Pietro Bovati; Pena y perdn en los porcedimientos jurdi

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Pietro Bovati; Pena y perdn en los procedimientos jurdicos del Antiguo Testamento

Pena y perdn en los procedimientos jurdicos del Antiguo Testamento

Pietro Bovati

El artculo ilustra las dos formas de procedimiento penal en el Antiguo Testamento, la del juicio (mipat) y la de la confrontacin (rb), con oportunas referencias a las normas y sensibilidad de nuestro tiempo. El primer procedimiento, de tipo judicial, tiene como regla la correspondencia entre reato y pena, sin embargo contradicha por la existencia de la pena de muerte; el segundo preocedimiento (ejemplificado a travs de la historia de Jos) es de tipo familiar y, aunque tiene tambin como meta el restablecimiento del derecho, lo busca no a travs de la pena, sino a travs de una obra de reconciliacin, que no excluye la severidad y el castigo, pero los pone al inicio y no al final del proceso penal. El autor es profesor ordinario de exgesis del Antiguo Testamento en el Pontificio Instituto Bblico.[225] Con esta presentacin no queremos simplemente entregar datos informativos en el cuadro de una disciplina arqueolgica, que sera la historia de las instituciones veterotestamentarias. Nuestro intento, por el contrario, es de naturaleza propositiva. Precisamente por esto es necesario admitir claramente, desde el comienzo, que en lo que toca al problema criminal, el Antiguo Testamento aparece como lejano e incluso extrao a nuestro mundo. Un sistema penal expresa concretamente un conjunto de valores, una cierta visin del hombre y de la sociedad. Ahora bien, es claro que el mundo moderno no tiene la misma percepcin de los valores presentes en los cdigos penales veterotestamentarios . Adems, cuando hay convergencia respecto de los valores que hay que defender, las normas penales antiguas tambin las del Antiguo Testamento, que coinciden en muchos puntos con las normas atestiguadas en los Cdigos del Medio Oriente antiguo aparecen claramente inadecuadas a nuestro mundo, insuficientes e incluso repugnantes a nuestra sensibilidad. La sociologa est tan profundamente [226] cambiada, que el material bblico aparece inaplicable. Afirmar que el Antiguo Testamento tenga algo que sugerir a nuestro mundo jurdico parece algo incongruente, una provocacin. Es cierto. La Biblia no tiene utilidad si se la consulta para buscar en ella normas para resolver casos particulares. En cambio, es preciosa el momento de buscar en ella una dinmica global, una ejercicio sabio de la pena, que hay que modular, matizar, y aplicar con libertad y creatividad.

Cmo plantearse delante de un crimen? Cmo reaccionar delante del culpable? Cules son los procedimientos que hay que respetar para cumplir un autntico acto de justicia? Para responder a esas preguntas, la Sagrada Escritura propone algo que no ha sido adecuadamente recibido en la prctica judicial actual, incluso si sta ha sido, al menos parcialmente, influida por el pensamiento cristiano. La propuesta de la Biblia es, en sustancia, la de una doble modalidad de intervencin frente al culpable, el ejercicio de dos procedimientos, conectados entre s de varias maneras, mediante los cuales la sociedad puede hacer una autntica obra de justicia, porque en ella pena y perdn estn articulados en modo justo. Presentamos ahora estas dos vas de justicia, buscando comprenderlas en su especificidad y en su relacin recproca.

El procedimiento penal del juicio (mipat)

El primer dispositivo jurdico con un procedimiento jurdico penal est documentado en los Cdigos legales de la Biblia, y numerosos relatos muestran su concreta actuacin en la praxis forense del antiguo Israel. Se trata del sistema procesal que reproduce substancialmente la marcha de nuestros procedimientos actuales, naturalmente que sin los refinamientos formales y las complicaciones incluso extremas de los ordenamientos modernos. En sus grandes lneas, es un sistema conocido por todos. [227] Haremos de l una breve descripcin, para situar con mayor precisin nuestra reflexin respecto a la pena.

El punto de partida del procedimiento penal hebreo es la constatacin del delito (notitia criminis), que pone en movimiento la accin penal asumida por los testigos de la acusacin . El caso se somete al parecer del magistrado competente. El Cdigo Deuteronmico prescribe repetidamente la necesidad de llevar adelante la indagacin de los crmenes con extremo cuidado (Dt 13,15; 17,4.9; 19,18), de manera de determinar los hechos y sobre todo de asegurar la veracidad de los testimonios de la acusacin. Es claro, especialmente en algunos textos narrativos (como Jr 26 y Dn 13), que el proceso supona algn tipo de debate, en el cual la acusacin y la defensa se enfrentaban con la argumentacin y los testimonios de cada una, hasta que el juez, una vez convencido de la culpabilidad del imputado, emita el veredicto y haca irrogar la pena. La aplicacin de la sentencia era confiada habitualmente a un ejecutor de justicia. De este sistema judicial, sumariamente esbozado, queremos discutir algunos aspectos que atienden particularmente a la pena, en el intento de dejar en evidencia cul es la (justa) finalidad perseguida por la disciplina penal del Antiguo Testamento y cules son sus lmites intrnsecos.

La accin penal y la venganza. Es una opinin difundida, no slo entre los incultos, que el Antiguo Testamento refleja una mentalidad primitiva, para la cual la reaccin al mal se expresa mediante la venganza. De este modo, el mundo del Antiguo Testamento est radicalmente contrapuesto al cristiano y al nuestro, como se oponen el rgimen de la instintividad y la violencia al reino de la razn y del derecho.

[228] El sistema penal bblico propugna la necesidad tica de la respuesta al acto criminal. En otros trminos, la Escritura afirma que el culpable tiene que ser castigado, mientras que la vctima debe recibir resarcimiento. La sociedad, de hecho, no tiene otro modo de significar que una accin o comportamiento es algo inaceptable, si no es a travs de la conexin con una sancin punitiva. Si el asesinato es un mal, la sociedad debe revelar esto no slo en la norma tica que prohibe el homicidio, sino tambin, y necesariamente, en la prescripcin jurdica que castiga adecuadamente tal crimen.

Por lo tanto es justo, es decir, es un deber, responder al mal. Con todo, cul es la respuesta justa? Qu relacin ha de establecerse entre crimen y pena? Sobre esta problemtica la Escritura tiene una posicin que podramos decir fluida. Mientras que es absolutamente firme y monoltica sobre el hecho del castigo, es variada y mvil sobre la modalidad concreta de aplicacin de la sancin. El cmo castigar est, de hecho, ligado a condicionamientos mutables de la historia social, cultura, institucional, poltica y religiosa de los hombres, y sobre este punto Israel no constituye una excepcin. Lo que los Cdigos penales hebreos atestiguan es la preocupacin por un castigo justo, en el sentido de proporcionado, equitativo, nosotros diramos razonable.

Desde esta perspectiva, la esencia misma de la legislacin veterotestamentaria se presenta como un freno, un correctivo institucional al rgimen de venganza. El ser humano, antes de la Ley, est representado por la figura de Lmec, que defiende su vida con la amenaza de una represalia desproporcionada; dirigindose a sus mujeres, entona una cancin feroz: Yo mat a un hombre por una herida que me hizo / y a un muchacho por un golpe que recib. / Can ser vengado siete veces, / mas Lmec lo ser setentisiete. (Gn 4,23-24)

Pero, cuando interviene la Ley, su regla fundamental es la de una exacta correspondencia entre el delito y la pena; lo que est paradigmticamente expresado en la norma impropiamente llamada Ley del Talin que, en una de sus formulaciones, dice: Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe (Ex 21,23-25). No ms, por lo tanto, la muerte motivada por un golpe, ni siete vidas por una vida, sino simetra, equilibrio, equidad entre el dao [229] inferido y el dao sufrido. El cuerpo humano cumple aqu una funcin simblica, porque dice metafricamente el diverso tipo de heridas que se pueden sufrir: uno puede ser golpeado en el ojo, o perder un diente, se puede sufrir un golpe o una herida, el dao puede ser temporal o definitivo, se puede perder un rgano como se puede perder la vida. Ahora bien, hay que tomar en cuenta esta diversidad, y por lo tanto responder de manera proporcionada. Por lo tanto, el talin no indica de ninguna manera la respuesta de venganza: ojo por ojo no legitima la retorsin, sino, al contrario, dice ajustarse, es decir, actuar con moderacin y equidad en la indispensable accin punitiva.

Hay otro aspecto de la llamada Ley del Talin que debera mejor ser llamada Ley de la Retribucin que debe ser aclarado oportunamente. Cuando la Biblia dice vida por vida, ojo por ojo, etc., no trata de decir que al ofensor debe inferrsele el mismo dao que ha provocado. Esta interpretacin parece estar sugerida por ciertas leyes de los Cdigos del Medio Oriente antiguo (como el de Hammurabi) que, en algunos casos, prescriben una sancin directa contra la parte del cuerpo responsable de un determinado crimen: de esta manera, si uno ha robado, se le amputa la mano; si, en cambio, dolosamente ha besado, se le corta el labio, etc. Es de notar que, en cada caso, no se infliga al delincuente el dao que haba causado. Existe siempre una asimetra, un cambio de nivel entre la falta y la pena, evidente, por ejemplo, en la desproporcin que existe entre la accin de hurtar y el corte de la mano. Es verdad, de todas maneras, que la Escritura, precisamente en los tres pasajes en los cuales cita la Ley de la Retribucin, no fija un paralelismo rgido de aplicacin, sino ms bien interpreta la situacin: la frase ojo por ojo tiene ms valor como proverbio que como prescripcin jurdica.

En el cdigo ms antiguo, el de la Alianza (Ex 21,22-25), se presenta el caso de algunos hombres que durante una ria hieren accidentalmente a una mujer embarazada, provocndole un aborto. Para este dao est prevista una reparacin, pedida por el marido de la mujer y regulada por un rbitro. Si adems la mujer sufre otras consecuencias en su persona, habr que tomarlo en cuenta, de manera [230] de resarcir adecuadamente a la vctima: si el dao causado es temporal, la indemnizacin ser ciertamente inferior a la que se pide en el caso que la mujer muera, segn el principio de vida por vida [...], herida por herida. El principio de la retribucin es aplicado, en cualquier caso, inmediatamente (en el texto legislativo) de manera concreta y sorprendente: cuando un hombre golpea el ojo de su esclavo o de su esclava, dejndolo ciego. En conclusin, no se prescribe que se le deba infligir el mismo dao o algo por el estilo, sino que, en cambio, el dueo le d la libertad en compensacin por el ojo (21,26). Todava ms, la norma inmediatamente siguiente introduce el caso de alguno que haga caer el diente de su esclavo o su esclava. La sancin prevista es idntica a la del ojo: en este caso, de hecho, el dueo deber dar la libertad en compensacin por el diente (21,27). Ojo por ojo, diente por diente es, de esta manera, un dicho que interpreta los datos y, a su vez, debe ser interpretado, es decir, adaptado libre e inteligentemente.

Esta misma situacin legal est atestiguada en los dems Cdigos, donde aparece tambin la regla de la retribucin (Lv 24,19-20; Dt 19,21). De esta manera, la tradicin penal veterotestamentaria se preocupa de subrayar la necesidad de la pena justa, proporcionada y eficaz. Si a veces la sancin no aparece equitativa a nuestros ojos o nuestra sensibilidad, eso de debe no slo a la diferente valoracin de la gravedad del delito, sino tambin al principio de la amenaza, principio ciertamente discutible y problemtico en todas sus aplicaciones, pero frecuentemente adoptado en la teora y usado en la prctica judicial. La amenaza mxima se aplica con el mximo de la pena, que es, justamente, la expresin tpica no slo de la suma gravedad del crimen, sino tambin de la intencionalidad pedaggica del legislador, que busca combatir y extirpar de la sociedad un determinado mal. Con esto, pasamos a un segundo punto, particularmente controvertido, siempre relativo al sistema penal veterotestamentario.

La pena capital: Vida por vida. Hemos sostenido la idea de que las equivalencias fijadas por la Ley de la retribucin quieren y deben ser interpretadas, no tomadas al pie de la letra. Si, entonces, ojo por ojo significa que a un dao determinado debe corresponder una pena proporcionada, podremos parafrasear vida por vida diciendo que al crimen mximo se debe responder con el mximo de la pena. En el Antiguo Testamento, la pena mxima es la pena capital, cuyas diversas formas (lapidacin, horca, suspensin del leo, [231] decapitacin, hoguera, etc.) estn prescritas por los diversos Cdigos penales y estn ampliamente documentadas en la historia de Israel. La pena de muerte representa simblicamente la dramtica conclusin del proceso penal, de la cual es, en cierto sentido, el sntoma negativo. En otras palabras, la muerte del hombre, como acto conclusivo del procedimiento de justicia manifiesta la ambigedad, mejor dicho, el lmite congnito del mismo sistema judicial.

Es necesario reconocer que por milenios la humanidad no ha tenido prcticamente dudas sobre la legitimidad de la pena capital. Incluso los espritus libres e ilustrados raramente han discutido el derecho de condenar a muerte. Hoy, en Occidente al menos, la situacin ha cambiado. En los ltimos decenios, importantes movimientos de opinin han inducido a modificar la legislacin penal en numerosos pases, incluso si todava hay estados, entre los ms civilizados, donde tal pena, al menos en determinadas circunstancias, es dada y ejecutada. La visible mutacin ideolgica en este campo de la conciencia y el derecho ha producido efectos tambin en el campo de la interpretacin bblica. Se asiste as al intento de atenuar la severidad de la Ley veterotestamentaria, hasta quitar completamente la dramaticidad del sistema penal atestiguado por la Escritura.

Es nuestra opinin el que se deba reconocer como dato histrico la existencia de la pena capital en el antiguo Israel. Consideramos que, justamente esta prctica la que ilustra la ambigedad intrnseca del mismo sistema judicial y en la Ley de la Retribucin, sobre la cual el sistema est basado. Retomemos pues la idea que la ley es un significante social, en el sentido que indica concretamente a la colectividad cules son los valores fundamentales. Es obvio que los bienes supremos estn protegidos por una sancin elevada, por la sancin extrema. Sabemos que para la tradicin bblica, la vida humana se considera entre los primeros valores. Como consecuencia de esto, la vida necesita proteccin de la amenaza externa, proteccin que consiste en la posibilidad de responder a la violencia mortal con una pena correspondiente (y a veces aumentada con penas infamantes accesorias). He aqu donde aparece el absurdo del conjunto del sistema: para significar la importancia absoluta de la vida, para afirmar su insustituibilidad, se debe recurrir a la supresin de la vida.

Los ordenamientos modernos que han abrogado la pena de muerte consideran quiz que logran escapar de esa contradiccin apenas evocada. [232] Sin embargo, aqu se hace necesario introducir dos rdenes de reflexin, uno terico y otro prctico, que invitan a considerar mayormente sobre los lmites insuperables de las disciplinas represivas.

En muchos pases de Occidente, entre los cuales se cuenta tambin Italia, al culpable de delitos gravsimos se le inflige no la pena capital, sino la pena de cadena perpetua. Es cierto que se trata de una solucin garantista, porque admite la posibilidad de que, en caso de error judicial, se remedie el error con un procedimiento de rehabilitacin y reparacin. De todas maneras hay que notar que en la cadena perpetua permanece una profunda incongruencia. Si, de hecho, sobre la base de las declaraciones fundamentales de los derechos humanos, la persona humana es definida por el estatuto de la libertad, reconocida como bien primario e inalienable, qu significa respetar la vida biolgica sin respetar una de sus cualidades esenciales? Con la prisin de por vida se condena definitivamente a una vida inhumana, a una vida privada de su esencial valor espiritual.

Adems, desde el punto de vista prctico, es decir, en lo concreto de la costumbre y la praxis social, incluso la condena a la reclusin temporal es una suerte de muerte civil. En teora, el condenado expa su deuda con la sociedad, como se dice, sufriendo algunos meses o aos de detencin. Pero, en realidad, l viene marcado para siempre por la condena. Si se piensa en la condicin concreta de los encarcelados, en lo que se produce en las prisiones de incitacin y provocacin a delinquir, es claro que nuestra sociedad no puede pensar que ha alcanzado una satisfactoria aplicacin de la justicia penal, y por eso debe interrogarse radicalmente sobre el tipo de pena (que, prcticamente, es siempre la misma) que irroga y sufre los efectos morales que ella induce. En una frase, si se rechaza la pena de muerte, debera al menos provocar algn problema la relativa facilidad con la que se condena a la crcel como sancin de justicia.

Dando todava otro paso, y volviendo a la perspectiva bblica, subrayamos que para la tradicin bblica la finalidad perseguida por el castigo es la de hacer justicia, entendida como acto que restablece el derecho y ofrece reparacin a la vctima. Ahora, la pena de muerte no devuelve a la vida a los muertos. Desde esta perspectiva, tan importante para la tradicin sagrada de los hebreos, la sancin extrema no tiene directamente ningn efecto benfico, slo es punitiva y, en su aspecto exclusivamente castigador, revela su profundo lmite. Desde el punto de vista de la accin de justicia en relacin con la vctima, incluso la prisin del condenado es totalmente insatisfactoria, todava ms si ella pretende sustituir [233] hechos debidos, como el resarcimiento o algo similar, que resultara efectivamente ms proporcionados y tambin tiles para el bien de la sociedad.

Para terminar con la primera parte de nuestra intervencin, un ltimo aspecto crtico de la pena capital. Hacer plena justicia significa afirmar al hombre (sin ningn prejuicio) como ser en relacin con los dems. Pero, con la condena a muerte se decreta, precisamente para hacer justicia, que a un ser humano se le niegue para siempre la posibilidad de relacionarse con los dems. l es eliminado, quitado, borrado. Cmo no sentir que un acto de ese tipo es imperfecto, toda vez que, irrogando la pena, la sociedad dice que el ajusticiado es un ser humano, y la Biblia, ms an, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, que es Su hijo, y como tal merecedor de respeto absoluto?

Una imperfeccin intrnseca subsiste tambin en las otras formas de condena, en todo lo que establece y realiza el alejamiento del hombre de la comunidad de los hombres. El culpable es un hombre, y la condena, cualquier que sea, cualquiera sea la forma en que se presente, no puede ser el nico procedimiento que satisfaga las exigencias de justicia. Es necesario que la condena se inspire en otro procedimiento, uno que hable tambin de perdn.

El Procedimiento de la Confrontacin (rb)

Junto al ordenamiento penal realizado por el rgano judicial, incluso en antagonismo con la disciplina represiva de la sancin forense, en Israel existe otro modo de proceder, un sistema diferente de justicia. Tambin ste busca el restablecimiento del derecho conculcado pero, respecto del primero, en lugar de concluir con la muerte del reo, es capaz de respetar la vida y la dignidad del ser humano (incluso) culpable. La Escritura hebrea tiene un trmino tcnico, el de rb, para designar ese procedimiento. El verbo rb significa acusar o, ms generalmente, litigar, confrontar; por eso, aunque sea un trmino aproximado y no est libre de ambigedad, hablaremos aqu de confrontacin como el equivalente ms aceptable para expresar el trmino hebreo.

[234] Tratemos de dar una descripcin de este procedimiento, al menos en su fase inicial. A medida que desarrollemos el discurso se ir viendo que no es extrao a nuestra experiencia, si bien, desgraciadamente, no tiene prcticamente ninguna influencia en la dinmica pblica de la justicia. En el antiguo Israel, el lugar tpico de la confrontacin (entendida en el sentido explicado de rb) es la familia. No hacemos alusin a las simples discusiones y desacuerdos de los que a menudo somos testigos y de los cuales incluso hemos sufrido las consecuencias, sino ms bien de una verdadera estructura de derecho. Un anlisis de los textos del Antiguo Testamento nos revela que el padre (o quien hace las veces de l) tiene una real jurisdiccin sobre los miembros de su casa; tiene el rol reconocido claramente por el derecho consuetudinario de pater familias, con responsabilidad y poder sobre la mujer, los hijos y los esclavos que prestan servicio domstico. La jurisdiccin paterna al interior de la casa tiene rasgos que la asemejan a la jurisdiccin del magistrado en la sede pblica; pero el funcionamiento de la primera es muy distinto, tanto en la modalidad de las acciones, como en la finalidad buscada y conseguida.

Para facilitar la exposicin, para hacer un poco ms concreto el discurso, haremos constante referencia a la historia de Jos y de sus hermanos. Este relato del libro del Gnesis ilustra de un modo programtico la naturaleza de la confrontacin, en sus diversos momentos y en el que persigue. Dado que es una historia conocida por todos, unas pocas alusiones bastarn para aclarar nuestro tema.

El desarrollo de la confrontacin. El punto de partida de la confrontacin siempre es el delito, el comportamiento contrario al derecho y al bien objetivo. Ocurre, por ejemplo, que la mujer traiciona al marido, o que el hijo asuma una actitud rebelde o poco respetuosa, o que un esclavo descuide su deber en alguna materia grave. Sabemos que la ley hebrea no considera menores tales comportamientos, que son coercibles y sancionables hasta con la pena de muerte, una vez que son llevados a la instancia forense. En la historia de Jos, sus hermanos cometen, por envidia, un delito gravsimo. [235] De hecho, traman matar al hermano (menor) para despus terminar vendindolo como esclavo a los extranjeros.

Frente a la culpa, quien es el responsable del bien de la familia debe intervenir. Su primer deber consiste en una iniciativa de palabra, bajo la forma de la acusacin. Sin embargo, no se trata de una denuncia presentada ante el tribunal que juzga, sino de una llamada de atencin dirigida directamente al mismo culpable. La cualidad de esta intervencin se mide en funcin del resultado que debe obtener. Ahora bien, el resultado que se persigue no es para nada el de (hacer) condenar al reo, sino el de convencer al culpable de admitir su error, convencerlo de confesar abiertamente su culpa, de mostrar los signos de malestar fruto de lo que ha hecho, a expresar concretamente el deseo de cambiar la manera de actuar. Para esto, la palabra de acusacin y de llamada de atencin debe unir la firmeza y la inteligencia: por una parte, es necesario un discurso que no disimule la gravedad de los hechos; por otra, es indispensable el ejercicio de una gran sabidura para lograr que las palabras, incluso amargas, que se tienen que decir, sean aceptadas.

Nos parece particularmente importante destacar que quien acusa se encuentra en una situacin difcil, en una condicin ciertamente ms compleja que la de un acusador en el tribunal. ste asume claramente el papel de adversario. En la confrontacin, en cambio, habla, es verdad, contra el otro, porque no puede tolerar la disposicin y la actitud equivocadas, sabiendo que destruyen a la persona y la comunidad; pero, al mismo tiempo, est a favor del culpable, porque en ningn caso busca responder al mal con el mal, sino que desea solamente hacer el bien a quien arriesga perderse en su propio mal.

Cuando Jos revestido de la autoridad de Virrey reconoce a sus hermanos entre aqullos que haban venido a buscar trigo en Egipto, no se les va encima, ni para hacerlos condenar, denuncindolos en el tribunal de Faran, ni para abrazarlos, pasando por encima de todo lo que ha pasado. l no puede imponer, unilateral y prematuramente, el perdn. Al contrario, debe proponer un camino gradual, que exige un tiempo de maduracin de la conciencia. Entonces llega el momento de la acusacin: Se hizo el extrao hacia ellos dice el texto bblico, les habl duramente [...] y dijo: Ustedes son espas! Ustedes han venido a observar lugares desguarnecidos del pas (Gn 42,7-9). No podemos detallar aqu [236] los modos sutiles a travs de los cuales Jos conducir a sus hermanos a confesar, al menos secretamente (Gn 42,21-23), el crimen cometido, y a mostrar sentimientos de amor hacia el hermano menor. En cualquier caso, es claro que Jos adopta una actitud de severidad y, al mismo tiempo, de paciente inteligencia, para obtener lo que quiere, a saber, la reconciliacin con sus hermanos.

Pero la sola palabra, a veces, no basta. Incluso ms, la tradicin sapiencial hebrea dice que no slo es oportuno, sino tambin indispensable, acompaar la palabra de reconvencin con el gesto del castigo (Pr 3,11-12; 6,23; 13,24; 15,10), proporcionado tanto a la falta cometida cuanto a la condicin (fsica o psicolgica) del culpable, y est en sintona con el universo simblico del cual vive la comunidad .

Pensemos en la historia de Jos. Para alcanzar el objetivo sealado, l usa el instrumento de la prisin, con el sufrimiento que esto comporta, para cambiar el corazn de los hermanos. Desde el primer encuentro, despus de la acusacin que hemos evocado ms arriba, los tuvo en la crcel durante tres das (Gn 42,17) y enseguida hizo encadenar a uno de ellos, Simen, y lo tuvo en prisin hasta que los dems regresaron con el hermano menor, Benjamn (Gn 42,24). En el segundo encuentro, despus de un ao, la amenaza de la esclavitud perpetua para Benjamn (Gn 44,17) es la que golpea la conciencia de los hermanos e induce a Jud a pedir piedad y a ofrecerse para ser esclavizado l en el lugar del pequeo (Gn 44,18-34). La sabia accin de Jos ha logrado que los que haban vendido un hermano, estn ahora dispuestos a sufrir la esclavitud por salvarlo.

Vemos as aparecer una diferencia estructural decisiva entre el procedimiento del juicio y el de la confrontacin. Mientras que en el primero la pena concluye el proceso, y pone fin a toda la dinmica jurdica, en el rb el castigo est al inicio del procedimiento, no como instrumento expiatorio, sino ms bien como medio para hablar al culpable, para hacerlo escuchar y, finalmente, para suscitar una respuesta justa de su parte.

Con el castigo, se quiere hacer bien al reo. Esta frase no quiere ser una defensa anacrnica de la pedagoga ejercida con la vara u otros instrumentos correctivos. Simplemente queremos dejar [237] en evidencia una verdad muy simple: el padre (o el hermano), en su casa, all donde est en grado de ejercer su poder benfico, pondr en movimiento todo lo que le est permitido para salvar a quien l ama. Y si el amado es culpable, usar la palabra y los gestos que considerar ms idneos para librar de su propio mal a quien yerra. Si no lo hiciese, querra decir que lo ha abandonado; si, frente al mal, no reaccionase con pasin y con fuerza, el culpable no percibira ni la gravedad de su error, ni la intensidad de la pasin con la que es amado.

Dado que la confrontacin tiene como lugar tpico la familia, es fcil comprender que la intervencin de castigo no tiene las mismas formas ni la misma intencionalidad de la pena judicial. La intencionalidad ltima del promotor del rb es, de hecho, perdonar. Si aqul que se ha equivocado dice que lamenta el mal cometido, si realiza algunos signos que manifiestan concretamente su propsito de cambio, se vuelve posible cancelar el pasado y reencontrar el acuerdo pleno, en la verdad de la reconciliacin. El ofendido la vctima tiene el poder sublime de hacer comenzar una nueva vida.

Esto es precisamente lo que ocurre en la historia de Jos. Frente a la declaracin de Jud (que incluso habla en nombre de los hermanos), frente a su propsito de dar, en cierto sentido, la vida por su hermano menor, resulta que Jos, dice el texto bblico, ya no pudo contenerse [...] y se dio a conocer a sus hermanos: Yo soy su hermano Jos, el que ustedes vendieron a Egipto. Pero, por favor, no se aflijan ni se enojen con ustedes mismos por haberme vendido, pues Dios me mand antes que a ustedes para salvar sus vidas [...] y para salvar en ustedes la vida de mucha gente (Gn 45,17). Aqu est la conclusin del rb, opuesta a la del juicio. En lugar de la pena de muerte, se logra conservar la vida del reo, porque se logra liberar al culpable de su mal y readmitirlo en la comunin de los hermanos.

Reflexiones conclusivas

Hemos dicho que la confrontacin tiene su ubicacin tpica en al mbito familiar. Pero su dinmica es tambin punto de referencia para individuos o grupos que, aunque no tengan entre s relaciones de [238] consanguinidad o afinidad, tratan de comportarse recprocamente como si fuesen miembros de una misma familia. Es interesante notar que, en todo el Medio Oriente antiguo, el vocabulario de las relaciones familiares se usa para definir la alianza de naturaleza poltica; mediante un tratado, por lo tanto, mediante un instrumento jurdico, dos soberanos o dos pueblos, se definen como padre e hijo, o bien como hermanos, y, en consecuencia, interpretan, al menos idealmente, sus conflictos con una disputa familiar, que siempre debe tratar de salvar la relacin. Decimos al menos idealmente, porque la realidad histrica muestra ms bien todo lo contrario en las relaciones de amor entre individuos, grupos y naciones. Esto no quita que la figura ideal hacia la cual tender sea la que acabamos de describir.

Este conjunto metafrico ha servido, adems, a los escritores bblicos para hablar de Dios. La alianza, de hecho, es decir, la comunin original entre el Seor y su pueblo, se expresa a travs del complejo simblico de la paternidad o, en algunos casos, a travs de la metfora de la unin conyugal. De aqu surge, como consecuencia, que todos los procedimientos, de acusacin o castigo, de Yhwh en relacin con Israel, deben ser interpretados como el primer momento de la confrontacin, que apunta esencialmente al perdn, si bien, estructuralmente deba asumir en un momento la fase de la correccin.

Adems, si el Seor acta as hacia sus hijos porque sta es la perfeccin de la justicia, el rb deber ser tambin el procedimiento que estos hijos asuman en la relacin fraterna. Hay de hecho un llamado, que atraviesa toda la Escritura, a quien ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y ha recibido, adems, el ttulo de hijo, para que acte como lo hace el Padre, con la perfeccin y la santidad de su comportamiento. Esta no es slo una perspectiva religiosa o tica, que deba aplicarse exclusivamente en el mbito privado y/o al interior de un ritual religioso especfico. En la medida de lo posible, y como horizonte constante que hay que perseguir, la confrontacin debera llegar a ser una estructura jurdica, sustancia concreta de las dinmicas sociales.

Permtasenos, a modo de conclusin, presentar tres puntos que tratan de retomar, como prospeccin, el conjunto de nuestro discurso.

El primero trata de poner en guardia, especialmente a quienes que se dicen intrpretes del pensamiento cristiano, contra el perdn fcil. Es necesario subrayar que, frente al delito, es indispensable algn acto de castigo, sea para significar socialmente la presencia del mal, sea para ayudar al culpable segn las justas dinmicas de una pedagoga correctiva. Despenalizar, tolerar, no intervenir o cosas similares, [239] no son necesariamente sntomas de una conducta sabia y evolucionada. Pretender adems un perdn inmediato o concederlo sin que se hayan verificado las disposiciones adecuadas a l es un acto insensato y daino, porque quien lo recibe en tales condiciones lo vuelve instrumento de la reincidencia en el mal.

Un segundo aspecto. Estamos acostumbrados a considerar el pasaje de la confrontacin (privada) al juicio (pblico) como un progreso civil. Quiz es oportuno preguntarse si no sea igualmente significativo invertir la perspectiva, y considerar la decisin judicial como el primer momento de la confrontacin. Esto significa que la prisin (resultado tpico del procedimiento penal) no es vista como un acto conclusivo de justicia, sino slo como la primera etapa, tal vez necesaria, pero en cualquier caso propedutica de un procedimiento que busca la rehabilitacin del culpable y su readmisin en la sociedad. Nuestro grado de civilidad debe ser juzgado sobre la base de la esperanza que es capaz de ofrecer al encarcelado.

Por ltimo, creo que es justo recordar que la sabidura tradicional del antiguo Israel ha entregado a la humanidad la regla de la retribucin como un camino justo para dirigirse al culpable. Seguir la norma del talin significa responder al mal con otro mal, significa hacer sufrir al culpable aquello que l, por su parte ha hecho, sufrir. A quien sigue tal directiva se le pide una cosa complementaria, no simplemente el contrario: el Evangelio pide saber tambin practicar, all donde es posible y oportuno, la regla de oro, que consiste en hacer a los otros aquello que queremos que los otros hagan con nosotros. La colaboracin inteligente de todos es necesaria para saber cules son los caminos para responder al mal haciendo siempre el bien.

P. Bovati, Pena e perdono nelle procedure giuridiche dellAntico Testamento, La Civilt Cattolica 3537, 148/IV (1997) 225-239.

En estas pginas reproducimos sustancialmente la intervencin en el Congreso sobre Culpa o pena? La Teologa frente a la cuestin criminal, tenido en Miln, en la Universidad Catlica del Sagrado Corazn, el 17-19 de abril de 1997.

Damos algunos ejemplos: mientras en el ordenamiento jurdico italiano actualmente en vigor se irrogan algunas penas de detencin, incluso severa, a quien comete hurto o robo, en el Cdigo de la Alianza (Ex 23,37) el ladrn es condenado en cambio a un resarcimiento adecuado. La disparidad en la valoracin de la gravedad del delito es todava ms evidente si se considera la normativa sobre el adulterio, que en la legislacin hebrea es extremadamente severa, dado que se lo condena con la pena a muerte (Lv 20,10 y Dt 22,22; cf. tambin Gn 38,24; Lv 21,9; Dn 13,41), mientras que, en cambio, en nuestra organizacin jurdica la infidelidad conyugal, que durante un tiempo estaba considerada entre los delitos contra la familia (Cdigo penal italiano, art. 59), no se encuentra ya ms en la actual legislacin penal.

Aparece inaceptable, por ejemplo, la crueldad de ciertas penas, como la fustigacin pblica (Dt 25,13), la mutilacin (Dt 25,11-12; Jue 1,6; 2Sm 4,12) o el ser colgados de un madero (Nm 25,4; Dt 21,22-23; Jos 8,29; 10,27; 2Sm 4,12; 21,9); y se considera inadmisible la condena a muerte de toda una familia por el delito de uno solo (cf. Jos 7,24-25).

Para una profundizacin del tema, cf. P. Bovati, Ristabilire la Giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Roma, Pont. Istituto Bblico, 19972.

Como todas las instituciones, tambin el sistema procesual hebreo sufri variaciones y ajustes durante el curso de la historia; sobre el punto, ver el estudio de H. Niehr, Rechtsprechung in Israel. Untersuchungen zur Geschichte der Gerichtsorganisation im Alten Testament, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1987. La estructura, sin embargo, no ha cambiado, de modo que es legtimo hacer una presentacin en conjunto de ella, sin faltar a la verdad objetiva, cf. al respecto, P. Bovati, Ristabilire la giustizia, cit., 12s.

En el antiguo Israel, hasta donde sabemos, no existe ninguna figura pblica, institucional y estatal de acusador pblico o ministerio pblico; son los mismos testigos del crimen quienes tienen la responsabilidad, el deber y el derecho de la iniciativa de la acusacin.

El procedimiento penal hebreo se basa casi totalmente en las declaraciones testimoniales. Falta el apoyo de las pruebas materiales. De aqu deriva la importancia decisiva de la declaracin de los testigos.

En algunos casos, como la lapidacin, la pena deba ser ejecutada por toda la comunidad (cf. Dt 13,10: primero los testigos, luego todo el pueblo); sin embargo, muchas veces el rol mandatario del ejecutor de justicia est entregado a una figura individual, dotada de la capacidad, tambin prctica, de ejecutar la decisin del magistrado.

Esta interpretacin de la tradicin hebrea ha sido transmitida tambin por traducciones imperfectas (cf. H. G. L. Peels, The Vengeance of God. The Meaning of the Root NQM and the Function of the NQMTexts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament, Leiden, Brill, 1995) y de la interpretacin inexacta de algunas instituciones (como la del llamado vengador de sangre, quien, en realidad, representa la instancia pblica de justicia).

Sobre este tema, cf. H.-W. Jngling, Auge fr Auge, Zahn fr Zahn. Bemerkungeng zu Sinn und Geltung der alttestamentlichen Talionsformel, in Theologie und Philosophie 59 (1984) 1-38; R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris, Gabalda, 1988, 39-88; S. West, The Lex Talionis in the Torah, in Jewish Bible Quarterly 21 (1993) 183-188.

Sobre este texto, ver en particular B. S. Jackson, The Problem of Exodus XXI 22-25 (Ius Talionis), in Vetus Testamentum 23 (1973) 273-304; R. Westbrook, Lex talionis and Exodus 21,22-25, in Revue Biblique 93 (1986) 52-69; S. Isser, Two Traditions: The Law of Exodus 21:22-23 Revisited, in The Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) 30-45.

P. Rmy, Peine de mort et vengeance dans la Bible, in Sciences ecclsiastiques 19 (1967) 329; P. Bovati, Ristabilire la Giustizia, cit., 116.

Se han realizado muchos estudios en los ltimos decenios sobre el lxico y los procedimientos del rb; desagraciadamente, salvo raras excepciones, se contina considerando que la confrontacin sea un procedimiento forense, o sea simplemente un residuo institucional arcaico (pre-judicial): cf. las justas observaciones de M. De Roche, Yahwehs rb against Israel: a Reassessment of the so-called prophetic Lawsuit in the Preexilic Prophets, in Journal of biblical Literature 102 (1983) 563-574.

Otras figuras con autoridad pueden tomar el lugar del padre, con la misma funcin, dentro de la familia, como un hermano mayor o un pariente anciano. Lo importante es que le sea oficialmente reconocido por ellos la capacidad de dar comienzo a la confrontacin.

Pinsese en la normativa sobre el adulterio (Dt 22,22) o la disciplina que regula el caso de un hijo obstinadamente rebelde (Dt 21,18-21): en ambos casos se prev como sancin la pena capital. Cf. H. McKeating, Sanctions against Adultery in Ancient Israelite Society with Some Reflections on the Methodology in the Study of Old Testament Ethics, in Journal of the study of the Olt Testament 11 (1979) 57-72; Ph. R. Callaway, Deut 21:18-21. Proverbial Wisdom and Law, in Journal of Biblical Literature 103 (1984) 341-352.

Los Cdigos sancionan el secuestro y la venta de un hombre con la pena de muerte (Ex 21,16; Dt 24,7).

Esto significa que un cierto tipo de castigo, apropiado a una edad del individuo o de la sociedad, puede resultar inadecuado o inoportuno en otro momento de la vida o diversas pocas histricas. Adaptar la pena, de manera que sea elocuente es indudablemente un acto de inteligencia, respecto del cual es necesario prestar constante vigilancia.

En esta exposicin se quita al trmino amor su aspecto puramente emotivo, para hacer resaltar ms claramente la intencionalidad de vida que posee.