Banco Interamericano de Desarrollo

DIAGNOSTICO DE LA PROBLEMÁTICA AFROECUATORIANA Y PROPUESTAS DE ACCIONES PRIORITARIAS

Cooperación Técnica BID ATN –SF-7759-EC

DIAGNOSTICO DE IDENTIDAD CULTURAL AFROECUATORIANA

Documento Preparado por: Ruth Díaz Quiñónez

Quito, diciembre de 2003

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INDICE

Páginas

1. INTRODUCCIÓN 3 2. PRESENTACIÓN 4 3. MARCO TEORICO CONCEPTUAL 5 3.1. Antecedentes 5 3.2. La Identidad 9 3.3. Otras Categorías de Análisis 11 3.4. Los Orígenes 13 3.5. Proceso de Desconstrucción y Reconstrucción Histórica 16 3. 5.1. Los afrodescendientes en las zonas urbanas 18 Guayaquil 18 Quito 19 Esmeraldas 20 3.6.Producción Cultural Afro 22 3.6.1. La Tradición Oral 23 3.6.2. La Poesía y la Novela 24 3.6.3. La Música: La Marimba 25 La Bomba y la Banda Mocha 28 Otras Manifestaciones musicales 28 3.6.4. Lo divino 29 3.6.4.1. Ceremonias, Rituales tradicionales y Visiones 30 3.6.5. Las Enfermedades 31 3.6.6. Las comidas 32 3.6.7 Los Juegos 34 4. CONTEXTO PROBLEMÁTICO DEL EJE DE IDENTIDAD 34 4.1. La identidad Cultural Afro 36 4.2. Identidad Cultural y Territorio 39 4.3. El Deporte: otra manifestación identitaria 42 5. ANÁLISIS DE DESAFÍOS REGIONALES 43 5.3.1. Esmeraldas 43 5.3.2. Sucumbios, Coca y Orellana 46 5.3.3. Valle del Chota y Cuenca del Mira 48 5.3.4. Guayas, Los Ríos, El Oro, Loja 50 5.3.5. Pichincha, Quito 52 6.DESAFIOS PRINCIPALES DEL EJE DE IDENTIDAD 56 6.1. Descripción profunda de los Desafíos Nacionales 57 Desafíos Nacionales 60 6.2. Análisis de Desafíos Nacionales 61

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6.2.1. Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los centros educativos del país 61

6.2.2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia afroecuatoriana 62 6.2.3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población en general y son presentados en los medios de comunicación 64 6.2.4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores políticos en los procesos nacionales 65 6.2.5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas 67 6.3. Juego de Actores de los Desafíos Nacionales 69 BIBLIOGRAFÍA 73

ANEXOS 76 Anexo 1: Diagnósticos zonales (desafíos) Anexo 2: Juego de Actores

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DIAGNOSTICO DE LA PROBLEMÁTICA AFROECUATORIANA Y PROPUESTAS DE ACCIONES PRIORITARIAS

Cooperación Técnica BID ATN/SF –7759-EC EJE DE IDENTIDAD

1. INTRODUCCIÓN:

El presente, es el diagnóstico sobre Identidad Afroecuatoriana, de la Cooperación Técnica

BID y las Organizaciones Afros del país. Esto es el resultado de un trabajo en equipo,

aunque haya sido redactado por una persona, el constante intercambio de ideas, textos y

experiencias del y con el equipo consultor, con las extensas charlas con la dirigencia, con

los y las participantes de encuentros, con el contacto con personas sencillas del pueblo

afroecuatoriano y con intelectuales, que de una u otra manera producen sentido sobre la

problemática afroecuatoriana.

Es en verdad una aproximación teórica, que lleva en cuenta las múltiples y ricas

experiencias de la diáspora africana del Nuevo Mundo y en particular con las del sur del

continente.

Los autores con los que se realiza el diálogo para tratar de clarificar la problemática

identitaria en el país, son de los más variados y de diversas concepciones teóricas, pero que

en ningún momento contradicen con el objetivo encomendado. El utilizar la diversidad de

enfoques, nos permitirá, de forma más precisa una aproximación de la realidad

afroecuatoriana, así como también nos dará pauta para la reflexión y el surgimiento de

nuevas formas de situarnos en el panorama identitario.

De igual manera, hemos tratado de referirnos a los autores afroecuatorianos que están

inmersos en estas reflexiones teóricas y que con sus textos, nos demuestran el emergente

pensar afro en nuestro país, para poder hablar desde y de la modernidad, condición que se

nos ha arrebatado, a través de las representaciones negativas y discursos estereotipados.

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2. PRESENTACIÓN

El texto está dividido en dos partes: la primera, (Marco Teórico Conceptual) que trata las

aproximaciones teóricas, resultado de las investigaciones secundarias y de la experiencia de

la consultora, y , la segunda, corresponde a los resultados de los Talleres de participación

en las Zonas de Chota, Cuenca Río Mira, Quito, Pichincha, Esmeraldas, Guayas, Los Ríos,

El Oro, Loja y Lago Agrio. Esta segunda parte, es la que podríamos de llamar la más rica,

porque comprendió dos etapas que nos llevó a un acercamiento real con los problemas de la

comunidad afro, en los lugares de reunión (y en otros, también), lo que permite, que

realmente se tenga un diagnóstico transparente y más que nada, participativo.

La participación de ida y vuelta (como yo la llamo) se dio porque el método de la

planificación estratégica permite que los consultores seamos una especie de facilitadores

del diálogo y los testimonios de los participantes. Personalmente, siempre disponía dentro

de los talleres, de un tiempo considerable para escuchar historias, que resultan

esclarecedoras para el trabajo y también servían para graficar o introducir un determinado

tema.

El trabajo de equipo, resultó estimulante, ya que pudimos lograr una sintonía y solidaridad

que ayuda mucho en este tipo de empresa.

El método, aunque a veces, parece complicado y un poco largo, sirve de sobremanera para

ratificar, rectificar y concordar, lo que es fundamental para que no haya ninguna duda sobre

la veracidad y resultado del trabajo.

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3. MARCO TEORICO CONCEPTUAL

3.1. Antecedentes

Este es un trabajo que pretende abrir camino para el establecimiento de un amplio debate a

nivel nacional sobre las cuestiones referentes a la situación identitaria de los

afrodescendientes en la sociedad ecuatoriana.

Cuando se trata el tema de la identidad, se ponen en evidencia las discrepancias existentes

en una determinada sociedad, por eso tomamos la identidad como un concepto de unión o

bisagra que ayuda a mantener el tejido articulador de los diversos asuntos políticos y

culturales de la misma. La identidad, entonces, para Stuart Hall “cose o sutura el sujeto a la

estructura. Estabiliza tanto a los sujetos cuanto a los mundos culturales que ellos habitan,

volviéndolos a ambos recíprocamente mas unificados y predecibles”1

En el Ecuador, desde inicio de la década de los 80, se da la discusión sobre el tema de la

pluri-nacionalidad, multi-etnicidad y multiculturalidad, que a su vez son los pilares

principales del discurso y demandas políticas de los nuevos movimientos de la sociedad

civil ecuatoriana.

Y por otro lado, están aquellos que defienden y creen en un Ecuador mestizo, donde la

alteridad, manifestada en pueblos y nacionalidades, no tienen razón de coexistir porque,

para ellos, el Ecuador es uno solo, el mestizo. El país, entonces, sería el resultado de la

aculturación de los pueblos indígenas y afrodescendientes, pues las herencias particulares

de esos grupos desaparecerían o dejarían de ser percibidas.

Desde el inicio de la vida republicana del país, así como en otros Estados de América

Latina, la élite blanca y blanca-mestiza reproduce una “ideología ecuatoriana” de identidad

nacional que proclama que el mestizo es el prototipo de la ciudadanía moderna ecuatoriana.

1 HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Pp.12. DP&A editora. Rio de Janeiro, 1998

7

Esta ideología, como señala Érika Silva “está basada en la creencia de la inferioridad de la

población indígena y negra, en una incondicional y muchas veces contradictoria admiración e

identificación con lo que llaman ‘civilización occidental’”2 O sea, es una sociedad que se

reconoce mestiza y, cuando hablamos de los mestizos, en el Ecuador, estamos hablando de

aquellas personas que no son blancas ni tampoco son indígenas, no se reconocen como

indígenas y sí como blancas. Ellas tienen la mezcla, pero privilegian las características que

aparentemente causan menos humillación, niegan la presencia indígena o negra y asumen

solo la raíz española o aria.

Los mestizos pretenden contraponer una identidad mezclada con otras supuestamente

puras, a pesar que sabemos que no existe cultura que pueda reivindicar tal pureza, porque

todas las culturas serían mestizas, por imposición o apropiación de las otras. Pero lo que

pasa en el caso ecuatoriano es que aquellos que sustentan esa suposición parten del

reconocimiento solo de dos grupos socio-culturales originales: los españoles y los indígenas

quichuas andinos. Es allí donde se radicaliza la ambigüedad: por un lado, quieren afirmar /

“mantener la idea de que el Ecuador es un país mestizo” y, por otro, “desconocen la

existencia de otras formas de mestizaje”. De esa manera, eliminan la discusión y la

participación de otros grupos existentes. Así, podemos ver que el Ecuador es un país donde

se define lo nacional, exclusivamente en términos de una trilogía: blancos, mestizos e

indios. Es una sociedad que, por tradición, tiene desacreditado todo discurso étnico porque

lo ve como un atentado contra la supuesta unión nacional. Por eso es que las discusiones

sobre la pluri-nacionalidad son tomadas como una sublevación, desafío o como una seria

amenaza a la “unidad y seguridades nacionales”.

Para Anderson, “la nación es siempre concebida como un compañerismo profundo y horizontal”3.

Y es precisamente, ese lado fraterno, intra-nacional y, al mismo tiempo, plurinacional de la

nación que es permanentemente buscado y reclamado por los nuevos movimientos sociales

y grupos étnicos del país.

2 SILVA, Érika. Los mitos de la ecuatorianidad. Ensayo sobre la identidad nacional. Quito: Abya-Yala, 1995. 3 ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas. México: Fondo de Cultura Económica, Corporación Educativa MACAC, 1989.

8

Es a partir de ese “sueño” de la nación que ellos defienden, proponen la formación de un

estado “plurinacional”, donde cada uno de los grupos mantenga el derecho de continuar

conservando la propia forma de ser y de vivir de cada comunidad, como la de estudiar y

comunicarse en su propia lengua; la de manifestar sus tradiciones en concordancia con la

propia forma de interpretación ancestral; la valorización de la relación que las personas

tienen con la naturaleza y con la comunidad en si; la capacidad del grupo de tener su propia

forma de organización social, económica y política, o sea, el derecho a tener formas propias

de autoridad, y territorio, así como reglamentar sus relaciones y actividades económicas, en

concordancia con sus tradiciones.

Estos son algunos de los argumentos que los nuevos movimientos sociales colocan para que

sus comunidades sean reconocidas como una nación, que junto con las otras pueda

construir y conformar un estado plurinacional, capaz de abrigar a todos los pueblos, a todas

las culturas y a todos los sectores sociales.

Nina Pacari, espera de la afirmación y exigencia del reconocimiento de la pluri-

nacionalidad y pluri-culturalidad, “Un fortalecimiento de la perspectiva de práctica de la

Interculturalidad en todos los niveles, en la medida en que recoge tanto la diversidad al

interior de los pueblos indígenas, como de la sociedad en su conjunto”4.

En el caso ecuatoriano, el reconocimiento de la pluri-etnicidad y pluri-culturalidad tiene

un límite: queda en la mayoría de las veces solo en el campo cultural (música, artesanía,

vestuario, gastronomía) y en los discursos de los gobernantes. De allí la insistencia de estos

movimientos sociales organizados, en que este reconocimiento sea extendido para los

campos económico, político y socio-cultual. Lo que equivale a poder negociar con los

poderes estatales de igual para igual desde el interior del mismo, sin recibir limosnas,

supuestas concesiones y de esa forma mejorar las condiciones de vida de los, para que

permanezcan en sus tierras y se eviten las migraciones dolorosas y humillantes.

4 PACARI, Nina. El debate sobre la plurinacionalidad aún no concluye. In: Diario El Universo de Guayaquil, Mayo, 31 de 1998, Págs. 6-7.

9

A pesar de la emergencia de estos nuevos movimientos, tenemos que anotar que en esta

imaginación de la ecuatorianidad5, no existen los afrodescendientes, ellos son marginales y

deben permanecer en las márgenes, como ya fue señalado por Rahier en un estudio sobre

los afro-ecuatorianos: “Ellos no hacen parte de la química nacionalista y no son considerados

como ingredientes del mestizaje oficial. Ellos constituyen el ‘último otro’, una especie de

aberración histórica, un ruido dentro del sistema ideológico de la nacionalidad, una contaminación

del patrimonio genético ecuatoriano. No hacen parte del mestizaje oficial”6.

Para Michael Handelsman “la presencia afroecuatoriana ha sido marginada del imaginario

nacional y andino y es considerada, erróneamente, como ancilar o exótica- como una cultura

dislocada del Caribe”7. Este desconocimiento hace que la discusión de la identidad de la

nación ecuatoriana sea polarizada entre los blancos, blancos-mestizos y los indígenas.

Y dentro de esta discusión, ninguno de ellos, en sus postulados para construir la nación,

mantiene una propuesta en la cual los afro-descendientes o afro-ecuatorianos8, sean

considerados como actores y protagonistas de su propia historia. Estos grupos, cuando

abordan el tema, lo hacen en forma inclusiva. Es muy común encontrar en el Ecuador frases

como “otros grupos de la sociedad”, o sea, no se tratan los derechos del pueblo negro por

separado, el entra como un apéndice para cualquiera de los polos. Es por eso que el

antropólogo y dirigente de las comunidades de afrodescendientes del Valle del Chota,

Oscar Chalá, dice: “No queremos ser añadidura de nadie, no queremos que la sociedad

5 La “ecuatorianidad” es una forma de denominar a la pertenencia de personas o grupos a la identidad nacional, que algunos intelectuales utilizan en sus análisis y explicar las particularidades de la población ecuatoriana. Se podría ver por ejemplo, a Silva, Erika en “Los mitos de la ecuatorianidad: un ensayo sobre la identidad nacional”. 6 RAHIER, Jean. Mami que será lo quiere el negro?: representaciones racistas en la revista Vistazo, 1957-1991. In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador racista. Imágenes e Identidades. FLACSO Ecuador: 1999. 7 HANDELSMAN, Michael. Lo afro y la plurinacionalidad: El caso ecuatoriano visto desde su literatura. Abya Yala. Ecuador, 2001 pp. 11. En este texto el autor defiende su centralidad respecto a lo ecuatoriano, y, por extensión a lo andino. 8 Utilizo los términos afrodescendientes o afroecuatorianos, porque nos vemos en la necesidad de auto-denominarnos con un término que no tenga una carga negativa, como es la palabra “negro”. De todas maneras, en algunas partes este Diagnóstico se utiliza el término negro. Para que la población afroecuatoriana adopte una sola forma de autodenominarse, debe darse todavía algunas discusiones políticas y conceptuales.

10

ecuatoriana nos mire a través del espejo organizativo del pueblo indígena. Somos capaces y, de

hecho, tenemos una organización propia”9.

3.2. La identidad

Para Paul Gilroy, la historia del término identidad,“tiene una prolongada presencia en el

pensamiento social y filosófico [...] Pocas palabras del vocabulario conceptual del análisis cultural

contemporáneo han sido mas atacadas y de pocas se ha abusado tanto como de la palabra

<identidad>”10.

En la actualidad, el concepto identidad dirige su atención para un sentido más elaborado

del poder de la cultura y de la relación de la cultura con el poder. De esta forma, la

identidad introduce sentido a la política cultural, como un problema cotidiano11. Así como

lo plantea este autor, esta política cultural se aplica tanto a la creciente notoriedad de la

identidad que aparece como problema cotidiano, como a la identidad manejada y

controlada por las industrias culturales de la comunicación de masas. Por eso él considera

que “es un concepto de empalme o bisagra, que puede ayudar a mantener el tejido conjuntivo que

articula los asuntos políticos y culturales”12

La idea de identidad como algo que permanece siempre lo mismo es la noción más básica.

Cuando partimos del supuesto de que la identidad es algo que se remite a la permanencia, a

aquello que vive y se queda, siempre igual a si mismo a lo largo del tiempo, estamos, en

realidad, perdiendo de vista la enorme variedad y diversidad existente en la manera de

construir la identidad de los individuos en los diferentes grupos y sociedades humanas. Es

así como Gilroy considera la identidad como subjetividad, o la forma, “Como la persona

9 CHALÁ, Oscar. El debate sobre la plurinacionalidad aún no concluye. In: Diario El Universo de Guayaquil, Mayo, 31 de 1998, Págs. 6-7. 10GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James. Morley, David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós, 1998. Pág. 64 11 Ibid., Pág.65 12 Ibid., Pág.65

11

puede llegar a verse a si misma a través de los demás, o como puede llegar a ser él mismo a través

de su relación mediática con los demás y como puede llegar a ver a los demás en él mismo”13.

Stuart Hall considera que las identidades modernas están siendo “descentradas", esto es,

dislocadas o fragmentadas:"La identidad plenamente unificada, completa, segura y coherente es

una fantasía. Al contrario de eso, en la medida en que los sistemas de significación y representación

cultural se multiplican, somos confrontados por una multiplicidad desconcertante y cambiante de

identidades posibles, con cada una de las cuales podríamos identificarnos temporalmente"14 .

Así, la identidad significa un corte dentro de un juego de identificaciones, que va a permitir

a un determinado grupo, reconocerse y ser reconocido por las características que lo

identifican y lo distinguen de los demás. Se identifica y es identificado por los otros. Es en

ese juego de espejos que la sociedad permanentemente inventa y reinventa nuevas

identidades.

La identidad se afirma como resultado de un proceso, situado en un contexto determinado y

en función de un sistema de relaciones sociales, basado en un juego determinado de

intereses. Es un concepto con una dimensión política sin la cual es imposible entenderlo.

Así como también no se puede pensarla sin el contexto y sin la historia.

Siempre estamos construyendo identidades en un juego de contrastes, con elementos que

no son casuales, pero sin embargo, son re-significados en función del contexto, de intereses

y de posiciones de poder, que hacen con que un grupo reivindique una nueva visibilidad

dentro de la sociedad. Por lo que nos vemos ante una urgente necesidad de encontrar

formas para deshacer estas prácticas que relegaron y relegan tras los bastidores de la

economía de nuestro país, a un gran número de personas afro-descendientes.

13 GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James. Morley, David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós, 1998. 14 HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP& Editora, 1998.

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3.3. Otras Categorías de Análisis.

El presente estudio de la problemática identitaria de los afroecuatorianos está basado desde

un marco teórico que toma en cuenta la problemática del racismo, considerándolo como

una práctica profundamente irracional, anti-humana e anti-social, que en cualquiera de sus

formas y manifestaciones, afecta el desenvolvimiento de las relaciones dentro de una

sociedad determinada, porque provoca separación, exclusión u omisión. Racismo es una

categoría usada en este trabajo como una práctica discriminatoria institucionalizada y como

una práctica de desvalorización de la identidad, oponiéndose al derecho de cada individuo a

vivir dentro de la diversidad de su cultura.

El término raza fue paulatinamente abandonado y sustituido por el de etnia o grupo étnico,

por lo que se dejó de hablar de racismo para adoptar el de etnicidad como concepto

analítico de las diferencias, pero también de las prácticas políticas de los nacientes

movimientos étnicos. Para Emma Cervone, algunos autores han contribuido a desplazar el

objetivo de análisis del “qué” al “cómo”: "a concebir las identidades sociales como procesos y

por tanto, sujetos a continuos cambios y replanteamientos. Así etnicidad y racismo dejan de ser

entendidas como categorías analíticas abstractas para ser vistos como procesos sociales en constante

movimiento que buscan definir las relaciones de poder en el tejido social”15 .

En términos restringidos y desde una interpretación puramente sociológica, el término etnia

se refiere a “un grupo humano que comparte una cultura y cuyos miembros están unidos por una

conciencia de identidad común establecida históricamente”16

Esto lleva a que pensemos en un concepto de cultura que permita entender las propiedades

simbólicas generativas. Podríamos entender a la cultura “como un producto humano, es

creación humana que se ha dado a lo largo de la historia en una constante relación con la naturaleza

15 CERVONE, Emma. Las aristas del racismo In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador racista. Imágenes e Identidades. FLACSO Ecuador: 1999. 16 Tomado de Conceptos Claves de Antropología. Angel Aguirre. Madrid, 1982. Pág.166

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y se relaciona con los símbolos, sentidos y significaciones de lo que un determinado grupo de

hombres realiza; es la forma de entender la vida y la muerte”17.

La Diáspora, tomada como la plantea Paul Gilroy que “Es preciso entender una diáspora mas

ligada a la historia de a violencia y terror, la visión más escolástica lo ve como un sinónimo de

viajes y produce una inocencia que es profundamente preocupante. Es muy fácil somatizar el

desplazamiento si usted está en una situación confortable”18.

Por otra parte, se procura usar con mayor frecuencia y cuidado el término

“Afroecuatorianos” o “Afrodescendientes”, en virtud de que incluye tanto a las personas

consideradas negras, como las consideradas mestizas, porque muchas veces la auto

percepción difiere de la percepción del otro. Es común que individuos que se consideran

blancos sean vistos como negros por otros, factores como el modo de vida y el status

económico son también determinantes para la clasificación del afrodescendiente.

La Discriminación es una manifestación en el comportamiento, considerado como un juicio

de valor no espontáneo ni hereditario, construido culturalmente y destituido de cualquier

base objetiva y pertenece a la clase de mitos desarrollados a través de la socialización.

Las concepciones de Mestizaje, Zambos y Mulatos, se consideran a través de lo que

Norman Whitten menciona como ciertas conceptualizaciones dominantes: “genes blancos

combinados con genes de indígenas producen una raza de “mestizos”. Genes blancos mezclados

con genes de negros africanos ofrecen “mulatos”, un análogo de la mula que resulta del

cruce de caballo y burro. Ambas mezclas controladas a través de la construcción racista de

“hibridez”, en la cual la posición más alta en el rango racial (el español o el blanco) aporta

una carga genética superior a la posición más baja (indio y negro) para servir así como un

factor cultural “civilizador”. La mezcla de negros e indios produce al “zambo”, o “indio

17 MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala, 2002. Pp. 35 18 GILROY, Paul. (Entrevista) In: Correio da Bahia, Leandro Colling Seção. Pingue-Pongue, Salvador, 08-08-2000.

14

negro”, una categoría que abunda en las referencias coloniales como gente peligrosa. El

peligro resulta de la ausencia de mediación genética de lo blanco”19.

Por último, se lleva en cuenta los conceptos de multiculturalismo e interculturalidad que

plantea Miguel Rodrigo Alsina: “entiendo por multiculturalismo la coexistencia de distintas

culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual; mientras que la interculturalidad sería las

relaciones que se dan entre las mismas”20.

3.4. Los Orígenes

“Me dediqué a revisar los padrones electorales de las provincias de Esmeraldas e Imbabura,

página por página, separando los apellidos africanos de los españoles, indígenas y otros. Los

apellidos africanos que hallé me eran muy familiares, pues conocí a muchos individuos en el Congo

que los llevaban: Congo, Matamba, Chalá, Cangá, Anangonó, Cambindo, Mairongo, Ayoví, Minda,

Capena, Banguera, Carabalí”.21

De esta forma el sociólogo africano Jean Kapenda plantea la hipótesis, a partir de los

apellidos y de algunas palabras africanas en el castellano hablado en América (catanga,

cununu, marimba, wasa, ñame) que los reinos e imperios de Katanga, Reino Kongo y

Angola, son las posibles naciones de origen de los descendientes de esclavos en el Ecuador.

Este autor plantea que la mayoría de afroecuatorianos tienen vínculos de consanguinidad

con los individuos que llevan estos apellidos.

Así, con la trata esclavista que se prolongó desde el siglo XVI22, se calcula que al menos

unos 13 millones de africanos llegaron al Nuevo Mundo en condición de esclavizados23; de

19 WHITTEN, Norman. In: Las aristas del racismo In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador racista. Imágenes e Identidades. FLACSO Ecuador: 1999. 20 ALSINA, Rodrigo, Multiculturalismo e Interculturalidad, Internet, 2001 21 KAPENDA, Jean. Diccionario Lingala – Español / Español - Lingala: Historia y Origen Africano del Negro ecuatoriano. Editora Casa de la Cultura Ecuatoriana – Quito - 2001 Págs. 8-9. Este texto contiene reflexiones interesantes sobre apellidos y palabras que nos llevan a encontrar elementos claves de identidad. 22 PALACIOS, Preciado Jorge. La trata de los negros por Cartagena de Indias. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Tunja. 1973, pág.23. 23 JURADO, Fernando. Esclavitud en la costa pacífica, pág. 105 “estima que entre los siglos XVI y XIX unos 9 millones de africanos fueron traídos esclavizados al Nuevo Mundo, gracias al comercio esclavista dominado por Francia, Inglaterra, Portugal y Holanda”.

15

este total se estima que entre 1521 y 1865 más de 1.5 millones de negros fueron

introducidos a Hispanoamérica, de los que se presume que a Cartagena, entre 1585 y 1640

pudieron haber entrado alrededor de 89 mil esclavizados.

Para Kapenda, geográficamente, los puntos de extracción de la costa africana, donde los

negreros blancos recibían la “madera de ébano” eran:

?? El Senegal y Gambia, cuyos recursos estaban mermados desde el siglo XVII;

?? Costa de Oro y su vecina Costa de los Esclavos (Ghana, Togo, Dahomey, Nigeria),

que proporciona el grueso de la “mercancía” en los siglos XVII y XVIII;

?? El Delta el Níger, donde los negreros van a proveerse a partir del siglo XVIII,

desempeñará un papel importante en el contrabando del siglo XIX a partir de la

abolición oficial de la esclavitud;

?? El Congo y Angola, proporcionaron regularmente importantes contingentes desde

el siglo XVI y por cuatro siglos. (Por esto y por eso y según las estadísticas

muchos historiadores afirman que más de la mitad de los negros traídos a América

provenían de la región Congo-Angola)24.

De esta forma podemos ver que los primeros negros que llegaron al Ecuador provenían,

básicamente, de la región del África central y austral, sin descartar los que provenían de

otras tribus distintas del África, y aquí, se asentaron en dos grupos, el del Valle del Chota

y el de Esmeraldas. Estos dos grupos tienen orígenes y circunstancias históricas distintas

por los que son considerados independientes. Los afro esmeraldeños se encuentran

poblando el norte de Esmeraldas (Ríos Onzole, Santiago) desde aproximadamente el siglo

XVI. Para el antropólogo Pablo Minda25 esta presencia se habría consolidado a partir de

tres vertientes, a saber:

?? La de los cimarrones (esclavos huidos) de las minas de Tumaco y náufragos que

poco a poco fueron engrosando la población de la zona.

24 KAPENDA, Jean. Diccionario Lingala – Español / Español - Lingala: Historia y Origen Africano del Negro ecuatoriano.. Editora Casa de la Cultura Ecuatoriana – Quito - 2001 Págs.100-101 25 MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala, 2002. Pág. 51

16

?? La de los esclavos que fueron introducidos para trabajar tanto en las minas de oro de

los ríos de la zona, así como del “camino hacia el mar” y;

?? El más importante período proveedor de población de la zona es aquel constituido

por el proceso de manumisión que posibilitó la movilización de la población tanto

de la zona de Tumaco así como de la Sierra.

En la sierra norte ecuatoriana, en el Chota, provincia de Imbabura por la segunda mitad del

siglo XVI, ya los españoles habían traído negros a la zona del Valle del Chota, Salinas y

Cuenca del Río Mira. Los Jesuitas fueron los principales importadores de esclavos, para sus

haciendas y plantaciones de caña.

En la provincia de Guayas, se habla de la existencia de un gran número de esclavos que

llegaron por una situación muy especial dentro de la colonia, que fue la de una constante

escasez de brazos para todas las labores, especialmente agrícolas, limitación que condujo a

los hacendados de Guayaquil, a solicitar de la Real Audiencia la importación anual de

negros, para ser repartidos en los campos. Fueron estas circunstancias las que forzaron la

importación de esclavos africanos, los cuales a principios del siglo XVII sumaban de 350 a

400 individuos en toda la provincia, pero, concentrados mayoritariamente en Guayaquil y

Portoviejo. Además era una cuestión de estatus social, ya que tener muchos esclavos al

servicio particular era un símbolo externo de riqueza.

Zamora, es otra provincia donde hasta hace aproximadamente treinta años existía un

asentamiento de afrodescendientes, se sabe que estos provenían de Guinea y fueron traídos

para trabajar en las minas de Nambija, así como también en Zaruma, donde hubo

numerosos negros esclavos y mineros pero estos tuvieron que cambiar de lugar por los

repetidos cambios de dueños y el fin de la esclavitud y en su mayoría, se asentaron en la

Provincia de El Oro y en Santo Domingo de los Colorados.

A esto se suman también, los negros jamaiquinos traídos por una compañía minera inglesa,

a principios de este siglo, en la parte norte de la provincia de Esmeraldas. Así como

también aquellos que vinieron a trabajar en la construcción del ferrocarril ecuatoriano.

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La manumisión, decretada por José María Urbina26 en 1854 posibilitó a las negros el

abandono de su condición esclava, pero al no constituirse éste en un verdadero proceso

liberador (pues no estuvo acompañado de políticas o mecanismos tendientes a ayudarlos a

subsistir en su nueva condición) se convirtieron en presa fácil de los hacendados.

Prácticamente abandonados a su suerte, los ex esclavos fueron captados fácilmente como

fuerza de trabajo y sometidos a nuevas formas de explotación a través del mecanismo del

endeudamiento.

3.5. Proceso de desconstrucción y reconstrucción histórica

Manuel Zapata27, señala que la esclavización “despojó al africano de su cultura material

ancestral, amenazó su espiritualidad y lo sometió a la desnudez total, al tiempo en que lo obligó a

adoptar una nueva forma de elaboración de su pensamiento, un replanteamiento de sus ideas

culturales, una nueva construcción de imaginarios basados en materiales inicialmente desconocidos

y traducidos en una lengua ajenamente impuesta”. Así, la condición esclava coloca el límite de

la deshumanización. A más del desenraizamiento y de la aculturación, existe la pérdida de

la humanidad, porque el negro era un objeto de trabajo.

La historia de los afrodescendientes está marcada por la marginación y el racismo y

también por una forma muy decidida de resistencia a la esclavitud. A través de la historia se

narran levantamientos y resistencia para conseguir su libertad. Las costas de Esmeraldas

desde que empezaron a poblarse de negros (fugados de las minas de oro de Colombia,

escapados de las haciendas esclavistas del valle del Chota y otros de los barcos de esclavos

que naufragaron en esta agua) son testigos de lo que la historia da cuenta: la creación de

palenques, que eran empalizadas desde las que se defendían de los intentos de los españoles

por dominarlos. Estos negros que llegaron a tener tanta fuerza y organización eran liderados

por Alonso de Illescas, que instauró una República de Negros y Zambos libres. “Illescas fue

un antiguo esclavo que logró cohesionar el poder de los negros y con el que intentó negociar el Rey

26 José María Urbina, (1808-1891) general y político ecuatoriano, que gobernó el país de 1851 a 1856. 27 ZAPATA, Olivella Manuel. Las claves mágicas de América Plaza y Janes. Bogotá 1989- pág 102

18

de España, quien lo quiso nombrar gobernador, título que lo rechazó por no ser necesario, pues él

consideraba que desde hace mucho tiempo ya gobernaba en la zona”28

A lo largo de todo el periodo esclavista y hasta su abolición se cuenta con muchas otras

historias de levantamientos y resistencias, ya que el negro tanto en la sierra como en la

costa siempre buscó ser libre, así podemos citar como ejemplo en la sierra las tres parejas

de esclavos del que habla el Padre Rafael Savoia29, quienes se presentan ante el Presidente

Diguja en 1778, para reclamar los derechos de los esclavos africanos, de las ex haciendas

de los jesuitas, estos fueron: Cristóbal de la Trinidad de Carpuela, con su mujer Bernarda

Loango que lo acompañaba a todas partes; la familia Carrillo, encabezada por Martina

Carrillo, y, la familia de Fulgencio Congo de Tababuela, quienes con sus luchas buscaban

tratos mejores y la manumisión de toda la familia.

Son muchos más los ejemplos de luchas y resistencia que la memoria colectiva cuenta y

que todavía queda por recopilarla para poder conformar una verdadera historia de la

afroecuatoriana que nos permita configurar lo que hoy son los afrodescendientes.

Además de estos antecedentes, por los cuales se entiende el proceso histórico de la

construcción identitaria de los afrodescendientes, es importante anotar que en la vida

contemporánea de las sociedades nacionales, la maduración de dicho proceso no ha

merecido la adecuada atención tanto del Estado como por parte de la mayoría de la

sociedad ecuatoriana. Más bien ha considerado como invisible el aporte cultural de los

afroecuatorianos, donde a la colectividad afro se la ha considerado como parte del mestizaje

oficial, sin tomar muchas veces, sus especificidades culturales que lo diferencian.

Todo esto es complementado con los constantes procesos migratorios. Así de esta forma,

comienzan a surgir otros centros de agrupación de afroecuatorianos, como son Guayaquil,

Los Ríos, Loja, El Oro y Sucumbíos, este flujo migratorio es más fuerte a mediados del

siglo XX.

28 PALLARES, Martín. La Revista. Diario El Universo, Guayaquil, 14 de noviembre de 1999 29 SAVOIA, Rafael. Familias negras protagonistas de la resistencia negra en el Valle del Chota y Cuenca del Río Mira 1710-1820. En: El Negro en la Historia del Ecuador. Centro Cultural Afroecuatoriano. Quito, 1999

19

Estos son los relatos que hablan de los orígenes de la población afroecuatoriana, orígenes

que nos remiten a una diáspora30. Esa idea de diáspora no solo se relaciona con la idea de

movimiento de personas de un lugar a otro, pues es también una ruptura, una separación

forzada y brutal y, consecuentemente, con temas de fuga, sufrimiento, tradición,

temporalidad y organización social de la memoria. “Bajo la idea clave de la diáspora,

nosotros podemos ver no la raza y si formas geo-políticas y geo-culturales de vida que son

resultantes de la interacción entre sistemas comunicativos y contextos que ellas no solo

incorporan, sino que también modifican y trascienden”31

3. 5.1. Los afrodescendientes en las zonas urbanas32

En Guayaquil:

La ciudad de Guayaquil es el principal polo de atracción y de presencia demográfica de los

afroecuatorianos. Además de ser la ciudad de mayor concentración poblacional del país de

todos los afrodescendientes del Ecuador viven allí. De acuerdo con el censo del 2001, en

Guayaquil los afroecuatorianos representan el 8.3% de total de esta ciudad frente al 21.9%

de los blancos, 67.7 mestizos y 1.1% indígenas. Mientras en Machala, la población que se

identifica como afroecuatoriana supera el 4.1 % de su conjunto poblacional. La mayoría de

la población afro de este importante puerto de América Latina es producto de grandes olas

migratorias que desde el norte de la provincia de Esmeraldas llegan a esta metrópolis en

busca de mejores oportunidades de estudio, de mejoramiento económico y de desarrollo

personal y familiar. Los afrodescendientes en esta ciudad se asientan principalmente en

sectores periféricos y subnormales como los barrios Nigeria, Pablo Neruda, Cristal, Calle 8,

Suburbio Oeste, Fertisa, Cristo del Consuelo y Guasmo Sur, todos ubicados en el sector sur

oeste de la ciudad. Mientras que en el lado norte se identifican asentimientos de invasión

en: Bastión Popular, Flor de Bastión y Mapasingue. Estos barrios por lo general carecen de 30 El término diáspora africana es un término que toma prestado de los judíos, para hablar del comercio de seres humanos en los navíos negreros. GILROY, Paul. O Atlántico Negro, Centro de Estudios Afro-Asiáticos. Universidade Candido Mendes. Rio de Janeiro, 2001. Es un texto que aborda la modernidad a partir de la diáspora negra y sus narraciones de perdida, exilio y viajes. Pág.17 31 Ibid., Pág. 25 32 Análisis realizado por el Antropólogo Jhon Antón, dentro de los Análisis de los Talleres de este Diagnóstico.

20

servicios públicos adecuados, no poseen buen transporte masivo y sus condiciones

sanitarias y ambientales son deficientes; muchas viviendas se edifican de manera irregular y

sobre lotes no legalizados; algunos barrios se sitúan estratégicamente en las riberas del

Gran Estero Salado, el cual concentra altos índices de contaminación ambiental dada la

cantidad de basura y desechos industriales que concentra, y justo cuando sube la marea las

viviendas se ponen en situación de alto riesgo dada la inundación y la carencia generalizada

de cimientos e infraestructura adecuada. En general la población afroecuatoriana de

Guayaquil padece situaciones de exclusión y pobreza. La mayoría de ella se ocupa de

labores domesticas, fatigantes, del rebusque y mal pagadas. Esta situación de

discriminación laboral afecta los niveles de ingreso de las familias y obstruye el

mejoramiento de su calidad de vida, agudizando así el panorama de marginalidad ya

característicos de estas comunidades.

En Quito:

La presencia de las comunidades afros en la Ciudad de Quito ha cuestionado los esquemas

raciales dominantes en la sociedad capitalina que de plano a querido negar su asentamiento

histórico. De acuerdo con Carlos de la Torre33 "La sociedad quiteña invisibiliza la presencia

negra y asume que en Quito no hay negros". Cuando se encuentra a un ciudadano afro de

inmediato lo caracteriza como "choteño" o "esmeraldeño". Al no verse al afrodescendiente

como parte de la ciudad o como ciudadano de Quito se le estereotipa como invasores,

inmigrantes temporales sin sentido de pertenencia quiteña, quienes eventualmente se

regresarán a sus lugares de origen. Situación que termina reflejándose en negación de las

vivencias, experiencias y aportes de estas comunidades al desarrollo de la ciudad.

En los barrios como La Bota, La Roldós, Pisulí, Comité del Pueblo 1y2, Carcelén Bajo,

Carcelén Alto, Carapungo, Chillo Gallo, Atucucho, Nambija ( Chota Chiquito), La

Ferroviaria, Turubamba, La Mena 2, La Forestal, Toctiuco, las condiciones de vida de los

afroecuatorianos en la ciudad de Quito están marcadas tanto por el estrecho acceso a la

educación, vivienda digna y empleo, como por factores de discriminación y racismo que

33 De la Torre Carlos, afroquiteños, ciudanía y racismo. Centro Andino de Acción Popular. Quito 2002 pág 25

21

impiden su desarrollo normal y la satisfacción de sus necesidades básicas y elementales. En

la ciudad un gran porcentaje de afroecuatorianos desarrolla trabajos muy humildes, poco

remunerados y de exigencia física y jornadas fatigosas. Por lo general los hombres se

dedican al rebusque, guardias de seguridad, albañiles, pintores; mientras que las mujeres se

ocupan principalmente como lavanderas, cocineras, planchadoras, niñeras, etc. De acuerdo

con el censo del 2001 en la ciudad de Quito existe 20.549 afrodescendientes en el rango de

población económicamente activa, de los cuales el 26% se dedican al trabajo no calificado,

el 19.6% como trabajador de servicios, el 20% como oficial, operario o artesano. Mientras

que en toda la ciudad solo el 2.3% se desempeñan en el poder ejecutivo, el 3.6% como

profesional o intelectual, el 0.6% en las fuerzas armadas y el 2.0% como técnico

profesional.

Las restricciones que se evidencian en el campo de la educación colocan a los

afroecuatorianos en la ciudad de Quito en las peores condiciones laborales, más aun si se

trata de las mujeres, pues éstas deben soportar una doble situación de marginalidad, tanto

por ser mujer como por ser afrodescendiente. Una encuesta realizada por el movimiento de

mujeres de Quito a finales de los años noventa, da cuenta que el 10% de las mujeres

afrodescendientes se ocupaban como profesionales o auxiliar de profesionales, el 76% se

dedicaba a los trabajos domésticos, el 3% como comerciantes y el 7% como artesanas y

obreras (encuesta citada por De la Torre: 2002:33)

En Esmeraldas:

En general la provincia de Esmeraldas se caracteriza por ser el asentamiento ancestral más

importante de los afrodescendientes en todo el Ecuador. De acuerdo con los registros de

autoidentificación étnica realizados por el censo del 2000, en toda la región cerca del 40%

se autoidentificó como afrodescendientes, mientras los blancos alcanzaron el 10.3%, los

mestizos el 46.4% y los indígenas el 2.7%. Según el censo en esta parte del país viven cerca

del 153.746 afrodescendientes, los cuales representan el 25.4% de todos los afros a escala

nacional. Por su parte cerca de 44.003 afrodescendientes viven en la ciudad de Esmeraldas,

lo que representa el 28.6% de toda la provincia y el resto los podemos ubicar en los otros

22

Cantones de la provincia, pero el mayor número de afrodescendientes viven en la zona

norte de la provincia, en los cantones de San Lorenzo y Eloy Alfaro, en la riberas de los

ríos Onzole, Santiago, Bogotá, Cayapas, Cachaví y Telembí entre otros, donde se destacan

asentamientos como Colón Eloy, Wimbí, Telembí, San Miguel, Santa María, Santa María

de los Cayapas, Playa de Oro, Concepción, Carondelet, Ricaurte, San Javier, San Francisco,

además de otros. En cuanto a las condiciones de género se tiene que en toda la provincia la

población afrodescendiente masculina alcanza el 50.3% (que representan el 24.8 en toda la

nación), mientras el que el 49.6% corresponde a las mujeres (el 26.1% de todos los

afrodescendientes).

Vivir en Esmeraldas quizá sería un privilegio, a no ser por unos indicadores sociales que

reflejan sus precarias condiciones de vida y que demuestran de forma gráfica las

condiciones de marginalidad y exclusión en que aun se mantienen los herederos de la

esclavización. Datos del SIISE demuestran que la provincia ocupa uno de los 3 lugares mas

altos con Índice de Pobreza Humana en todo el Ecuador (IPH de 24.3 frente al 15.7

nacional –posición 13 de 15). Así mismo Esmeradas posee uno de los índices más bajos de

Desarrollo Humano (0655 respecto a la nación de 0693) y un índice de vulnerabilidad

social por encima del promedio nacional (44.5 para Esmeraldas y 32.7 para Ecuador). Estos

datos dan cuenta del estado de pobreza y abandono en que se encuentra paradójicamente

una de las regiones naturales más ricas del Ecuador en cuanto a recursos ambientales,

biodiversos y marinos, dado que ella hace parte extensiva de la Provincia Natural del

Chocó Biogeográfico, la cual se extiende desde Panamá hasta estas costas que

históricamente le han servido al país para conectarse de forma efectiva con el comercio

internacional de la cuenca del Pacífico.

A pesar de esta precaria situación, los afrodescendientes, tanto hombres como mujeres, que

viven en Esmeraldas tienen más acceso a la educación primaria, secundaria y universitaria,

que las que tienen los afrodescendientes en otras provincias. La presencia de la Universidad

Técnica Luis Vargas Torres y por otras Universidades, que ofertan diversas

especializaciones, particularmente las que tienen que ver con la Educación ha sido un factor

23

importante dentro del desarrollo educativo de los afroesmeraldeños, lo que se ve reflejado

en la notoria producción poética, literaria y musical.

3.6. Producción Cultural Afroecuatoriana

Para Gilroy “Las culturas del Atlántico negro crearon vehículos de consolación a través de la

mediación del sufrimiento”34. Para este autor el viaje que realizaron los esclavos proveyó

recursos para que se escriban historias que hacen posible surgir culturas planetarias más

fluidas y menos fijas. Para él la contaminación líquida del mar,(en un sentido figurado)

envolvió tanta mezcla como movimiento, por eso habla de que la cultura afro es una cultura

híbrida, sincrética que más que una cultura en común, los descendientes de africanos de las

diferentes regiones del Atlántico Negro35, compartían y comparten, sobre todo, una

condición en común, la de esclavos, manumisos y, más tarde discriminados racialmente.

Así, solo volvieron una “comunidad” y compartieron una cultura después de que ellos

mismos crearon las condiciones para esto en el nuevo mundo.

Finalmente, para Gilroy “las culturas negras”, lejos de ser grandes depósitos de atributos

del pasado (africano), son proyectos de innovación, participación en la modernidad y, a

veces, subversión”.36

Los afroecuatorianos han creado, recreado y mantienen sus creaciones culturales que los

hacen diferenciar de otras manifestaciones en este país, éstas son de toda índole y

corresponden a su propia cosmovisión de concebir el mundo.

Así, Grueso, Rosero y Escobar37, estiman que, “Los pueblos negros han mantenido prácticas

materiales y culturales específicas –como múltiples actividades económicas y de subsistencia que

34 Ibid., Pág. 13 35 Atlántico Negro, es como Gilroy denomina a las consecuencias históricas: formas culturales estereofónicas, bilingües o bifocales, originadas por los negros dispersos en las estructuras de sentimiento, producción y memoria. 36 Ibid., Pág. 45 37 GRUESO, Libia; ROSERO, Carlos; ESCOBAR, Arturo. El proceso de organización de comunidades negras en la región sureña de la costa pacífica de Colombia. En: Política Cultural y Cultura Política. Taurus . ICANH, 2001. Este texto, a pesar de referirse a la costa pacífica colombiana, por las condiciones

24

involucran la agricultura, la pesca, la caza y recolección, minería del oro a pequeña escala y

recolección de madera, familia extensa y relaciones sociales matrilocales, tradiciones orales y

sistemas religiosos sólidos, y particulares formas de conocimiento y uso de los diversos ecosistemas

de la selva-, demasiado numerosas y complejas como para resumirlas aquí”.

3.6.1. La Tradición Oral...38

Podríamos decir que la tradición oral es el alma de los pueblos afroecuatorianos, a partir de

ella estos pueblos han sobrevivido en sus tradiciones, porque como Juan García lo afirma:

“han hecho parte de la vida cotidiana del pueblo negro ecuatoriano y se han caracterizado por ser

vehículos de transmisión de enseñanzas, en los que han bebido muchas generaciones,

contribuyendo al fortalecimiento de la identidad y el sentido de pertenencia a la cultura

Afroecuatoriana”39

Así en nuestros pueblos podemos encontrar historias y poesía oral (como las décimas) que

permiten aproximarnos a la forma que los afroecuatorianos tienen de ver el mundo, esto es

como lo dice Minda40, “la profunda relación con lo ancestral de la cultura negra y la forma de ver

y relacionarse con la política, la cotidianidad de la vida, la historia del país, la religión, lo sagrado,

lo profano, el bosque y su compleja relación entre seres animados, espíritus y animales”.

En la actualidad, podemos considerar a Juan García Salazar como uno de los autores que

más ha trabajado en la recopilación y análisis de la tradición oral afroecuatoriana.

biogeográficas entre estos países y por los orígenes de los afrodescendientes en el Ecuador, nos vamos a permitir tomarlo cos esclarecedor para nuestros objetivos. 38 Los Cuadernos Afro-ecuatorianos fueron las primeras publicaciones sobre tradición oral afroecuatoriana y a partir de estos se han realizados varios trabajos y escritos sobre el tema como los de HIDALGO, Laura, RAHIER, Jean y KLEYMAYER, Ana María. 39 GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Compiladores. Cuentos de animales de la tradición oral. Valle del Chota. Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 2003. Con este texto los autores inician una serie de recopilaciones orales del pueblo Afroecuatoriano. Ver también Papa Roncón de los mismos autores. 40 MINDA, Pablo. En: GARCIA, Juan, Compilador. Los Guardianes de la Tradición. PRODEPINE, Quito, 2002. Este libro recoge textos de compositores y decimeros de Esmeraldas, que presentan sus décimas a lo divino, lo humano y argumentos y porfías, característicos de esa forma literaria.

25

3.6.2. La poesía y novela...41

la poesía y novela afroecuatoriana, son los géneros literarios que más visibilidad le han

dado a la cultura afroecuatoriana

Escritores negros y negristas que tienen un reconocimiento a nivel nacional e internacional

son:

Adalberto Ortíz, (1914 - 2002) que escribió poemarios “Jolgorio” y Tierra Son y Tambor y

novelas como Juyungo, La Entundada y La Ventana y el Espejo, que es un romance sobre

la vida del negro en el campo y la migración a la gran ciudad, respectivamente.

Antonio Preciado, (1944) uno de los mejores poetas de Ecuador, que con su poesía

negroide, que tiene influencia del cubano Nicolás Guillén, ha revelado el lado poético,

sonoro y romántico de los negros. En su poesía utiliza palabras en algún dialecto africano,

que gustan más por la sonoridad que por su significado, por desconocimiento y falta de

contactos con esas lenguas. Su obra más premiada es el Poemario De Sol a Sol.

Nelson Estupiñán Bass, (1915 – 2001) autor de varias novelas como: Cuando los

Guayacanes Florecían, que trata sobre la participación de los negros en las luchas liberales,

Canto negro por la Luz, El Paraíso, el Ultimo Río, Las Huellas Digitales y un libro de

décimas, titulado, Timarán y Cuabú.

Ortiz, Estupiñán y Preciado han recibido premios de literatura a nivel nacional. De los tres,

solo Preciado vive aún y hace poco salió de su natal Esmeraldas para representar al

Ecuador en la UNESCO.

Otros poetas y escritores afro-esmeraldeños son: Lady Ballesteros, Argentina Chiriboga,

Jalisco González, José Sosa, Mireya Ramírez, Orlando Tenorio, Adalinda Zamora, Juan

Montaño, Julio Micolta, entre otros.

41 Existen varios textos que analizan la producción literaria afroecuatoriana, uno de ellos es el de HANDELSMAN, Michael. Lo Afro y la Plurinacionalidad, HIDALGO, Laura. Décimas esmeraldeñas, GARCIA, Juan. La poesía negra en el Ecuador. RAHIER, Jean. La décima: Poesía oral negra del Ecuador

26

En el Valle del Chota, las manifestaciones literarias se las pueden notar a través de las

letras de sus canciones y de la tradición oral.42

La pintura no ha sido muy explotada por los negros, no existe un pintor negro, aunque hay

los trabajos de un pintor que vivió durante 50 años en Esmeraldas: Efraín Andrade Viteri,

que realizó algunos motivos con negros, que son muy interesantes y solo recientemente

Esmeraldas los conoció.

3.6.3. La música...43

La música es una de las manifestaciones culturales más distintivas de los afroecuatorianos y

tiene una manifestación marcada en los principales asentamientos, esto es, la marimba en

Esmeraldas y la bomba en el Valle Chota – Mira.

La Marimba: “La casa de la marimba casi siempre estaba a la

orilla del río para que el sonido de la marimba

camine por encima del agua y llegue hasta el

último pueblo llamando a su gente”44

La marimba es un instrumento xilófono, que es construida de caña guadua (una especie de

bambú) y una madera muy fina y dura que se obtiene de una palma que es la chonta o

pambil. Las bases se construyen de caña y las "teclas" de pambil. Esta marimba se toca con

unos palos que tienen la punta recubierta de caucho, su fabricación es artesanal y son pocos

los que las hacen. Otros instrumentos musicales son los cununos (especie de tambor

cilíndrico); los guasás (especie de maracas hechas de caña guadua y semillas de pepa de san

Pedro; los bombos (tambores redondos). 42 Sobre este y otros temas sobre los afrodescendientes de la Cuenca Mira – Chota, el antropólogo CHALA, José, tiene una basta investigación que se llama “Antropología de los Afrochoteños” que está en prensa. 43 Existe bibliografía sobre este tema, tanto para Esmeraldas, como para el Valle Chota – Mira, como: GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Papa Roncón, historia de vida. Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 2003. CHALA, Oscar. Tertulia sobre la bomba del Chota (Conferencia); FRANCO, Juan Carlos. Música Tradicional en la cuenca Chota-Mira: el caso de la Bomba y las Bandas Mochas. MORENO Fraginales, Manuel. África en América Latina 44 PAPA RONCON, En: GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Compiladores... Papa Roncón, historia de vida. Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 2003 Pág. 134

27

Los ritmos que interpretan son andareles, carambas, currulaos, entre otros y son melodías

rítmicas que a veces son cantadas, especialmente por mujeres y sus temas son de amor

(cortejo y seducción), de relación con la naturaleza y de personajes mitológicos (diablo,

tunda).

Las danzas se interpretan casi siempre en pareja y son sensuales y con movimientos

marcados de cintura y cadera, en las mujeres y de hombros y cintura en los hombres. Las

mujeres visten faldas largas y amplias a veces de color blanco o de estampados coloridos y

blusas con hombros descubiertos. Los hombres pantalón y camisa blanca y sombrero de

paja y machete en la cintura, a veces no usan camisa.

En el Ecuador este es un espectáculo que gusta ser visto y muchas veces está incluido en el

repertorio que los hoteles ofrecen a los turistas, pero más frecuente son sus presentaciones

en festivales de danzas populares a nivel nacional. En los intervalos de la música y el baile

surgen contrapuntos improvisados que contienen preguntas y respuestas de la sabiduría

popular y cotidiana. (dos o más asistentes dicen coplas en forma de preguntas y cualquiera

responde rimando).

Ejemplo:

Pregunta: Ahora quiero que me digas

si en verdá tenés talento

cuántas estrellas existen

arriba en el firmamento

Respuesta: Las estrellas no se cuentan

como contás el arroz,

solo sabe cuántas son

el que las hizo que es Dios.

Algunos de los grupos más representativos que interpretan y bailan marimba y que han

alcanzado notoriedad, tanto a nivel nacional, como internacional son: Jolgorio, Tierra, Son

y Tambor, Canoíta, Catanga, Tierra Caliente, Berejú, entre otros.

28

La Bomba:

“La bomba por ser la bomba la bailarás donde quieras, con

este ritmo caliente, tumbamos a cualquiera... Naciste en

nuestro Valle como una tradición, lo cantaban mis abuelos,

como forma de expresión”45

La bomba es la principal manifestación cultural del pueblo negro que vive en las provincias

de Imbabura y Carchi, este es un género dancístico musical de esta población, que incluye

también poesía y la mayoría de veces da cuenta de generación en generación, sobre las

vivencias cotidianas de este pueblo. Vinculada a ocasiones rituales como matrimonios,

velorios, bautizos, festivales musicales, adquiere la dimensión de símbolo de cohesión e

identidad.

El instrumento bomba es bimenbranófono, hecho de madera e balsa o del tallo de la cabuya

y cueros curtidos de chivo y chiva. La bomba como conjunto mantiene una composición

básica: un guitarrista y un bombero, se le puede agregar dos guitarritas, la mandíbula de

burro una raspa o güiro, maracas y sonajeros, en ocasiones se incorpora una hoja de

naranjo o guayabo.

Tanto el hombre como la mujer bailan formando círculos con sus caderas. Las mujeres

también bailan con botellas de aguardiente o con un cesto lleno de frutas, en sus cabezas

Podemos mencionar algunos grupos que interpretan y danzan bomba, tanto en el Valle,

como en Quito, así tenemos: Azúcar, Marabú, Oro Negro, Auténticos del Valle, Genuinos

del Ritmo, Perla Negra, entre otros.

Las Bandas Mochas

Constituyen manifestaciones artísticas culturales vivas de las comunidades negras

asentadas a lo largo de la cuenca del Río Chota-Mira. Con este término se han conocido a

las agrupaciones instrumentales que con una serie de instrumentos originales, acoplados

45 Estrofas de la canción “La Bomba vengan todos a bailar” Autor: Alberto Carabalí Chalá

29

del medio, imitan a las Bandas clásicas de la sierra ecuatoriana, comúnmente conocidas

como Bandas de Pueblo.

La denominación de Banda Mocha, deriva, según los propios músicos, de los instrumentos,

que son ¨recortados¨. Estos instrumentos son: bombo, tambor, y platillos comunes a todas

las bandas de procedencia occidental; la flauta traversa y vertical del carrizo (pingullo)

cuya utilización al igual que la hoja ha sido registrada en las poblaciones indígenas de la

sierra norte, aunque el uso de la hoja dice ser universal; y el puro y la cabuya instrumentos

de influencia africana.

En un principio, el no poder acceder a ciertos instrumentos, daba lugar a que en vez del

bombo, tambor y platillos se utilicen otros objetos de acoplamiento musical.

Otras manifestaciones musicales46

Actualmente, los afrodescendientes tienen otros espacios musicales, que se manifiestan a

través de grupos como los Chigualeros, África Homo Sapiens, Metálicos, Marabú, Raíces

Africanas, quienes desde Esmeraldas, Imbabura, Guayaquil y Quito, están haciendo

propuestas musicales que las presentan tanto a nivel nacional e internacional.

La mayoría de estos músicos son autodidactas, sin formación académica en música.

Aprendieron tocando en las fiestas de sus pueblos. Sus instrumentos musicales son una

mezcla de lo tradicional: marimba, cununo, guasá, bomba, pingullo, mezclados con

guitarras, bajos y sintetizadores. Los ritmos que ellos interpretan son diversos, como son

sus instrumentos. De esa forma, ellos respondem a variadas influencias musicales de toda

América Latina, en especial de la música cubana, como es el son montuno y la salsa. Otras

influencias son la cumbia colombiana, el rap, el hip, hop.

46 Un análisis sobre la música desde la diferencia y de las letras de las canciones de los Chigualeros, lo hace DIAZ, Ruth. Que el ritmo diga quienes somos. Haciendo música desde la diferencia. Universidad Federal de Bahia, Salvador. Reunión de Post Graduados de Comunicación. 2000. Documento Impreso

30

3.6.4. Lo divino...47

“Ya cantamos a lo humano,

Cantemos a lo divino,

Para ver si la Virgen pura,

Nos lleva por buen camino”48

La mayoría de la población negra de Esmeraldas practica la religión católica. No se

conocen una religión o creencias que denoten un vínculo con África como ocurre en Brasil,

Cuba, Haití, República Dominicana y parte de Colombia (costa Atlántica). Podríamos decir

que no hay una relación sincrética directa con los santos de la iglesia católica y las deidades

africanas, sean yorubas o bantúes, la creencia es la aprendida con la iglesia católica. Esta es

una parte sin escribir, ni recordar de la historia de los afroecuatorianos. Una de las

respuestas ante esta incógnita es que como muchos de los recién llegados, eran fugitivos

decidieron esconder sus rituales para no ser escuchados (los africanos) y los otros

(cimarrones) muchos ya habían apagado sus creencias en las minas y ya habían sido

sometidos a la religión del dueño. En la fuga, y para sobrevivir, se supone que ellos

sacrificaron la religión para mantenerse libres.

Por eso, y como lo dice Marta Escobar, “Tanto en el plano del pensamiento, como en la vida

misma de ese grupo(los afroecuatorianos) el bien y el mal, lo natural y lo sagrado, la vida y la

muerte, el espíritu y la materia, lo real y lo imaginario, constituyen un continuum dentro del cual

ningún elemento está escindido. Así los hombres, los animales, las plantas, los elementos, las

divinidades, los espíritus de los muertos, las visiones, están inmersos equitativamente en la

totalidad, en esa universalidad, todos los niveles se cruzan e interrelacionan”49,existen algunas

manifestaciones religiosas que son únicas en el norte de la provincia y las dos tienen como

escenario principal el río.

47 Este tema ha sido tratado por ESCOBAR, Marta. La frontera imprecisa, ZENDRON, Claudio. Cultura Negra y Espiritualidad, Textos varios de los Congresos de Pastoral Afroamericanos. 48 Parte de una décima a lo divino, tomada del libro: GARCIA, Juan, Compilador. Los Guardianes de la Tradición. PRODEPINE, Quito, 2002. 49 ESCOBAR, Marta. La Frontera Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas. Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito,1990

31

3.6.4.1. Ceremonias, rituales tradicionales y visiones50

Chigualos: Son las despedidas que se le hace a un niño recién nacido cuando muere, la

muerte de un "angelito" es una fiesta, por lo tanto se come, bebe y canta con marimbas y

tambores para ayudar a que se vaya al cielo con mucha alegría. A veces recorren en canoas

iluminadas una gran parte del río para pasearlo y dejar que él se despida.

Arrullos: Estas son las fiestas que se le hace al niño Dios y es un festejo parecido al

chigualo, solo que las canciones varían su contenido (son más religiosas) y se realizan en

diciembre.

Ejemplo:

"El niñito cuando estaba en la cruz, parecía que ya se moría y para subir al cielo,

agüita, agüita, pedía"

Las visiones:

Las visiones son seres mitológicos que tienen la particularidad, en su mayoría de no ser

urbanos, pertenecen a zonas rurales y guardan estrecha relación con los elementos

predominantes de la geografía, así por ejemplo, la tunda vive en el manglar, el riviel en el

río y la gualgura en los caminos cercanos a las montañas.

la tunda: Es una mujer alta delgada (unos dicen que es negra, otros, que es blanca y

otros dicen que va vestida de negro) con una pierna normal y otra que termina en

forma de un molinillo, que habita en los manglares. Se roba a los niños y jóvenes

desobedientes, ella los emboba y se los lleva al manglar. Cuando se dan cuenta que

ella se robó alguno, todo el pueblo sale a buscarla con antorchas, perros y bombos,

ella huye y lo abandona, pero casi siempre queda medio bobo.

el riviel: Es un hombre pequeñito con un sombrero bien grande que anda en la punta

de una canoa y se lo distingue porque siempre lleva un candil que le ilumina una

parte. Es peligroso cuando encuentra en el río canoas que lleven mujeres bonitas, él

las hace virar y se lleva a la mujer río abajo.

50 Un análisis y explicación profunda del universo mítico de los afroecuatorianos, lo realiza Pablo Minda en el desarrollo del eje de Territorio de esta Consultoría, quien lo hace basado en los estudios de Jhon Antón en Colombia y Norman Whitten en Ecuador.

32

la gualgura: Es una gallina con pollitos que camina por los caminos que van a la

montaña, las personas que la siguen se pierden y demoran días y días para encontrar

el camino, hay algunos que nunca más vuelven.

Estas historias son contadas por las noches y siempre se tiene presente a estos seres

cuando van para el campo.

En la Cuenca Chota-Mira, existen también seres mitológicos que pueblan la cosmovisión

afro de la zona, estos son:

El duende: Que es un hombre pequeñito con un sombrero grande, toca guitarra y se

enamora y roba a las mujeres bonitas

El mechero: También se lo llama el grandote, es un hombre grandote y feo que

lleva una luz, que espanta a los niños desobedientes, con este se amenaza a los niños

cuando no hacen caso a los mayores.

El padre sin cabeza: Este se aparecía por las calles del pueblo por las noches.

La viuda: Esta es una mujer que anda vestida de negro y llama a las personas a la

oscuridad y los emboba.

La culebra dorada: Esta es una culebra que aparece en los huertos y cuando se le

arroja una chalina, luego se la destapaba y aparecía el oro.

3.6.5. Las enfermedades...

“El cuerpo de nosotros es como decir un azogue, lo de afuera

se mete adentro y de adentro se saca”51

Escobar observa una profunda relación simbólica entre el cuerpo humano y el cosmos, con

el río como imagen central. “Entienden al cuerpo como un concentrado de energías y de

fluidos: sangre, agua (orina, sudor), secreciones y bilis los cuales recorren el cuerpo, el

estancamiento es sinónimo de enfermedades... Para esa cultura tiene una importancia

fundamental el cúmulo de humores de la persona y la calidad de esos humores”.52

51 Don Alejo Ayoví era un curandero de la zona norte de Esmeraldas. En: ESCOBAR, Marta. La Frontera Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas. Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito,1990 52 Ibid., Págs. 106-107

33

La cosmovisión afroecuatoriana marca claramente tres enfermedades que están ligadas más

a lo espiritual o energético que al campo físico del cuerpo. Estas enfermedades también se

presentan en otras culturas médicas, pero su modelo explicativo guarda una profunda

coherencia con los rasgos de fondo de la cosmovisión afro:

Mal aire: Hay de dos formas: mal aire o mal viento, el primero es por la influencia

de un muerto cercano o reciente, que por proximidad física o afectiva produce la

enfermedad; el segundo, afectaría a quienes salen en la madrugada sin antes hacerse

un sahumerio, concentra los espíritus de los muertos de la horas pesadas.

El ojo: Es producido por un ser vivo, por la atracción o la envidia que produce n el

ojeador, cierta cualidad de la otra persona (bailar bien, caminar bonito, la

popularidad o simpatía) o por cierto tributo físico el ojeado (el pelo, cuerpo,

sonrisa), como también la pasión que despierta e incluso rechazo o antipatía.

El espanto: Es causado por el susto, que puede ser producido por un muerto, un

vivo, por el agua (ante el riesgo de ahogarse), un ruido fuerte, o por alguna

sensación violenta en la montaña.

Estas enfermedades, con sus diversas prácticas de curación se presentan tanto a nivel rural

como urbano y varían de acuerdo al curandero que las trate.

3.6.6. Las comidas...53

“A la casa de tu hermanito, lleva tu platanito”54

La comida afroecuatoriana es muy variada y depende de las zonas en donde están asentadas

esta poblaciones, así por ejemplo, la culinaria esmeraldeña es única en el país, porque se

utiliza un ingrediente base que es el coco, casi todas las comidas, en especial, los mariscos

son cocinados con una base de leche de coco (encocados). Otro producto que consumen

mucho es el plátano verde, que es el pan de todos los días en la mesa de los negros de esta

zona, sea cocinado, asado o frito. Los dulces son a base de coco (cocadas) y de frutas de la

53 Para ampliar este tema, se puede revisar el texto de Papa Roncón, recopilado por Juan García. Págs. 39-44. Al momento se están realizando investigaciones sobre la identidad y la culinaria esmeraldeña, por Emily Wamsley, estudiante de doctorado de la Universidad de Manchester; y sobre la culinaria afrochoteña, por Adolfo Albán, estudiante de doctorado de la Universidad Andina Simón Bolívar. 54 Dicho popular esmeraldeño, que significa que nunca vayas con la manos vacías a otra casa.

34

zona. Hay otras comidas características de los negros de esta zona, como el "tapao", que

tiene de base el plátano verde y cualquier carne, en especial seca o salpresa (cerdo, vaca,

pescado). Estos ingredientes se cocinan juntos con temperos y se acompaña con agua de

raspadura con limoncillo o hierba luisa. Es tan común esta comida que cuando se llega a

una casa en Esmeraldas a uno lo invitan (especialmente los viejos) a "comer un tapadito"

así sea cualquier otra comida. Existen, en la actualidad algunas variantes en la preparación

de este plato y tiene que ver el lugar donde se prepara (campo o ciudad); también están las

balas (plátano verde majado con queso o carne); las pandas (carnes envueltas en hojas de

plátano que se cocinan o asan).

También existen las comidas que se preparan con carnes de caza o carne de monte, como se

las conoce comúnmente (guanta, venado, tatabra, guatín, guachicambo, etc) y que

preferiblemente se comen ahumadas.

Todas esta comidas son condimentadas con hierbas que crecen de forma silvestre en el

campo, pero que las personas cultivan en sus casas, como la chillangua, chirarán, oreganón,

albahaca, entre otras.

Se toman bebidas como mazato o chucula (maduro con leche o agua) champús (maíz,

hierbas y panela) y de chontilla y chapil.

En el Valle del Chota y toda la Cuenca del Mira, la comida gira alrededor del fréjol, que

puede ser el de palo, más conocido como guandú o guandul, o el fréjol rojo o “misturiado”

que se prepara con aliños y no se deja cocinar mucho, este es acompañado de carnes (pollo,

cerdo), arroz y platanitos maduros fritos.

Existe también el sancocho con yuca y plátano. También se consume el camote, que se lo

come con sal o dulce, al igual que la yuca cocinada o asada. Otras comidas de la zona son

el bledo sazonado, las morcillas de cerdo. Hay una particularidad, es que muchas veces se

como el fréjol con dulce de panela (por la plantación de caña que existe en la zona). Los

obitos maduros, la guayaba y el pepino dulce, son las frutas que caracterizan y más

35

consumen los pobladores de esta zona. El morocho de dulce y el champú son las bebidas

que se toman los domingos y para San Francisco, respectivamente, también se toma el jugo

de tomate cernido.

La mayoría de los afroecuatorianos que viven en los grandes centros poblados como

Guayaquil, Quito, Los Ríos, Lago Agrio, El Oro y otros, mantienen vivas sus prácticas

culinarias, de acuerdo a su zona de procedencia.

3.6.7 Los Juegos...55

La parte lúdica del pueblo afroecuatoriano se está perdiendo en las ciudades, los avances de

la tecnología, las alternativas masivas que los medios de comunicación brindan y los

reducidos espacios físicos, hacen que los juegos más practicados por los afrodescendientes

hayan perdido importancia. Pero estos pueden ser rescatados en las zonas rurales, donde en

algunas localidades los niños, niñas y jóvenes, todavía lo practican, al igual que en algunas

escuelas de barrios marginales de Esmeraldas.

Algunos de los juegos practicados tienen relación con la naturaleza (como el de la yuca y

el del gato y el ratón) y otros son adaptaciones de otras culturas, tales como: el florón, la

pega envenenada o vale, las quemadas, la cuerda, mantantiru, tirulán, hoyo, trompo,

bolichas, rayuelas, hilitos, hilitos de oro, tum, tum quién es?; y alguna rondas como mirón,

mirón y arroz con leche.

4. CONTEXTO PROBLEMÁTICO DEL EJE DE IDENTIDAD:

Partiendo de los orígenes de los afroecuatorianos, que tienen como principales

características la dispersión, fragmentación, desenraizamiento y deshumanización que se

evidencian en la falta de mención (por desconocimiento) de sus antepasados, que

posibilitaría un reconocimiento de sus raíces, nos lleva a pensar en la manera que llegamos

55 Para ampliar este tema se puede revisar la Investigación de Lindberg Valencia y el Grupo “La Canoíta”, recopilada en Memoria Viva. Costumbres y Tradiciones Esmeraldeñas. Remberto Escobar Quiñónez. Vértice Studio. Quito 1999

36

a conformar nuestra identidad, construida dentro de esa cultura fragmentada que muchas

veces no, llega a manifestarse. A pesar de tener una larga tradición, tanto cultural cuanto

de luchas, creación y participación, la población fue obligada a permanecer en las márgenes

y es representada a partir de construcciones esencialistas, casi exclusivamente como

comunidades rurales localizadas en la periferia del espacio nacional.

Dentro de los mitos de la ecuatorianidad, las construcciones de las representaciones de los

indígenas, si las comparamos con las de los negros, aparecen de formas más visibles y hasta

cierto punto positivadas. Mismo marginales, esas construcciones no se comparan con las

relativas a los negros.

Como Blanca Muratorio dice en su libro “Nación, Identidad y Etnicidad: Imágenes de los

Indios Ecuatorianos”: “En las narrativas blancas y blanco-mestizas sobre la identidad nacional,

en las producciones artísticas costumbristas y en otras representaciones, los indígenas fueron

construidos, como los descendientes de la nobleza inca o como paganos recibiendo el trabajo de las

misiones evangelizadoras y civilizadoras”56.

La nación se apropia, de esta forma de los indígenas, pero lo mismo no pasa con los negros,

que no son representados como parte del grupo que podría volverse ciudadano después de

un proceso de ‘aculturación’ o de ‘civilización’.

Los términos utilizados por los políticos, medios de comunicación y por la ciudadanía

blanca-mestiza en general, para referirse a los negros son: ‘africanos’, ‘raza negra’,

‘negros’ o ‘morenos’, jamás precedidos por el pronombre posesivo paternalista ‘nuestro’

como son llamados los indios o indígenas. Esto refleja la condición marginal y la intención

de dejarlos por fuera del proyecto de la identidad nacional.

Los discursos y representaciones de la época de la conquista, que el colonizador mantenía

respecto de las colonias, permanecieron profundamente enraizados en los períodos de 56 MURATORIO, Blanca. Nación, Identidad y Etnicidad: Imágenes de los Indios Ecuatorianos y sus imagineros a fines del Siglo XIX: Representaciones de los Indígenas Ecuatorianos, Siglos XIX y XX . FLACSO- Sede Ecuador. Quito: 1994.

37

formación de la República y del Estado-Nación. En la actualidad, todavía esos discursos

están presentes en las relaciones de los habitantes del Ecuador, como, por ejemplo, el de

llamar de ‘nuestros’ a los indígenas y la de ignorar, negar u olvidar a los negros.

Por atrás del aparente “olvido” u “omisión” que han sufrido los afro-ecuatorianos, existe

realmente un problema racial. Un país donde todavía prevalece una especie de evasión o

silencio sobre la problemática racial - y que a lo largo de su historia preconiza y remarca la

unicidad imaginaria de la nación, pretendiendo que la supremacía del mestizaje (blanco-

indio) sea la fuente constitutiva de la verdadera “nacionalidad”- levanta muchas sospechas

de que en el se oculta la verdadera naturaleza de las relaciones identitarias.

Una prueba de esa omisión se verifica cuando los intelectuales ecuatorianos escriben al

respecto de buscar soluciones a los problemas raciales y culturales del país. En esos

momentos, siempre se vuelve a hablar del famoso ‘problema indio’o ‘problema indígena’.

La solución del problema racial y cultural ecuatoriano, según estos intelectuales blancos y

blancos-mestizos, (incluyese aquí también la producción de ellos dentro de los medios de

comunicación) envuelve únicamente los indígenas, no incluye a los afrodescendientes.

4.1. La identidad Cultural Afro:

La identidad cultural se comprende como un dispositivo que actúa al interior de los grupos

étnicos como una fuerza de cohesión social de todas las expresiones que se manifiestan en

su vida cotidiana. Ella representa la base ideológica de la expresión material, espiritual y

simbólica de todas las culturas. De modo que para las comunidades afrodescendientes la

identidad implica una manifestación concreta de la vida de sus pueblos y les permite un

sentido de autoafirmación, distinción y autodeterminación.

La identidad se debería pensarla, tal vez, como una producción que nunca se completa, que

está siempre en proceso y es siempre constituida interna y no externamente a las

representaciones.

38

Stuart Hall57, dice que hay por lo menos dos caminos para pensar la identidad cultural:

El primer camino, la define en términos de una cultura compartida, una especie de ser

verdadero y uno colectivo, oculto sobre los muchos otros seres más superficiales o

artificialmente impuestos, que personas con ancestralidad e historia en común comparten.

Esta concepción de identidad cultural desempeñó un papel fundamental en todas las luchas

post-coloniales, y continúa siendo una fuerza muy poderosa y creativa en formas

emergentes de representación en pueblos hasta ahora marginalizados. No se trata aquí de

buscar una identidad que se base en la arqueología, si no más bien en recontar el pasado.

El segundo, reconoce que así como existen muchos puntos de similitud, hay también puntos

críticos de diferencia profunda y significante que constituyen “lo que realmente somos”; o

mejor dicho, ya que la historia intervino, “en lo que nosotros nos transformamos”. En este

segundo camino, tanto es una cuestión de ser, como de volverse, se pertenece al pasado,

pero también al futuro. Las identidades culturales vienen de alguna parte, tienen historias y

por lo tanto, sufren transformación constante.

Es a partir de esta reflexión de la identidad cultural que los afroecuatorianos, podrían

encontrar sus puntos de sutura de la identificación, no como una esencia, pero sí como un

posicionamiento, tomando en cuenta dos ejes de acción simultánea: el eje de la similitud y

continuidad, y, el eje de la diferencia y ruptura. Porque como los señala Hall “La experiencia

de la diáspora, no es definida por pureza o esencia, pero si por el reconocimiento de una diversidad

y heterogeneidad necesarias; por una concepción de identidad que vive con y a través y no a pesar

de la diferencia, por hibridación. Identidades de diáspora son las que están constantemente

produciéndose y reproduciéndose nuevas, a través de la transformación y de la diferencia”58

Así, por lo que podemos ver a través de lo que Pablo Minda en su libro Identidad y

Conflicto, dice acerca de las comunidades afroecuatorianas en este momento, “existe un

proceso de revitalización y auto-reflexión del propio grupo sobre su cultura”59, por eso podemos

ver que en todas comunidades afroecuatorianas de están dando procesos, acciones y

57 HALL, Stuart. Identidade Cultural e Diáspora. En: Revista Do Patrimonio Histórico e Artístico Nacional. Número 24/1996. Sao Paulo. 58 Ibid., Pág. 75 59 MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala, 2002. Pp. 55

39

actividades que lleven a “afianzar nuestra identidad étnica-cultural y mantenernos en el

tiempo como pueblo culturalmente diferenciado”, según lo define uno de los objetivos de la

Propuesta para la creación de una Comarca Territorial de Negros en la provincia de

Esmeraldas. Así como estos enunciados, a más de las manifestaciones musicales,

dancísticas, estéticas (podemos apreciar claramente como muchos hombres y mujeres afros

han abandonado las gorras y los pañuelos para lucir creativos peinados de corte y diseños

africanos), gastronómicas, entre otras, encontramos varias actividades, que aunque no han

conseguido un efecto movilizador masivo entre la población afroecuatoriana, se las puede

considerar como pasos fundamentales para la construcción de una identidad cultural con

huellas de africanía.60

Así podemos enumerar:

?? Centro Afroecuatoriano: Instituto de Formación de líderes de la comunidad

afroecuatoriana, en donde a través de módulos, cartillas y trabajos prácticos se

ayuda a fortalecer la identidad afro individualmente para reflejar lo colectivo.

?? Centro Afroecuatoriano: Publicaciones varias sobre temática afroecuatoriana

(historia, participación, pastoral, antropología)

?? Unidad del Pueblo Negro del Municipio de Quito: Talleres sobre identidad y auto-

estima, participan mujeres y jóvenes. Capacitación a profesores de las Escuelas

Municipales para tratar la diversidad (lo afro) como eje transversal de la educación.

??Movimientos de Mujeres negras: Talleres de Comunicación, Auto-estima,

Violencia, Interiorización. Primer Desfile trajes africanos en el país.

?? Proyecto de un Centro de desarrollo humano y Formación de Líderes del Valle del

Chota.

?? Fondo Documental Afroandino de la Universidad Andina Simón Bolívar:

Publicaciones de materiales preparados por Juan García Salazar que contribuyan a

60 Utilizo este término, en vez de afrocentrada ya que Peter Wade, en su libro Gente Negra, Nación mestiza, hace referencia a los comentarios que Paul Gilroy dedica a la afrocentricidad, la misma que dice: “la afrocentricidad es el signo africano y los valores africanos...es descubrir el ser verdadero de uno mismo, es localizar su centro, y es la claridad y el enfoque a través de los cuales la gente negra tiene que mirar al mundo para poder ascender....la idea de la afrocentricidad puede ser útil para el desarrollo de la disciplina comunal y de la autoestima... pero de una base pobre para escribir la historia cultural y sobre el cálculo de las opciones políticas...la afrocentricidad, viene a ser una forma de etnocentrismo”.

40

los procesos etno-educativos en las comunidades negras del país y visibilizar, al

frente de la sociedad ecuatoriana, la tradición oral afroecuatoriana.

??Municipio de Esmeraldas: Eventos, publicaciones con temática afro.

?? PRODEPINE: Apoyo a Organizaciones para actividades tendientes al rescate,

apropiación y consolidación del patrimonio material y de herencia cultural viva

para contribuir con el fortalecimiento de la identidad cultural de las distintas

nacionalidades y pueblos del Ecuador.

?? Diversas Organizaciones de jóvenes, mujeres y adultos mayores que realizan

actividades como concursos de Negra Bonita, Madres Símbolos y encuentros de

música, danza y gastronomía.

4.2. Identidad Cultural y Territorio

Para los pueblos afrodescendientes la identidad cultural asociada al territorio se constituye

el principal legado y patrimonio heredado de los ancestros, lo que implica fortalecer los

procesos de construcción y afirmación de las comunidades en su sentido de pertenencia

hacia dentro como grupo étnico, y sobre sus territorios como escenario de vida. Asociado al

territorio se encuentran aspectos vitales del desarrollo de la identidad cultural, tales como

los saberes y conocimientos tradicionales, las prácticas médicas ancestrales y de

producción, los mitos y leyendas que evidencia la presencia de seres cosmogónicos y

espirituales.

Para tener una aproximación directa al problema de la identidad y el territorio, me permito

transcribir textualmente lo enunciado por tres actores afroecuatorianos y el análisis

respectivo que hacen Catherine Walsh y Juan García, en el Foro “El pensar del emergente

movimiento afroecuatoriano: Reflexiones (des)de un proceso”61. Considero que aquí se

61 Walsh, Catherine y Juan García (2002) “El pensar del emergente movimiento afroecuatoriano. Reflexiones (des)de un proceso”. En: Daniel Mato (coord.): Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela.

41

recogen planteamientos claves sobre el tema, que además son profundizados en el eje

temático de Territorio de este mismo Diagnóstico62.

“Para nosotros, identidad está en primer lugar muy ligada al territorio. Para nosotros el

que la identidad como que vive, como se recrea, como que persiste, como que afianza en la

medida en que vive en el territorio63.

La relación territorio-identidad ha sido central en el rescate del ser negro en el Ecuador,

una manera de destallar la experiencia de la esclavitud, del cimarronaje y la

ancestralidad, de consolidarnos como pueblos afroecuatorianos culturalmente

diferenciados, de confrontar la perdida acelerada de nuestros territorios ancestrales y

promover el cuidado ambiental de ellos al frente de la actual explotación y destrucción64.

Eso ha sido de importancia particular para los pueblos del Pacífico, descendientes de

africanos esclavizados y divididos por la ‘raya’, lo que los abuelos llamaban a la frontera

colombiana-ecuatoriana.

Generación tras generación los miembros del pueblo negro del Pacífico hemos obedecido

los mandatos de los Dioses ancestrales de nuestros antepasados, los Cimarrones, de

cuidar, defender y mantener estas tierras como el único legado que nuestro pueblo tiene y

puede heredar a sus futuras generaciones. Estos mandatos claros de conservar estas

tierras como una heredad colectiva para nuestro pueblo han sido fielmente transmitidos de

generación en generación por los guardianes de la tradición y son hoy en día una doctrina

para las actuales generaciones. Y son además, una recomendación eterna para mantener

la unidad y la sobrevivencia de nuestro pueblo en una sociedad racista que pretende negar

nuestros logros culturales.”

62 También se pueden consultar los textos de la Comarca Territorial y el libro de Pablo Minda, Identidad y Conflicto. La lucha por la tierra en la zona norte de la provincia de Esmeraldas 63 Nell Pimentel, comentarios presentados en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000. 64 Esta reinvención, resignificación y uso político-cultural de la territorialidad contrasta con las discusiones académicas sobre la desterritorialización en tiempos posmodernos. Hace ver que desde las prácticas intelectuales negras, la territorialidad construye lazos entre identidad, ancestralidad, saberes, organización política y naturaleza que desafían las propuestas académicas, el derecho individual-liberal como también los actuales proyectos y políticas neoliberales.

42

Los conceptos territoriales e identitarios de comarca y palenques y las prácticas

actualmente en proceso hacia su conformación forman parte central de la re-creación y el

fortalecimiento de un movimiento afro en el norte de Esmeraldas (región numéricamente

más grande en población afrodescendiente), como también una manera propia de responder

y poner en aplicación a las circunscripciones territoriales. Sin embargo, no necesariamente

tienen la misma importancia o cabida en otras regiones y espacios del país donde también

viven comunidades negras, especialmente en centros urbanos. El hecho de que la propuesta

de la Comarca ha sido conceptualizada en el contexto de Esmeraldas sin necesariamente

considerar las particularidades de estas otras regiones ha contribuido a la tensión entre

localidades, entre lo local y lo nacional afroecuatoriano; es decir, las políticas del lugar y

las instancias de poder ejercidas dentro de ellas.

Por ejemplo, aunque los pueblos del Valle Chota-Mira todavía no tienen una propuesta

concreta de la formación de una comarca, ellos sí están conceptualizándola desde las

particularidades de la ancestralidad regional como también desde el derecho colectivo de

circunscripciones territoriales.

“Como afroecuatorianos y afrochoteños estamos conscientes que el fortalecimiento de

nuestra cultura e identidad y el reconocimiento de nuestros territorios ancestrales nos

permitirá la permanencia como individuos y como pueblo. En este contexto reclamamos

nuestros territorios ancestrales que aparecen con el nombre de circunscripciones

territoriales en la Constitución Política, la totalidad del hábitat natural que ocupan y

poseen ancestralmente una o varias comunidades, donde desarrollan sus propias formas

de vida, sus manifiestas acciones culturales y de cosmovisión[… ] autoridad, identidad,

territorio delimitado. Nosotros estamos conceptualizándola como comarca y palenques”65.

No obstante, para los pueblos negros que viven dentro de las urbes, la conceptualización es

necesariamente distinta.

“Desde la propuesta de la gran comarca territorial se descubre ya un proyecto político y

filosófico que tiene como sustento lo ancestral y sobretodo el territorio, experiencia

65 José Chalá, Comentarios presentados en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.

43

ancestral que se proyecta en el presente y en el futuro, que nos permite perpetuarnos en el

tiempo y en el espacio como pueblo. La dificultad planteada entonces es ¿dónde nos

ubicamos las negras y negros que estamos desarrollándonos en las ciudades? Sin

desconocer que para nosotros las comunidades negras también son nuestros referentes, en

las grandes ciudades nos enfrentamos a un problema distinto. No podemos hablar de un

territorio geográficamente localizado[… ], un territorio al que podamos definir como

nuestro. Pero si partimos del concepto básico de territorio como espacio en el cual

hombres y mujeres pueden desarrollarse, entonces sí tenemos territorios que son nuestros

en los que vamos recreando ser negros y negras… Nuestra alternativa para contrarrestar

esta lucha por el espacio urbano radica en la organización, que es en definitiva, una

apropiación de espacios de la ciudad, donde podamos recrear nuestra cultura y vivir con

dignidad, mantener nuestras tradiciones probadas en múltiples circunstancias. Representa

la fidelidad de una cultura que ha mostrado en el tiempo su sabiduría”66.

4.3. El Deporte: otra manifestación identitaria:

Al deporte se lo puede considerar como uno de los principales agentes de socialización que

ayuda a que una persona, o un grupo determinado comparta e interpreten una idea o un

conocimiento determinado. Para los afroecuatorianos el proceso de socialización parte de la

práctica de determinados deportes, en los cuales sobresalen y son considerados los

mejores, podríamos decir que el deporte se constituye en un sello, en una parte

identificatoria que les permite intervenir (de forma momentánea, en la mayoría de los

casos) en el proceso y dinámica social del país.

Esta identificación con la que automáticamente se distingue a los afrodescendientes,

mantiene un doble discurso, por un lado, el reconocimiento a estos como los mejores, y por

otro, el de marcarlos de forma singular, como la única actividad que pueden ejercer, de allí

la famosa frase estereotipada de que “los negros solo sirven para patear pelota”.

66 Alexandra Ocles, Presidenta del Movimiento de Mujeres Negras de Pichincha. Comentarios presentados en el Taller sobre la Ley Afro, noviembre del 2001 y en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.

44

A pesar de los prejuicios, muchas veces manifiestos, los afroecuatorianos han llenado de

orgullo muchas veces al país, así tenemos que la primera medalla panamericana en

atletismo del Ecuador, la ganó la afroguayaquileña Jacinta Sandiford y muchos años

después, otras ganaron sendas medallas en halterofilia: Alexandra Escobar y Seledina

Nieves. Tenemos muchos afrodescendientes que han sobresalido en varios deportes, como

Alberto Spencer (fútbol); José Quiñaliza, Leopoldo Acosta, Liliana Chalá y otros atletas del

Valle del Chota, que fueron los primeros atletas afros en ir a una Olimpiada; Nancy y Jorge

Vallecilla (atletas), las hermanas Ana María, Olga y Emérita Quiñónez que fueron

Campeonas Bolivarianas de Básquet, Pilar Tenorio, Felipa Bravo, Beatriz Quiñónez,

Hermanas Ortiz, Dasne Rodríguez (básquet). Terminando con la más reciente hazaña que

tuvo el Ecuador, la de clasificar al Mundial de Fútbol 2002, con una selección que tiene en

sus filas más del 80 por ciento de afrodescendientes, allí están: Hurtado, De la Cruz,

Delgado, Tenorio, Gruezo, Ayoví, Guerrón, Chalá, entre otros.

5. Análisis de Desafíos Regionales

Los Talleres Participativos Regionales, constituyeron un pilar importante para el desarrollo

de este Diagnóstico, porque es a partir de la reflexión y exposición de los problemas que

tiene el pueblo afroecuatoriano, que se pueden plantear de manera directa las posibles

soluciones y dinámicas de reencuentro con su cultura que el pueblo afroecuatoriano tiene.

A través de este método participativo y del enfoque teórico, se establecieron los siguientes

desafíos, los mismos que se tomaron desde las mesas de trabajo y en el presente documento

son analizados desde un punto de vista teórico y de uno basado en la exposición personal de

los participantes y la consultora.

5.1. Esmeraldas.- Los participantes de este Taller, provienen desde diferentes experiencias

culturales de la provincia, la mayoría de ellos comprometidos por largo tiempo con

procesos culturales educativos afrodescendientes.

45

Para ellos el principal desafío que tiene la población afro, no solo en la provincia de

Esmeraldas, si no también en todas los lugares donde exista población proveniente de la

diáspora africana, es la falta de propuestas de disciplinas etnoeducativas con contenidos

afrodescendientes en el sistema educativo provincial, ya que los niños y jóvenes de

Esmeraldas no reciben materias que tengan contenidos con referencias históricas

afrodescendientes, lo que no les permite afirmar su identidad, ya que en los espacios

educativos no se enseñan modelos para identificar e identificarse, más bien se refuerzan los

discursos dominantes de que el negro no ha inventado nada y que no ha colaborado para

nada en el desarrollo económico, social y político del país. Esto dice claramente que no se

le ha dado mucha importancia a la educación en general, y particularmente en lo que tiene

que ver con el pueblo afro.

Plantear la modificación para la inclusión de los planes curriculares el estudio de la

problemática afro es de fundamental importancia, porque es partir de la educación que los

pueblos tienen oportunidad de vincularse con el pasado, accionar en el presente y planear el

futuro.

Este primer problema planteado tiene que ver directamente con otro que surgió en la mesa,

que es la pérdida de las manifestaciones culturales y memoria ancestral colectiva que se

está debilitando en los afroesmeraldeños, lo que hace acelerar el proceso de aculturación en

la población y más aún en los jóvenes, los mismos que adoptan modelos culturales que

copian en los medios de comunicación foráneos que homogenizan las manifestaciones

culturales, forjando identidades distantes sin conexión con el contexto en el que viven. La

pérdida u olvido de las manifestaciones culturales afrodescendientes y sus referentes, como

la culinaria, la música, la medicina, entre otras, hace que se debiliten las manifestaciones

identitarias.

Otros problemas planteados como la pérdida de la solidaridad y respeto hace que los

afroesmeraldeños no se reconozcan y compartan espacios comunes y la falta de apoyo,

apertura y oportunidades en los espacios de poder entre los afroesmeraldeños, tienen que

ver directamente con los valores humanos de la población afro ya que existe una carencia

46

de solidaridad para solucionar problemas comunes, lo que mantiene aisladas a la población

y las familias, cuestión que preocupa a la comunidad afro ya que ésta tiene bases gregarias

fuertes e integradoras que se reflejan en lo que llamamos “familia ampliada”. Cuando el

grupo se encuentra con esta carencia se evidencian y hacen más sentidas las

marginalidades, discriminación y desamparo, es decir, se encuentra debilitado. Es por eso

que en los lugares de trabajo, los afroesmeraldeños, muchas veces no impulsan, reconocen,

ni apoyan a otros para que tengan ascensión en cargos de mayor jerarquía y hacen que se

repita un estereotipo traducido en el dicho popular “Negro no quiere a negro”, que es una

forma más para que los afrodescendientes pierdan su sentido de solidaridad y no se

fortalezcan en sus relaciones, lo que hace que permanezcan sin organizaciones y

estructuras fuertes, capaces de ayudarse, solidarizarse y defenderse entre sí.

Finalmente, la poca y deficiente renovación de los repertorios musicales, dancísticos y

literarios que revitalicen las manifestaciones culturales de los afroesmeraldeños junto con

la poca o deficiente de difusión y promoción de las creaciones culturales

afroesmeraldeñas, hacen que los trabajos artísticos - culturales de los afrodescendientes

sean desconocidos y/o menospreciados por la sociedad y los medios de comunicación, o en

el mejor de los casos estos productos sean utilizados de manera circunstancial, es decir, se

constituyan en objetos de exhibición para los “otros”, o como lo Stuart Hall, “la irrupción de

las manifestaciones culturales de la periferia al centro”67, para luego a través de los medios de

comunicación apropiarse de ciertos rasgos, que se masifican, sin modificar, mejorar o

promocionar la producción artística local-original, es decir, volvemos a la periferia, al lugar

donde supuestamente permanecemos.

A pesar de que no se hizo mención a la negación étnica, surgieron frases muy decidoras

como: “el negro quiere ser mulato, el mulato quiere ser blanco, el blanco quiere ser gringo y el

gringo, Dios”, esto es una clara manifestación de que existe un conflicto de identificación

y/o negación étnica en la zona.

67 HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP& Editora, 1998.

47

Así como también se plantea la necesidad de crear procesos de “orgullo provincial” es

decir, sentirse orgulloso de ser esmeraldeño.

5.2. Sucumbíos, Napo y Orellana.- En Lago Agrio, la población afrodescendiente que

vive en esta zona proviene de Esmeraldas, Guayaquil, Imbabura y Colombia (Barbacoas),

este asentamiento, comenzó de forma masiva, aproximadamente, 30 años y comienza a

convivir y compartir espacios con cinco etnias indígenas, con emigrantes de la costa, sierra

y sur del país, podríamos decir que esta zona “es una amalgama poblacional de distintas

procedencias, lo que supone un mosaico cultural y de costumbres, donde aún no se ha plasmado una

identidad”68.

Las diversas poblaciones se sienten “itinerantes” o “de paso”, porque llegaron a la zona

para trabajar, hacer un dinero y marcharse, luego de buscar una oportunidad en las

petroleras y la explotación maderera. Pero la población afrodescendiente tuvo poca

oportunidad en el sector petrolero y alguna en la madera. Como esta segunda opción laboral

no se da de forma constante, los afrodescendientes se ven obligados a ir y volver de otros

lugares del país (Quevedo, Esmeraldas), en busca de trabajo, pero han hecho de esta zona

su asentamiento principal.

Esta característica de emigrante que tienen los afrodescendientes en esta zona hace que sus

oportunidades de inserción, se hayan visto limitadas y desde allí se presentan desafíos

como la poca participación de la población afro descendiente en los procesos de

educación en la zona, la misma que se muchas veces por la falta de identificación con los

procesos y programas educativos, que se manifiesta claramente en el bajo interés que tienen

los jóvenes para estudiar, lo que hace que la población afrodescendiente tenga poco acceso

a la educación, básica, media, superior y especializada, esto tiene una incidencia directa en

el adecuado aprovechamiento de los aportes que llegan para la población y tampoco se

realicen los proyectos que esta población necesita.

68 MINDA, Pablo: Migración de los Afroecuatorianos a Sucumbios. In: Identidades en Construcción Pág. 187

48

El hecho de ser una zona en la que conviven diversos grupos étnicos y culturales y si

tomamos en cuenta a los mensajes que se difunden en los medios de comunicación tanto

nacionales, locales y colombianos, los afrodescendientes sienten que hay una pérdida de

sus valores culturales, porque no se manifiestan con expresiones culturales propias, que se

evidencian en la música, el baile, la forma de hablar, que han cambiado, lo que hace que

ellos quieran imitar a otros y no tengan una conciencia de su identidad.

De todas formas, este es un punto que los afrodescendientes de la zona deben empezar a

trabajar al interior de su comunidad y organizaciones, porque es necesario que reflexionen

cuáles de sus características culturales ancestrales están siendo consideradas como

elementos constitutivos de esta identidad en de la zona. En qué momento este grupo

retoma sus prácticas y en que momento del proceso e intercambio se toma de las otras

existentes. Cómo las recrean, toman e incorporan.

En la convivencia multicultural surgen conocimientos equivocados respecto del otro, estos

han sido transmitidos por generaciones y las representaciones que se hacen de los

afrodescendientes dentro de nuestra sociedad, conllevan a la culpabilización de los

afrodescendientes de todos los males que se dan en un barrio, así en un barrio donde hay

negros y mestizos, todos los problemas que se presentan se culpan a los negros de ser los

causantes, esto hace que las relaciones interétnicas e interculturales no sean equitativas.

En este caso, se tiende a culpar a todo el grupo por la reacción y actitud de un individuo, y

esto es una forma de racializar los espacios y las relaciones, lo que conlleva a manifestar

estereotipos y marcadas formas de discriminación contra los afrodescendientes,

poniéndoles muchas dificultades, como el no alquilarles un departamento, no contratarlos

para un trabajo determinado (secretarias, dependientes de almacenes, cajeros de banco) y si

para otros (cocineras, niñeras, jornaleros).

Es decir, estamos viendo una sociedad que les niega la oportunidad de vivir e interactuar

con otros grupos y otros sectores, que los obliga a que busquen espacios en lugares

marginales, que no cuentan con servicios básicos y que muchas veces estas actitudes

49

provocan reacciones violentas, de allí se vuelve a repetir el círculo vicioso del estereotipo:

negro = violentos, vagos, maleantes, peligrosos, delincuentes. Esto hace que se mantengan

en la permanente y dolorosa marginalidad.

5.3. Valle del Chota y Cuenca del Mira.- Durante el Taller Regional del Valle del Chota,

la mesa de discusión sobre la situación identitaria del pueblo afroecuatoriano de esta zona,

se emitieron inicialmente 11 problemas como Debilidad Identitaria, Poco conocimiento de

quienes somos, Deficiente educación, Discriminación y racismo, Desvalorización interna y

externa del grupo étnico y su cultura, Pocos promotores afrodescendientes, Debilidad en la

articulación con otros grupos, Pérdida de la memoria colectiva, Poco reconocimiento como

actores políticos, Poca construcción y producción de los discursos y la carencia de un

enfoque etno-educativo en los centros escolares. Como vemos muchos de los enunciados,

son semejantes, lo que hace pensar que las preocupaciones de los participantes, sean estos

del área urbana o rural, son parecidas, aún cuando es un grupo que se reúne

circunstancialmente (en este caso por el diagnóstico).

La semejanza de los enunciados hizo que la mesa realizara una depuración y los juntara de

forma aleatoria, esto nos permitió, por un lado, la focalización de los problemas (salieron

tres) y por otro, nos permitió realizar una discusión más extensa de lo que consideraba

prioritario. Así quedaron las siguientes:

No existe un enfoque etno-educativo en los centros escolares de la zona: Esta preocupación

nos deja ver claramente que las desigualdades de ingresos y de educación se combinan de

manera perversa con la discriminación, el racismo y la exclusión, lo que hace evidente la

falta de una verdadera, sincera y eficaz política educativa que enfoque la diversidad étnica

y cultural de nuestro país, que sea capaz de diseñar una agenda curricular que toma en

cuenta estos parámetros teniendo en cuenta esa realidad y que sepa lidiar con la diversidad

de tal forma que permita la divulgación de la cultura afroecuatoriana, su historia, valores y

contribuciones, de forma igualitaria, ya que la mayoría de niños y jóvenes no se reconocen

en el espacio escolar, lo cual es un motivo para la deserción. Para el grupo es de suma

importancia, ya que (según lo manifestaron) en esta época, más que en cualquier otra, la

50

educación es la llave para el ingreso en el mundo del trabajo y el camino para la

participación transformadora en la vida social. La preocupación de los participantes se

justifica, en la medida que los textos escolares son los principales y efectivos reproductores

de estereotipos contra los afroecuatorianos, de manera que implementar, desarrollar un

enfoque etnoeducativo hará que la educación haga sentir a los afroecuatorianos menos

marginados por un lado, y, reconocidos y tratados de forma igualitaria, por otro.

Pérdida de la memoria colectiva de los afrodescendientes de la zona: La reconstrucción de

la memoria colectiva, de la transmisión del conocimiento de la sabiduría, mitos,

cosmovisión y enseñanzas afroecuatorianas es una preocupación permanente de la

población afro, ya que por esa recuperación pasan los reconocimientos e identificaciones

que la población requiere para su auto-reconocimiento. La recuperación y por lo tanto la

reafirmación de lo simbólico, permite a los niños y jóvenes conocer la cultura de su lugar

con sus propios actores. La memoria colectiva es parte de la estrategia que plantean algunos

autores como Gilroy afirma que “podemos encontrar la ruta de la identidad buscando para atrás,

en los orígenes”69. Esta afirmación es considerada dentro de las identidades colectivas y

comunales, ya que las lenguas escritas u orales, la memoria, los rituales y las formas de

gobierno, han sido señaladas como importantes mecanismos de la creación de la identidad

dentro de la formación y reproducción de la comunidad imaginada.

Poco reconocimiento, por parte del estado, a los afrodescendientes como actores políticos:

La discriminación niega a un grupo determinado de personas la posibilidad de participación

con iguales oportunidades en las esferas públicas. Hay muchos factores que hacen de los

afroecuatorianos personas con poca o baja participación en las esferas de decisiones,

partamos primero que las construcciones negativas y estereotipadas hacen que se

encuentren en desventajas frente a otros grupos. Para Carlos de la Torre, “en condiciones de

fuerte desigualdad en sociedades en que los derechos ciudadanos están escritos en la ley

pero no funcionan en lo cotidiano, para los pobres, los marginados y las personas de grupos

étnicos racializados como inferiores, los negros, al igual que otros pobres y desamparados

69 GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James. Morley, David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós, 1998. Pág 70

51

usan sus contactos notables para acceder a derechos fundamentales”70 Efectivamente, una

de las preocupaciones fundamentales que el grupo tenía era la de poca producción de sus

propios discursos: están cansados del “dar haciendo” y “dar diciendo”.

5.4. Guayas, Los Ríos, El Oro y Loja.- En el Taller de Guayaquil, la mesa de Identidad

realizó el diagnóstico con la participación de personas de varias organizaciones de la zona.

A partir de varias reflexiones y especialmente de la socialización de las experiencias

personales y grupales, se procedió a exponer los problemas apremiantes de los

afroecuatorianos de la zona.

La variada conformación del grupo y su multi-disciplinaridad (abogados, profesores,

estudiantes, obreros, historiadores, amas de casa) permitió que la discusión aporte casos

concretos que recayeron siempre en la discriminación y la marginación a los que están

sujetos los afrodescendientes en la ciudad de mayor población afro en el Ecuador y en otras

ciudades de la zona.

Hay que anotar que un mismo ejemplo se repitió tanto en el Taller de Chota, como en éste:

es lo que podríamos llamar de “estrategia” de no reconocerse en el otro, es decir, en el

momento que en las grandes ciudades (Quito y Guayaquil) vemos que un negro, sea

conocido o desconocido, se aproxima por donde otro negro está o avanza, lo que primero

hace es cruzarse, esconderse para no encontrarse en el mismo espacio. En los dos Talleres

se coincidió que esto era una etapa ya superada por el pueblo negro, pero es contada como

ejemplificadora para el momento.

Por otro lado, a diferencia del Taller del Valle, los participantes de este Taller hacen de la

participación en las organizaciones una forma de fortalecimiento personal étnico, a través

de expresiones como: “si yo no hubiera estado organizada me hubiera sentido peor de lo

que me sentí después de esa entrevista” o, “con la organización ahora podemos participar

directamente de las decisiones sobre nosotros los negros”. No se puede decir que los

70 DE LA TORRE, Carlos. Afroquiteños, Ciudadanía y Racismo. Capp, Quito 2002. Pág. 76

52

participantes en el Taller del Chota no tengan sentido de participación, lo que pasa, es que

es más explícito por esta zona.

Para la mayoría de los habitantes afrodescendientes de esta zona los estereotipos con que

son representados en los medios de comunicación y los mensajes subliminales que

degradan la condición humana de los afroecuatorianos, perjudica su imagen, lo que hace

que sean tratados con apodos, frases ofensivas o bromitas contra ellos, que nunca son

inofensivas.

Esta situación tiene una relación directa con uno de los problemas que más preocupa a la

comunidad afroecuatoriana: la baja auto-estima de la mayoría de los afroecuatorianos, que

no permite que se reconozcan a si mismo ya que tiene baja apreciación, porque mantiene

referentes blanco-mestizos como ideal. Para la mayoría de ellos no existe el gustarse a sí

mismo, lo que les imposibilita el luchar para satisfacer deseos, expresar opiniones,

sentimientos, sueños e intentar realizarlos sin que su condición de afrodescendiente se lo

impida. Aquí podríamos decir que a modo de espiral dentro de las consecuencias y

reacciones sociales los afroecuatorianos presentan una invisibilidad en los procesos

sociales, ellos no son visibles en programas de desarrollo, ni en estadísticas oficiales, lo que

hace que lo positivo del pueblo afro no aparezca en la opinión pública.

Existe también una falta de garantía jurídica para los afroecuatorianos, que se evidencia

cuando el sistema judicial viola los derechos del debido proceso jurídico a los

afroecuatorianos, esto, lógicamente, explica el por qué las cárceles estén llenas de ellos.

Como un logro dentro de las luchas de los pueblos Afrodescendientes, fue creada la

Defensoría del Pueblo Afroecuatoriano, pero esta Institución tiene falencias de leyes,

recursos humanos y técnicos que limitan su trabajo, por lo que se hace indispensable que se

fortalezca y difunda su trabajo, ya que en la no hay poder coercitivo para obligar que se

cumpla con los derechos humanos del pueblo afro. La falta de delegaciones en otros lugares

donde exista población afro, es una de las necesidades más sentidas en esta Institución.

53

Falta de programas etnoeducativos en los pensum de estudio de los establecimientos

educativos, ya que no se imparten materiales que incorporen la diversidad étnica de nuestro

país y en especial la de los afrodescendientes. Este vacío educativo hace que los niños y

niñas en general, no conozcan los elementales principios de la convivencia con la diferencia

y el respeto a la otredad.

Por último, el desconocimiento de la historia afroecuatoriana es un problema que de cierta

manera tiene que ver con uno de los desafíos del Taller en el Chota, que es la recuperación

de la memoria ancestral, esta necesidad de búsqueda de una memoria positiva, para conocer

las figuras de destaque en el pueblo afroecuatoriano, las conquistas importantes en las artes,

las ciencias, son vitales para formar imágenes positivas de sus iguales y de esta forma

obtener una imagen positiva de si mismo, como negros. El desconocimiento de la historia

en una sociedad que discrimina a los afrodescendientes, que siempre los asocia a una

imagen negativa, hace que estas poblaciones internalicen una imagen negativa sobre su

propio pueblo, de allí que se niegue el color, la imagen, sentirse inferiores y pierden la auto

confianza, lo que hace que quieran esforzarse para estar más próximos a los modelos

blanco o blanco-mestizos. Esta es una necesidad que los afroecuatorianos consultado han

manifestado en casi todas las intervenciones, siempre hay la pregunta de quiénes somos, a

dónde vamos, cómo le contamos a nuestros hijos de donde venimos y a dónde vamos,

preguntas todas que se podrían contestar a través de la recuperación de la historia afro y de

la memoria colectiva.

5.5. Pichincha, Quito.- En esta ciudad, la mesa de trabajo se reunió con personas de

diferentes organizaciones de Pichincha, dedicadas a diversas actividades productivas y

especialmente, tuvo la participación de jóvenes dedicados a la difusión de música, danza y

poesía afro en la ciudad.

A partir de varias discusiones sobre la posición identitaria de los afrodescendientes en la

capital, los participantes plantearon algunas de sus principales preocupaciones, no si antes

realizar las narraciones de lo que podríamos llamar en el proceso investigativo historia de

vida, cada uno desde su lugar (experiencia, profesión, trabajo, diversión o necesidad) narró

54

las experiencias por las que han pasado en la capital y como ellos enfrentan o manejan su

“negritud” en estos lugares.

Esta forma de iniciar la reunión de la mesa, es muy importante y por lo mismo se la realizó

en los otros talleres, ya que es a partir de la narración y de la socialización de experiencias

que las personas identifican los problemas y cuáles son las dificultades por las que

atraviesan. A su vez, esta técnica es importante para la consultora, porque permite recoger

la percepción, de forma directa de los grupos afrodescendientes.

Los desafíos planteados por los afrodescendientes que viven en la ciudad de Quito, no

difieren de los de las otras zonas investigados, a pesar de ser un espacio donde conviven

afrodescendientes que han emigrado desde varias provincias del Ecuador y que tienen

prácticas culturales diferenciadas, ellos plantean que el principal desafío es la falta de

conocimiento de la verdadera historia afro, ya que el pueblo afroecuatoriano tiene vacíos

históricos que le impiden saber quién es y cuáles son sus héroes. La historia de los

afroecuatorianos no es contada en los textos que se utilizan en la curricula educativa

oficial, los niños desde la escuela aprenden lo que otros han hecho, pero en ningún

momento se cuenta lo que han hecho algunos negros tanto en el pasado como en el

presente. Por eso esta mesa plantea la necesidad de que en los procesos educativos se

incluya la “verdadera historia del pueblo negro”, para que a partir del conocimiento

compartido la sociedad ecuatoriana pueda conocer un poco de los afrodescendientes y

sabemos que conociendo al

otro podemos entablar una relación intercultural entre iguales, con diferencias, pero con

respeto.

Otro desafío que tiene esta población es la pérdida de la memoria colectiva y de hábitos

alimenticios ancestrales , ya que en el seno de las familias afrodescendientes, en la ciudad

de Quito, ya no se cuentan historias de nuestros pueblos, los medios de comunicación han

reemplazado estas prácticas y formas de diálogo y las historias van desapareciendo de la

memoria de los jóvenes, ya que los nuevos patrones de asentamiento y de ascenso

económico hacen que los afroecuatorianos pierdan su formas tradicionales de comer,

55

muchos de ellos se avergüenzan de compartir y hacer visible sus comidas tradicionales

(porotos con dulce, yuca con dulce, tapao de pescado, masato, etc.).

Personalmente, creo (y lo manifesté en el grupo), que uno de los elementos de más

cohesión e identificación que tiene la cultura afro en nuestro país, es la comida, al igual que

la música y la danza, cada uno de nosotros (dependiendo del lugar de procedencia) en un

momento determinado, recurre a las tradiciones culinarias para demostrar su pertenencia al

grupo y reafirmar su identidad, así, es muy común que invitemos a nuestra misma gente o a

personas de otros grupos a compartir “un tapadíto o un encocadito”, como Dios manda.

Creo que estos son los espacios donde cada uno de nosotros se siente parte y portador de

una de las tradiciones.71

De todos modos para el grupo, el problema consistía también en la situación en que muchos

afrodescendientes se ven obligados a ocultar o despojarse de estas manifestaciones para no

ser clasificados como pobres y marginales, prefieren demostrar que están incorporados al

consumo y alimentación (de acuerdo a sus posibilidades económicas), que ser vistos como

“más pobres de lo que son” por lo que comen en sus casas.

Un tema que no se había presentado en otras mesas, es de la preocupación que las personas

tienen respecto a su auto denominación, ellos lo llamaron de un desconocimiento de los

términos y conceptos acerca de los afroecuatorianos que se usan en el lenguaje y

comunicación actual, ya que el uso de varios términos nuevos, adaptados o desconocidos

en los discursos que los afrodescendientes han asumido, muchas veces provoca confusión

y desinformación, lo que hace que no se identifiquen con un lenguaje común. Ejemplo:

“negro” o “afrodescendiente”. Una justificación de esto es lo que dice una participante:

“Cuando asumí que no era morena, si no negra, me salen con que somos

afrodescendientes, que mismo es lo que somos ahora?” Realmente este es un problema

que puede convertirse en un obstáculo para la formación identitaria, porque realmente

71 Para entender el papel de la tradición se recomienda: Thompson, Jhon B. “El rearraigo de la tradición”. Los media y la modernidad. Barcelona. Paidós, 1998. Cap. 6 pp. 237-268, quien distingue cuatro tipos diferentes de tradición: en el aspecto hermenéutico, en el normativo, el de la legitimización y el del aspecto de la tradición.

56

desde que soporte discursivo los afrodescendientes están construyendo su identidad? El

auto-reconocerse a través de un término o una palabra permite elaborar un discurso

identitario coherente y consecuente.

Aquí recordé las palabras de una dirigente afrobrasilera Sueli Carneiro: “Me gusta más la

expresión afrodescendiente, porque rescata toda esa descendencia negra que se diluye en las

mezclas. La expresión rescata la negritud de todo ese contingente de personas que buscan apartarse

de su identidad negra, pero que la tienen profundamente inscrita en el cuerpo y la cultura”72

De allí surgieron otros desafíos como el hecho de que muchos afroecuatorianos para evitar

el sufrimiento, la discriminación y racismo han asumido el discurso estereotipado que los

margina, por eso personas negras que esconden sus capacidades en diferentes espacios y

por la necesidad económica aceptan que se les ubique en el lugar que los otros quieren

ubicarlos (no tengo un trabajo de secretaria para ti, pero si tengo uno de niñera) esto hace

que los afrodescendientes sean subempleados y la mayoría de veces se desperdicia su

talento y formación, por lo tanto sea poca o nula la oportunidad de participación en los

procesos sociales y de desarrollo del país.

Esta situación, en muchos casos, tiene que ver directamente con que algunos

afrodescendientes no se aceptan étnicamente tal como son y muchas personas

afrodescendientes ven en la negritud un obstáculo para desempeñarse en la sociedad, por

eso buscan cada vez más acercarse al modelo blanco o blanco-mestizo, lo que hace que

vayan configurando una personalidad con muchas susceptibilidades y conflictos, ya que se

da cuenta que no es aceptado en ninguno de los lugares o grupos donde transita, esto hace

que en los grupos existan pugnas y ambiciones personales y cualquier trabajo puede

derrumbarse a partir de las malas interpretaciones y la falta de claridad en las expresiones.

Como se puede ver los desafíos que la población afroecuatoriana se plantea a través de las

diferentes reuniones, tienen una estrecha relación con las variables claves presentadas

desde el inicio del diagnóstico, así tenemos que una de las consecuencias de la invisibilidad

72 CARNEIRO, Sueli. Uma guerreira contra o racismo En: Revista Caros Amigos No. 45. Sao Paulo Pág. 25

57

es la poca o ninguna participación de los afroecuatorianos, en esferas e instancias de

decisión y poder. Las representaciones “perversas” en los medios de comunicación y

también por parte de la ciudadanía en general, son situaciones que llevan a los

afroecuatorianos a ser marginados de varios espacios, lo que conlleva directamente a

variables planteadas que son el auto-reconocimiento y la constante negación étnica y la

división racial-espacial del territorio nacional, que claramente fueron planteados como

problemas o desafíos en las diferentes regiones, en especial en las que hay el mayor

número de afrodescendientes en zonas urbanas. Por último, la variable de las Relaciones

Pluri-Multicultural e Intercultural de los pueblos afroecuatorianos en el proceso identitario,

se ve claramente reflejada en los espacios compartidos tanto a nivel urbano o rural, que

aunque que no fue manifestado de manera explícita por la mayoría, fue contundente en la

zona del Oriente, lo podemos relacionar directamente con la de las representaciones y con

el de la división espacial.

6. DESAFIOS PRINCIPALES DEL EJE DE IDENTIDAD

Analizados los desafíos que surgieron en cada uno de los Talleres regionales, hemos

procedido a la depuración de los mismos, agrupándolos por similitud, tanto de enunciados

como de las descripciones que realizaban los participantes, para de esta manera poder

identificar cinco desafíos principales a nivel nacional, que son:

58

DESAFÍOS NACIONALES

1. Inexistente enfoque etno-educativo afro en los centros educativos en el país.

2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia

afroecuatoriana.

3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población en

general y son presentados en los medios de comunicación.

4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores políticos en

los procesos nacionales.

5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas.Falta de

difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas.

59

6.1. Descripción profunda de los de desafíos nacionales

Nro. ENUNCIADO DESCRIPCIÓN 1 Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los

centros educativos en el país.

A nivel nacional, tanto la educación formal, como la informal, ignoran los aspectos etnoeducativos afros, por eso los contenidos de los textos no dan cuenta de la existencia de una población afrodescendiente que aporta al desarrollo del país. La carencia de una currícula adecuada tanto para los estudiantes afros y para los estudiantes en general, hace que en los establecimientos educativos se imparta educación estereotipada, lo que produce estereotipos y negaciones. La falta de identificación con los contenidos en la educación impartida en los centros educativos, hace que exista deserción escolar, que determina una alta tasa de analfabetismo entre esta población; una falta de valores afros y además el poco o nulo reconocimiento y respeto.

2 Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia afroecuatoriana.

Los afroecuatorianos han sufrido procesos violentos de aculturación que no le permiten la socialización de mitos, cuentos, leyendas, juegos, etc. que les permita manifestarse con identidad propia dentro de la cultura nacional. En el seno de las familias(en especial en las ciudades), ya no se cuentan historias de este pueblo, los medios de comunicación han reemplazado estas prácticas y formas de diálogo y las historias van desapareciendo de la memoria de los jóvenes, por lo tanto los nuevos patrones de asentamiento y de ascenso económico hacen que los afroecuatorianos pierdan su formas tradicionales cultura, como por ejemplo la alimentación, ya que muchos de ellos se avergüenzan de compartir y hacer visible sus comidas, lo que hace que muchas veces no tengan una adecuada alimentación. Por otro lado, los niños y jóvenes en el país no reciben materias que contengan contenidos referencias históricas afros, lo que no les permite afirmar su identidad, por eso la población afroecuatoriana, tiene vacíos históricos que le impiden saber quién es y cuáles son sus héroes. La historia de los

60

afroecuatorianos no es contada en los textos que se utilizan en la curricula educativa oficial.

3 Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población en general y son presentados en los medios de comunicación.

El lenguaje utilizado en los mensajes que se difunden en los medios de comunicación del país, perjudica la imagen de los afros, lo que hace que sean tratados con apodos y frases ofensivas. En los diferentes lugares las personas utilizan gestos y acciones solapadas que marginan a los afros de las actividades en su entorno social y se culpa a ellos de todos los problemas que se presentan, lo que hace que las relaciones interétnicas e interculturales no sean equitativas, por la forma prejuiciada con que son representados. El uso de varios términos nuevos, adaptados o desconocidos en los discursos que los afros han asumido, muchas veces provoca confusión y desinformación, lo que hace que no se identifiquen y se sientan representados con un lenguaje común. Ejemplo: “negro” o “afrodescendiente.

4 Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores políticos en los procesos nacionales.

Para los afrodescendientes las relaciones sociales y políticas en el país, son asimétricas, muchas de las tomas de decisiones no salen de la población, se le limita la participación en diversos espacios, por lo que muchas veces se desperdicia su talento y formación. Los derechos de los afroecuatorianos son desconocidos permanentemente y el sistema judicial viola los derechos del debido proceso jurídico a los afroecuatorianos, lo que hace que las cárceles estén llenas de ellos. Todo esto provoca una baja apreciación de si mismo, y obliga a que mantengan referentes blancos-mestizos como ideal, ya que muchas personas afros ven en la negritud un obstáculo para desempeñarse en la sociedad, por eso buscan cada vez más acercarse a este modelo. Esta situación hace que los valores humanos de la población afro cambien y muchas veces no compartan sus espacios con otros afros y cualquier trabajo puede derrumbarse a partir de las malas interpretaciones y la falta de claridad en las expresiones, lo que puede ser fácilmente aprovechado para reforzar las representaciones negativas de esta población.

61

5 Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas

Muchas veces los trabajos artísticos- culturales de los afros son desconocidos y/o menospreciados por la sociedad y los medios de comunicación, tanto a nivel nacional como local, esto ha provocado que los artistas e intelectuales hayan renovado muy poco las creaciones artísticas, ya que no existe motivación para incorporar a nuevos actores en el quehacer artístico cultural, lo que hace de las manifestaciones afros, espacios marginales o folclorizados de la cultura nacional.

63

6.2. Análisis de desafíos nacionales

6.2.1. Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los centros educativos en el país.

La principal preocupación de los afrodescendientes en el país, es la inexistencia de un

enfoque etno-educativo en los centros educativos, lo que hace evidente la falta de una

verdadera, sincera y eficaz política educativa que enfoque la diversidad étnica y cultural de

nuestro país, que sea capaz de diseñar una agenda curricular que toma en cuenta estos

parámetros teniendo en cuenta esa realidad y que sepa lidiar con la diversidad de tal forma

que permita la divulgación de la cultura afroecuatoriana, su historia, valores y

contribuciones, de forma igualitaria, ya que la mayoría de niños y jóvenes no se reconocen

en el espacio escolar, lo cual es un motivo para la deserción. La preocupación de los

participantes se justifica, en la medida que los textos escolares son los principales y

efectivos reproductores de estereotipos contra los afroecuatorianos, de manera que

implementar, desarrollar un enfoque etnoeducativo hará que a través de la educación los

afroecuatorianos se sientan menos marginados por un lado, y, reconocidos y tratados de

forma igualitaria, por otro.

El Estado ecuatoriano, en el Art. 68 de la Constitución Política dice que: “El sistema nacional

de educación incluirá programas de enseñanza conformes a la diversidad del país...” y en el

Artículo 84, donde garantiza los derechos a los pueblos indígenas, dice que se compromete

a: “Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural, lingüístico,

social, político y económico; La propiedad intelectual colectiva de sus conocimientos ancestrales; a

su valoración, uso y desarrollo; y, Acceso a una educación de calidad y a un sistema de educación

intercultural bilingüe”.

Esto quiere decir que se garantiza una educación para todos, así como también se garantiza

una educación que contenga elementos que conlleven a conocer la diversidad de nuestro

país. Pero sabemos que una educación diferenciada no ha sido posible institucionalizar,

porque en realidad no se ha implementado una verdadera política de educación

compensatoria que tenga por objetivo equiparar las oportunidades educativas de conocer al

64

otro, los textos escolares son vehículos importantes de reproducción de estereotipos,

prejuicios y racismo, que conllevan a la destrucción histórica y social de un determinado

pueblo. Hay que impulsar la etnoeducación, como un proceso que permita la creación de

espacios interculturales en un país multicultural es una de las herramientas que tiene el

pueblo afro para obtener situaciones de equidad dentro de la nación ecuatoriana. Esto es,

como lo afirma Alexandra Ocles, una etnoeducación concebida “como un proceso social

conforme a las necesidades y expectativas de las comunidades pero siempre en forma reflexiva de

entender los elementos tanto propios como ajenos; todo para promover nuevas formas de

interacción social y cultural y nuevas imágenes de ser negro”73. Con lo que finaliza diciendo:

“Para los pueblos afro tanto de las comunidades rurales de la costa y la sierra como de las urbanas,

la etnoducación significa la adquisición y el desarrollo de conocimientos, valores y aptitudes para

el ejercicio de un pensamiento afro y la capacidad social de decisión. Poner énfasis en la

importancia de resignificar lo ancestral como estrategia de enseñaza y organización, contesta el

discurso oficial”

6.2.2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia

afroecuatoriana

Una de las formas de ejercer autonomía es poseer un discurso sobre uno mismo y la

construcción de ese discurso tiene que ver directamente con la relación que la población

mantiene con el pasado, la tradición y principalmente a través de su memoria colectiva. El

que los afroecuatorianos recuperen o recreen esta fuente de conocimiento permitiría que

esta vinculación con el pasado acompañe al grupo afroecuatoriano en este proceso de

construcción identitaria.

El compartir los recuerdos se basa en la participación experiencias. Pero hay que tener en

cuenta que el compartir las experiencias en un lugar de vida en común no implica la

existencia mecánica de una memoria colectiva, “para que haya memoria colectiva tiene que

73 OCLES, Alexandra. Comentarios presentados en el Taller sobre la Ley Afro, noviembre del 2001 y en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.

65

haber voluntad de tener esa memoria”74 Esa voluntad de memoria procede ampliamente de la

conciencia de una identidad colectiva movilizada en ciertos contextos de interacción.

La reconstrucción de la memoria colectiva, de la transmisión del conocimiento de la

sabiduría, mitos, cosmovisión y enseñanzas afroecuatorianas es una preocupación

permanente de la población afro, ya que por esa recuperación pasan los reconocimientos e

identificaciones que la población requiere para su auto-reconocimiento. La recuperación y

por lo tanto la reafirmación de lo simbólico, permite a los niños y jóvenes conocer la cultura

de su lugar con sus propios actores.

Sin historia y sin raíces, un pueblo difícilmente puede construir una identidad positiva.

Los nuevos patrones de asentamiento y de ascenso económico hacen que los

afroecuatorianos pierdan su formas tradicionales de comer, muchos de ellos se avergüenzan

de compartir y hacer visible sus comidas tradicionales (porotos con dulce, yuca con dulce,

tapao de pescado, etc). A pesar de que estos son los espacios donde cada uno de nosotros se

siente parte y portador de una de las tradiciones.75 La cocina es también un lenguaje por

medio del cual hablamos sobre nosotros y sobre el lugar en donde estamos. Es también el

medio por el cual las personas puede hacer afirmaciones sobre ellas mismas y puede sugerir

los cambios que uno ha sufrido. Para Lévi-Strauss, “El consumo de alimentos puede indicar

cuan ricas y cosmopolitas pueden ser las personas, como también su posición religiosa y étnica. El

consumo de alimentos tiene una dimensión política”76 Nosotros somos lo que comemos, o mejor

dicho, somos lo que no comemos.

74 Santos, Silva Valdelio. In: Afro-Asia, Centro de Estudios Afro-Orientais- FFCH/FUBA-2000 pp.320-321 75 Para entender el papel de la tradición se recomienda: Thompson, Jhon B. “El rearraigo de la tradición”. Los media y la modernidad. Barcelona. Paidós, 1998. Cap. 6 pp. 237-268, quien distingue cuatro tipos diferentes de tradición: en el aspecto hermenéutico, en el normativo, el de la legitimización y el del aspecto de la tradición. 76 LEVI-STRAUSS, Claude. El tráangulo culinario. Revista El Arco N0. 26 Pág. 19-20

66

6.2.3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población

en general y son presentados en los medios de comunicación.

En los medios de comunicación de masas los ciudadanos discriminables son generalmente

representados en películas, programas de entretenimiento o de información como villanos o

ciudadanos de segunda clase (en papeles que representan actividades socialmente

inferiorizadas) o son para y simplemente excluidos, en otras palabras, estamos viviendo en

una sociedad donde las representaciones, que necesariamente pasan por la tecnología y la

publicidad, la visibilidad del negro es esencialmente negativa.

La actitud de los medios de comunicación es de preservar y reforzar ciertas prácticas

hegemónicas culturales pre-establecidas, sin llevar en cuenta las variadas manifestaciones

locales y regionales.

El imaginario es una categoría importante para entender muchas de las representaciones

negativas del ciudadano negro, cuando se considera que el siglo pasado, el africano y sus

descendientes eran vistos en la élites y en los sectores medios de la sociedad, como seres

fuera de la imagen ideal del trabajador libre. Así, Muñiz Sodré77 dice: “El imaginario racista

vehiculado por la élites tradicionales puede ser hoy reproducido logotecnicamente, de modo más

sutil y eficaz, por el discurso mediático-popularesco, sin distancia crítica del tejido de la civilización

tecno-económica, donde se encuentra incrustada la discriminación en todos sus niveles” El

racismo mediático para Sodré se presenta por factores del siguiente orden:

La negación, los medios tienden a negar la existencia del racismo;

La omisión, tanto los medios, como la industria cultural, acostumbran a omitir los aspectos

identitarios positivos de las manifestaciones simbólicas de origen negra;

La estigmatización, la descalificación de la diferencia, se construyen identidades a partir no

solo de a negación y la omisión, si no, a través de un saber común alimentado por una larga

tradición de preconceptos y rechazos;

La indiferencia profesional, Los profesionales en los medios poco se interesan por los

problemas de la discriminación a los negros o las minorías y acaban insensibilizándose ante 77 SODRÉ, Muniz. Claros e escuros. Identidade, povo e mídia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1999.

67

esos problemas. Por otro lado, está la poca o ninguna presencia de negros en las filas de

profesionales en los medios ecuatorianos.

En esta parte de las representaciones, también se debe considerar la terminología para

autodenominarse por parte de los afrodescendientes. Para Peter Wade, “El acto de

denominarse es importante, sobre todo si se recuerda el planteamiento de Focault que sostiene que

denominar es conocer y el conocimiento es poder”78. En el Ecuador, son varias las formas que

existen para autodenominarse comúnmente: “Morenos”, “Mulatos”, “Zambos”, entre otros,

pero dentro del discurso académico y político, existen opciones como “Gente negra”,

“Negros”, “Afroecuatorianos”, “Afrodescendientes”. Como ya mencionamos,

anteriormente a Sueli Carneiro, ella prefiere la expresión afrodescendiente, porque ella

rescata toda la ascendencia negra que tiene el grupo.

6.2.4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores

políticos en los procesos nacionales.

Una de las formas mas sencillas e inmediatas de darse cuenta si existe racismo o no en

nuestro país es verificando si negros, blancos y mestizos están distribuidos en la sociedad

en forma igualitaria, en otras palabras, examínenos si en todos los lugares sociales (tanto

los más como los menos valorizados) tenemos por igual a negros, blancos y mestizos.

Pensemos solamente en las escuelas, en los profesores, en los directores, en la figuras

humanas de los libros didácticos, en los presentadores de televisión. Poniendo atención, es

posible verificar que en las secretarias de estado, en los ministerios, en las Universidades,

en las grandes empresas hay muchos negros como sirvientes, chóferes, guardianes,

auxiliares de administración, mensajeros, pero también hay indígenas o mestizos, pero en

los cargos más importantes donde la circulación de dinero y de prestigio son mayores como

los de Ministros, diplomáticos, empresarios, gerentes de bancos, la mayoría, de manera

exagerada es blanco o blanco-mestizo. O sea, negros y blancos no están igualmente

distribuidos en esta sociedad.

78 WADE, Peter. Gente Negra, nación mestiza. Instituto Colombiano de Antropología. Ediciones Uniandes, Bogotá 1997 Pág. 20

68

La discriminación niega a un grupo determinado de personas la posibilidad de participación

con iguales oportunidades en las esferas públicas. Hay muchos factores que hacen de los

afroecuatorianos personas con poca o baja participación en las esferas de decisiones,

partamos primero que las construcciones negativas y estereotipadas hacen que se

encuentren en desventajas frente a otros grupos. Para Carlos de la Torre, “en condiciones de

fuerte desigualdad en sociedades en que los derechos ciudadanos están escritos en la ley pero no

funcionan en lo cotidiano, para los pobres, los marginados y las personas de grupos étnicos

racializados como inferiores, los negros, al igual que otros pobres y desamparados usan sus

contactos notables para acceder a derechos fundamentales”79. Efectivamente, una de las

preocupaciones fundamentales que el grupo tenía era la de poca producción de sus propios

discursos: están cansados del “dar haciendo” y “dar diciendo”.

Es evidente que la mayoría de las personas afrodescendientes que están en las

organizaciones negras se han preocupado fundamentalmente con el problema de la auto-

estima. “Nosotros los negros, hace casi quinientos años escuchamos que somos inferiores,

imperfectos, feos, que no somos inteligentes y que tenemos una humanidad incompleta. No creo

que cualquier pueblo bombardeado durante quinientos años por ese tipo de ideología pueda

desenvolver una autoestima positiva”80. Lo que podemos darnos cuenta es que conviviendo en

una sociedad que los discrimina, que los asocia siempre a una imagen negativa, muchos

negros internalizan una imagen mala sobre su propio pueblo y sobre ellos mismos.

Las condiciones de desigualdad del pueblo afrodescendiente por la discriminación racial,

hacen que estos, muchas veces se vean obligados a no ser solidarios y que cada día traten

de apartarse del grupo.

Para muchos autores la lucha por la necesidad de sobrevivir después de la manumisión a la

que fueron sometidos los esclavos que llegaron a nuestros países, es una de las más

dolorosas herencias que hasta hoy tenemos, esta se ve reflejada en los tiempos actuales en

las prácticas de acciones en la cotidianidad que conllevan a marginar a los mismos negros.

79 DE LA TORRE , Carlos. Afroquiteños Ciudadanía y Racismo: Caap, 2002 pp. 76 80 Carneiro, Sueli. Dirigente del Grupo de Mujeres Negras Brasileras Geledes

69

Hay una pregunta que siempre se hace en nuestro país y es de qué color son las cárceles de

este país? Con seguridad, se va a responder, negras, porque la mayoría de la población

carcelaria son afrodescendientes, lo que está muy ligado a la existencia de una falta de

garantía jurídica para los afroecuatorianos, que se evidencia cuando el sistema judicial viola

los derechos del debido proceso jurídico a los afroecuatorianos, esto, lógicamente, explica el

por qué las cárceles estén llenas de ellos.

A pesar de que como un logro dentro de las luchas de los pueblos Afros, fue creada la

Defensoría del Pueblo Afroecuatoriano, pero esta Institución tiene falencias de leyes,

recursos humanos y técnicos que limitan su trabajo, por lo que se hace indispensable que se

fortalezca y difunda su trabajo, ya que en la no hay poder coercitivo para obligar que se

cumpla con los derechos humanos del pueblo afro. La falta de delegaciones en otros lugares

donde exista población afro, es una de las necesidades más sentidas en esta Institución.

6.2.5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas

Uno de los problemas que tienen los afroesmeraldeños en el momento de crear, producir y

difundir sus producciones culturales, es el que Stuar Hall llama de “Presencia Africana”,

como se dan en las manifestaciones culturales de otros países, personalmente, siento que

en nuestros artistas no se produce aún lo que en el Caribe se produce en la década de los

´70, donde se da una "Nueva África del Nuevo Mundo”, esta fase, pienso yo que todavía

está muy tímida entre nosotros. Aunque no se trata aquí de procurar esa África original,

porque ya fue muy transformada en los quinientos años de diáspora, pero como dice Hall:

“África, debe ser tomada en cuenta por pueblo de la diáspora, pero no puede , en ningún sentido,

ser recuperada"81. O sea, yo siento que no poseemos una comunidad imaginada en relación

al África. Nosotros necesitamos hacer muchos viajes simbólicos, para retornar a una África,

que por más distante que esté geográficamente, podamos recrearla y retomarla en lo que se

convirtió en el Nuevo Mundo, necesitamos de creaciones, de textos originales, que cuenten

de nuestras vivencias y de nuestra capacidad de contar la historia. Creo que esto podría

81 HALL, Stuart: Diáspora e Identidad Cultural - 1996-pp. 73

70

marcar diferencias que nos permita ser reconocidos y mantener relaciones interculturales, y

dejar de ser considerados lo exótico, solo para ser observados.

La búsqueda de los referentes culturales no debe limitarse con un pensar lírico, si no que

tiene que ser dinámico y concordante con la modernidad y el futuro.82

82 El libro O Atlántico Negro de Paul Gilroy, es precisamente un análisis de este tema, a partir de la diáspora Africana, la modernidad y las historias de traslados.

71

6.3. JUEGO DE ACTORES DE LOS DESAFÍOS NACIONALES

JUEGO DE ACTORES Factores de Cambio Alianzas y Conflictos Estrategias

Variable Clave

Desafíos Demanda de

Demanda a Proyectos Anhelos Temores

ETNO- EDUCA- CION

Inexistente enfoque etno-educativo afro en los centros educativos en el país.

Organizaciones Afroecuatoria- nas

Ministerio de Educación, BID, Congreso Nacional, CODAE

1. Construcción de modelos pedagógicos con líneas ideológicas afroecuatoria nas definidas 2. Edición de libros y materiales didácticos con contenidos afros 3. Programa de alfabetización en las comunidades afroecuatoria-nas

Los afroecuatoria- nos reciban una educación que permita afianzar la identidad afro

La falta de compromiso y seriedad de las instituciones. Resistencia por parte de los poderes del Estado Que lo impulsen personas que desconocen esta realidad Falta de recursos económicos

72

PERDIDA DE

MEMORIA

ANCESTRAL

Y

DESCONOCI

MIENTO DE

HISTORIA

AFRO

Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconoci-miento de la historia afroecuato-riana.

Comunidad afroecuatoriana

UNESCO, Organizaciones Afro, BID Gobiernos Locales y provinciales

1. Proyecto de Revitalización Cultural y Construcción de las identidades múltiples del pueblo afroecuatoriano 2. Museo Etnológico Afro 3.Ciclo de conversatorios con Adultos mayores 4. Centro de acopio, preparación y comercializa ción de productos alimenticios y artesanales afros. 3. Centro de Diseño y moda Afro

Que los afroecuatoria-nos recuperen las manifestacio-nes tradicionales ancestrales Que se construyan nuevos referentes

Falta de recursos Que se centralicen los proyectos Que no se puedan empoderar de todos los legados

73

Desafíos REPRESEN

TACIONES

Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población en general y son presentados en los medios de comunica-ción.

Organizaciones afroecuatoria-nas

Medios de Comunicación, AER, SIP, Empresa Privada, Congreso Nacional, CODAE, Centro Cultural Afro, Centro Afroandino, FLACSO, Iglesia.

1.Campaña de Difusión, Promoción y Concientiza-ción para presentar acciones positivas de los afros 2.Talleres de reflexión para los directivos, y comunicadores sociales de los medios de comunicación del país 3. Creación de Centro de Estudios, Investigación, producción y difusión de pensamiento y conocimiento afro

Que no existan mensajes negativos contra la población afro Que los afroecuatoria-nos recuperen su ato-estima Que los afroecuatoria-nos tengan claro las expresiones y términos que se usan sobre su etnia actualmente

Que aumenten estos mensajes Que la ciudadanía no tome conciencia. Que la comunidad afro no responda y las organizaciones no difundan estos trabajos.

74

Desafíos PARTICI-

PACIÓN

Poco reconoci-miento y participación de los afroecuatorianos como actores políticos en los procesos nacionales.

Oraganizacio- nes afroecuato-rianas del país

Estado, Congreso, ONG, Gobiernos Locales, Sistema Político, Organismos Multilaterales, Iglesias

1.Escuela de Formación de actores, gobernabilidad, liderazgo y desarrollo de nuevas capacidades. 2. Diseño de Políticas de Acción Afirmativa para los afrodescen dientes 3. Ampliación de las defensorías en donde hayan asentamiento afro 4.Capacitación, promoción y difusión de los derechos colectivos y jurídicos del pueblo afro.

Los afroecuatoria-nos sean reconocidos como actores políticos Que los afroecuatoria-nos tengan visibilidad en los espacios de poder y toma de decisiones Que existan delegados de la defensoría en todos los lugares donde hay población afro

La existencia de racismo, invisibilidad, discriminación exclusión La desunión del movimiento afroecuatoriano Falta de autogestión Que las leyes no se reformen Que no se consiga empoderarse de la identidad afro, para poder visibilizarla

Desafíos CREACIÓN Y PRODUC CIÓN CULTU RAL AFRO

Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuato-rianas.

Grupo de artistas e intelectuales afroecuato-rianos

Ministerio de Turismo, Organismos Multilaterales, Organizaciones Afros, Gobiernos locales y provinciales, Casa de la Cultura, UNESCO

1.Organización de grupos-talleres de música, danza y teatro afros. 2. Formación de Promotores Culturales afros.

Que los artistas afroecuatoria-nos tengan espacios de promoción y difusión en los medios locales y nacionales

Que las instituciones no respondan al llamado. Que las propuestas no sean convincentes y de buena calidad

75

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ANEXOS