanos.

Lo intersubjetivo, la posibilidad de una comprensin mutua entre hombres, remite a dos

elementos: 1) el mutuo reconocimiento entre sujetos: el reconocimiento del otro como

otro hombre igual que yo, y el reconocimiento de su manera de ser hombre, de su

comprensin normativa del mundo, como posible y legtima; y 2) la realizacin

conjunta de acciones en donde se pone en juego nuestra supervivencia material y

cultural: la construccin de un mundo (un orden) comn.

Ahora bien, el texto con el que los intelectuales franceses, incluido Levinas,

comprenden el concepto de intersubjetividad hegeliano es el clebre pasaje de la

dialctica del amo y el esclavo155 de la Fenomenologa del espritu, que hace famoso

Kojve en una clave de interpretacin particularsima, y hoy en da bastante polmica.

Ciertamente, para Kojve el problema del otro lo resuelve Hegel en clave de guerra

153 J. Cruz Cruz,Fichte. La subjetividad como manifestacin del absoluto. Eunsa, Pamplona, 2003, p. 24.154 J. Cruz Cruz,Fichte. La subjetividad como manifestacin del absoluto, p. 24.155 Hegel, G.Fenomenologa del espritu, Edicin del Fondo de Cultura econmica, Buenos Aires, 2002,Cap. IV, A, p. 107ss.


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de las conciencias156. La conciencia para Hegel es absoluta, origen y respecto de la cual

todo es relativo. Ahora bien, no puede haber simultneamente varios absolutos157. Un

segundo absoluto (el otro) supone necesariamente un rival del primer absoluto (yo,

ego). El paso del yo al nosotros no es en absoluto el paso del yo de la meditacin

solitario al nosotros de una repblica de los espritus: En plural, los absolutos no son

sinopretendientes al absoluto, son rivales que se desgarran los unos a los otros en torno

al trono158. El estatuto del sujeto aparece de ahora en adelante como una posicin

amenazada, siempre a punto de ser conquistada por un recin llegado y que hay que

defender contra los intrusos: Nueva versin del relato del encuentro de Viernes con

Robinson Crusoe, la fenomenologa del otro no cesa de presentar las caras mltiples de

la contradiccin: el otro es para m un fenmeno, pero yo tambin soy un fenmeno

para l; manifiestamente, uno de los dos sobra en el papel de sujeto y tendr que

contentarse con serpara s mismo lo que espara el otro159.

No hay que rendirse ante la evidencia y admitir con Hegel, que la guerra es la Ley

necesaria de las relaciones entre individuos y, por consiguiente, entre Naciones y

Estados? En el prefacio de Totalidad e infinito, Levinas pareciera ceder ante esta

concepcin. En efecto all explica que la guerra ese estado de excepcin por

excelencia suspende la moral en beneficio de la defensa inmediata de los intereses

vitales de cada uno. Y es por el que, escribe Levinas, la guerra no se sita solamente

como la ms grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria160.

Pues la guerra es sin duda el estado permanente de la humanidad. Por lo tanto, el arte de

prever y ganar por todos los medios la guerra la poltica se impone, en virtud de ello,

como el ejercicio mismo de la Razn, la poltica se opone a la moral, como la filosofa

a la ingenuidad161. Como Rosenzweig, Levinas se refiere aqu a la filosofa poltica de

Hegel, pero siguiendo su lgica hasta su trmino absoluto: el despliegue de la Razn en

la historia no deja nada fuera de s, y la pretensin del Yo de afirmarse como una

156 V. Descombes,Lo mismo y lo otro,p. 42.157 Las autoconciencias egocntricas que se enfrentan en el estado de naturaleza quieren serreconocidas como totalidades absolutas, pero lgicamente no pueden reconocer al otro de la mismamanera. No saben que el reconocimiento es recproco, o no es. Y como cada uno quiere lo mismo, este esel origen de la lucha. En esta relacin el reconocimiento de una significa la muerte de la otra, con lo cualesta bsqueda del reconocimiento por medio de la lucha no puede lograr su objetivo. Cada uno tiene que

buscar la muerte del otro; yo solamente puedo reconocerme como esta totalidad singular en la concienciadel otro como quien, en mi acto de excluir al otro, soy una totalidad excluyente que busca la muerte delotro, Hegel,Fenomenologa del espritu, p. 253.158 V. Descombes,Lo mismo y lo otro,p. 43.159 V. Descombes,Lo mismo y lo otro,p. 43.160 TI, p. 47.161 TI, p. 47.


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excepcin al lado del sistema general del Espritu no es ms que una quimera de la

conciencia subjetiva.

Sin embargo, este tema es retomado al final del libro y, segn Bernasconi, Levinas

discute esta concepcin hegeliana de lo intersubjetivo y el reconocimiento en el

captulo La relacin tica y el tiempo, hay slo una cuestin [] Hegel no es

mencionado []162. All Levinas dice que la guerra es siempre un enfrentamiento entre

personas singulares, supone la trascendencia del antagonista. Se hace al hombre, []

apunta a una presencia que viene siempre de otro lado, un ser que aparece en un

rostro163. A la guerra concebida como conflicto de fuerzas histricas se opone aqu la

guerra como combate entre seres humanos. No se trata aqu de la guerra de conciencias

en el sentido hegeliano del trmino, en la que cada conciencia individual es definida

como una parte de un todo fragmentado en distintos puntos de vista particulares, sino

verdaderamente del enfrentamiento de sujetos autnomos en el que cada uno se

identifica no por su lugar en el todo, sino por su yo. Como si la guerra se desarrollara

ya, de algn modo, ms all de la Totalidad, en ese espacio de pura exterioridad en el

que aparece el rostro del otro y en el que se anuncia la visin de la paz escatolgica164.

Levinas, por tanto, entiende la teora poltica de Hegel en clave metafsica. La

guerra es una categora ontolgica guerra de conciencias, guerra de Estados la esencia

misma de la filosofa hegeliana, dicho de otro modo, la verdad misma de la ontologa:

el ser se revela como guerra al pensamiento filosfico [] la guerra le afecta como el

suplicio mismo o la verdad de lo real. [] Dura realidad [], dura leccin de las

cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro165. Sin embargo, a

diferencia de Levinas, en Hegel la intersubjetividad (la pluralidad) es siempre formal, en

el sentido de que se determina en una dimensin de un tiempo csmico, el tiempo de la

historia del Espritu. Mientras que en Levinas el tiempo es tico. El aplazamiento, es

pues, morada. Es decir la vida en el mbito de lo econmico. Aplazar es de-morar, es el

an no con respecto a la muerte o contra la muerte. La muerte surge a partir del vivir,

del morar como de-morar. Lo primero es lo infinito, no la finitud, y lo infinito significa

socialmente. Esto significa resignificar el concepto de tiempo a partir de la socialidad y

la paternidad, como lo plantea Levinas en El tiempo y el otro, en donde la fecundidad

162 Bernasconi, Levinas, Hegel p. 331163 TI, p. 235.164 S. Moss,Ms all de la guerra, p. 52.165 TI, p. 47.


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impone un tiempo que no es imagen de la eternidad sino efectuacin original del

tiempo [] vida biolgica166.

Lo mismo sucede con la guerra que se juega en una pluralidad formal en Hegel.

Pues ella constituye un momento de la vida del Espritu. El otro, el adversario, es

idntico a m, y en la necesaria reciprocidad del (re)conocimiento uno p

Breve introducción a E. Levinas

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