BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.

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DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

FORMULARIO

TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO

Evaluar y sentir la propia vida

SUBTÍTULO, SI LO TIENE

Una discusión entre Viktor Frankl y Robert Solomon sobre el papel de la felicidad en la construcción del sentido

de la vida

AUTOR O AUTORES

Apellidos Completos Nombres Completos

Cortés Rodríguez Carolina

DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

Apellidos Completos Nombres Completos

Pérez Jiménez Miguel Ángel

FACULTAD

Psicología

PROGRAMA ACADÉMICO

Tipo de programa ( seleccione con “x” )

Pregrado Especialización Maestría Doctorado

X

Nombre del programa académico

Psicología

Nombres y apellidos del director del programa académico

Martín Emilio Gáfaro Barrera

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:

Psicóloga

PREMIO O DISTINCIÓN(En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):

CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA TESIS O

DEL TRABAJO DE GRADO

NÚMERO DE PÁGINAS

Bogotá 2013 77 páginas

TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )

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DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS

Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos

descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso

Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).

ESPAÑOL INGLÉS

Sentido de la vida Meaning of life

Emoción Emotion

Metaemoción Metaemotion

Felicidad Hapiness

RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS

(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)

Resumen

Esta investigación presenta una discusión teórica entre la logoterapia de Viktor Frankl y la teoría cognitiva existencial de la emoción de Robert Solomon respecto al concepto de felicidad. El aporte de este trabajo consiste en mostrar cómo el concepto de Solomon enriquece el concepto de la logoterapia, al entender la felicidad como una metaemoción. La metodología usada fue una investigación documental de tipo teórico con enfoque en el análisis conceptual. A modo de conclusión se considera que desde una comprensión cognitiva de las emociones se puede explicar cómo la felicidad puede darle sentido a la vida cuando se entiende ésta como un juicio evaluativo del propio estar en el mundo. La manera en que el individuo se implica al mundo es por medio del sentido que le da a lo que siente, y la felicidad es la metaemoción que le permite integrar el sentir de toda su existencia, por eso, en esta investigación se cree que el sentido de la vida se construye al evaluar y sentir la propia vida.

Abstract

This research shows a theorical discussion between the logotherapy of Viktor Frankl and the cognitive existentialism theory of emotion of Robert Solomon about the concept of happiness. The contribution of this work is to establish the way Solomon’s concept can enrich logotherapy’s concept, when happiness is understood as a metaemotion. The methology used was a documental research of a theorical type, with focus on the conceptual analysis. As a way of conclusion, it’s considered that an understanding of happiness through

mailto:[email protected]

a cognitive theory explains how hapiness can give meaning to life if it is defined as an evaluative judgment about the own way to be in the world. The way an individual implies to the world is got to do with the meaning that he gives to what he feels, and happiness is the metaemotion that lets him connect with what he feels about his whole existence. That is why, in this research, it is believed that the meaning of life is formed when the own life is felt and appraised.

Evaluar y sentir la propia vida

Una discusión entre Viktor Frankl y Robert Solomon sobre el papel de la felicidad

en la construcción del sentido de la vida

Carolina Cortés Rodríguez

Miguel Ángel Pérez Jiménez Ph.D1

Pontifica Universidad Javeriana

Facultad De Psicología

Tesis de Psicología

Bogotá, 2013

1 Director de trabajo de grado.

Evaluar y sentir la propia vida 1

TABLA DE CONTENIDO

0. Introducción……………………………………………………………………………………4

1. La felicidad y el sentido de la vida en la logoterapia de Viktor Frankl……………10

1.1. Consideraciones etimológicas sobre el concepto de sentido en la logoterapia

1.2. La logoterapia: una antropología de la responsabilidad

1.3. La voluntad de sentido

1.4. El vacío existencial

1.5. El extraño caso de la felicidad

1.7. Recapitulación y prospectiva

2. Emoción y felicidad en el debate contemporáneo……………………………………….28

2.1. Consideraciones etimológicas sobre el concepto de emoción

2.2. Teorías contemporáneas de la emoción: un estado del arte

2.3. El papel moral de la felicidad a partir de las discusiones contemporáneas


3. La felicidad y el sentido de la vida: un aporte a la logoterapia desde la teoría

cognitivo existencial de Robert Solomon………………………………………………...56

3.1. Consideraciones etimológicas sobre el concepto de felicidad

3.2. La concepción cognitivo-existencial de la emoción de Robert Solomon

3.3. La felicidad: una metaemoción

3.4. La felicidad y el sentido de la vida: de Frankl a Solomon

3.5. Recapitulación

4. Conclusiones…………………………………………………………………………………69

5. Referencias bibliográficas………………………………………………………………….73


0. INTRODUCCIÓN

El tema de esta investigación fue la relación conceptual entre la felicidad y el sentido

de la vida. Partiendo de que el tema no es propiedad privada de ninguna disciplina, se

creyó conveniente realizar un diálogo interdisciplinario entre la psicología y la filosofía

para ampliar la comprensión teórica sobre el tema, particularmente entre Viktor Frankl y

Robert Solomon.

La relevancia de esta investigación para la psicología fueaportarle, a uno de sus

enfoques psicoterapéuticos que más ha ahondado en la comprensión del sentido de la

vida. El aporte consistió en contribuirle a la logoterapia frente una cuestión conceptual

que no había desarrollado, y que le permite tener una concepción más robusta sobre la

felicidad como un valor vivencial, que puede darle sentido a la existencia.

Además esta investigación aporta una mirada más amplía sobre el papel de la

felicidad, la cual difiere de construcciones sociales y teóricas que la equiparan con la

búsqueda momentánea de placer. Más bien, se comprende la felicidad como una

metaemoción que implica procesos complejos de reflexión sobre la propia vida. Esta

idea se opone a los discursos y prácticas que legitima la sociedad de consumo que

apoyan formas de estar en el mundo irreflexivas, que se rigen por la búsqueda constante

de sensación de placer y satisfacción.

De modo que al ampliar la mirada sobre la felicidad y el sentido de la vida se están

deconstruyendo imaginarios socialmente aceptados en la vida cotidiana, que también

resuenan en conceptualizaciones de la psicología popular. La falta de sentido en la

sociedad es un problema que causa malestar psicológico a nivel colectivo e individual, y

es motivo de los frecuentes suicidios, entre otros problemas sociales. Para hacer frente a

esta problemática desde la psicología, se necesita desarrollar una mirada más compleja

sobre la concepción de felicidad para que ésta cobre un sentido distinto en la academia y

logre construirse una comprensión que aporte a la lucha contra el sinsentido de la

sociedad de consumo, en la cual la felicidad puede ser cualquier objeto de placer.


La preocupación por el sinsentido fue central para la logoterapia, y por eso, aportarle

a la comprensión sobre la felicidad y el sentido de la vida de la logoterapia es una

manera de contribuir a su análisis sobre el sentido y cuestionar el nihilismo. Teniendo

como referencia que para Frankl el vacío existencial es un síntoma frecuente que

requiere curación,cuando éste es cuestionado yse llega a tener una imagen más genuina

de la condición humana:

“El vacío existencial es la neurosis colectiva más frecuente en nuestro tiempo. Se

describe como una forma privada y personal de nihilismo, y el nihilismo se define por la

radical afirmación de la carencia de sentido del hombre. Por eso la psicoterapia no podrá

recomponer esta situación sino se mantiene a salvo del impacto y la influencia de las

tendencias actuales de la filosofía nihilista. Si así sucediese, representaría un síntoma

más de la neurosis colectiva, en vez de un recurso para su posible curación. La

psicoterapia no sólo sería un reflejo de una filosofía nihilista, sino que, además-

involuntariamente-, trasmitiría al paciente una caricatura del hombre, y no su verdadera

imagen.” (2004, p.149).

Como se puede ver, la pregunta por el sentido de la vida es ineludible para la

psicología, pues está constantemente implícita en las situaciones vitales. Esto sustenta la

importancia de hacer un trabajo de investigación que desde una perspectiva teórica,nutra

discusiones que conciernen tanto a la filosofía como a la psicología.

Tal y como lo señala Frankl, la filosofía tiene que ver mucho en la comprensión de la

pregunta por la vida. La filosofía es un conocimiento que tiene que ver con la vida

práctica, no es una abstracción desarticulada de la vida. De ahí nace, el interés por

desarrollar una mirada más amplía sobre la felicidad y el sentido de la vida, más allá de

los límites disciplinares, si no por una pregunta que concierne, en este caso, a la

psicología y a la filosofía.

La metodología empleada fue la de investigación documental de tipo teórico cuya

finalidad es “confrontar críticamente la consistencia de algún cuerpo teórico en

particular y proponer de manera sustentada nuevas hipótesis o modelos conceptuales”

(lineamientos para trabajo de grado 2010, p. 21). En particular se confrontó críticamente


la relación de la felicidad con el sentido de la vida tal como aparece en la propuesta de la

logoterapia de Viktor Frankl con la de la teoría cognitivo-existencial de las emociones

de Robert Solomon. A partir de dicha confrontación se propuso resignificar el concepto

de felicidad en la logoterapia, donde suele entendérselo como una sensación, y pasar a

entenderlo más bien como una metaemoción.

El desarrollo de la investigación se realizó en tres fases. En primer lugar se realizó

una exploración bibliográfica sobre la relación que hay entre los conceptos de felicidad y

de sentido de la vida. Concretamente se exploró cómo se entiende esa relación en dos

frentes básicos de trabajo: la logoterapia, eje de discusión de este trabajo, y la ética

filosófica, campo en el que históricamente más se ha estudiado dicha relación

En segundo lugar se realizó un estudio documental sobre las diversas maneras en que

puede entenderse la felicidad según las distintas concepciones de las emociones vigentes

en la actualidad. En particular se determinó que hay dos formas básicas de construir el

concepto de felicidad: se puede entender la emoción como una sensación corporal, tal

como sugieren las teorías naturalistas de las emociones, o se la puede entender como un

juicio valorativo, tal como recomiendan las teorías cognitivistas.. En este trabajo se

asume una comprensión cognitiva de la felicidad, en concreto la de Robert Solomon.

Dicho trabajo documental permitió elaborar, en tercer lugar, dos juicios críticos y

una propuesta final. Por una parte, permitió mostrar que la logoterapia, en

contraposición a una gran tradición de la psicología filosófica, debilita la relación que

hay entre la felicidad y la búsqueda del sentido de la vida, en la medida en que intenta

ampliar el espectro de posibilidades de sentido incluyendo estados afectivos como el

sufrimiento, el dolor y el amor. En esta concepción la felicidad se entiende como una

sensación corporal momentánea y transitoria semejante al placer y, por lo tanto, se la

considera incapaz de darle sentido a la vida.

Por otra parte, se aprecia que la enorme afinidad teórica que hay entre la logoterapia

y el existencialismo invitaría a desarrollar una comprensión existencial de la felicidad y

del sentido de la vida antes que una naturalista. Esto se ve porque en el trabajo de Frankl

éste toma una posición que converge con la de Scheler en el caso del amor y desarrolla


una mirada existencial sobre el sufrimiento, y también recurriendo a otros pensadores

del existencialismo. No obstante el propio Frankl no se movió en esta dirección sino

que, como se dijo, se acogió a una concepción de la felicidad como sensación. Este

segundo punto crítico dio pie al planteamiento del a propuesta concreta del presente

trabajo: la concepción cognitivo-existencial de la felicidad que se halla en la obra tardía

de Robert Solomon enriquece la logoterapia restituyendo la importancia de la felicidad

para la búsqueda del sentido de la vida encontrando en todo caso un buen lugar para el

sufrimiento, el dolor y el amor, como pretende la logoterapia misma. Dicho

enriquecimiento se consigue entendiendo la felicidad como un juicio valorativo de alta

complejidad que permite valorar la vida propia en su conjunto y redireccionarla con

miras a conseguir la integridad emocional.

Como se aprecia en lo dicho, el presente trabajo asumió un enfoque teórico de

análisis conceptual. La tesis se construyó mediante un análisis del concepto de felicidad

y de las implicaciones que dicho análisis traía para la aplicación del concepto en el

campo de la logoterapia. Esta es una metodología de trabajo académico crítico

practicada especialmente en países de lengua inglesa, inspirada en los trabajos de

Wittgenstein (1988), pero que se ha aplicado en psicología por ejemplo en los campos de

la neurociencia (Hacker &Bennett 2003), la teoría del comportamiento (Davidson,

1991), y en temas como la conciencia (Hacker y otros, 2008) y la identidad mente-

cerebro (Pérez, 2006). La metodología de análisis conceptual parte del presupuesto

fundamental de que las construcciones teóricas en distintos campos, la psicología por

ejemplo, depende sustancialmente de la manera en que se definen y utilizan los

conceptos que les sirven de base. El objetivo es clarificar los conceptos con el fin de

darle mayor precisión a las teorías o de corregirlas cuando el análisis indique que

hacerlo sería conveniente.

Hay distintos métodos concretos de clarificación conceptual. En este trabajo se

emplearon dos: la clarificación mediante etimologías y la clarificación de tipo teórico. El

objetivo de emplear estos tipos de análisis es poder tener en cuenta tanto la construcción

histórica, social y cultural de los conceptos (análisis etimológico) como las

modificaciones y aportes que las teorías hacen a los mismos (análisis teórico).


El análisis etimológico consiste en rastrear las fuentes y transformaciones del

significado de un concepto a lo largo de su desarrollo histórico, empezando por las

raíces griegas, latinas o indoeuropeas que normalmente tienen las palabras del español, y

examinando también algunas de las transformaciones que hay en el uso de las mismas en

el español. En este trabajo se utilizó el análisis etimológico para aclarar conceptos que se

usan desde hace siglos, y que ahora forman parte de la psicología, pero que a veces se

confunden entre sí, como pasión y emoción, emoción y sentimiento, sentimiento y

sensación, o afecto y emoción entre otros. También se utilizó para esclarecer el parecido

semántico que hay entre conceptos como sensación, sensibilidad, sentido y sentimiento,

entre otros.

El análisis teórico consiste en precisar cómo define un concepto una teoría

determinada tratando de sacar consecuencias teóricas y prácticas de tal manera de

definirlo. En este trabajo se utilizó este tipo de análisis especialmente para esclarecer lo

que se entiende por emoción, qué implica ello para la felicidad. Con base en este análisis

es posible determinar qué tan compatibles son teorías distintas o teorías de distintos

campos, y con su ayuda es posible relacionar de un modo no arbitrario posiciones

teóricas diversas. En este trabajo el análisis teórico del concepto de felicidad hizo

posible articular la logoterapia de Frankl con la teoría cognitivo-existencial de la

emoción de Robert Solomon mediante una clarificación teórica del concepto de

felicidad.

El trabajo tiene la siguiente estructura. En el primer capítulo se expone la

propuesta teórica de la logoterapia procurando dejar en claro su contribución

fundamental a la psicología que la desmarca del psicoanálisis y la sitúa en un horizonte

existencial en el que la pregunta por el sentido de la vida es el motor de la vida y de la

psicoterapia. En esta propuesta se encuentra un interés explícito por mostrar que la vida

puede tener sentido incluso cuando no se es feliz, cuando se padecen situaciones

extremas de sufrimiento o profundas penas. En consecuencia no hay una conexión

necesaria entre felicidad y sentido vital.

En el segundo capítulo se realiza un estado del arte de las principales

concepciones teóricas actuales sobre las emociones en general y en concreto de la


felicidad. Se tienen en cuenta los dos tipos de teorías más reconocidos en la actualidad,

las teorías naturalistas y las teorías cognitivistas. Sin embargo, para lograr una mejor

comprensión de ellas se consideran dos subtipos de teorías en cada bando: las teorías de

los sentimientos, las teorías conductuales, las teorías cognitivistas y las teorías

socioconstruccionistas. En el capítulo se tienen presentes las concepciones de la

felicidad que se derivan de los dos bandos en cuestión y las implicaciones que esas

concepciones de la felicidad tienen para el sentido de la vida.

En el tercer y último capítulo se presentan los lineamientos generales de la

concepción cognitivo-existencial de la emoción de Robert Solomon según la cual la

felicidad es una metaemoción que pauta la pregunta por el sentido de la vida. Con base

en ella se presenta cómo esta concepción aporta a la logoterapia.

Este panorama de cada capítulo busca defender la idea de que el concepto de

felicidad de Robert Solomon enriquece el concepto de felicidad de la logoterapia.

Cuando se entiende la felicidad como una metaemoción que abarca otras emociones e

implica complejos procesos de reflexión sobre la existencia, se puede ver que la

felicidad tiene que ver con sentir bienestar pero también, con una profunda evaluación

sobre el propio estar en el mundo.


1. LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA EN LA LOGOTERAPIA DE

VIKTOR FRANKL

Cuando se realiza un acercamiento al trabajo de Viktor Frankl, se puede ver que

su legado se ha caracterizado no sólo por su lucidez teórica, sino también por su ejemplo

de vida, el cual fue de una vida llena de sentido hasta en su último momento. Para Alex

Pattakos (2012), quién se ha sentido profundamente influenciado tanto teóricamente

como vivencialmente por Frankl, la manera como él vivió es una gran evidencia de que

la clave para liberarse de las celdas de la prisión de la vida, sean éstas reales o

imaginarias, están en la libertad y en su alcance.

Este primer capítulo tiene como propósito comprender la concepción de la

logoterapia frente al sentido de la vida, específicamente, frente al lugar que ésta le da a

la felicidad. Para esto, se iniciará con algunas consideraciones sobre la etimología de

logos, meaning y sentido.Después se explicará la mirada antropológica de Frankl, y

conceptos como la voluntad de sentido y el vacío existencial. Por último, se analizará

críticamente la concepción de la felicidad de la logoterapia y se explicará la prospectiva

para el siguiente capítulo.

2.1.Consideraciones etimológicas sobre el concepto de sentido en la logoterapia

Para esta investigación es importante detenerse en la etimología de logos,

meaning y sentido porque estas palabras han sido centrales para la logoterapia.Tanto

para la constitución de su nombre, como para la comprensión del primer libro en el que

aparece el término en inglés, y que luego fue traducido al español. Construir una visión

más amplia sobre el lenguaje, permite enriquecer las reflexiones conceptuales sobre la

logoterapia. Teniendo en cuenta esto, se hará una breve explicación del significado de

estas palabras con el propósito de reconocer sus diferencias etimológicas.


Para Frankl la palabra logos fue muy importante para darle nombre a su propia

escuela de psicoterapia:

“…empleé el término logoterapia para designar mi teoría. Logos es una palabra

griega que equivale a «sentido», «significado» o «propósito». La logoterapia o, como la

han denominado algunos estudiosos, «Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia», se

centra en el sentido de la existencia humana y en la búsqueda de ese sentido por parte

del hombre”. (Frankl, 2004, p. 120).

Teniendo en cuenta que la palabra logos es clave para comprender la propuesta

de la logoterapia, se considera necesario detenerse a comprender su significado. Pero

como la palabra sentido apareció por primera vez en la traducción en inglés, nace

entonces la importancia de entender la palabra meaning, y por ende, también la palabra

sentido.

La cuestión sobre la palabra logos es bastante sorprendente en las obras.El libro

que hoy se conoce como El hombre en busca de sentido fue publicado originalmente en

inglés con el título Man’sSearchfor Meaning. Se trata de un libro que fue publicado en

alemán, pero modificado y complementado con un apéndice que contiene una

exposición teórica de la logoterapia. El libro alemán de 1946 se llamóUn Psicólogo en el

Campo de Concentración, y como se ve, en él no aparece la palabra sentido. La primera

edición de este libro se vendió bastante bien. Debido a las múltiples ventas, se hizo una

segunda edición de este libro pero ésta no tuvo las ventas esperadas. A pesar de esto, se

tradujo esta obra al inglés con el título FromDeath-Camp toExistencialism que tampoco

tuvo éxito.

Debido a las dificultades que se tuvieron con la acogida del libro, el editor del

libro le propuso a Frankl que realizaran otra edición, pero con la condición de que él le

incluyera una breve exposición sobre la logoterapia. La edición de ese libro, se llamó

Man’sSearchfor Meaning (cuyo título original está en inglés) en el cual aparece por

primera vez la palabra sentido, que extrañamente no aparece en su libro en alemán.

Posteriormente esta obra fue traducida al español con el título El Hombre en Busca de


Sentido, en la cual la palabra sentido aparece como traducción de la palabra inglesa

meaning.

Logos

En griego logos tiene muchos significados pero tradicionalmente se ha entendido

como razón, explicación, orden, discurso, discusión filosófica, argumento o

razonamiento. (Yarza, 1954). Acepciones que se distancian de lo que Frankl creyó que

significaba, pues no aparecen los términos sentido, significado ni propósito. Esto

muestra que aunque Frankl alude a logos como sentido en sus obras, realmente no le está

dando un uso correcto desde un punto de vista etimológico.

No obstante, también se pueden encontrar otros significados de logos, como buen

sentido, razón de las cosas y motivo. (Yarza, 1954). Estos significados de logos parecen

ser más afines con la concepción del sentido de la vida, aunque claramente la etimología

de la palabra no la usa Frankl como tal.

El significado de buen sentido alude a ser sensato, razonable. Esto muestra que la

palabra logos se refiere a un motivo que resulte lo suficientemente coherente como para

que sea crea que vale la pena seguirlo. Desde este punto de vista, ese significado de

logos, converge con la idea de la logoterapia según la cual el sentido tiene que tenerel

valor suficiente para que la persona crea que vale la pena consumarlo. Esto se puede ver

claramente cuando Frankl afirma que:

“Si ese sentido que busca ser consumado por el hombre no fuese otra cosa que la

expresión de sí mismo, o nada más que la proyección de un espejismo, perdería de

inmediato su carácter de exigencia y desafío; resultaría ineficaz para motivar o

responsabilizar al hombre.” (Frankl, 2004, p. 122).

Ahí se puede reconocer que para Frankl la noción de sentido tiene de trasfondo

una visión ética de la vida, pues no se trata de vivirla de cualquiera manera, sino de una


forma que sea lo suficientemente digna y coherente como para que la persona se

esfuerce por vivirla. Nótese que él resalta la importancia de que el sentido debe lograr

motivar al individuo para que éste pueda hacerse cargo de su propia existencia, y que el

sentido no puede ser una ilusión sino tiene que percibirse como un fin sensato.

Cuando se habla de hallar una razón de las cosas, un motivo, un buen sentido, se

está hablando de un sentido que justifique la propia existencia, y que es una razón

valiosa para continuar viviendo más allá de las dificultades.

En la logoterapia se entiende por sentido, una razón existencial que trastoca al

individuo en su totalidad, porque resulta ser tan significativo, que lo motiva a hacer

frente de su propia vida. En palabras de Frankl “el hombre no necesita realmente vivir

sin tensiones, sino esforzarse y luchar por una meta o una misión que le merezca la

pena.” (2004, p.128).

Meaning

La palabra meaning tiene origen indoeuropeo, su raíz mean significa tener la

intención de algo que tiene un efecto presente, tener la intención de lograr algo en el

futuro, tener un propósito, significar, dar importancia.(Webster, 1983). A partir de esto,

se puede realizar una conexión entre la raíz de la palabra meaning,con la idea de que el

sentido tiende de fondo una intención que el individuo quiere realizar en su futuro.

En cuanto a la palabra meaning como tal, se encuentra que significa algo que es

intencionado, que es significado, un fin, un sentido, una fuerza. (Webster, 1983). En

estas definiciones, se puede ver que la palabra sentido aparece como traducción de la

palabra meaning.

Los significados de la palabra meaningse pueden relacionar con la idea de que el

sentido es una finalidad que moviliza a un individuo específico en cierto momento vital

hacia el futuro “lo que importa no es el sentido de la vida en formulaciones abstractas,


sino el sentido concreto de la vida de un individuo en un momento determinado”

(Frankl, 2004, p. 131).

Esto muestra que la etimología de la palabra meaning señala la importancia de

que el sentido tenga una intención concreta en la vida del individuo, que no se diluya en

la abstracción. Lo cual tiene que ver con que el individuo deber ser consciente de su

situación para tomar decisiones frente a su futuro, de acuerdo a lo que cree importante

para su vida.

Sentido

Lapalabra sentido tiene una raíz indoeuropea. La raíz es sent y significa tomar

una dirección, dirigirse a, llegar (en avéstico hant), camino (en el irlandés antiguo set),

entre otros orígenes. (Robert & Pastor, 2001). En esta raíz de la palabra sentido se puede

ver que significa dirección, lo cual puede conectarse con la idea de la logoterapia según

la cual el sentido tiene que tener el valor para lograr orientar al sujeto en una realidad

llena de posibles sentidos.

Pero la palabra sentido, tiene también una raíz del latín sentio que significa

percibir con los sentidos, sentir, tener una sensación, ser sensual, ser sensato.(Robert &

Pastor, 2001). Estos significados muestran una conexión entre la palabra sentido con

palabras muy afines etimológicamente con la palabra sentimiento. Lo cual a su vez,

implica que la palabra sentido está conectada con la palabra sentir.

Esto explicaría, en parte, la relación que Frankl intuitivamente desarrolla sobre

algunas emociones que denomina «donaciones de la existencia» como el amor y el

sufrimiento. Señalando que estas dos donaciones son caminos para hallarle sentido a la

existencia.

Si se tienen en cuenta ambas nociones de sentido, se puede ver que su etimología

en la lengua española implica, a grandes rasgos, sentir y dirección. Esto es coherente con


la manera como Frankl reconoce que el amor y el sufrimiento pueden ser fuente de

significación vital, pues al ver que éstas son sentidas de una forma que proporcionan

orientación a la propia existencia es una manera de darles un valor existencial.

2.2. La logoterapia: una antropología de la responsabilidad

Para Frankl (2002) el ser humano es una unidad, que no puede ser dividida. Por

esta razón afirma que en psicología no se dice que una persona tiene una personalidad

dividida ni una doble conciencia. Más bien, establece que una persona es una totalidad

que no puede ser fragmentada, ni tampoco a la cual se le puede adherir, es un todo que

sólo la propia persona puede garantizar.

Al ver el ser humano como una unidad de lo corporal y lo psíquico, agrega otro

elemento que es fundamental para su esencia, lo espiritual. No se trata de un compuesto

de alma, cuerpo y espíritu, sino de una integración de todo esto en una unidad, de modo

que el espíritu constituye la unidad y la garantiza. (Vial, 2000).

Para la logoterapia, en cada ser humanoconvergen e interactúan las dimensiones

biológica, psicológica y social.Lo espiritual no es otra dimensión, sino la unidad que es

más que la sumatoria de sus partes. De acuerdo con él las tres primeras dimensiones

tienden a desdibujar la capacidad que tiene el ser humano de decidir. En cambio, cree

que la espiritual es la verdadera dimensión de la existencia porque es la que visibiliza las

posibilidades y apela al poder que el espíritu posee. (Frankl, 2002).

La manera como Frankl comprende lo espiritual en el ser humano, proviene de la

manera como su maestro Max Scheler la entendió, pues él fue la influencia más

significativa frente a su cosmovisión:

“Su influencia sobre Frankl se descubre en toda su obra, impregna toda su

antropología y hasta la misma visión del sufrimiento. Él mismo nos dice que, al salir del

«sueño» del psicologismo, «fui iluminado por la estrella de Max Scheler, cuya obra: El


formalismo en la ética material de los valores, llevaba siempre conmigo, como una

Biblia».” (Vial, 2000, p.45).

Como se puede ver, la concepción antropológica de Frankl está fuertemente

marcada por Scheler, por eso para entenderla más a fondo, es indispensable recurrir a

Scheler. De acuerdo con Scheler (2008), lo que caracteriza a un ser espiritual es su

libertad frente a las ataduras y la presión que viene de los órganos, es decir, de todo

aquello que provenga de la vida en sí. El ser espiritual es libre de los impulsos y del

mundo que le rodea, de hecho está abierto a él, pues él de por sí tiene mundo.

Tanto Scheler como Frankl, creen que la persona espiritual es aquella que

trasciende lo que limita su existencia. Esos límites pueden ser los impulsos o las

disposiciones del mundo, que aunque son parte de la vida, el ser espiritual puede ir más

allá de ellos. Esto significa que creen que la esencia del ser espiritual es la libertad que

tiene para resistirse a lo que lo suprime.

Para Frankl la persona espiritual tiene dos capacidades: la autotrascendencia y el

autodistanciamiento. La idea de autotrascendencia también se deriva de Scheler, quién la

expresa de la siguiente manera:

“El hombre –en cuanto persona- es el único que puede elevarse por encima de sí

mismo –como ser vivo– y partiendo de un centro situado, por decirlo así, allende el

mundo tempo-espacial, convertir todas las cosas, y entre ellas, también a sí mismo, en

objeto de su conocimiento”. (2008, p.72).

Para Scheler el ser humano es el único que puede trascenderse a diferencia de los

otros seres vivos. Es aquel que tiene cómo conocer el mundo que le rodea pero también

su propia existencia. De forma similar, Frankl (2003) afirma que la capacidad de

autotrascendencia muestra que el ser humano se dirige hacia algo diferente de sí mismo.

Lo cual se puede dar cuando se realiza un sentido o se construye una relación amorosa

con el otro. Esta capacidad es la que permite que una persona se pueda realizar, al

descentrarse por una causa que crea valiosa.


Por otro lado, Frankl (2002) entiende por la capacidad de autodistanciamiento,

aquella que le permite al individuo confrontarse y dialogar consigo mismo. Aunque no

sólo le permite hacer un vuelco sobre sí, sino que se extiende al mundo y a otras

situaciones exteriores.

La capacidad de autodistanciamiento alude a la posibilidad que tiene el individuo

de tomar distancia de una situación, incluso si ésta es la peor. A veces se manifiesta en la

conducta heroica o en el sentido del humor, las cuales permiten que se pueda realizar un

juicio separado de las situaciones en todo momento. (Vial, 2000).

En síntesis, se puede ver que para Frankl la dimensión espiritual tiene un

significado central en su perspectiva, pueses la que moviliza a la persona a darle sentido

a su existencia. A pesar de las disposiciones biológicas, psicológicas y sociológicas que

influyen en la persona, él reconoce la importancia de las posibilidades que éste tiene al

momento de decidir sobre su vida. Esto quiere decir que para Frankl el ser humano, es

ante todo, aquel que decide:

“El hombre, como persona, no es un ser fáctico sino un ser facultativo; el existe

de acuerdo a su propia posibilidad para la cual o contra la cual puede decidirse. Ser

hombre es ante todo, y como siempre vuelvo a decir, ser profunda y finalmente

responsable. Con eso también significa que es más que meramente libre: en la

responsabilidad, se incluye el para qué de la libertada humana -aquello para lo que el

hombre es libre-, en favor de qué o contra qué se decide.” (2002, p. 111).

Como se puede observar, para Frankl el ser humano en un ser que es arquitecto

de sus propias posibilidades, lo cual le permite decidir siempre sobre su vida. Esa

capacidad de decisión va acompañada de un propósito que le permite responsabilizarse.

Desde este punto de vista, la responsabilidad implica tener un sentido que proporcione

dirección en la vida.


1.3. La voluntad de sentido

Para hablar sobre la voluntad de sentido, Frankl (2004) utiliza un argumento de

naturaleza fenomenológica que muestra que los valores y los ideales son los que le dan

sentido en la vida:

“Algunos autores sostienen que el sentido y los valores no son más que

«mecanismos de defensa», «formaciones reactivas» o «sublimaciones». Por lo que a mí

respecta, yo no desearía vivir simplemente como carnaza de mis mecanismos de

defensa, no me sentiría inclinado a morir por mis «formaciones reactivas ». El hombre,

no obstante, ¡es capaz de vivir e incluso de morir por sus ideales y por sus valores!” (pp.

121).

Se puede identificar que cuando Frankl se refiere a «algunos autores sostienen

que», está realizando una crítica a algunos psicoanalistas, y directamente a Sigmund

Freud (como lo hace en El Hombre en Busca de Sentido y Voluntad de Sentido). La

crítica se centra en la manera como la teoría psicoanalítica tiende a determinar al ser

humano a partir de mecanismos psicofísicos, desconociendo la capacidad que tiene el ser

humano para luchar por lo que cree importante en su vida.

Ante esto, Frankl cree que lo importante es la pregunta por la finalidad de la

existencia humana, la cual implica pensar qué mueve al individuo a vivir o, en su

defecto, a morir. De modo que le parece insuficiente pensar que el instinto sexual, de

supervivencia o de muerte, le den sentido a la existencia del individuo.

Por el contrario Frankl (2004) cree que, sin importar lo difícil que sean las

circunstancias, el ser humano puede descubrir una razón para seguir adelante, si toma

conciencia de que la vida tiene implícito un sentido. Cuando una persona sigue o rechaza

un sentido, está ejerciendo su voluntad de sentido, la cual se expresa ante todo cuando

una persona se conduce a sí misma hacia un fin que considera valioso y que siente que

es un cometido que le urge cumplir.


El ser humano puede encontrar un sentido único y concreto de su existencia, que

sólo él mismo puede hallar para satisfacer su voluntad de sentido. Sin embargo, este

sentido también puede presentársele, convirtiéndose en un desafío que lo motive o lo

responsabilice. (Frankl, 2004).

Aquí se puede notar que Frankl, reconoce que el sentido puede ser encontrado

por la persona o puede presentársele a la misma. Lo cual muestra que el sentido tiene

una cara subjetiva y otra objetiva porque el sentido puede ser uno que el mismo

individuo se proponga. Pero también, puede ser que dadas ciertas circunstancias, el

individuo se vea obligado a darle sentido a alguna situación.

La búsqueda del sentido de la vida puede originarse en una tensión interior: entre

lo que ya se ha conseguido, lo que aun falta por realizar, o entre lo que se es y lo que se

busca ser. La confrontación entre ambos polos de la tensión es justamente lo que permite

que el individuo realice un esfuerzo por la misión que cree que vale la pena cumplir.

Esto tiene de fondo que las tensiones son inherentes a la condición humana, y que son

indispensables para la salud mental, pues permiten un estado de latencia de la voluntad

de sentido. (Frankl, 2004).

Como es visible, para Frankl la tensión tiene un papel fundamental para que el

individuo logre consumar el sentido que se propone. El valor de la tensión radica en que

motiva al individuo a pasar de un estado en el presente a otro estado en el futuro que

cree digno. Si no existiese la necesidad de realizar un esfuerzo, el sentido no tendría

cómo potencializar la voluntad de sentido en el individuo.

La motivación del individuo está orientada al futuro, por eso, la logoterapia se

encarga específicamente de los valores y el sentido que quiere consumar el paciente en

el futuro. Pero sobretodo, se preocupa porque el paciente pueda enfrentar el sentido de

su vida con su propia conducta. (Frankl, 2004).

Esto muestra que en la logoterapia se cree importante que la persona tenga

claridad frente a cómo es su conducta actualmente y qué tan coherente es ésta con lo que

cree importante en su vida. Pues, si el paciente tiene una idea muy abstracta de su


sentido de vida, podría existir una divergencia entre lo que hace en su vida y lo que

quiere lograr en ella, lo cual conduciría a una frustración de su voluntad de sentido.

1.4. El vacío existencial

El ser humano está siempre en muchas situaciones y de diversos tipos. Algunas

de estas situaciones son pasajeras, pero hay otras que son permanentes. Enfrentarse a

situaciones permanentes es algo que no puede evitarse, puesto que son situaciones

esenciales para la existencia:

“Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siempre en situaciones.

Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas no se aprovechan, no

vuelven más. Puedo trabajar para hacer que cambie la situación. Pero hay situaciones

por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentánea y se cubra

de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar,

estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones

fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones límite.” (Jaspers, 1996, p.

19).

Para Karl Jaspers las situaciones límite son aquellas que son inherentes a la

condición humana, pues por más que se trate de ocultarlas, se presentan a la existencia y

son ineludibles. Puede que haya otras situaciones que se puedan cambiar pero estas son

situaciones que llevan al individuo a lugares inexplorados sin ninguna aparente

justificación.

Cuando se toma conciencia de una situación límite por medio de la

reconstitución y la desesperación, se llega a un proceso de transformación de la

conciencia del propio ser. (Jaspers, 1996). Esto muestra que aunque estas situaciones no

tengan salida, el individuo al tomar conciencia de dicha situación logra ver cosas

distintas a si tratara de vivir en la negación. De ahí se ve la importancia de que el


individuo se confronte para poder transformarse de maneras que antes no habría

imaginado.

Pero cuando se está en alguna situación límite se puede llegar a un estado de

desesperación que conduzca al sinsentido, al vacío existencial. Para Frankl (2004) el

vacío existencial es un estado de aburrimiento, y cree que Schopenhauer fue muy

acertado, cuando dijo que la humanidad estaba destinada por la eternidad a estar entre la

tensión y el aburrimiento.

Esto tiene que ver con la relevancia que tiene la tensión para motivar al

individuo, y que sin ella éste entraría en un estado de aburrimiento que no le permitiría

superar su estado actual. Asunto que resulta problemático pues, el futuro se empieza

percibir con desencanto porque no parece existir un sentido que conduzca hacia algún

horizonte.

Para Frankl (2002) sufrir por una vida sinsentido no es síntoma de una

enfermedad. Al contrario, piensa que arriesgarse a pensar el sinsentido de la vida es una

manifestación de la esencia de la humanidad, pues cree que ningún animal, se pregunta

por dichas cuestiones, solamente lo hace el ser humano. Por su parte, cree que pensar el

sinsentido de las cosas, es una muestra de madurez mental porque al no recibir una

repuesta sobre el sentido, por parte de la tradición, se está eligiendo una aventura por la

propia búsqueda por el sentido.

Realmente lo valioso de estas situaciones límite, es que permiten que el ser

humano convierta la tragedia en logro. Esto es señal de que la persona puede hallarle

sentido a la vida de forma incondicional, sin importar en la circunstancia vital en la que

esté. En las situaciones límite de la existencia, el ser humano tiene que dar fe de lo que

sólo él es capaz de hacer. (Frankl, 2002).

En resumen, las situaciones límite llevan al ser humano a sendas que éste no sabe

cómo caminar, pero lo invitan a ponerse a prueba a sí mismo, incluso hasta que él logre

dar de sí lo que no pensaba que podría dar. Esto significa que la adversidad es una

oportunidad para el crecimiento, que puede sacar lo mejor del ser humano.


1.5. El extraño caso de la felicidad

Según la logoterapia, hay tres categorías de valores desde los cuales el individuo

puede darle sentido a su vida: los valores creativos, los valores vivenciales y los de

actitud. Los valores creativos son la realización de una acción o la producción de algo.

En cambio, los valores vivenciales están relacionados con vivenciar algo. Por otro lado,

los valores de actitud son el medio por el cual se enfrenta el dolor y el sufrimiento.

(Frankl, 2002).

Cuando Frankl habla sobre los valores vivenciales se refiere particularmente al

caso del amor. El cual tiene para él un significado existencial bastante sólido, pues

reconoce el valor que tiene para transformar y enriquecer las realidades del amado y el

amante. Esta concepción del amor resalta al amor como un valor con una profunda

connotación espiritual, que es esencial para la persona.

Para la logoterapia, el amor es una «donación de la existencia» y es la única

manera para adentrarse en lo más profundo de la personalidad del ser humano. A través

del amor se conoce la esencia de la alteridad. De acuerdo con esta perspectiva, el amor

es un acto espiritual que permite contemplar las características esenciales del amado y

las potencialidades que aun en él no han salido a la luz, de manera que el amor que le da

el amante al amado genera que el amado desarrolle más sus capacidades personales.

(Frankl, 2002).

El amor es considerado como un fenómeno primario como el sexo y no como un

epifenómeno, es decir, no es causa de otro fenómeno (no es causado por los impulsos

sexuales por medio del mecanismo de la sublimación). Más bien, la logoterapia

establece que el sexo es el camino por el cual el amor es expresado, viéndose el sexo

como el reflejo de la fusión absoluta que es el amor. (Frankl, 2002).

Vale la pena resaltar que Frankl logra trascender la mirada psicofísica de Freud

frente al amor y el sexo al no explicarlo a partir de los impulsos sexuales ni los


mecanismos de defensa. Esto permite que él vea el acto sexual más allá del principio del

placer, y le reconozca un valor espiritual, lo cual es coherente con su visión

antropológica.

Pero esto mismo no sucede en el caso de la felicidad. A diferencia del amor,

Frankl cree que la felicidad no tiene el suficiente valor espiritual como para ser un valor

vivencial.Frankl concibe la felicidad de forma análoga a Freud al decir que ésta se rige

por el principio del placer. Esto es bastante extraño, teniendo en cuenta que, en el caso

del sexo no lo reduce al placer mientras que, al referirse a la felicidad la define a partir

del principio del placer. Esto se ve cuando Frankl (2002) establece que la felicidad no

puede ser un fin porque es un sentimiento que se diluye con facilidad, y queno tiene una

razón de fondo que le de sentido:

“La búsqueda de placer como fin no se opone solamente a la autotrascendencia

sino que obstruye el camino a la propia consecución del placer. Cuanto más busca el

hombre el placer tanto más se le diluye. Cuanto más persigue la felicidad más la hecha

de su lado. Para comprender esto, sólo debemos superar el prejuicio de que el hombre

busca fundamentalmente la felicidad; lo que quiere en realidad, es encontrar una razón

para ello. Y cuando encuentra esa razón, el sentimiento de felicidad se presenta por sí

solo. En cambio, en la medida en que la busca directamente pierde de vista el

fundamento en el que se basaba y el sentimiento de dicha se desmorona.” (p.25).

Desde la perspectiva de Frankl, la felicidad no puede ser una finalidad de la vida

porque, como se pudo ver, él la equipara con el placer. La búsqueda del placer no

permite que el individuo pueda autotrascenderse ni que éste pueda obtener placer, por

eso cree que el placer no puede ser un fin, y por ende, la felicidad tampoco.

Según Frankl, el deseo por tener una vida feliz, no implica que todos los procesos

anímicos se hallen subyugados al principio del placer. Para Frankl el principio del placer

no es otra cosa que un artefacto psicológico, que no puede ser una meta para el ser

humano, más bien la considera una consecuencia de su realización. (Vial, 2000).

De esta manera, Frankl establece que el placer puede ser un principio

autodestructivo. Entre más se tienda a conseguirlo, menos se logrará alcanzarlo. Esto


significa que generalmente el placer debe ser un efecto, y no un propósito de los

esfuerzos humanos. La búsqueda por la felicidad no se hace necesaria cuando existe una

razón para ser feliz, es más bien la voluntad de sentido la que conduce a buscar una

razón que genere la felicidad. (Vial, 2000).

Con esto en mente, se puede notar que Frankl considera que la felicidad no puede

satisfacer la voluntad de sentido porque la entiende, como un sentimiento de placer y

satisfacción. De modo que la felicidad se vuelve una consecuencia de la voluntad de

sentido al ver que se necesita un sentido que por efecto conduzca a su consecución.

Frankl se opone al placer como categoría de principio. Para él, el placer fracasa

en sí mismo porque él mismo cierra su camino. En el placer, se omite la intencionalidad

de toda actividad psíquica al reducir los objetos de la voluntad humana por él, de modo

que deja de importar cuál es la acción (leer un libro o comer pasteles), pues el punto es

que se tenga placer por la acción. (Vial, 2000).

En la concepción de felicidad de Frankl, se puede ver que está en sintonía con la

de Freud en el sentido de que ambos creen que la felicidad es la búsqueda de placer. No

obstante, difieren en que Frankl cree que la felicidad no puede ser un fin, mientras que

Freud (1987) cree que sí lo es:

“La evolución del individuo sustenta como fin principal el programa del

principio del placer, es decir, la persecución de la felicidad, mientras que la inclusión en

una comunidad humana o la adaptación a la misma aparece como un requisito casi

ineludible que ha de ser cumplido para alcanzar el objetivo de la felicidad; pero quizás

sería mucho mejor si esta condición pudiera ser eliminada. En otros términos, la

evolución individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos

tendencias: la aspiración ala felicidad, que solemos calificar de «egoísta», y el anhelo de

fundirse con los demás en una comunidad, que llamamos «altruista». (p.82).

Para Freud la felicidad individual es sacrificada por la evolución de la

comunidad. Justamente porque cree que la felicidad individual es de naturaleza egoísta,

y no es a fin con la visión altruista de la cultura. Desde orden ideas, el individuo nunca


podrá alcanzar su felicidad porque las exigencias de la cultura, cada vez más lo alejan de

ese fin.

Véase que aunque Frankl se opone a Freud en muchos aspectos, converge con él

frente a la conceptualización de la felicidad. Frankl extrañamente, le cuestiona a Freud la

reducción a lo psicofísico en sus explicaciones, pero paradójicamente, en el caso de la

felicidad asume una explicación psicofísica de la felicidad al reducirla a un estado de

placer ante cualquier objeto. Esto resulta siendo bastante contradictorio teniendo en

cuenta que Frankl se opone a la voluntad de placer del psicoanálisis freudiano y más

bien cree que la fuerza que motiva al ser humano es la voluntad de sentido cuando dice

que:

“De acuerdo con la logoterapia, la primera fuerza motivante del hombre es la

lucha por encontrarle un sentido a su propia vida. Por eso aludo constantemente a la

voluntad de sentido, en contraste con el principio del placer (podríamos denominarlo

voluntad de placer) que rige el psicoanálisis freudiano y, en contraste, también con la

voluntad de poder, enfatizada por la psicología de Alfred Adler.” (2004, p.121).

El punto a cuestionarle a Frankl, es que la cuestión frente a la concepción de la

felicidad, no es que ésta no puede ser un fin porque se guía por la voluntad de placer,

sino que la felicidad entendida como la búsqueda del placer no permite comprenderla

como un valor vivencial que satisfaga la voluntad de sentido. En otras palabras, la

conceptualización de Frankl sobre la felicidad no permite verla como un fin, pero esto

no significa que la felicidad como tal no lo pueda ser. Lo que es discutible, es la manera

como Frankl concibe la felicidad, pues es su comprensión sobre ésta la que no permite

verle su valor para el sentido de la vida.

La concepción de Frankl sobre la felicidad, tiende a priorizar lo psicofísico sobre

lo espiritual, asunto que entra en tensión con su mirada antropológica, que como se vio

previamente, establece que la dimensión esencial de la existencia es la espiritual, porque

es la que le permite al individuo trascender lo psicofísico. Esto significa que cuando se

trata del concepto de la felicidad, Frankl entra en sintonía con una explicación de tipo

psicofísico, y no logra trascenderla alrestarle su valor espiritual.



En este capítulo se abordaron las ideas principales de Frankl sobre la logoterapia.

El propósito a lo largo del capítulo fue comprender la conceptualización de Frankl sobre

el sentido de la vida, particularmente,para discutir el lugar que él le da a la felicidad en

su perspectiva.

Al observar que Frankl no desarrolla un concepto robusto sobre la

felicidadcuando la equipara con el placery no le concede la suficiente profundidad, se

identifica un vacío teórico que no se da en el caso del amor. La conceptualización del

amor es una comprensión más sólida y coherente con su mirada antropológica. Mientras

que, en la manera como entiende la felicidad tiende a ser más coherente con una

concepción freudiana de la felicidad, en la cual lo psicofísico prima sobre lo espiritual.

Esto resulta paradójico, si se tiene en consideración que Frankl rechaza la explicación

psicofísica de Freud en su perspectiva antropológica, y más bien establece que la

dimensión espiritual es la que integra lo psicofísico.

A partir de esta dificultad teórica sobre el concepto de la felicidad en la

logoterapia, conviene analizar con más detenimiento concepciones sobre la felicidad

según las teorías de la emoción. Pues, aunque Frankl no se refiere a la felicidad con

términos relacionados de la vida afectiva, las teorías sobre la emoción han ahondado en

la comprensión sobre la felicidad y tienen mucho que aportar al respecto.

El próximo capítulo será un estado del arte de las teorías de la emoción que se

centrará en un análisis de las fortalezas y debilidades de éstas teorías para comprender la

felicidad desde un punto de vista existencial. Esto se hará tomando las discusiones más

representativas sobre las emociones y profundizando en concepciones de la felicidad que

vislumbren su valor para la logoterapia.


2. EMOCIÓN Y FELICIDADEN EL DEBATE CONTEMPORÁNEO

En este capítulo se hace una revisión analítica de las teorías de la emoción

contemporáneas con el propósito de comprender cómo las teorías cognitivas de la

emoción pueden enriquecer la comprensión del concepto de felicidad de la logoterapia.

Para esto se analizarán críticamente cuatro grupos de teorías, las teorías del sentir, las

teorías conductuales, las teorías cognitivas y las socioconstruccionistas.

2.1. Consideraciones etimológicas sobre el concepto de emoción

Cuando se realiza una aproximación al uso de la palabra emoción, se puede ver

que es un término con una historia muy especial. Para aclarar por qué en esta

investigación se va a usar el término emoción, y no otros términos relacionados con éste,

conviene tomar en consideración su historia para poder ver qué diferencia ésta palabra

de otras afines relacionadas con la vida afectiva.

Para entender la historia de la palabra emoción, resulta conveniente recurrir a

Thomas Dixon (2003) quién explica desde una perspectiva histórica cómo se dejó de

usar las palabras afecto y pasión, y se empezó a usar el término emoción. De acuerdo

con este autor, fue Thomas Brown el primero en introducir el término emoción como

una categoría principal en el mundo académico y literario durante la primera mitad del

siglo diecinueve.

La teoría de la emoción propuesta por Brown integró varios aspectos de las

psicologías afectivas que eran parte de un sistema de psicología que tomaba distancia de

la psicología cristiana (Dixon, 2003). Esto permite ver que la palabra emoción surgió de

una comprensión psicológica secular, que, a través del término emoción buscaba

comprender de forma distinta la vida afectiva en ese momento histórico.


La palabra emoción viene del latín emovere que significa hacer mover, retirar.

(García de Diego, 1964). De acuerdo con la etimología se puede ver que el concepto de

emoción tiene que ver con el movimiento del espíritu, con la intencionalidad que

conduce al sujeto hacia algún objeto.

La explicación de Dixon cobra más sentido cuando se tiene como referente las

etimologías de las palabras afecto y pasión. La palabra pasión proviene del latín

passionemque significa sufrimiento, acción de padecer. (Gómez, 2008). La etimología

de la palabra señala la relación que tiene con el cristianismo al ser entendida como un

sufrimiento, por el cual se habla de «pasión de cristo».

Por otro lado, la palabra afecto proviene del latín affectusque significa

disposición, sentimiento, pasión; cuyo principio pasivo es afficere que significa hacer

algo a, afectar. (Gómez, 2008). De acuerdo con la etimología de esta palabra se puede

ver que alude a algo que simplemente se siente inevitablemente y que afecta al

individuo.

Por último, la palabra sentimiento aunque no la mencionó Dixon al referirse a la

historia del uso de la palabra emoción, ésta tiene mucho que ver en la discusión en las

teorías de la emoción. En psicología hay diferentes posturas al respecto y conciben de

forma heterogénea el sentimiento y la emoción. Par esclarecer esta cuestión, se puede

notar que la palabra sentimiento proviene del latín sentire, que significa percibir,

experimentar sensaciones o impresiones. (Corominas, 1964). Desde la etimología, se

puede hallar una relación entre el término sentimiento y sensación, la cual abordará a lo

largo del trabajo.

2.3. Teorías contemporáneas de la emoción: un estado del arte

Según Cheshire Calhoun & Robert Solomon (1996) el tema de las emociones no

es del dominio de una sola disciplina, pero por lo común ha sido teóricamente

comprendido por la filosofía y la psicología. Las primeras dos contribuciones a las


comprensiones de las emociones fueron de Aristóteles y de los estoicos. De ahí se

siguieron muchas otras por parte de psicólogos y filósofos, quienes se han interesado en

algunas cuestiones básicas, como distinguir las emociones de otros fenómenos mentales,

clasificar ciertas emociones en distintas categorías genéricas y discutir o determinar cuál

es la base psicológica de las emociones en general y de cada emoción en particular.

En el panorama teórico sobre las emociones se han desarrollado discusiones

interdisciplinares en particular frente a cómo definir tan complejo término. No obstante,

debido a la dificultad de la tarea han surgido divergencias en la manera en que se define

la emoción y su naturaleza. A continuación se abordarán de forma breve cuatro teorías

de la emoción, considerando cómo la definen, las ventajas que tiene definirla así, los

puntos débiles de la definición y qué aporta para el tema de esta investigación: la

relación de la felicidad y el sentido de la vida.

Hoy en día algunos autores consideran que el debate principal se da entre dos

grandes tipos de teorías: las cognitivistas y las naturalistas. (Goldie, 2010, p. 3-4;

Döring, 2012, p.4; Vendrell, 2009):

“La historia de la investigación en emociones se puede considerar como una batalla

entre dos lados opuestos. Algunos autores sostienen que las emociones son cognitivas.

Según esta aproximación las emociones esencialmente involucran juicios o

pensamientos. Otros autores niegan esto, defendiendo que las emociones son

fundamentalmente no cognitivas. La división entre teorías cognitivas y teorías no

cognitivas es la más conspicua y volátil línea de quiebre en la investigación sobre

emociones, y la mayor parte de las teorías se alinean en un lado o en el otro.” (Prinz,

2007, p. 50).

Estas dos grandes perspectivas teóricas recogen en realidad aportes de cuatro

posiciones psicológicas diferentes: las teorías del sentir, las conductuales, las cognitivas

y las socio construccionistas. (Cornelius, 1996; Calhoun & Solomon 1996). La

convergencia de las dos primeras da forma a las teorías no cognitivas, al naturalismo,

mientras que la convergencia de las dos segundas da forma al cognitivismo.


2.2.1. Las teorías del sentir (Feeling Theories)

Como teorías del sentir (feeling theories) se conocen las posiciones que siguen,

o son afines a, la idea básica de William James expuesta en su trabajo clásico de 1884 de

“WhatisanEmotion?” El investigador más representativo de esta posición en la

actualidad sonJessePrinz(2004).

2.2.1.1. La definición de la emoción por el sentimiento (feeling)

La definiciónclásica de William James (1884) es la siguiente: “Our natural way

of thinking about these standard emotions is that the mental perception of some fact

excites the mental affection called the emotion, and that this latter -state of mind gives

rise to the bodily expression. My thesis on the contrary is that the bodily changes follow

directly the PERCEPTION of the exciting fact, and that our feeling of the same changes

as they occur IS the emotion.” (p. 189-190). Según ella se puede deducir que James

establece que los cambios corporales le siguen de forma directa a la percepción de un

hecho externo y que sentir esos cambios es la emoción misma.

No obstante, la cita de James que está al inicio de esta sección ha sido fuente de

muchas controversias, pues no parece tan claro qué quiso decir con exactitud. Para

entender el debate sobre esta cita es necesario discutirla más detenidamente. Para

empezar hay un problema de traducción y es que aunque James escribió «thatour feeling

of thesamechanges as theyoccur IS theemotion» en algunas traducciones se ha escrito

„sensación‟ en vez de „sentir‟ como traducción de la palabra feeling.

Por ejemplo, en la siguiente cita del artículo de James traducido al castellano por

A. Gaviria, aparece la palabra sensación en vez de sentimiento: “…los cambios

corporales siguen directamente a la PERCEPCIÓN del hecho desencadenante y que


nuestra sensación de estos cambios según se van produciendo ES la emoción.” (p.59,

1985).

Esta misma cuestión frente a la traducción de la cita se puede encontrar en la

traducción del reciente libro de Antonio DamasioY el cerebro creó al hombre. Además

en este mismo volumen se hace explícita la dificultad que introduce el problema de la

definición. Dice Damasio:

“Pero en el texto citado de James hay un problema. Tras referirse en unos

términos nada ambiguos a «a nuestros sentimientos de los cambios», James complica la

cuestión al decir que el sentimiento, al fin y al cabo, «ES la emoción», lo que equivale a

mezclar emoción y sentimiento… no queda nada claro si se debe a una manera

desafortunada de expresarse por escrito o es una expresión precisa de lo que en realidad

William James pensaba.” (2010, p. 183).

Como se puede ver en esta cita, Damasio ve una gran dificultad en la idea de que

el sentimiento es la emoción, pues cree que James está mezclando dos cosas que tienen

una naturaleza distinta. Incluso, cree que la dificultad se puede deber a un error de

escritura ya que a pesar de utilizar términos claros cree que de hecho James los

confunde.

El problema de confundir emoción con sentimiento es que ambas, se refieren a

aspectos diferentes de la vida emocional. El sentimientoalude a la afección corporal,

mientras que por emoción se alude a los aspectos cognitivos relacionados con la

afección corporal.

Recientemente la teoría del sentir ha encontrado eco y nueva fuerza en el trabajo

de JessePrinz y su teoría de los EmbodiedAppraisals. Él establece que las emociones

son una forma de percepción de estados corporales generados por cambios en el

ambiente y en el organismo:

“Las emociones son, como James sugirió, respuestas internas a los cambios corporales;

en este sentido son corporeizadas (embodied). Pero las emociones representan

cuestiones de importancia, representan cosas como el peligro y la pérdida, los temas


centrales relacionados en los que hacían énfasis las teorías cognitivas. Si definimos una

evaluación (appraisal) como un estado mental que representa la relación entre el

organismo y el medio ambiente que atañe al bienestar, entonces los estados encarnados

califican como evaluaciones, son evaluaciones corporeizadas (embodiedappraisals)”.

(Prinz 2003, p.79-80.)

Para Prinz la emoción es la percepción de los estados corporales que se dan en

relación con los cambios en el organismo y en el medio ambiente. En esto sigue a James.

Sin embargo, también reconoce la importancia de la evaluación para la constitución de

la emoción. Por eso incluye tanto la corporalidad como la evaluación en su definición de

emoción: embodiedappraisal. Como se puede ver, esta teoría de la emoción logra ir más

allá que la de James al considerar más aspectos en la conformación de la emoción, que

los cambios corporales, pero sigue dándole más predominancia a lo corporal sobre lo

cognitivo, y en concreto a la percepción de los cambios corporales, y, por eso, se la

considera una teoría del sentir.

Otra cuestión que ha generado mucha controversia frente a la concepción de la

emoción de James, es averiguar a qué se refería él exactamente por «cambios

corporales». De acuerdo con Randolph Cornelius (1996) lo que muchas personas

pensaron que James dijo sobre los cambios corporales, es muy distinto de lo que en

realidad pensó.

Según un neo jamesiano llamado James Laird, James describió tres diferentes

tipos de cambios corporales en su teoría de 1884: los comportamientos expresivos, los

actos instrumentales y los cambios fisiológicos. La mayoría de las interpretaciones

modernas de James, sin embargo, dicen que cuando hablaba de cambios corporales se

refería principalmente a cambios viscerales. Trabajos de jamesianosposteriores

sostuvieron más bien que los cambios corporales relevantes para tener emociones son

los que se producen por la activación del sistema nervioso simpático (Cornelius, 1996).

Estos datos indican que no hay convergencia teórica respecto al punto de cuáles son

exactamente los cambios corporales que al sentirse generan la emoción. Sin embargo, en

medio de esta divergencia teórica se sigue manteniendo la idea central de que la

percepción o el sentir los cambios corporales es la emoción.


Uno de los principales méritos de la teoría del sentir está en que William James y

Carl Lange realizaron predicciones sobre el papel del cuerpo en la generación de una

emoción mucho antes de que existieran las técnicas adecuadas para estudiar qué sucede

al interior del cuerpo cuando en él se experimenta una emoción (Cornelius 1996). Hoy

en día, gracias a los avances de la fisiología moderna, los investigadores han encontrado

extraordinarios métodos para escuchar el lenguaje del cuerpo y han confirmado que las

emociones son generadas por expresiones faciales y posturas emocionales, tanto como

por cambios internos del cuerpo. Sin embargo, estas no son las únicas razones a favor de

la teoría del sentir propuesta por William James. A continuación se presentan algunos

otros argumentos.

2.2.1.2. Argumentos a favor de la teoría del sentir

Las teorías del sentir tienen tres tipos de argumentos a su favor. Uno relacionado

con su enorme compatibilidad con los hallazgos científicos, otro que apela a nuestra

experiencia cotidiana de las emociones, y uno basado en experimentos médicos. El

primero consiste en que el punto fuerte de la explicación que estas teorías dan sobre la

experiencia de la emoción, aporta en la comprensión sobre el papel que tiene el cuerpo

en la constitución de la emoción. Estas teorías indican la innegable afección corporal

tradicionalmente relacionada con la emoción y desarrollan de forma rigurosa qué

reacciones fisiológicas se asocian con cada emoción, lo cual ha recibido confirmación

por distintos avances científicos. Por ejemplo, Cornelius (1996) establece que estas

teorías muestran que el aumento del latido del corazón se asocia con la rabia, el miedo y

la tristeza, mientras que la disminución del latido se relaciona con el asco, ideas

ampliamente aceptadas en algunos círculos científicos hoy en día (Mauss, 2012, p. 26 y

27).

El segundo argumento a favor de las teorías del sentir consiste en acudir a, y

respaldar la experiencia inmediata de la vida cotidiana, según la cual las emociones son

una afección corporal. Este argumento se basa en la intuición común de que las


emociones son intensas reacciones corporales, como el mariposeo en el estómago del

enamoramiento, el hervir de la sangre en la rabia y el sonrojo de la vergüenza. Siguiendo

esta pista, James sostenía que al imaginar que se está sintiendo una emoción fuerte, si de

ella eliminamos todas las sensaciones corporales, no queda nada. Si esto es así, las

sensaciones corporales son necesarias para tener la emoción (Vendrell, 2009).

El tercer argumento que apoya las teorías del sentir proviene de la medicina.

Casos de afecciones corporales graves producidas por accidentes muestran que los

pacientes pierden capacidad de tener algunas emociones o de tener emociones intensas.

De la misma manera, al modificar algún estado corpóreo relevante, así sea por medio de

alguna sustancia, como en los casos de anestesia o de estimulación por drogas, se puede

vivenciar con mayor o menor intensidad la emoción relacionada con aquel estado

corporal. Esto muestra claramente que hay una correlación estrecha entre las emociones

y las afecciones corporales. (Vendrell, 2009).

A pesar de estas virtudes de las teorías del sentir, también se han señalado

algunos puntos en los que no resultan tan defendibles.

2.2.1.3. Debilidades de las teorías del sentir

Una de las críticas más conocidas frente a la teoría de James y Lange en la

historia de la psicología, fue la crítica que realizó Walter Cannon. Este autor sugirió que

el cuerpo no funciona de la manera que James pensó, y que la teoría de James y Lange

frente al cambio de las vísceras en la experiencia de la emoción, no tenía ninguna

validez. (Cornelius, 1996).

Cannon (1927) hace una crítica que cuestiona el papel de las vísceras en la

constitución de la emoción, mostrando cómo los factores viscerales no determinan el

comportamiento emocional al decir que:


“Desde que los procesos viscerales afortunadamente no son considerados fuente de

sensación, desde que incluso los disturbios en ellos no muestran alguna experiencia

emocional que valga la pena, podemos entender ahora más a fondo que estos disturbios

no pueden servir para discriminar entre emociones pronunciadas como el miedo y la

rabia, por qué los escalofríos, la asfixia, la hiperglicemia y la fiebre, aunque son

atendidas por estos disturbios, no son atendidos por la emoción, y también por qué

cuando hay una exclusión total de los factores viscerales de la expresión emocional no

hay ninguna diferencia con el comportamiento emocional”. (p. 114).

La evidencia que Cannonsugirió que podrían tenerse emociones sin la

contribución del sistema nervioso simpático, es decir, sin retroalimentación de las

vísceras. A partir de extensas investigaciones de Cannon en compañía de Sherrington,

llegaron a argumentar, que los animales a los que se les había separado quirúrgicamente

las vísceras de su cerebro seguían teniendo comportamiento emocional, mostrando que

el comportamiento emocional no es necesariamente equivalente a la experiencia

emocional sentida en los órganos periféricos, sino sobre todo en el sistema nervioso

central. (Cornelius, 1996).

Además de la crítica anterior, se pueden considerar otras dificultades en las

teorías del sentir. Una de ellas, tiene que ver con cómo el individuo puede distinguir que

ciertos cambios corporales son de una emoción específica y no de otra. Si la teoría de

James es correcta, a cada emoción le debe corresponder un patrón de respuestas

corporales que son los que identifican la emoción. Sin embargo, es claro que muchas

respuestas corporales semejantes se tienen en emociones diferentes. Por ejemplo, el

aumento del ritmo cardiaco se halla tanto en el amor como en el miedo, en la rabia como

en la sorpresa. Esto quiere decir que la misma respuesta corporal corresponde a distintas

emociones y que, por lo tanto, no se puede identificar la emoción con la percepción de

una respuesta corporal.

Una consecuencia de lo anterior es que si la persona reconoce la emoción a partir

de ciertas afecciones fisiológicas ya estaría realizando actos de pensamiento, primero al

darle un significado a esos cambios corporales y luego al asociarlos con sus ideas sobre

cómo se siente cada emoción. Por lo tanto, una emoción no podría ser sólo un


sentimiento, puesto que para que haya una emoción se necesita que la persona juzgue lo

que siente como una emoción particular y no como otra.

No parece tan claro que con la simple percepción de cambios corporales ya haya

una emoción, para esto se requiere de procesos cognitivos que evalúen los cambios

corporales como correspondientes a la emoción. Sin procesos cognitivos sería

cuestionable que se pudieran identificar las distintas emociones y reflexionar sobre las

mismas, asunto que significaría ser preso de aquello que se siente en todo momento.

Esto tiene que ver con lo que Vendrell (2009) considera como una de las

objeciones a las teorías del sentir, y es que estas teorías tienden a reducir las emociones a

los cambios en el cuerpo lo cual produce que se omita la originalidad de las emociones

en cuanto fenómeno. Esta crítica permite ver la importancia de ver la emoción como un

fenómeno originario, y las dificultades teóricas que hay para entenderla si no se tiene en

cuenta su complejidad.

2.2.2. Las teorías conductuales

Como teorías conductuales o evolutivas se conocen las posiciones que están en

sintonía con la posición de Charles Darwin (1950) y los conductistas, que dicen quela

emoción es conducta. Uno de los representantes más recientes de este grupo de teorías es

Paul Ekman (1994) quién se ha centrado en las comprensión de las emociones básicas.

2.2.2.1. Definición de la emoción por la conducta

Las teorías conductuales establecen que la emoción es una conducta pública y

observable, definición que va en contravía con la de las teorías del sentir que consideran

que la emoción es una experiencia subjetiva. Según los teóricos conductuales, cuando se


trata de comprender las propias experiencias emocionales, parece que éstas tuvieran

lugar en el interior del individuo, omitiéndose que no sólo son experimentadas por el

individuo sino que hay una observación de las emociones entre los individuos entre sí.

(Calhoun & Solomon, 1996)

Según estas teorías hay buenas razones para observar la conducta en vez de

centrarse en el sentimiento subjetivo en un análisis sobre la naturaleza de la emoción. Si

las emociones fueran experiencias privadas significaría que jamás los individuos se

equivocarían sobre sus propias emociones, y que nunca podrían conocer de forma

confiable las emociones de los otros. (Calhoun & Solomon, 1996)

Por conducta emocional se entiende aquellas conductas aprendidas por medio de

la cultura (acciones físicas o verbales) y a conductas innatas (llorar, sobresaltarse o

sonrojarse), que pueden ser o no voluntarias. Algunos escritores de estas teorías creen

que, cuando hablan de conducta emocional, no sólo se refieren a la expresión de

conductas emocionales sino también a la disposición a mostrar ciertas conductas,

viéndose por ejemplo que cuando alguien siente vergüenza tiene la probabilidad de

exhibir la conducta de ruborizarse. (Calhoun & Solomon, 1996)

Los conductistas como John Watson, Burrhus Skinner y Gilbert Ryle rechazan la

idea de que la conducta sólo expresa algún fenómeno emocional privado, más bien creen

que la conducta y la disposición a comportarse de cierta forma es en sí la emoción.

(Calhoun & Solomon, 1996). Siguiendo este orden de ideas, se puede ver claramente el

rechazo de las causas internas, en la siguiente cita de Skinner:

“El extraordinario atractivo de las causas internas y el concomitante descuido de las

historias ambientales y del contexto actual pueden deberse a algunas prácticas

lingüísticas. Yo propongo que tiene la atracción de un arcano, de lo oculto, de lo

hermético, lo mágico, de esos misterios que han ocupado tan importante lugar en la

historia del pensamiento humano. Es el atractivo de un poder aparentemente

inexplicable, en un mundo que parece estar más allá de los sentidos y del alcance de la

razón. Es el atractivo del cual disfrutan la astrología, la numerología, la parapsicología y

la investigación psíquica.” (p. 150, 1975).


En esta cita se puede reconocer la crítica que hace Skinner a la explicación de la

conducta a partir de causas internas, que, desde su punto de vista, omite las historias

ambientales relacionadas con la conducta y no la explican. Esto significa que para este

autor, aunque las causas internas han sido atractivas para el ser humano, no considera

que aporten en la comprensión del comportamiento humano.

Además de los conductistas, dentro de este grupo de teorías, se puede hallar un

primer gran aporte al estudio de la conducta emocional, realizado por Charles Darwin

(1950). Según Calhoun & Solomon (1996) la contribución de Darwin, no se puede

considerar como una teoría de la emoción, porque para él la conducta emocional es una

señal de la emoción y no es la emoción como tal. El concepto de emoción de Darwin es

más compatible con la de los teóricos de la sensación y los fisiólogos.

La tradición darwiniana ha influenciado de forma importante a la psicología,

tanto que la psicología evolutiva se ha basado en algunas ideas de Darwin para la

comprensión de las emociones. Para Darwin las emociones son parte de la continua

evolución de la naturaleza, son la continuación de las expresiones emocionales de los

animales a los seres humanos, en otras palabras, son parte del proceso de selección

natural de dichos comportamientos. De ahí que las emociones sean una dotación de

especie que debe manifestarse de la misma manera en todos los seres humanos. Las

emociones son frutos de la naturaleza animal del ser humano y no de la cultura. Las

emociones son universales, no relativas a las sociedades. De acuerdo con esto, los

mismos principios que explican la expresión emocional de los animales, deben explicar

la expresión emocional de los seres humanos. (Cornelius, 1996).

Para Darwin la expresión de las emociones en el ser humano han sido producto

de una un proceso que poco a poco ha complejizado las formas de expresión:

“El hombre no se ha limitado al uso de gritos inarticulados, de gestos y de señales

expresivas; ha inventado el lenguaje articulado, si es que se puede aplicar el nombre de

«invención» a un progreso cumplido gracias a innumerables perfeccionamientos apenas

razonados.” (1950, p.70).


Dentro de la perspectiva de la psicología evolutiva, se pueden reconocer aportes

de autores como Paul Ekman y CarollIzard, que se han dedicado a realizar

investigaciones transculturales que comprueben su tesis de que hay expresiones faciales

universales de las emociones. Aunque los investigadores modernos hayan definido la

expresión de las emociones de forma distinta a Darwin, han reunido evidencia que

soporta la idea de Darwin de que algunas expresiones emocionales son universales.

(Cornelius, 1996).

Para Paul Ekman (1994) las emociones tienen una función filogenética que

explica por qué las emociones son básicas aunque haya diferencias individuales y

culturales al afirmar que:

“Déjenme describir de forma breve algunas características de la emoción que siguen

directamente de ver las emociones como si hubiesen evolucionado para lidiar con las

tareas fundamentales de la vida, de formas que han sido filogenéticamente adaptativas.

(1) Hay algunos elementos en común en los contextos en los que se ha encontrado que

las emociones ocurren, a pesar de las diferencias en el aprendizaje social en un sentido

individual y cultural. (2) Las emociones pueden ser observadas en otros primates. Es

posible que haya otras emociones que sean únicas para los humanos, pero no existe

evidencia convincente de eso… (3) Las emociones pueden empezar tan rápido que

pueden suceder antes de que uno se dé cuenta de que ellas han empezado. La rapidez de

la emociones es central para el valor adaptativo de las emociones, al movilizarnos

rápidamente a responder ante eventos importantes.” (p. 16).

Se puede observar que para Ekman las emociones son de corta duración y no

implican una toma conciencia de ellas, mostrando que justamente su rapidez

característica es lo que las vuelve útiles para responder de forma inmediata a los eventos

importantes para la supervivencia. Esto señala que este autor hace énfasis en la función

adaptativa de las emociones desde un punto de vista filogenético, más allá de las

influencias culturales, que parecen pasar a un segundo plano.


2.2.2.2. Los argumentos a favor de la teoría conductual de la emoción

Las teorías conductuales contribuyen en el análisis de la emoción al describir y

explicar la expresión de las emociones, enriqueciendo sobre qué gestos, posturas o

acciones se asocian con ciertas emociones. Esto ayuda a dejar de lado la idea de que las

emociones son sentimientos (feelings) subjetivos, y más bien invita a verlas a partir de

contingencias ambientales que permiten ver cómo se presentan y qué función cumplen.

Este grupo de teorías logran ver cuál es el valor de la conducta desde un punto de

vista filogenético, mostrando qué función adaptativa puede tener cada emoción a partir

del contexto en el que tiene lugar. Al verle un sentido evolutivo a las emociones se ven

las características universales que tienen en su expresión, lo cual parece trascender las

diferencias culturales.

El primer argumento a favor de las teorías conductuales es su alta compatibilidad

con la teoría de la evolución por selección natural. Siendo esta una teoría ampliamente

aceptada y vigente, al ser compatible con ella la teoría conductual de la emoción parece

estar bien respaldada.

Por otra parte, Paul Ekman y sus seguidores han elaborado un número

significativo de estudios experimentales en los que se ha corroborado la hipótesis de la

universalidad de los patrones expresivos emocionales para las emociones básicas y del

reconocimiento de dichos patrones expresivos por gentes con muy variadas procedencias

culturales, niveles de escolaridad y diferencias de idiosincrasia.

2.2.2.3. Debilidades de la teoría conductual de la emoción

Según las teorías conductuales una emoción es una conducta pública. Esta

perspectiva cuestiona la idea de que la emoción es una experiencia subjetiva, un feeling,

idea proveniente de las teorías del sentir, al rechazar las explicaciones de la conducta a


partir de causas internas. No obstante, si una emoción sólo es conducta entonces se

reduciría el fenómeno emocional a las expresiones faciales y corporales, asunto

problemático, pues podría preguntarse si realmente estas teorías explican la naturaleza

de la emoción, o más bien explican su manifestación.

Definir la emoción a partir de su expresión tiene la dificultad de que no explica

cómo se da la emoción a lo largo del tiempo, pues los gestos faciales asociados con la

emoción no pueden durar horas, ni días, ni mucho menos años. Esto significa que la

emoción explicada a partir de su corta duración, no permite comprender la emoción

cuando dura mucho más tiempo en la vida y cobra un sentido dentro de las vivencias del

individuo. Esto señala que la duración de la emoción no es un criterio suficiente cuando

la emoción perdura a lo largo del tiempo. La duración de la emoción es muy relativa,

puede ser corta o bastante larga, esto quiere decir que la duración de la emoción no es

un criterio suficiente pata distinguirla de otros fenómenos.

Otra objeción a estas teorías, tiene que ver con las dificultades que tienen para

diferenciar las emociones a partir de patrones conductuales. De acuerdo con Lyons

(1993) las teorías conductuales presentan la dificultad de distinguir las emociones. De

acuerdo con él, las variaciones similares en la actuación o descarga del sistema nervioso,

se da en muchas emociones, y cualquier patrón de cierta emoción, podría llegar a

confundirse con el de otra. Por ejemplo, el patrón del miedo o el amor puede asociarse

con los patrones emocionales de la vergüenza, el cólera o el pesar.

La explicación de la emoción a partir de la conducta tiene otro problema, y es

que las emociones pueden tener patrones conductuales similares entre sí, lo cual hace

que sean difíciles de diferenciar por medio de su expresión.

2.2.3. Las teorías cognitivas de la emoción

Por teorías cognitivas (cognitive theories) se entienden las teorías que conciben

la emoción como una evaluación de los eventos o situaciones de la vida. En ellas se


pueden hallar los aportes recientes de Robert Solomon (2003), Martha Nussbaum

(2008), y Richard Lazarus (1991).

2.2.3.1.La definición de la emoción como una evaluación

Las teorías cognitivas de la emoción son aquellas que consideran las emociones

como cogniciones en un sentido total o parcial, o también como dependientes en algún

modo de las cogniciones. De acuerdo con estas teorías, se puede entender por cognición

una creencia o interpretación sobre un objeto o situación. (Calhoun & Solomon, 1996).

La aproximación cognitiva tiene como núcleo la idea de que para entender las

emociones, se debe tener en cuenta cómo las personas hacen juicios sobre los eventos en

su medio ambiente. Lo cual significa que las emociones son generadas por juicios sobre

el mundo, o sea que las emociones implican actos de pensamiento. (Cornelius, 1996).

Una autora muy conocida en este grupo de teorías en psicología es Magda

Arnold, quién estableció una crítica a las teorías de la emoción de James y Darwin,

diciendo que no explicaban de forma adecuada cómo la emoción era provocada.

Especialmente frente a la teoría de James, Arnold señala que la percepción emocional

siempre implica un juicio sobre la manera como el objeto percibido afecta al individuo

de forma personal. (Cornelius, 1996).

Para Arnold en el corazón de la emoción hay un tipo de juicio especial llamado

evaluación (appraisal), que es necesario para que haya una emoción. En este sentido,

Arnold considera que la evaluación es un juicio de las relaciones que se tienen con

ciertos objetos y eventos del ambiente pero que, por la rapidez en que se establecen, no

requieren profundos procesos cognitivos asociados con conocimientos, ni reflexión

sobre los objetos o los eventos. (Cornelius, 1996).

En la siguiente cita se puede ver cómo Arnold (1968) en el caso del miedo

sobrepone la evaluación a la afección corporal:


“La principal experiencia emocional o actitud emocional es producida por la evaluación

de la situación. Si algo es evaluado como peligroso, la emoción será el miedo. Cuando

cambios periféricos que se convierten en una sensación de miedo, pueden ser

malinterpretados (ejemplo, la dolencia del corazón), y también serán evaluados como

peligrosos.” (p. 284).

Como se puede ver, Arnold cree que la evaluación es indispensable para que

haya una emoción, ya sea que haya cambios corporales en la constitución, siempre la

evaluación precede a los cambios corporales, puesto que es necesaria para que se les

pueda dar un significado emocional a dichos cambios.

Otro autor destacado en esta tradición es Richard Lazarus, quien consideraba que

la emoción es una respuesta a la percepción del medio ambiente que tiene como tarea

preparar y movilizar al individuo. En este sentido, la emoción tiene un papel para la

adaptación, de modo que dependiendo de la evaluación de la situación que hace el

sujeto, éste puede considerar benéfica o dañina cierta situación. (Cornelius, 1996).

Para Lazarus el modelo del proceso de evaluación tiene como idea central que las

evaluaciones abarcan significados relacionales, que tienen que ver con implicaciones

específicas del bienestar personal. Aquellos significados relacionales tienen como

función ofrecer bienestar o no, y también conducir a la persona hacia sus metas e

intenciones en la situación. (Cornelius, 1996).

Para Lazarus (1991) las emociones son relacionales en el sentido de que el

individuo siempre está en interacción con su medio ambiente, y dicha relación puede

generarle daños o beneficios:

“La teoría es relacional, motivacional y cognitiva. Relacional significa que las

emociones siempre se tratan de las relaciones ambientales que una persona construye y

que involucran daños (para las emociones negativas) y beneficios (para las emociones

positivas). Así como vengo enfatizando, el estrés psicológico y la emoción no están

generados per se por factores del ambiente o por procesos intrapsíquicos, pero si por

relaciones entre la persona y el medio ambiente que cambian por el tiempo y las

circunstancias.” (p. 819).


Según Lazarus las emociones se constituyen en la interacción, no limita su

explicación a factores ambientales ni internos. Esto permite ver que las emociones

dependen de la manera como la persona se relacione a lo largo del tiempo y a partir de

su contexto.

En este grupo de teorías, se pueden hallar teóricos de la emoción que privilegian

el juicio como acto de cognición y que tienen ideas muy controvertidas sobre el papel de

las emociones en la vida. Uno de estos autores es Robert Solomon (2003), quién fue el

primer analítico que presentó la idea de que una emoción es un juicio cuando afirmó

que:

“Las emociones son juicios, pero no juicios en el sentido de que son reflejos

desarticulados, desinteresados y momentáneos sobre el mundo que no nos conciernen

profundamente. Más bien, son juicios que no pueden ser entendidos aparte de las

conexiones sistemáticas con la acción y el deseo, y de un punto de vista holístico de

nuestra experiencia a lo largo del tiempo”. (p.16).

Para Solomon las emociones son juicios en un sentido estricto. Los cuales tienen

que ver con los intereses del individuo y se refieren al mundo. Esto muestra que

Solomon reconoce la importancia de ver que las emociones tienen que ver con lo que es

importante para el individuo a partir de las relaciones que construye.

Otra autora relevante en la filosofía de las emociones, que se mantiene en el

mismo marco de ideas y relevante para esta investigación, es Martha Nussbaum quien

afirma que las emociones son un tipo especial de juicios denominados juicios de valor o

evaluaciones. Nussbaum se inspira en el estoicismo para afirmar que las emociones son

una forma de juicios evaluativos que se inscriben a ciertos objetos y personas que están

fuera del control de la persona, lo cual tiene una gran importancia para su plenitud.

(Vendrell, 2009)

Para Nussbaum “al parecer, así son las emociones. Insisten en la importancia real

de su objeto, pero también representan el compromiso de la persona con el objeto en

tanto que es parte de un esquema de fines. Por eso, en los casos negativos, uno siente

que las emociones destrozan el yo: porque tienen que ver conmigo mismo y con lo mío,


con mis planes y objetivos, con lo que es importante en mi propia concepción (o

impresión más embrionaria) de lo que significa vivir bien.” (2008, p. 55).

De igual manera que Solomon, Nussbaum cree que las emociones tienen una

profunda importancia en la vida de la persona porque éstas tienen que ver con los fines

que se plantea. De modo que las emociones, implican a la identidad misma del sujeto al

conectarlo con lo que considera valioso para su propia vida.

2.2.3.2. Argumentos a favor de las teorías cognitivistas de la emoción

Las teorías cognitivistas de la emoción logran conciliar entre las emociones y la

racionalidad, rompiendo con la idea de que las emociones son irracionales y que

simplemente suceden. Esto lo hacen al considerar la cognición como condición

necesaria para la constitución de la emoción, entendiendo por cognición la realización de

un juicio sobre objetos o eventos.

Según Vendrell (2009) estas teorías, sobretodo han permitido estudiar la relación

entre emociones y racionalidad, señalando de forma valiosa que la razón y las

emociones no son opuestas porque las emociones se basan en cogniciones y también son

fundamento para las cogniciones. Esto significa que las emociones aportan sobre el

mundo, razón por la cual no pueden ser simples reacciones corporales ni tampoco

irracionales.

Al reconocer la inteligencia de las emociones desarrollan la idea de que las

emociones implican una evaluación de las circunstancias del individuo, resaltando cómo

ese proceso de evaluación se conecta con los intereses y metas del individuo. Este grupo

de teorías contribuyen a entender el valor que pueden tener en las emociones en la vida

del individuo, construyendo un significado distinto al biológico respecto a las

emociones.


2.2.3.3. Debilidades de la teoría cognitivista de la emoción

Este grupo de teorías han tenido como crítica la tendencia a intelectualizar las

emociones, es decir, a sobreponer la cognición sobre la afección corporal para la

constitución de la emoción o a no tener una adecuada explicación frente a cómo se

relaciona la racionalidad con la emoción. A continuación se puede ver una cita de Peter

Goldie quién realiza una crítica sobre la intelectualización del pensamiento emocional,

el sentimiento y la acción:

“La mayoría del trabajo en las emociones tiende a sobre intelectualizar el

pensamiento emocional, el sentimiento y la acción, buscando forzarlas al terreno de una

explicación racional cuando frecuentemente la mejor manera que se puede esperar es

una explicación que sea inteligible.” (2002, p.3).

La crítica de Goldie apunta a que las teorías cognitivas han tendido a sobreponer

lo racional sobre otros aspectos de la emoción que también la constituyen. Lo cual para

él no permite construir una explicación inteligible sobre la naturaleza de la emoción.

2.2.4. Las teorías del construccionismo social de la emoción

Las teorías socioconstruccionistas de la emoción la definen como una

construcción social y cultural. Los teóricos más representativos en esta perspectiva han

sido RomHarré (1998) y Kenneth Gergen (1996), quienes se han centrado en

comprender las emociones a partir de las prácticas sociales y lingüísticas.


2.2.4.1. La definición de la emoción como una construcción social

Las investigaciones sobre las emociones en la perspectiva del construccionismo

social están constituidas por disciplinas como la psicología, la antropología, la

sociología, entre otras. Aunque las ideas de esta perspectiva han estado presentes desde

hace mucho tiempo, por autores como Carl Marx y Emil Durkheim, esta perspectiva es

muy joven en la investigación sobre emociones en psicología, pues a penas hasta los

años ochenta se realizaron publicaciones en esta tradición.(Cornelius, 1996).

En concordancia con los resultados de las investigaciones de los psicólogos con

enfoque cognitivo en el estudio de las emociones, los psicólogos socio construccionistas

han establecido que la manera como se habla sobre las emociones (la forma como el

lenguaje y las prácticas sociales influyen en la constitución de la emoción) ayuda a

determinar cómo se experimentan las emociones. (Cornelius, 1996).

La experiencia y la expresión de las emociones dependen de las convenciones

aprendidas en las culturas, pues las culturas difieren en la manera como hablan y

conceptualizan las emociones. En este marco conceptual se han desarrollado distinciones

importantes en torno a las diferencias históricas y culturales en la forma de comprender

y experimentar las emociones. Se puede decir que el construccionismo social ha

aportado en diferencias culturales entre las emociones y han develado la función social

de las emociones. (Cornelius, 1996).

Uno de los primeros representantes de este grupo de teorías fue RomHarré, quién

ha sido un gran investigador sobre la emoción en la cultura occidental. Harré(1998)

define la emoción como un acto comunicativo que tiene un rol en la vida social. Para

este autor las emociones deben estudiarse a través de las culturas con un análisis de las

prácticas lingüísticas y las clasificaciones de la exhibición emocional.

Para Harré (1998) las emociones se pueden entender por la manera como se

expresan a través del lenguaje de cada cultura, y cree que la forma que éstas son

designadas influye en juicios morales que se hacen a partir de ellas:


“hay palabras que denotan juicios corporeizados, que se expresan como

sentimientos exhibidos. Los juicios expresan inquietud en asuntos como el peligro, las

relaciones sociales que pueden ir bien o mal, dependiendo de la cualidad moral de las

situaciones. En un nivel alto de abstracción, esperamos encontrar que a las culturas

exóticas les importe el mismo asunto y tengan el mismo juicio corporeizado,y que sea

expresado en la exhibición emocional de nuestra cultura. Pero sería muy poco sabio si

asumiéramos que todas las cosas de las que tomáramos conocimiento de esta manera,

sean también destacadas en la vida de otra gente, del mismo modo que no todas las cosas

que le importan a ellos tienen un lugar en nuestra forma de vida.” (p. 48).

Según Harré la manera en que se conversa sobre la emoción y cómo ésta es

exhibida varía entre las culturas, y que la manera para comprender cómo cada cultura la

comprende, es realizando un análisis de las prácticas lingüísticas y las formas de

exhibición de las emociones.

Otro autor que ha aportado en estas teorías de la emoción en psicología, es

Kenneth Gergen, especialmente desde un punto de vista relacional de las emociones.

Para este autor las emociones no influyen en la vida social, las emociones son la vida

social misma: “Para el construccionista el intento mismo de identificar las emociones es

ofuscante. El discurso emocional consigue su significado no en virtud de su relación con

un mundo interior (de la experiencia, disposición o biología), sino por el modo en que

éste aparece en las pautas de la relación cultural. Las comunidades generan modos

convencionales de relacionar; a menudo las pautas de acción dentro de estas relaciones

son cualificaciones dadas. Algunas formas de acción –estándares occidentales– se dicen

que indican emociones.” (1996, p. 273).

Para Gergen las emociones se construyen en las relaciones que se tejen con otros,

las cuales cobran su forma a partir de dinámicas discursivas que influyen en las prácticas

sociales relacionadas con las emociones.


2.2.4.2. Argumentos a favor de las teorías socioconstruccionistas de la emoción

La teorías socioconstruccionistas de las emociones surgen de la revolución

cognitiva entonces son a fines a las teorías cognitivas de la emoción. Esta afinidad

teórica les da una fortaleza que también tienen las cognitivas, y es que explican cómo las

emociones son valoradas en la vida.

Pero a diferencia de las cognitivas, las socioonstruccionistas explican más a

fondo cómo se constituyen las emociones en el contexto social a partir de los

significados culturales que toman. El foco en los significados culturales de la emoción

permite comprender cómo las personas se relacionan entre sí por los discursos

emocionales, lográndose ver la influencias de los discursos culturales de las emociones

en las formas de relación del tejido social.

El aporte de las teorías socioconstruccionistas es la comprensión que desarrollan

sobre cómo las prácticas lingüísticas contribuyen en la construcción de ciertas pautas

relacionales.

2.2.4.3. Debilidades de las teorías socioconstruccionistas de la emoción

Las teorías socio construccionistas de la emoción aportan una mirada cultural en

el estudio de las emociones, visibilizando cómo las construcciones lingüísticas de las

emociones en los contextos socio culturales contribuyen en la constitución de patrones

relacionales. La manera como un individuo vive cierta emoción depende de los marcos

de referencia en los que está prescrita la emoción, esto significa que la emoción es

cultural y que se articula en las relaciones sociales.

Si bien podría pensarse que las emociones como cualquier otro fenómeno son de

naturaleza cultural y relacional, parece quedar abierta la pregunta por la naturaleza de la


emoción porque, de todos los fenómenos culturales y prácticas discursivas que existen,

¿qué las distingue de otros fenómenos sociales y discursivos?

2.4. El papel moral de la felicidad a partir de discusiones contemporáneas

Las teorías naturalistas proporcionan una explicación mecánica de las emociones,

según la cual son respuestas inmediatas que no implican juicios sobre el mundo. Esto

significa que de acuerdo con este tipo de explicación, las emociones no pueden orientar

al individuo en sus acciones, pues son respuestas fisiológicas y conductuales que le

suceden al individuo, y le sirven simplemente para su supervivencia y adaptación al

medio ambiente. Bajo este tipo de explicación mecanicista, no hay manera de ser

responsables frente a las emociones, pues éstas no tienen un trasfondo fuerte en la vida

del individuo. Estas teorías no explican cómo el individuo puede comprender sus propias

emociones ni influir en ellas. Más bien, parece que estas teorías tienen de fondo la idea

de que las emociones simplemente suceden en el cuerpo y que el individuo es pasivo

frente a aquello que está sintiendo en ciertas circunstancias, desconociéndose entonces

las consecuencias éticas que pueden tener las emociones en la vida de quién las

experimenta.

En este grupo de teorías se puede observar la tendencia a tener una visión muy

reducida de la moralidad, pues justamente estas teorías tienen en consideración eventos

en los que hay una fuerte afección corporal pero no explican cómo se dan las emociones

en eventos vitales que abarquen más tiempo y relevancia en la vida. Se podría afirmar

que estas teorías no explican qué papel pueden tener las emociones en la vida sino que

se centran mucho en descripciones de tipo fisiológico y comportamental, que, aunque

permiten comprender la experiencia emocional, realmente no aportan en la comprensión

del sentido de la vida.

Teniendo en cuenta que estas teorías no se preguntan por el valor que pueden

tener las emociones para el individuo, ni mucho menos sobre la relación que pueden


tener las emociones con cuestiones más fuertes sobre la existencia humana, como es la

pregunta por el sentido de la vida, se cree que estas teorías de la emoción resultan

insuficientes para comprender el significado que pueden tener las emociones para la

vida.

Estas teorías, aunque logran ver la función biológica de las emociones, realmente

no contemplan otro tipo de funcionalidad que podrían tener porque se enfocan en

emociones que a primera vista parecen simples. Pero si las estudiaran trascendiendo los

episodios de las mismas, podrían ver que una mirada biológica aporta en su comprensión

pero omite gran parte de la naturaleza de la emoción.Las teorías conductistas

desconocen la funcionalidad que pueden tener las emociones desde una mirada ética,

soslayando el lugar de las emociones en la vida. Realmente no logran tener una

comprensión más compleja sobre el papel de las emociones que trascienda una

perspectiva evolutiva, de modo que para esta investigación estas teorías no contribuyen a

comprender el valor de las emociones en la existencia.

Frente al tema de la felicidad, que es el que compete a esta investigación, se

puede ver que un autor de esta línea llamado Eduardo Punset, basándose en la

neurociencia y en algunas ideas de Darwin, reduce la felicidad a su dimensión biológica,

asemejándola con procesos celulares:

“La felicidad es un estado emocional activado por el sistema límbico en el que, al

contrario de lo que cree mucha gente, el cerebro consciente tiene poco que decir. Al

igual que ocurre con los billones de membranas que protegen a sus respectivos núcleos,

y que hacen de nuestro organismo una comunidad andante de células, desgraciadamente

el cerebro consciente se entera demasiado tarde cuando una de esas células ha decidido

actuar como un terrorista.” (2010, p.15).

La explicación de Punset sobre la felicidad se queda en un discurso evolutivo

sobre la función de las emociones, el cual no sólo no sería compatible con la perspectiva

de Frankl, sino que en realidad no enriquecería el concepto de felicidad de la

logoterapia. El concepto de la felicidad de Punset es insuficiente para explicar el lugar


que puede tener la felicidad a lo largo de la vida, razón por la que no contribuye al tema

de esta investigación.

En cambio, las teorías cognitivas desarrollan una comprensión más robusta sobre

lo que significan las emociones, superando la mirada centrada en los episodios intensos

de la emoción, y más bien contemplando el valor que pueden tener las emociones a lo

largo de la vida. Estas teorías logran enriquecer sobre el papel que tienen las emociones

al considerar las consecuencias éticas de la emoción trascendiendo una explicación de

tipo biológico pero sin negar la importancia de la afección corporal en la conformación

de la emoción.

La contribución de esta comprensión apunta a una cuestión muy importante para

esta investigación, y es la manera como cultivar las emociones aporta al bienestar

personal, teniendo en cuenta que las emociones velan por lo que es importante para el

individuo, y son fuente de significado vital.

Este grupo de teorías muestra la capacidad del individuo de responsabilizarse de

sus propias emociones, rompiendo la idea que las emociones son irracionales e

interrumpen la vida. En contraste con las teorías naturalistas, las cognitivas señalan que

el individuo es activo frente a lo que siente y puede decidir en cierto grado cómo lidiar

con sus propias emociones, lo cual tiene de fondo la idea de que se es responsable de las

propias emociones.

2.5.Recapitulación y prospectiva

En este capítulo se revisó de forma crítica cuatro teorías de la emoción al considerar

sus argumentos fuertes y débiles de cada una de ellas. Además se argumentó que las

teorías naturalistas resultan insuficientes para comprender para explicar el papel que

puede tener la felicidad en la construcción del sentido de la vida. Más bien se asumió

que las teorías cognitivas explican cómo el individuo puede valorar eventos vitales que


considere significativos. Por esto, se estableció que las teorías cognitivas de la emoción

son las que podrían contribuir en la comprensión de la felicidad y el sentido de la vida.

Al revisar estas teorías, se identificó una afinidad conceptual entre las teorías del

sentir y la concepción de felicidad de la logoterapia, justamente porque ambas posturas

teóricas explican la felicidad a partir de la dimensión biológica, reduciendo la felicidad a

un sentimiento, es decir, a la afección corporal.

Por otro lado, se puede concluir que las teorías cognitivas de la emoción son las que

contribuyen al tema de esta investigación, especialmente la teoría cognitivo existencial

de Robert Solomon, en la cual la felicidad tiene un papel central en la construcción del

sentido de la vida.


3. LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA: UN APORTE A LA

LOGOTERAPIA DESDE LA TEORÍA COGNITIVA EXISTENCIAL DE

ROBERT SOLOMON

“Actualmente la mayoría de las personas piensan que la felicidad es un

sentimiento, específicamente, un sentimiento de placer. Cuando frecuentemente

conectamos los eventos placenteros con la felicidad: “Estoy feliz de conocerte”, “Estoy

feliz de estar en casa otra vez”, “Estoy feliz con mi trabajo”. Casi todo tipo de placer

parece hacernos felices.” (Franklin, 2010, p.2). Estas ideas sobre la felicidad de la vida

cotidiana, ven a la felicidad como un sentimiento, una sensación de satisfacción. Esta

mirada de la vida cotidiana es análoga con la concepción de Frankl, según la cual la

felicidad es un estado de placer. En este capítulo, se tiene la intención de construir una

concepción que trascienda la idea de que la felicidad es un sentimiento al desarrollar una

comprensión robusta de la misma desde una perspectiva existencial de las emociones.El

capítulo se centrará en la perspectiva existencial de la felicidad de Robert Solomon,

quién es uno de los representantes de las teorías cognitivas de la emoción. El propósito

entonces, es señalar la manera como se enriquece Frankl si se le adapta una comprensión

cognitiva-existencial de la felicidad.

3.1. Consideraciones etimológicas del concepto de felicidad

En esta sección se hará un breve análisis etimológico sobre las palabras eudaimonía

y felicidad con el propósito de construir una mirada conceptual más clara sobre el

concepto de felicidad.


La palabra eudaimonía es un referente teórico de la filosofía griega, particularmente

de Aristóteles que ha sido muy relevante para comprender el concepto de felicidad. La

palabra edudaimonía significa prosperidad, dicha, bienestar, opulencia, riqueza y ser

feliz. (Yarza, 1954). El significado de eudaimonía tiene que ver con lo que le viene bien

al individuo, con su bienestar.

Eso es coherente con la idea sobre la vida buena de los filósofos de la antigua

Grecia. Según Hadot (1998) el concepto de vida buena proviene de Sócrates, quién tuvo

la preocupación por aplicar una elección de vida basada en un saber vivir bien. Para

Sócrates en el hombre hay el deseo natural de tender al bien, por lo que la intención

moral era un valor esencial para saber cómo se debe actuar en la vida.

La palabra felicidad proviene del latín felix que significa fecundo, fértil, feliz,

dichoso, favorable, de buen resultado, frutos. (García de Diego, 1964). La palabra

felicidad significa recoger resultados favorables que se han cultivado a lo largo del

tiempo. Esto muestra que desde un punto de vista etimológico la felicidad no se ha visto

como un simple sentimiento satisfactorio, por el contrario como un bien que trae

resultados benéficos para la persona.

Respecto a las palabras felicidad y eudaimonía, se puede notar queaunque

felicidad proviene del latín, y eudaimonía del griego, convergen semánticamente.

Ambas palabras denotan que la felicidad alude a la capacidad de florecimiento que tiene

el sujeto, es decir a la plenitud que puede llegar a tener en su vida después de haberse

esforzado por recoger frutos favorables que le engrandezcan su existencia en el mundo.

Como se puede ver, los significados de estas palabras se alejan de la idea de la

felicidad como un placer momentáneo. Más bien señalan que la felicidad tiene que ver

con algo que se cultiva a lo largo de la vida y que le viene bien a la persona. Lo cual

alude a algo benéfico y que ayuda a proporcionar plenitud en la vida.

La felicidad tiene que ver con lo que se construye a lo largo del tiempo y la

manera en que eso proporciona bienestar con la propia vida. Por eso, la felicidad implica

una proyección del individuo a partir de sus propias circunstancias, que le permite tomar

decisiones ante lo que considera valioso para sí.


3.2. La concepción cognitivo existencial de la emoción de Robert Solomon

“Se dice que las emociones son interrupciones, que interfieren con nuestros

propósitos en la vida, que nos avergüenzan y hacen de nosotros unos tontos, destruyendo

nuestras carreras y matrimonios, arruinando nuestras relaciones con otras personas antes

de que hayan tenido la oportunidad de arraigarse. “Estuvo bien hasta que te

involucraste”, “hubiera estado bien si tu no te sintieras tan culpable al respecto”, o “fue

un buen triángulo hasta que él se puso celoso y lo hecho a perder.” Se dice que las

emociones interrumpen nuestros pensamientos y nos desvían de nuestros propósitos.

Esto es lo que llamo el mito de las pasiones: cuando se cree que las emociones son

fuerzas irracionales que van más allá de nuestro control, que son perjudiciales y

estúpidas, irreflexivas e improductivas, que atentan en contra de nuestros “mejores

intereses”, y frecuentemente ridículas.” (Solomon, 2003, p. 34).

Las ideas provenientes del sentido común son afines con algunos abordajes teóricos,

entre ellos el de Daniel Goleman en su libro Inteligencia emocional en el cual afirma

que “mantener bajo control nuestras emociones perturbadoras es la clave para el

bienestar emocional; los extremos -emociones que crecen con demasiada intensidad o

durante demasiado tiempo- socavan nuestra estabilidad.” (1996, p. 78 y 79).

Goleman se refiere a episodios emocionales intensos y a emociones de larga

duración, y cree que no aportan al bienestar del individuo. Desde esta mirada, las

emociones resultan perturbadoras para la persona que las siente, de modo que la mejor

opción que le queda es controlarlas para evitar que atenten contra su estabilidad. Así se

hace patente en su famoso libro Emociones destructivas. Como comprenderlas y

dominarlas donde narra una serie de encuentros y conversaciones que sostuvo con el

Dalai Lama:

“El encuentro exploró un amplio abanico de cuestiones en torno al controvertido

tema de las emociones destructivas. ¿Se trata de un rasgo esencial e inmutable del

legado humano? ¿Qué es lo que les confiere el poder de llevar a personas en apariencia

racionales a incurrir en acciones de las que posteriormente se arrepienten? ¿Cuál es el


papel que desempeñan en la evolución de nuestra especie? ¿Son acaso esenciales para la

supervivencia? ¿Cuáles son los recursos de que disponemos para superar esta amenaza a

nuestra felicidad y estabilidad personal? ¿Cuál es el grado de plasticidad del cerebro y

cómo podremos orientar en una dirección más positiva los mismos sistemas neuronales

que albergan los impulsos destructivos? Y, lo más importante de todo, ¿cómo podemos

llegar a superar las emociones destructivas?” (Goleman, 2003, p. 16).

En esta cita se puede ver que Goleman considera que hayemociones que van en

contravía de la estabilidad de la persona, e incluso que son un obstáculo para su

felicidad. Esto muestra una tendencia a ver que hay algunas emociones valiosas para la

vida, mientras que hay otras que pueden ser destructivas, razón por la cual se pregunta si

éstas tienen alguna función real para la supervivencia de la especie.

El punto de vista de Goleman, va en contravía con la mirada de Solomon sobre las

emociones, pues él en cambio, considera que las emociones no son buenas ni malas en sí

mismas. Por ejemplo, en el caso de la ira, que según él,comúnmente se conoce como «el

monstruo de los ojos rojos», la ve como una emoción que no es negativa, a pesar de que

cree que existen mejores formas de enfrentar las situaciones:

“Si la idea es que hay formas mejores de enfrentarse al mundo que enojarse,

entonces de acuerdo. Pero eso no hace de la ira una «emoción negativa», sino una

estrategia menos efectiva. Puede ser que el enfado (o el enfado sin los medios de

expresión adecuados) sea malo para la salud, y en este sentido estaría al mismo nivel que

el exceso de trabajo o de preocupación, o que el desenfreno." (2007, p.49).

Para Solomon la ira es una forma de enfrentarse al mundo, pero cree que pueden

existir otras formas de desenvolverse en una situación que resulten más efectivas que la

ira. Esto muestra que él trasciende la idea de que hay emociones destructivas, y logra

verle el valor a todas las emociones, mostrando que, más bien el núcleo de la cuestión

está en cómo éstas se usan como estrategias para enfrentar las situaciones de la vida.

Una persona no sólo puede equivocarse,al expresar la emoción de forma

inapropiada. También, puede deberse a que la persona evaluó la circunstancia de manera

inadecuada, y entonces se enfrentó a la situación con la emoción que le resultaba menos


efectiva en ese momento. Pero esto no significa que no haya una inteligencia en la

emoción, pues aunque la evaluación que haga la persona sea, injusta o irracional, la

equivocación es señal de que es posible un acierto. La estupidez de las emociones

presupone un grado de inteligencia pero tal vez no la suficiente. (Solomon, 2007).

Aquí se puede notar que Solomon trasciende lo que él denomina «el mito de las

pasiones» al romper con una visión bipolar de las emociones (negativas o positivas), al

darles un significado más profundo. Para Solomon resulta irrelevante calificarles su

valencia, para él lo que toma sentido, es la pertinencia que tienen para la persona que las

siente.

Para Solomon (2007) referirse a la inteligencia de las emociones, supone que sin

ellas no se podrían tomar decisiones racionales. Cuando se piensa sobre la inteligencia

de las emociones, se duda de que éstas nublen los juicios que se hacen sobre el mundo.

Más bien, se llega a ver que, gracias a ellas los juicios del mundo son significativos. De

acuerdo con esto, las emociones orientan en el mundo y proporcionan conocimiento

sobre el lugar que se ocupa en él.

Las emociones son racionales cuando fomentan el bienestar en el individuo y la

colectividad.Cuando, en cambio, lo disminuyen, es porque son irracionales. Esto

significa que las emociones tienen matices.Puede que las emociones nobles, inteligentes

y virtuosas conduzcan a un desastre, pero puede que las emociones consideradas

estúpidas y malévolas traigan consecuencias positivas. En otras palabras, las emociones

son racionales sólo si contribuyen a vivir de la manera que se cree que se debe

vivir.(Solomon, 2007).

Cuando se observa que las emociones tienen matices, se está reconociendo que éstas

pueden tener muchas caras y tener variadas consecuencias en la vida de la persona.

Puede que las formas que tomen sean útiles para las circunstancias que enfrenta el

individuo, pero puede que pase todo lo contrario.Esto señala que las emociones aportan

dependiendo de lo que la persona considere valioso para su vida, es decir, de acuerdo a

cómo afecten o no sus intereses.


Según Solomon (2007) las emociones son estrategias, que pueden ser más o menos

efectivas dependiendo de cómo le ayuden al individuo a darse la vida que crea valiosa

para sí mismo:

“Las emociones son estrategias. Desempeñan un papel clave a la hora de

proporcionarnos lo que deseamos (y a ayudarnos a evitar lo que no deseamos), y a veces

ellas mismas pueden ser (o parecen ser) lo que queremos en última instancia: por

ejemplo, el amor verdadero, y especialmente la felicidad, esa emoción que todo lo

abarca (en la medida de que sea una emoción)”.(p.251 y 252).

Cuando se piensa que las emociones son estrategias, se está identificando el valor

que tienen para la vida, mostrando cómo ellas permiten que la persona pueda granjearse

la vida que desea tener,al elegir ciertas estrategias emocionales. Esto muestra que las

emociones tienen un papel central para que el individuo logre las finalidades que se

proponga, puesto que son las que le ayudan a tomar decisiones a partir de lo que cree

importante.

Cuando Solomon dice que «a veces ellas mismas pueden ser (o parecen ser) lo que

queremos en última instancia» está aludiendo al valor existencial que tienen las

emociones. Las emociones no sólo son medios para otros fines, además pueden ser de

por sí fines, y, como lo menciona él, ese fin puede ser la felicidad o el amor verdadero.

Si la finalidad de la persona, es sentirse feliz, requeriría para elloaprender a lidiar con

las otras emociones de su vida, aprendiendo a comprenderlas y a usarlas de forma

estratégica. Sin estrategias emocionales sería vano intentar ser feliz, pues sin ellas la

persona no se beneficiaría de la inteligencia de sus emociones y de cómo estas le pueden

enriquecer su vida. Desde este orden de ideas, las estrategias emocionales serían los

medios a través de los cuales la persona se esforzaría por construir una vida feliz.

Puede que el individuo sea o no consciente de las estrategias que usa, pero

independientemente de si lo es o no, es él quién las maneja en su cotidianidad. Esto

implica una pregunta de fondo que tiene un valor existencial, y es la pregunta por la

utilidad que tienen las estrategias emocionales que usa el individuo para llegar a sentirse

feliz con la manera como se ha vivido.


La cuestión sobre cómo la persona usa sus emociones para enfrentarse al mundo,

implica cómo ella busca consumar el sentido de su existencia. De modo, que se vuelve

importante que la persona logre comprender y reflexionar sobre la utilidad de las

estrategias emocionales que usa para sentirse feliz con su vida.La pregunta existencial

sobre este punto sería: ¿para qué me hubiera sido útil tal estrategia emocional?

El argumento de fondo de Solomon es un argumento de tipo ontológico cuando

establece que «somos nuestras emociones», lo cual significa que, lo que le da sentido a

la vida son las emociones que se sienten, y estas definen la identidad:

“Vivimos nuestra vida mediante nuestras emociones y son éstas las que dan sentido a

nuestra vida. Lo que nos interesa, nos fascina, aquellos a quienes amamos, lo que nos

enoja, lo que nos conmueve, lo que nos aburre: todo esto nos define, conforma nuestro

carácter, constituye nuestra identidad.” (p.15).

Según Solomon las emociones son categorías esenciales para implicarse en el

mundo, son vías necesarias para llegar a sentirse realmente feliz con la vida que se ha

construido. Desde este punto de vista, la forma en que se cultivan las emociones en la

cotidianidad, tiene que ver con la manera en que se trabaja por consumar el sentido de la

existencia.

3.3. La felicidad: una metaemoción

Para Solomonlos seres humanos tienen un complejo y rico espectro emocional, que

tiene una inmensa potencialidad. Para referirse a esa riqueza de la vida emocional, alude

al término integridad emocional. Este término significa «ser fieles a nuestros

sentimientos», es decir, a dejarse sentir totalmente. La idea de fondo, es que al sentir

todas las emociones posibles del espectro emocional, se enriquece la forma de estar en el

mundo.

La palabra integridad se refiere a la totalidad, entonces la integridad emocional atañe

a la unidad de la vida emocional. Podría pensarse que supone consistencia emocional,


pero eso sería una interpretación equivocada del concepto.Si hay obsesión con alguna

emoción específica (como en el caso del obeso o el fanático religioso), esto significa el

opuesto de la integridad emocional, pues ésta es la reflexión crítica de toda la vida

emocional. (Solomon, 2007).

De acuerdo con Solomon, la integridad emocional incluye el sí mismo en relación

con otros, lo cual es señal de que contribuye a que los seres humanos se puedan

trascender al dejarse ser lo que realmente anhelan:

“La integridad emocional es esencial para la vida buena, y abarca plenamente

nuestro ser con otros, así como nuestra necesidad de vivir conforme a nuestros valores y

a los ajenos. Frente a la inclinación de algunos existencialistas, la integridad emocional

es cualquier cosa menos narcisista y orientada hacia nuestro interior. Por el contrario, a

mi juicio sugiere el ideal de trascendernos a nosotros mismos al permitirnos llegar a ser

la persona que anhelamos ser.” (p.364).

Pocos filósofos apoyan la concepción de «la vida apasionada», la cual se ha visto

como la de una vida buena admirada por muchas personas. Muchos filósofos,

incluyendo a Aristóteles y muchos orientales, han hablado sobre la felicidad y las

virtudes, pero han tendido a construir una concepción demasiado insulsa de la felicidad,

según la cual se debe ser un buen ciudadano, una persona agradable que goce de la

serenidad, y no se deje llevar por las turbulencias apasionadas. (Solomon, 2007).

A lo largo de la vida, se aspira a tener una vida apasionada, en la que se sienta riesgo

y entusiasmo, pero, puede pensarse que semejante vida no puede conducir a la felicidad.

No obstante, Solomon (2007) tiene una postura distinta al respecto. Para él pensar en

una vida apasionada implica crear una mirada más amplía sobre sobre las exigencias que

trae una vida llena de ánimo y desafíos, viendo que el concepto de felicidad necesita ser

entonces repensado.

De acuerdo con Solomon (2007) la felicidad no es sólo un sentimiento ni una

sensación de bienestar subjetivo. Para él, en la felicidad existe un segundo nivel que

trasciende el primer nivel. Este segundo nivel se refiere a la capacidad de reflexionar

sobre la propia felicidad, la cual considera que es esencial para su constitución.


Para sentirse feliz no basta con sentirse bien, es importante que haya un

reconocimiento reflexivo de la propia felicidad. Sólo a partir del proceso

emotivoreflexivo se puede tomar consciencia de la emoción, esto significa que ese

proceso es el que completa la emoción. Para tener una vida feliz en la adultez se debe

tener conocimiento de que en verdad se es feliz. (Solomon, 2007).

Teniendo en cuenta que Solomon considera que la felicidad tiene, un primer nivel en

el que hay un sentimiento de bienestar subjetivo, y un segundo nivel, que implica la

reflexión sobre la propia felicidad. Se puede ver que Solomon, a diferencia de Frankl,

supera la idea de que la felicidad es un simple sentimiento o una sensación de

bienestar,cuando reconoce que reflexionar sobre la felicidad permite tener una visión

más estructurada de toda la vida emocional.

Debido a la reflexividad de la felicidad, Solomon cree que la felicidad no es una

emoción igual a las demás, más bien afirma que se trata de una metaemoción. Esto

quiere decir que es una emoción que opera de forma reflexiva sobre sí misma y sobre

otras emociones:

“…la felicidad es una especie de «metaemoción», un juicio evaluador sumario en

curso sobre nuestro estar en el mundo. Es una suerte de emoción global referida no

únicamente a un aspecto concreto de nuestra vida, sino a nuestra vida en su conjunto.

Así pues, la felicidad no es, a mi juicio, ni un sentimiento ni una mera cuestión de

«bienestar subjetivo», ni un logro objetivo, sino una emoción concerniente al conjunto

de todas nuestras demás emociones, a su modo de sumarse en nuestra vida y a la vida

que integran.” (Solomon, 2007, p.360).

El concepto de metaemoción tiene que ver con la capacidad de reflexionar

emocionalmente sobre las propias emociones, en otras palabras,decomprender qué se

siente sobre lo que se siente. La idea de metaemoción conduce a pensar sobre la

reflexión afectiva, reconociéndose que, no sólo se puede reflexionar racionalmente sobre

las emociones si no que también, se puede reflexionar de manera emocional sobre ellas.

La idea sobre la reflexión afectiva invita a trascender que sólo existe la

metacognición, y a pensar en la metafectividad. Esto permite abordar la pregunta por


cómo se valora lo que se siente desde las mismas emociones, que proporcionan

información valiosa sobre lo que cobra importancia en la vida en un momento

particular.A partir de esto, se puede reconocer que la reflexión sobre la felicidad señala

la manera en que se está valorando la propia existencia a partir de lo que se ha sentido

durante toda la vida.

Cuando se entiende la felicidad como una metaemoción, se puede identificar una

emoción que encarna los valores más profundos de la existencia, al integrar un sentir

sobre la globalidad de la vida que ha cobrado sentido. Esto es señal de que la felicidad

puede ser un fin en sí mismo y que tiene el suficiente valor existencial como para dar

cuenta de lo que ha sido significativo en la vida.

Para Solomon lo que finalmente permite comprender el concepto de integridad

emocional es la concepción de felicidad. De acuerdo con él la felicidad se trata de la

manera cómo se evalúa el curso total de la vida, de modo que todas las emociones

contribuyen a enriquecer la manera como se valora la vida. Desde este orden de ideas, la

pregunta que está de fondo frente a la felicidad, es si se es feliz con todo lo que se ha

llegado a sentir a lo largo de la vida.

Esto significa que entre más se amplíe y nutra la vida emocional, más profunda va a

ser la reflexión sobre lo que se ha sentido en la vida en su totalidad. En otras palabras, al

ser más fiel ante lo que se siente, más se potencializa la capacidad de sentirse feliz, pues

permite construir una mirada más compleja sobre el estar en el mundo.

3.4. La felicidad y sentido de la vida: de Frankl a Solomon

La concepción de la felicidad de Solomon muestra que ésta tiene un profundo valor

existencial y constituye un fin en sí mimo, al proporcionar dirección y una mirada

reflexiva sobre la vida en su totalidad. Esto significa que Solomon, desde su perspectiva

existencial logra desarrollar una mirada compleja sobre lo que implica sentirse feliz no

en un momento concreto, sino durante todo la vida.


Para Solomon poder sentirse feliz requiere de una potencialización del espectro

emocional y de un ingenio para usar las estrategias emocionales. Las cuales requieren

que la persona haga un esfuerzo importante ya que aprender a comprender y usar las

emociones no es una labor sencilla, es algo que siempre traerá nuevos desafíos, ante la

complejidad y diversidad de las situaciones de la vida.

A diferencia de Frankl, en realidad Solomon logra comprender la felicidad de una

forma mucha más amplía y fina, que permite verla como una finalidad de la existencia.

Esto muestra que Solomon le aporta a Frankl frente al concepto de felicidad al

robustecerlo, justamente porque no la entiende como un sentimiento de placer

momentáneo. Solomon no desconoce que la felicidad incluya una sensación de placer

con la propia vida, pero cree que no es sólo eso. Para él la felicidad abarca otras

emociones, que incluso pueden llegar a ser desagradables, pero que todas en su conjunto

le dan color a la vida emocional y sentido a la vida.

Se puede identificar que el aporte realmente se da teniendo en cuenta en que son

autores que convergen en dos aspectos fundamentales: en la importancia que tiene

realizar una valoración de la vida para poder darle sentido y en la idea de que el sentido

implica una potencialización de las propias posibilidades.

La importancia en comprender cómo se valora la propia vida, es muy a fin en ambos

autores, pues ellos consideran indispensable la capacidad de significar los eventos de la

vida para encontrarle un sentido a la misma. Sin una valoración vital sobre lo que ha

sido la vida, no habría lugar para la pregunta por el sentido. Esta convergencia entre

Solomon y Frankl explica cómo Solomon le aporta a Frankl con una teoría cognitiva de

las emociones al hacer énfasis en la capacidad del individuo de valorar su propia vida.

Para Solomon la felicidad le da sentido a la vida porque es una metaemoción que

abarca las otras emociones,integrando lo que el individuo ha valorado de su vida a lo

largo del tiempo. La felicidad a la luz de una teoría cognitivo existencial explica la

manera en que el individuo puede autotrascenderse al mirarse a sí mismo de forma

reflexiva, a partir de lo que hasentido en sus interacciones con el mundo.


El individuo se trasciendeen la medida en que aquello que siente por su vida, no se

refiere sólo a sí mismo. Lo que siente ante su vida tiene que ver con las relaciones que

construye con otros, y cómo esas relaciones que establece le permiten sentirse de tantas

formas, que potencializan su espectro emocional, y por ende, su manera misma de

vivirse.Bajo esta concepción de la felicidad, el individuo logra trascenderse al construir

una metamirada de lo que siente sobre su propia existencia con otros.

Otro punto de unión entre Frankl y Solomon, frente al sentido de la vida, es que

tanto Solomon como Frankl, creen que el individuo debe hallar una manera para vivirse

de la mejor manera posible, es decir, de llegar a ser la persona que realmente se anhela

ser. Esto tiene que ver con la idea de que el sentido de la vida tiene que implicar una

tensión entre lo que se es y entre lo que se quiere llegar a ser. La diferencia en este punto

entre ambos autores radica en que para Solomon ese llegar a ser, sería llegar a sentir, de

modo que a medida que más se amplié el sentir sobre la propia vida, más florece la

propia identidad. Mientras que para Frankl, el sentido de la vida se consuma más a partir

de las acciones que son coherentes con el propósito que motiva al individuo a

responsabilizarse.

Finalmente, se puede concluir que la felicidad entendida como una metaemoción

tiene el suficiente significado existencial como para considerar que en vez de guiarse por

una voluntad del placer, más bien se guie por la voluntad de sentido, ya que implica una

mirada reflexiva sobre toda la vida y no sólo de momento de satisfacción que traiga

bienestar subjetivo.

3.5. Recapitulación

En este capítulo se aborda la perspectiva cognitivo existencial de las emociones de

Solomon con el propósito de explicar cómo su postura teórica le aporta a la logoterapia

frente a su concepto de felicidad. Pero especialmente, a la relación que ésta puede tener

en la comprensión del sentido vital.


El punto central que se argumentó en este capítulo fue que Solomon le aporta a

Frankl en su concepción sobre la felicidad y el sentido de la vida al robustecer el

concepto de felicidad. El concepto de felicidad como una metaemoción amplía la mirada

sobre la felicidad y el sentido de la vida de la logoterapia.

Por último, se argumentó de qué manera se puede ver el aporte al reconocer que

convergen en otros aspectos, en los que muestran afinidad teórica. En el capítulo se

habló de que ambos, le dan importancia a la valoración de las situaciones de la vida y

explican (a su manera) la importancia de que el sentido de la vida implique una

potencialización de los propios recursos del individuo.


4. CONCLUSIONES

En el capítulo uno, se pudo ver que la logoterapia considera que la felicidad no

puede ser un fin porque es entendida como un sentimiento que se rige por el principio

del placer. De modo que, para la logoterapia se necesita una razón para buscar la

felicidad ya que ésta de por sí no tiene un valor existencial suficiente como para

satisfacer la voluntad de sentido. Además se discutió la manera en que el concepto de

felicidad de Frankl convergía con el de Freud, a pesar de que Frankl le realiza una fuerte

crítica al psicoanálisis freudiano y se opone a las explicaciones psicológicas a partir del

principio del placer. No obstante se notó que en el caso de la felicidad, Frankl era más

afin a ese tipo de explicación, desestimando el valor de la felicidad en relación con el

sentido de la vida.

La similitud conceptual de Frankl con Freud ante el concepto de felicidad, señala

que Frankl es más afin a una explicación en la que prima lo psicofísico sobre lo

espiritual. Lo cual entra en tensión con su perspectiva antropológica y a la crítica que le

hace al psicoanálisis frente a la voluntad de placer. Teniendo en cuenta esto, se

argumentó que la crítica de fondo que se le puede hacer a Frankl ante su concepto de la

felicidad, es que si la felicidad se define como un estado de placer no alcanza a tener la

suficiente solidez teórica como para verla como un valor que satisfaga la voluntad de

sentido. Esto significa que aunque la concepción de Frankl no vea la felicidad como un

fin, de ahí no se sigue que ésta no pueda serlo. En otras palabras, lo que es discutible es

la definición de la felicidad de Frankl, pues ésta no permite ver cómo la felicidad puede

darle sentido a la vida.

A partir de las dificultades del concepto de Frankl, se identificó la necesidad de

enriquecer el concepto de felicidad de la logoterapia. Entonces en el segundo capítulo, se

revisaron críticamente cuatro teorías de la emoción contemporáneas para ahondar en la

compresión conceptual de la felicidad desde una mirada teórica de las emociones. Esto

permitió ver que la concepción de la felicidad de Frankl estaba en sintonía con las

teorías naturalistas al verla como un sentimiento de placer momentáneo. De ahí se


concluyó que este tipo de teorías son insuficientes para explicar el lugar de la felicidad a

lo largo de la vida, por lo que no enriquecen a la logoterapia en su concepción al reducir

la felicidad a una mera sensación.

Una comprensióncoherente con las teorías naturalistaspuede dar una idea equivocada

del papel de la felicidad en la vida, reduciendo la felicidad a simples episodios

emocionales o a sensaciones de satisfacción, que no dan cuenta de todo el espectro

emocional a lo largo de la vida. El punto más débil de las teorías del sentimiento, en

relación con la felicidad está en que no explican cómo lo que la persona ha sentido a lo

largo de su vidapuede llegar a valorarlo. Esto es problemático, pues si no existe una

valoración sobre lo que siente entonces la persona no tendría como significarlo dentro de

su momento vital concreto.

Se puede afirmar entonces que para Frankl resulta más conveniente ceñirse a una

explicación cognitiva de las emociones al momento de comprender la felicidad. Las

teorías cognitivas le permiten ser coherente con la comprensión que ha construido de

otros conceptos relacionados con la vida afectiva, como el amor y el sufrimiento. A los

cuales los considera valores queconducen a darle un sentido a las relaciones que se

construyen con las personas y los sucesos vitales. Sin la valoración no se podrían

significar los eventos de la vida y por ende, sentir amor o sufrimiento no tendría sentido

para el individuo que las sienta ya que estarían desarticuladas de la forma como

comprende los sucesos de su vida.

Posteriormente, en el tercer capítulo se argumentó cómo la perspectiva cognitivo

existencial de la emoción de Solomon le aporta a la logoterapia frente a su concepción

de la felicidad. Lo cual muestra que dentro del existencialismo afectivo hay

concepciones de la felicidad compatibles con la perspectiva existencialista implícitaen la

logoterapia, que la enriquecen particularmente en la comprensión de la felicidad y el

sentido de la vida.

La perspectiva de Solomon muestra la manera en que la felicidad implica una

valoración de la propia vida al entenderla como una metaemoción. Lo cual es afin con la


importancia que le da Frankl a la capacidad del sujeto de concederle un significado a las

situaciones vitales, sin importar cuáles sean éstas.

El concepto de la felicidad como una metaemoción muestra que el individuo puede

trascenderse a sí mismo. Cuando el individuo logra construir una mirada más amplia

sobre su relación con el mundo y cultivar sus emociones de acuerdo a lo que cree

importante para su vida, está comprendiéndose en relación con el mundo y no sólo a

partir de su bienestar subjetivo. Esto señala que la felicidad le proporciona al individuo

dirección a su vida, por lo que él llega a sentirse lo suficientemente motivado como para

esforzarse e ingeniarse de forma creativa, modos para desenvolverse en el mundo de la

mejor manera posible según sus propios intereses.

Además la perspectiva cognitivo existencial de la felicidad de Solomon es coherente

con la mirada antropológica de Frankl, lo cual le permite a Frankl ser más coherente con

su visión antropológica. A diferencia de si convergiera con Freud en la manera de

explicar la felicidad, pues como se mencionó anteriormente, tendería a entrar en tensión

con su propia perspectiva antropológica y a la crítica al psicoanálisis frente a las

explicaciones psicológicas que realiza.

Se puede concluir que la felicidad puede darle sentido a la vida cuando se asume

una comprensión cognitiva de las emociones. Al entender las emociones como juicios y

estrategias que permiten valorar la vida, éstas logran tener un significado para la vida

que se construye. Es decir, las emociones toman un significado existencial que aporta en

la construcción del sentido de la vida, no sólo a partir de lo que se puede llegar a sentir

sino también a evaluar a lo largo de la vida.

El sentido de la vida es una construcción que implica una mirada emocional y

reflexiva frente a las relaciones que se tejen con la realidad. La manera en que el

individuo se implica al mundo es por medio del sentido que le da a lo que siente, y la

felicidad es la metaemoción que le permite integrar el sentir de toda su existencia, por

eso, en esta investigación se cree que el sentido de la vida se construye al evaluar y

sentir la propia vida.


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