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DIÁLOGO INDÍGENA MISIONEROCoordinación Nacional de Pastoral Indígena (CONAPI)-CEPDiciembre 2014 | N° 71 | Año XXVII | Asunción - Paraguay

Avanzando en laTeología IndiaAvanzando en laTeología India

Avanzando en laTeología India

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INDICE

Editorial............................................................................ 04

Criterios para continuar la reflexión sobre la Teología India - Felipe Arizmendi Esquivel................. 06

Teología desde los nombres indígenas de Dios - Eleazar López Hernández..................................... 08

Él es Dios - Mario Pérez Pérez......................................... 18

Revelación de Dios (pachayaya) a la Cultura Originaria - P. Roberto Carrasco...................................... 24

Revelación y pueblos originarios. Algunas consideraciones - Roberto Tomichá Charupá................... 30

Caminos abiertos en la teología de la revelación - Pablo Suess.................................................. 42 ¿Cómo leen los Pueblos Indígenas la Biblia? Margot Bremer.................................................................. 46

Revelación en la vida y el martirio de mi pueblo Ernestina López................................................................ 54

Resonancias: Mons. Gerardo Zerdín y Mons. Felipe Arizmendi................................................... 58

Resonancias, Felipe Arizmendi Esquivel......................... 60

Avances en la “Síntesis Final”: Las contribuciones del “V Simposio Latino-Americano de Teología India” en 27 propuestas.............. 62

Diálogo Indígena Misionero de la Coor-dinación Nacional de Pastoral Indígena (CONAPI) Órgano de la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEP).

Dirección: Chile Nº 625 e/ Gral. Díaz.C.C.: 15002Asunción – ParaguayTel.: +595 21 443-752E-mail: conapi@episcopal.org.pyWeb: www.conapi.org.py

PresidenteMons. Lucio Alfert, OMI

CoordinadoraHna. Raquel Peralta, SSPS

Vice-CoordinadorPadre Enrique Gaska, SVD

Coordinación de EdiciónHna. Margot Bremer, RSCJ

Coordinación de comunicaciónPablo Bogado

Con el apoyo deMISEREOR y Adveniat

FotosArchivos de la CONAPI y Equipos Locales Diocesanos de Pastoral Indígena

DiagramaciónCinthia Miranda

ImpresiónAGR

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Recientemente, del 13 al 18 de octubre de este año, el CELAM1 celebró su V Simposio de Teología India en San Cristóbal de las Casas/Chiapas, México.

El I Simposio de Teología India, organizado por el CELAM, se realizó en Bogotá/Colombia 1997. Tuvo como eje central: “Hacía una Teología India Inculturada”. Su objetivo fue empezar a plantear lo que esta Teología significa.

El II Simposio de Teología India se llevó a cabo en Riobamba/Ecuador 2002. No tuvo título propio. Su objetivo general fue una Reflexión profunda y sistemática sobre la Teología India cristiana para aproximarnos a una definición de la misma”

El III Simposio de Teología India se llevó a cabo en Guatemala 2006. El tema central fue: “Cristo en los Pueblos Indígenas”. Se quería compartir y discernir el misterio de Cristo incorporado en la vida y reflexión teológica de los pueblos indígenas.

El IV Simposio, se realizó en Lima/Perú 2011. El tema fue: “Teología de la Creación en la Fe católica y en los Mitos, Ritos, Símbolos de los pueblos originarios cristianos” con el subtítulo: El sueño de Dios en la creación humana y en el cosmos.

El tema del V Simposio fue La Revelación y los Pueblos Indígenas. Era la continuación de un largo proceso de búsqueda de diferentes percepciones de la presencia de Dios en los Pueblos Originarios en nuestro Abya Yala. Este último Simposio tenía otra dinámica, fruto de la experiencia de los ante-riores. Prioridad tuvo el diálogo: después de escuchar las ponencias en forma de paneles, espontá-neamente aportamos nuestras resonancias. A partir de allí trabajamos en grupos en donde señalamos líneas teológicas de consenso y cuestiones disputadas. Había un total de 39 participantes entre teólo-gos indígenas y no-indígenas, sacerdotes, obispos con comunidades indígenas y un referente de la Co-misión de la Doctrina de la Fe de Roma. Este Simposio significó un gran avance sobre las posiciones colonizadoras y fundamentalistas anteriores, señalando un proceso de la Iglesia latinoamericana de un inicial rechazo a las culturas indígenas, a su valoración, constatando que verdaderamente “ofrecen valores que constituyen una respuesta a los antivalores de la cultura que se impone” (DA 57).

Por su importancia, este número del DIM está íntegramente dedicado a aquel Simposio que fue de-clarado “histórico” por el CELAM. Dada su significancia para la Iglesia latinoamericana, queremos compartir aquí las conferencias según el orden presentado cronológicamente y sobre todo la síntesis final de los aportes y las propuestas elaborados en el mismo Simposio, así como algunas resonancias posteriores, unas pequeñas, otras más grandes.

Esperamos mucho para un nuevo diálogo intercultural en reciprocidad entre indígenas cristianos y los misioneros católicos, buscando juntos la plenitud de Vida (Jn 10,10) buscada en estas tierras desde milenios bajo el nombre de “Tierra sin Mal”.

EDITORIAL

1 El Departamento Educación y Cultura del CELAM contiene un área especial de Teología India.

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+ Felipe Arizmendi Esquivel.Obispo de San Cristóbal de Las Casas, México.Responsable de la Dimensión de Pastoral de la Cultura en la CEM.Coordinador del V Simposio de Teología India del CELAM, 12-18 de Oct. 2014

Para el V Simposio del CELAM de Teología India con el tema “Revelación de Dios y Pueblos Originarios”, el obispo Felipe Arizmendi ha querido poner por escrito algunos “criterios” básicos que se habrían de tener en cuenta, para poder proseguir con frutos en este camino de reflexión y profundización. Están al servicio del diálogo entre pastores y especialistas de la Teología India para avanzar en la clarificación del tema. Estos criterios han sido revisados por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

“La teología es la reflexión científica sobre la revelación divina que la Iglesia acepta como verdad salvadora universal por medio de la fe” (COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNA-CIONAL, La Teología hoy, perspectivas, principios y criterios, n. 5). La inmensidad de la revelación es captada por el hombre en diferentes formas que dan lugar a múltiples teolo-gías, todas al servicio de la única verdad de Dios. Hay una diversificación de estilos teo-lógicos por la influencia externa de las otras ciencias y de otras circunstancias culturales. Como resultado, hoy coexisten distintas formas de pensamiento en los campos centrales de la teología católica. Hay, respecto a la práctica de la teología, una multiplicidad cada vez más creciente de temas, lugares, instituciones, intenciones, contextos e intereses, y una nueva apreciación de la pluralidad y variedad de culturas. En este variado contexto de la teología católica actual, la Teología India encuentra también su lugar, método, sujeto y ob-jeto específico. Los pueblos indígenas no piensan en base a raciocinios especulativos, sino que su modo cultural es más simbólico, mítico, figurativo, concreto y contemplativo. Su interés fundamental es coadyuvar a una vida más digna y plena de los pueblos originarios y no tanto elaborar tratados.

1. La inspiración original de la Teología India no puede ser otra que la revelación, pre-sente en la Sagrada Escritura y en la Tradición, interpretada con autoridad por el Magis-terio eclesiástico. Y desde esta plataforma esencial, va a la búsqueda de las “Semillas del Verbo” posiblemente presentes en los mitos, ritos, símbolos, sueños y tradiciones de los pueblos originarios, que no son simples cuentos, leyendas o fábulas, sino que son acerca-mientos a realidades trascendentales.

2. El fundamento irrenunciable de nuestra fe católica es que hay un solo Dios creador, Padre y Señor del cosmos y de la humanidad. Hay un único Redentor de todos, Jesucris-to, el Hijo eterno del Padre, quien dio la vida por nosotros, para que tengamos vida en abundancia. Hay un Espíritu Santo, que actúa de muchos modos, visibles e invisibles, en la historia de la humanidad y en el cosmos. Creemos que la revelación definitiva del plan salvífico de Dios se nos ha manifestado en Jesucristo, quien sigue vivo y actuante en los pueblos. En la Iglesia Católica subsisten todos los medios de salvación que Jesús dejó para la vida de los pueblos, “si bien fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santidad y verdad” (LG 8).

Criterios para continuar

la reflexión sobre la teología india.

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3. El canon de los libros revelados, del Antiguo y del Nuevo Testamento, ya ha sido fijado por el Magisterio de la Iglesia y no hay más libros que tengan el mismo valor de revelación normativa divina para la Iglesia. Muchos elementos contenidos en los libros sagrados de los pue-blos indígenas podrían ser considerados como prepara-ción al Evangelio. Labor de la Teología India es descubrir qué elementos de las culturas indígenas corresponden a esta categoría.

4. El descubrir las “Semillas del Verbo” en estas culturas, sirve para ayudar a estos pueblos a alcanzar la plenitud de la revelación en Jesucristo, único camino de vida. Por su lado, los pueblos indígenas nos pueden ayudar a tener una percepción más vivencial de la verdad divina revela-da en Cristo.

5. Jesucristo es el Logos en su totalidad, el único Sal-vador, cuya presencia se puede descubrir en muchos elementos de las culturas de los pueblos indígenas, del modo que solo Dios conoce, pues “cuánto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una prepa-ración al Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida” (LG 16). Dios ha estado presente en América desde antes de la evange-lización; pero esta presencia de Dios está mezclada con elementos humanos de imperfección y de pecado, como en todas las culturas. Nuestro servicio teológico y pasto-ral implica reconocer, valorar y difundir la sabiduría de estos pueblos, así como también elevar, purificar, llevar a su desarrollo y madurez lo que Dios sembró en ellos, siempre guiados por la Palabra de Dios.

6. Para hacer Teología India católica, así como es nece-sario guiarnos por la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, también es necesario escuchar a los mismos indígenas y a los agentes de pastoral que conviven con ellos, para que expliquen a los no indígenas el porqué y el cómo de sus mitos y ritos, y así tener infor-mación confiable, antes de emitir un juicio. Un mito no puede ser propuesto a priori como “Semilla del Verbo”, sino después de un discernimiento.

7. Aunque si por su naturaleza la Teología India parece esencialmente práctica, no debe mezclarse con la pastoral de los pueblos originarios, que es competencia irrenun-ciable de los obispos, y que tiene sus propios objetivos y su propia metodología.

8. Podría suceder que en la interpretación de campo se encuentren ritos que se asemejen por su forma y/o con-tenido a los ya en uso en la Iglesia Católica. Antes de

poderlos emplear en la liturgia, es necesario observar los pasos que establece la autoridad eclesiástica al respecto.

9. Es necesario mantener el proceso de discernimiento de la Teología India. Los diálogos teológicos deben avanzar en la clarificación de temas centrales de nuestra fe y su expresión en las culturas originarias, como son la Reve-lación, los nombres de Dios, la Creación, la Soteriología, etc., con apoyo del CELAM y la Congregación para la Doctrina de la Fe.

10. Conviene que quienes impulsan la Teología India ela-boren, conforme a sus propios métodos, investigaciones sobre cómo el camino salvador de Dios se ha manifesta-do y está presente en las diferentes expresiones culturales de los pueblos originarios, guiados siempre por las Sa-gradas Escrituras y el Magisterio de la Iglesia.

11. Estos criterios son orientativos, y no cierran el cami-no de un diálogo teológico amplio, plural, para el mutuo enriquecimiento. La investigación teológica necesita una “adecuada libertad” para avanzar en el conocimiento de Dios y en su proyecto de salvación, con sus diversas ma-nifestaciones en las culturas de los pueblos.

Si deseamos continuar con la reflexión, dando verdade-ros pasos adelante, sin estancarnos y sin regresar a los mismos temas que quedan siempre sin la debida aclara-ción, es indispensable tomar muy en serio estos criterios que he descrito antes.

Solo así la Teología India podrá encontrar su propio lugar en el concierto de las teologías católicas y podrá contri-buir concretamente tanto a la Iglesia universal como a los pueblos originarios, a quienes desea acompañar y cuya sabiduría desea poner de manifiesto a la humanidad.

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Pbro. Eleazar López HernándezCentro Nacional de Ayuda a las Misiones IndígenasMéxico, 2014

Compartir para buscar consensos mayores.

Lo que a continuación expongo no pretende ser una ponencia magistral de planteamientos válidos para la totalidad de los nombres de Dios en los pueblos indígenas, sino búsquedas y reflexiones recogidas de mi experiencia particular zapoteca, que han sido compartidas en varios encuentros mesoamericanos de Teología India realizados especialmente en México y Centroamérica; y que, mediante intercambios fructíferos con experiencias de otras regiones de América Latina, se han ido enriqueciendo para aglutinar y mostrar líneas comunes de pensamiento coincidente. Algunas de las conclusiones a que llego en mi ponencia ya fueron asumidas como consensos de muchos hermanos y otras son apuntamientos hacia propuestas que requieren articularse mejor en la diversidad de las flores y cantos de los demás pueblos del Continente.

Necesidad de una nueva mirada desde el corazón del mundo indígena.

Los nombres que un pueblo le da a Dios son la mejor fuente de información para entender la expe-riencia particular de este pueblo en relación a la divinidad y su manera especial de dar razón de esa experiencia, que es precisamente la tarea primordial de toda teología. También son lo que hace y debe profundizar aún más la llamada Teología India de nuestros tiempos.

Los nombres indígenas de Dios han sido recopilados, sistematizados e interpretados en múltiples investigaciones hechas por misioneros de la primera evangelización y por estudiosos de épocas re-cientes; la mayoría de ellas están marcadas por la perspectiva ideológica cultural de sus autores, quienes, al interpretar con parámetros externos, cambian a menudo el sentido original del pensa-miento de nuestros pueblos; y, por eso, hace falta una mirada desde dentro de las mismas culturas y experiencias religiosas contenidas principalmente en la memoria de los pueblos codificada en mitos, ritos, relatos y terminologías que se mantienen en las lenguas indígenas de hoy; también están ahora en la vivencia de las tradiciones de la llamada “religiosidad popular”, que sigue dando sentido a la vida de los pobres.

Este es el compromiso que deberíamos asumir quienes hemos nacido, crecido y asimilado la fe de nuestros pueblos (especialmente las religiosas y sacerdotes indígenas católicos y también las pas-toras y pastores evangélicos de extracción indígena); ya que nosotros podemos ir más allá de las inferencias o deducciones de estudiosos foráneos, llegando a tocar el alma del pueblo que, a final de cuentas, es también nuestra propia alma.

Poner nombre tiene connotaciones diferentes en Occidente y en los pue-blos originarios.

En la tarea de estudiar los nombres indígenas de Dios, conviene recordar que poner nombre a las cosas o a las personas no tiene la misma connotación en todas las culturas y en todos los pueblos. Ahí reside posiblemente gran parte de las diferencias que percibimos en cuanto al valor e importancia que tienen, para las personas y para los pueblos, los nombres que usamos en el mundo de lo profano y de lo sagrado.

Teología desde los nombres indígenas de Dios.

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En la cultura occidental nombrar las cosas es definirlas, es de-cir, fijar sus límites y sus características de fondo. Los nombres intentan expresar la esencia y substancia del ser con ideas claras y distintas. Por eso nombrar algo es el paso final de un proce-so largo de investigación y de conocimiento, que quiere llegar a la intelección (intus légere) y comprensión-aprehensión del contenido de fondo de la realidad, poniéndolo en una categoría o concepto, que funciona como una jaula para atrapar y trans-portar la verdad ontológica de las cosas que nombramos. Esto explica por qué un descubridor o inventor de algo se considera dueño de eso y tiene derecho a ponerle nombre. Es también la razón de ser del registro de las patentes, que da origen a la pro-piedad intelectual y al derecho de usufructo o explotación de las cosas descubiertas o inventadas.

En la perspectiva indígena, poner nombre, - si bien pretende también no solo tocar la exterioridad, lo que llamamos “rostro” (ixtli), sino alcanzar el fondo, el “corazón” (yólotl), su dinamis-mo -, lo que quiere es solo mostrar algo de la realidad de la persona o de la cosa con la que entramos en relación y con la que hacemos experiencia de encuentro, sin pretender agotarla o abarcarla toda. Saber y conocer, -por ejemplo en el mundo indígena mesoamericano-,1 es tener una experiencia de contac-to o de encuentro con una realidad que se ubica frente a noso-

tros, pero sin restringirlo a la relación sujeto-objeto; por eso el resultado de esta experiencia no solo descubre el ser de dicha realidad, sino que muestra en la historia también el ser de quien la conoce. Y así, cuando los indígenas damos nombre a algo o a alguien, lo que hacemos es visibilizar o mostrar nuestro recono-cimiento de su nagual o guenda, es decir, su destino, su misión, o su función en la comunidad o en el universo.2

En el proceso indígena de conocimiento, partimos siempre de un reconocimiento humilde de que es más lo que desconoce-mos que lo que conocemos; y no deseamos delimitar a definir algo, ni mucho menos aprenderlo sino comprenderlo dentro del conjunto, del que nosotros también somos parte y somos responsables por la vida y para la vida. Esta humildad para co-nocer, que es válido para las personas y las cosas, con mayor razón lo tomamos en cuenta cuando hablamos de Dios, que no cabe en templos ni en ninguna categoría humana, pues es, como dicen los nahoas, Yóhuali-Ehécatl (Noche – Viento, es decir, Invisible e Impalpable) o, como sostenemos los zapote-cas, es Pi-Ta’o (Aliento Infinito, que está y actúa, pero no se ve). Por eso, aunque ningún nombre lo puede contener, Dios, en la concepción indígena mesoamericana, es de “Cuatrocientos Nombres”,3 porque a Él/Ella le podemos poner todos los mejo-res nombres habidos y por haber. Partiendo de la dualidad pri-migenia que es Ometéotl, (Madre-Padre; Tierra-Cielo; Mujer-Hombre, Noche-Día), los nombres de Dios se van desdoblando en cuatro, luego en ocho, en dieciséis y en veinte hasta llegar a veinte veces veinte, es decir, cuatrocientos, como expresión de la pluralidad que se abre al infinito.

La perspectiva teológica indígena coincide en esto con la vertiente de los anahuim del Antiguo Testamento en la Biblia, contrapuesta a la tendencia sacerdotal, muy pu-rista, que planteó que Dios (Yahvé) es Uno (Ejad) e In-nombrable; afirmando que de Él no se pueden hacer imá-genes, ni hacen falta intermediarios como los ángeles y

1 Miguel León Portilla, en su primera tesis doctoral se esmera en mostrar con documentación fehaciente, -según Ángel María Garibay Curi, que prologa su libro- que “cada cultura tiene su modo particular, propio e incomunicable de ver el mundo, de verse a sí mismo y de ver lo que trasciende al mundo y a sí mismo... Ya pasó el tiempo en que se creía en una filosofía única para la humanidad. Si las normas son idénticas en el fondo, la libertad de pensar y la originalidad en el ver son de escala sin límite. el valor de cada filosofía radica en su propia construcción” La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, Ediciones especiales del Instituto Indigenista Interamericano, México 1956; Prólogo.

2 Hablando, desde la experiencia andina, Patricio Guerrero Arias, de Ecuador, llama a este proceso indígena de conocer para transformar la vida, “Corazonar”, es decir, “sentir desde el cuerpo, la afectividad, el hablar desde el corazón” y así construir un pensamiento articulado a la totalidad del cosmos, de la vida. Y eso implica “escuchar y aprender de esas voces que siempre han estado conversando con la naturaleza y el cosmos, no sólo desde la razón, el conocimiento y la epistemología, sino sobre todo desde la sabiduría, el corazón, la afectividad y la ternura” (cf. Patricio Guerrero Arias, CORAZONAR, una antropología comprometida con la vida, Prólogo. FONDEC, Asunción, Paraguay, 2007).

3 Véase esta oración antigua que se mantiene entre los nahoas de México: “Ometéotl, nuestro Digno Padre Dios, Nuestra Digna Madre Diosa, tienes cuatrocientos nombres, eres principio y fin de todo, creador y conservador, acompañas toda nuestra vida, sufres y te alegras con nosotros, trabajas y te sacrificas, cuidas el mundo y conviertes para nuestro bien las fuerzas contrarias de la naturaleza. Dependemos de ti. Esto nos da seguridad. ¡Gracias!

Te haces pobre, humilde, servidor, proveedor de nuestro sustento. Eres sabio, penetras lo más hondo del corazón de la mujer y del hombre, donde nadie puede entrar. Estás en la naturaleza con cara firme y vientre profundo en la Madre Tierra. Válete de diferentes medios para que vivamos la unidad contigo, en comunión con nosotros y en armonía con el mundo.

Estás presente aquí y ahora. Eres flor de la existencia y de la vida en plenitud. Eres Señor y Señora de la esperanza realizada, de la palabra cumplida y de la tierra florida. Permítenos ser colaboradores tuyos, trabajando juntos en la nueva creación.

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querubines de los mesopotámicos; (y así, aun cuando los ángeles aparecen también en el AT, es Dios mismo que se hace presente en la figura de los mensajeros suyos; cf. Génesis 18). Llevando a su extremo esta imposibilidad de nombrar a Dios de la tendencia sacerdotal se generó la perspectiva iconoclasta de los doctores de la ley, enfren-tada con la tendencia popular, más pluralista, que ponía a Dios infinidad de nombres ligados a la naturaleza a partir del término El en singular que al multiplicarse llegaba al Elohim, en plural aunque se refería al mismo y único Dios. Al final la tendencia purista e iconoclasta tuvo que armonizarse con la perspectiva pluralista de los pobres del pueblo. Y así, como resultado del diálogo de ambas vertientes, las 12 tribus de Israel llegaron a comprender que su Dios era Yahvé-Elohim.

Dios en las religiones prehispánicas de Meso-américa4.

Los pueblos del maíz desarrollaron grandiosas culturas y civilizaciones a partir de su modo particular de enten-der el mundo, de entenderse dentro del mundo y de ubi-car ahí a Dios. Dice Bernardino de Sahagún: “Fueron, cierto, en estas cosas extremados, devotísimos para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos; para con sus enemigos muy crueles; para con los suyos humanos y severos; y pienso que por estas virtudes alcanzaron el imperio”.5

Uno de los principales exponentes del pensamiento teológico de los mesoamericanos fue el filósofo, político, poeta y teó-logo Netzahualcóyotl, que vivió en el Anáhuac pocos años antes de la llegada de los europeos. Los principales nombres y atributos que él recopila del pueblo para Dios son:• Es Dios único y verdadero (in huel nelli téotl), que no vive en templos ni palacios, sino en el corazón de mi hermano el hombre. Él/Ella está en todas partes.• Es Moyocoyani o Moyocoyotzin, es decir, Árbitro Su-premo de todo o Inventor de sí mismo; Él es Teyocoya-

ni, es decir, todo fue creado por Él y a Él nadie lo creó. Por todas partes es venerado.• Es Ipalnemohuani, Dador de Vida, Aquel por Quien Vivimos; Fuente de toda vida.• Es In Tloque Nahuaque, Dueño del Cerca y del Junto.

Cada una de estas líneas del pensamiento de Netzahual-cóyotl comporta un contenido teológico amplísimo, que los tlamatinime, -sabios y sacerdotes de aquella época-, trataban de dilucidar y dosificar para el pueblo sencillo. No tenemos muchos escritos de esas explicaciones de los tlamatinime, pero podemos olfatearlas en los Huehuetla-tolis y en los poemas de Netzalhualcóyotl que las plan-tea en el contexto de las particulares circunstancias de su vida como poeta, teólogo y dirigente político del pueblo: A Dios -uno en su corazón y plural en su presencia-6 lo relaciona con la verdad como raíz y fundamento de todo, con la creación de la que Él/Ella es origen y fuente sin que esto lo reduzca necesariamente al tiempo y al espa-cio, con la vida en cuanto que la da y la sostiene siempre, con nosotros los seres humanos, pues somos los mere-cidos de su penitencia y fuimos llamados a la existencia para ser sus colaboradores e interlocutores de Dios.

Tensión teológica de Netzahualcóyotl y de los mesoamericanos.

Aunque Netzahualcóyotl se queja de la fragilidad de la vida en la tierra, pues parece como que Dios nos hubiera abando-nado en ella y nos enloquece haciéndonos anhelar las flores verdaderas que se hallan donde Él está, Netzahualcóyotl ter-mina reconociendo: “Tu corazón y tu palabra, Oh Padre nues-tro, son como las cosas más hermosas de la tierra. Tú compa-deces al hombre que solo un brevísimo instante está junto a ti en la tierra… Con tu piedad y con tu gracia, Oh Dador de la Vida, puede vivirse en la tierra. Aquí se muestra tu gloria, aquí vuelas tú y te explayas como lucientes pájaros. Por eso este es mi lugar, esta es cabalmente mi casa y mi morada”.7

Eres comunitario. Consérvanos comunitarios. Dale sentido y plenitud a la vida nuestra, pues quieres el bien de todos. Cuídanos, reconcílianos, reconstrúyenos. Confía en nosotros para sostener la historia. Somos tu pueblo, tus servidores, suba nuestro copal por los tres escalones, desde nuestro Anáhuac hasta tu Cemanáhuac”. (To-mada de la tradición oral de los pueblos náhoas de México)

4 El Pbro. Dr. Clodomiro Siller Acuña en el Encuentro Centroamericano de Teología India, organizado por el Celam en noviembre de 2004, en Santiago de María, El Salvador, presentó un amplio estudio que aborda con mucha seriedad científica el tema: Dios en las religiones indígenas mesoamericanas. Ese trabajo me sirve ahora de apoyo para las reflexiones que hago en mi aporte sobre los Nombres Indígenas de Dios. Pero me apoyo también en la investigación hecha por el Dr. Miguel León Portilla, en su tesis La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, Ediciones especiales del Instituto Indigenista Interamericano, México 1956. Igualmente tomé elementos de Dioses del México antiguo, Varios, UNAM – CONACULTA – GDF, 1995.; y de Revista Arqueología Mexicana, Edición Especial # 30: La Religión Mexica, Catálogo de dioses, México, abril 2009.

5 Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Libro VI, Prólogo. Editorial Porrúa, México 2006.

6 Afirma Beyer Hermann: “el craso politeísmo que nos sale al paso en el antiguo México es la mera referencia simbólica a los fenómenos naturales, ya que el pensa-miento de los sacerdotes (los sabios) había concebido ideas religioso-filosóficas de mayores alcances. Los dos mil dioses de la gran multitud de que habla Gómara, eran para los sabios e iniciados tan solo otras tantas manifestaciones de lo Uno. “ Citado por Miguel León Portilla en su tesis arriba mencionada, página 170).

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Netzahualcóyotl resalta la paradoja de Dios; pues aunque Él/ Ella (Ometéotl) se mantiene siempre trascendente, sin embargo su amor de Madre-Padre lo impulsa a meterse en todo lo que existe poniéndose a nuestro lado, -adelante y atrás, a la izquierda y a la derecha, arriba y debajo de nosotros- para comunicarnos y asegurarnos la vida. Para nada es un Dios lejano y distante, aunque a menudo nos parece que juega con nuestro destino en la tierra.

Credo Tolteca.

Las ideas teológicas centrales de Netzahualcóyotl reto-man el pensamiento ancestral de los Toltecas que, un milenio antes, elaboraron un credo profundo en base a lo más antiguo que nos vincula con Ometéotl (Dios Dual o Dios de la Dualidad) y con lo nuevo de Quetzal-cóatl (Serpiente Emplumada), Corazón del Cielo y Cora-zón de la Tierra, involucrado en el cosmos y en la realidad humana. Esta teología entiende a Dios al mismo tiempo como Yóhualli- Ehécatl (Noche-Viento) invisible impal-pable, también como Tloque Nahuaque, Señor/a del Cerca y del Junto, quien se mete en la historia de las personas y de los pueblos; y se hace coate de nosotros. Quetzalcóatl se convirtió así en el paradigma teológico más refinado de los pueblos de la cultura del maíz, que los llevó a las cimas mayores de desarrollo civilizatorio, cultural y religioso du-rante la época anterior a la conquista.

Nos convendría estudiar más a fondo este aporte teoló-gico quetzalcoátlico que, en Mesoamérica, sigue vigente de muchas maneras hasta nuestros días; porque con él nuestros antepasados elaboraron en el pasado remoto las mejores propuestas de vida en armonía; porque con él recibimos la fe cristiana y afrontamos hasta el día de hoy las circunstancias diversas, y a veces adversas, de la vida. No sin razón el Papa Juan Pablo II reconoció que Quet-zalcóatl es verdadera “Semilla del Verbo” (Juan Pablo II, Discurso en el Estadio Azteca de México, 2002).

Otros Credos Mesoamericanos.

Estos mismos contenidos recogidos por Netzahualcóyotl están en los credos de los demás pueblos mesoameri-canos. Habría que rastrear lo que queda de ellos en la memoria de los ancianos o en los mitos fundantes de los pueblos que se conservan en relatos y leyendas que todavía se siguen contando o cantando. Del pueblo za-

poteca puedo testimoniar que lo que escribió Fr. Juan de Córdoba en su Vocabulario Zapoteca (1578) al hablar de Dios, coincide perfectamente con ese pensamiento de Netzahualcóyotl y de los toltecas. Ahí se dice claramente quién era Dios para mi pueblo: “Dios vivo y verdadero, que es padre de todos y que sustenta a todas las criaturas y las rige, que es principio de las cosas y creador de ellas y él increado, que es infinito y sin principio, regidor o gobernador con todos los atributos que a estos se ayun-tan, que pone término y límite a todas las cosas; Señor del inframundo, de las lluvias, de los temblores de tierra, de los animales, de los niños, de la generación, de las ga-llinas, de las riquezas, ganancias, dicha y ventura; de las miserias y pérdidas y desdichas; de las mieses, de la caza, de los agüeros, de los sueños y del amor”.8

Síntesis teológica guadalupana.

Algunos investigadores piensan que Netzahualcóyotl, por al-guna razón tal vez sobrenatural, intuyó al Dios cristiano. Lo que pasa es que toda esa corriente teológica que viene desde los toltecas se halla en la misma perspectiva cristiana. Es lo que los teólogos náhoas en el Coloquio de los Doce pretendie-ron dar a entender a los misioneros y lo que posteriormente se rescató en la presentación de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, cuando ella afirma: Yo soy la madre de:

7 Netzahualcóyotl, Vida y obra, José Luis Martínez, Fondo de Cultura Económica, México, 1972.8 Fr. Juan de Córdova, Vocabulario en Lengua Zapoteca, 1578, páginas 140-141. Ediciones Toledo.9 Miguel León-Portilla, Los Diálogos de 1524, según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores, Edición Facsimiliar, UNAM, México 1986.10 En orden a profundizar en el aporte guadalupano ver: El Nican Mopohua, un intento de exégesis, José Luis G. Guerrero, Universidad Pontificia de México, 1998; Para Comprender el Mensaje de Guadalupe, Clodomiro Siller Acuña, Editorial Guadalupe, Argentina, 2002.

In vel nelli Teutl, tlatoani,In nelli teiocoianij,In nelli ypalnemoani,In nelli tloque, nahuaqueIn Ilhuicava Tlatipaque, Ioa in mictlan

In Huel Nelli Téotl Dios, In Ipalnemohuani, In Teyocoyani, In Tloque Nahuaque, In Huilcahua In Tlalticpaque

Nican Mopohua (26o. versículo)En 1531

Diálogo de los Doce9 (C. 455; 360-370) en 1524

Lo que los Doce primeros misioneros franciscanos no pudieron entender ni incorporar en 1524, pues conside-raban que en el credo indígena no se trataba del mismo Dios cristiano, sino del Diablo, - a quien los macehuales tenían que ‘aborrecer, despreciar, pisotear y escupir’– la Virgen de Guadalupe lo asumió sin tanto problema en 1531.10 Y es que, al traducir la argumentación de los Doce al náhuatl, lo que los traductores hicieron fue construir un puente de comunicación entre las dos pro-puestas religiosas que, a la postre, hizo posible la arti-culación de ambas en una nueva síntesis teológica; no rechazando lo indígena para imponer lo cristiano, sino afirmando lo indígena identificado con lo cristiano y vi-

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ceversa. Al usar para la propuesta misionera los nombres náhuas de Dios, es decir, al usar la teología náhuatl prehis-pánica para hablar del Dios cristiano, se estaba incorpo-rando en la Iglesia no solo la terminología, sino también su sentido. Y así en adelante In Huel Nelli Téotl (el verdadero Dios prehispánico) se aplicará al Dios de nuestro señor Jesucristo, y por lo tanto, Él también es el verdadero Dador de la Vida (In Nelli Ipalnemohuani), el Creador de las per-sonas (In Nelli Teyocoyani), el verdadero Señor del Cerca y del Junto (In Nelli Tloque Nahuaque). Ahora podríamos avanzar afirmando: Él/Ella es Ometéotl, es Quetzalcóatl.

Dada la cercanía y la similitud de las concepciones teológi-cas mesoamericanas con el Credo cristiano, – que los pri-meros teólogos indios incorporados en la Iglesia inmedia-tamente percibieron - muy pronto se amalgamaron las dos vertientes religiosas en la mente del indígena después de la primera evangelización; no así en la mente del misione-ro. El Dios de nuestros padres y abuelos seguía vivo en el Dios de nuestro Señor Jesucristo. En adelante todo lo que afirmaban los antepasados de Dios, en la época prehispá-nica, se afirmará también del Dios cristiano y de Jesucristo.

Este diálogo teológico impulsado o tolerado por los misioneros, pero llevado a cuestas concienzudamente por los discípulos del Seminario Indígena de Tlatelolco, rápidamente se extendió generando procesos de yux-taposición, sobreposición, sustitución y síntesis de las dos vertientes religiosas que conformaron en adelante el alma de nuestros pueblos. Fruto de ello es la llamada re-ligiosidad popular de clara factura indígena, pero com-partida también por mestizos y hasta por buena parte de la población no indígena de México, de América Latina y el Caribe. La Teología India de nuestros pueblos ha asumido en los años recientes la tarea de dar razón de esa inculturación profunda hecha por nuestra gente des-de el inicio de nuestra evangelización.

El espejo de la experiencia teológica zapoteca.11

La experiencia particular del pueblo zapoteca, al que yo perte-nezco, nos permite analizar las dificultades que la institución eclesiástica tuvo y sigue teniendo para el diálogo interreligioso. En la religión y teología zapoteca precolombina, como en otras expresiones de la religión mesoamericana, -que algunos estudiosos catalogan de politeísta-, ciertamente

existía el concepto plural de “dioses” (ca bido’),12 con muchos nombres divinos ligados a fenómenos naturales (lluvia, viento, mar, cerro, terremoto, sueños, etc.). Pero esta pluralidad de nombres llevaba implícito el recono-cimiento de un único Dios cósmico envolvente, a quien ellos llamaban COSIJO (el Tiempo Vital); que a su vez reconocían en la imagen del Gran Engendrador o Engen-dradora del mundo y de los seres humanos: COZANA o GUZANA. A Él/Ella mis antepasados veneraban como al Ser Supremo, infinito, incorpóreo, increado, que es PI-TAO o BIDO’. Quien, sin dejar de ser trascendente se involucra en la historia humana en la figura de PITA’O CHIINO’ o QUELACHIINO’ o QUERAQUITZIINO’ = Dios Corazón del Trece,13 al que representaban en figura humana con el glifo trece en el pecho y en la frente (dos líneas sobrepuestas y encima tres puntos). Este Dios del cielo, de la tierra, era también el Señor del Mictán o Lio-ba’ -que algunos estudiosos nombran “inframundo”- y le llamaban PEZELA’O (Peze o Bisi = agüero, destino y la’o = pueblo, comunidad). Y era normal que lo presen-taran en su dualidad femenina y masculina, lo que nos da, como punto de partida, en algunas listas del panteón zapoteca al menos 10 nombres diferentes de Dios, y en otras, trece denominaciones que cuadran perfectamente con el calendario agrícola festivo de entonces.

Podemos decir, entonces, que COSIJO, relacionado con el rayo, con las nubes (“zá”) y con la lluvia, se vincula con la experiencia agrícola de sembrar la tierra en espera de la vida que resulta de la cosecha. Cosijo (de Cosi= tiempo, y xo’o= fecundidad) es quien hace posible que la semilla germine, crezca y dé su fruto: Él/Ella es la energía de la fecundidad de la tierra, de la comunidad, de la historia y de los humanos. Cuando relampaguea, anunciando las llu-vias, la gente exclama hasta el día de hoy: “caya’pi’ nisa guiba’ ne guidxilayú” (el Cielo hace el amor con la Tierra). Esta es una concepción cosmocéntrica de Dios.

COZANA (de hrixana = parir, dar vida) es una termino-logía que relaciona a Dios con la fecundidad de la vida animal y humana. Es el nombre que se da hasta ahora a las mujeres parturientas; pero también se aplica a las per-sonas que ejercen el cargo de organizar y proveer para los servicios comunitarios y para la fiesta. Con este nombre se referían a Dios como la gran Matriarca del pueblo y tam-bién la usaban para la Madre Tierra, que está engendrando y sosteniendo a todo ser viviente, que sale de sus entrañas.

12 En el uso actual de la lengua zapoteca en el Istmo de Tehuantepec, la palabra bido’, que es sobrevivencia del término Pita’o con que los antiguos denominaban a Dios Creador, Señor de la vida, sin principio ni fin, se aplica normalmente a los santos cristianos y a las imágenes de ellos; las traducciones protestantes de la Biblia, la usan como sinónimo de ídolo.

13 Trece, para los mesoamericanos, era la totalidad de los niveles o pisos en que está organizado el mundo. Los humanos estamos en el piso cuarto: encima de noso-tros hay nueve niveles y abajo tenemos tres niveles. Dios es quien está en todos esos niveles como Señor y Organizador de todo.

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14 Historia de Oaxaca, José Antonio Gay, Imprenta del Comercio de Dublán y Cia. México 1881

15 El lugar de la Muerte -que algunos llaman “inframundo”-, entre los pueblos mesoamericanos no era el infierno o lugar de los tormentos, donde habita el Diablo y sus secuaces. Para nuestros antepasados el Mictlán no tenía ninguna connotación peyorativa. Era simplemente la dimensión escondida de la realidad humana y cós-mica, donde está el Señor/a de la muerte; donde van a parar nuestros huesos como semillas de nueva humanidad. Son los cielos de abajo de nosotros en contraparte de los cielos encima de nosotros.

16 Ver CELAM, Pastoral Indígena y Teología India, Memorias del III Encuentro Regional México y Centroamérica, Bogotá, Colombia, 2005.

1. Leraquitziino’ (Dios Corazón del 13).2. Cosijo.3. Quetzalcóatl regresando de Lioba’ o Mictlán para crear a la humanidad.

1. 2.

3.

PITA’O (de Pí=viento, aliento; y Ta’o= inmenso, infini-to, eterno) es el nombre más abstracto aplicado a Dios, en cuanto Aliento Infinito de Vida. Pita’o no tiene for-ma ni figura, pues es como el viento y la noche, pero está presente en todas partes y es quien hace que todo cuanto existe se mantenga vivo. Animales y personas llevan una parte de Pita’o o Bido’ en su ser: por ejemplo a la tortuga se le dice pigu o bigu, perro se dice pi’cu’ o bi’cu’ y gente se dice pinni o binni; de modo que, aun-que a Pita’o no se le ve directamente, todo ser vivo lo porta y lo pone de manifiesto.

PITA’O CHIINO’ ó Quelaquitziino’ o Leraquitziino’ (Dios, Corazón del Trece) es el “Creador de todo y el Increado”, “Dios infinito y sin principio”, el que está en todo y encima de todo. Y a pesar de su trascendencia absoluta es también, entre los mexicas, el del Cerca y Junto (Tloque Nahuaque) o Ipalnemohuani, Dador de la Vida. Por eso es muy probable que Quelaquitziino’ sea el nombre zapoteca de Quetzalcóatl que, simbolizado en Venus, recorre los trece estadios del espacio celeste durante 52 años, o como personaje histórico camina por los trece pisos de la estructura social y de servicio de las comunidades. Según el P. Antonio Gay14, Quetzalcóatl fue conocido en la región de Oaxaca, como el gran sa-bio de vida austera, amante de la paz y predicador de la armonía personal, comunitaria y cósmica, representada en la cruz mesoamericana (que dicen que él dejó en las playas de Huatulco). Frecuentemente lo simbolizaban con la guacamaya roja (Behua Xiñá’), que une las san-gres y los caminos de las personas y de los pueblos; “Behua Xiñaa’ gula’sa’ hrini” (la Guacamaya Roja une las sangres) se canta hasta el día de hoy al inicio de las bodas en el Istmo de Tehuantepec.

PEZELA’O o Coqueelaa era el Señor del Mictán,15 o lu-gar de los muertos, venerado en Mitla junto a su contra-parte Xonaxihuilia o Señora de Lioba’ o Mictlán, como Dios Padre-Madre, Señor(a) de la muerte, Protector(a) de la tierra, Dador(a) de riquezas, de buena suerte, de la grana y de las gallinas. Es Dueña/o de la abundancia, de la pros-peridad y del bienestar, que ahora la gente busca con tanta devoción en la Virgen de Juquila (“Xonaxi Coquila”).Como para los pueblos zapotecos Dios es el Protector/a o

Señor(a) de todo cuanto existe y se hace presente en todas partes, muchos otros nombres le pusieron relacionándolo tanto con las más notables manifestaciones de vida y bon-dad, como con las cosas más mínimas y cotidianas (como el temblor Pita’o Xú) o el cuidado de las gallinas; e incluso con cuestiones que, para las mentes occidentales, parecían contrarias a Dios, como dijo Fr. Juan de Córdova, respecto al placer carnal y la “lujuria”: Pita’o Pecala.

Los nombres de Dios en otras regiones de La-tinoamérica.

Los intercambios recientes de Teología India a nivel con-tinental nos han puesto en contacto con otros diversos y variados nombres de Dios que pueblos de El Caribe, de los Andes, de la Amazonía y del Cono Sur han cons-truido a lo largo de su historia para hablar de Dios. Gran parte de esta terminología teológica ha sido recopilada en las memorias de los encuentros regionales y latinoa-mericanos de Teología India en los años 80s, 90s y 2000, y algunos están en publicaciones del Celam16. En los in-tercambios actuales de Teología India hemos descubierto admirables coincidencias en todos los pueblos porque el

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contenido de fondo es prácticamente igual en todas las regiones. Y así, en Centroamérica Dios es Ajaw, Q’atata-Q’ate, Ilanguipuca-Macapuca, Icelaca, Sibö, Wan Ra-yaka Dawanka; es Baba Dunmat-Nana Dunmat, Ngöbó, Chubé, Ankoré, Sboré, Ewandan en Panamá; es Wiraco-cha, Pachamama-Pachakamac, en los Andes; es Newen para los mapuches; es Tumpa entre los guaraníes.

Para la teología andina, el P. Roberto Neppas explica así el contenido de los nombres de Dios: “Confiado en su existencia le contemplamos en los acontecimientos diarios, su presencia se manifiesta en todos los seres, siendo que la presencia de los seres más insignificantes están cargados de su más grandiosa presencia; son ellos, los pequeños, los hu-mildes, los que hablan de Dios, los que traen su presencia. Todos los seres reflejan su verdadera existencia, caso con-trario ellas no existirían; nada depende de sí mismo, aunque conserven su autonomía, participan de la existencia de su Hacedor. En la existencia de las cosas, miramos la verda-dera existencia de Dios... Pacha es el espacio o los mundos: el mundo terrenal o cai pacha; el mundo celestial o de los seres de arriba llamado jahua pacha, y el ucu pacha. Estos mundos están definidos por dos espacios interrelacionados: el espacio horizontal que da origen a los suyus y el espacio vertical con tres dimensiones: hanan (arriba), urin (abajo) y chaupi (centro). Estos espacios o mundos están bajo el cuidado de Pachacamak; su presencia es una dinámica constante de transformación que configurará el chays-huk pacha, la otra vida, la plenitud. Una nueva existen-cia, renovada y transformada por su acción cuidadora, conservadora. Si todo está jalonado hacia la existencia verdadera-sumak kawsay, cuanto más real será, si su ac-cionar es diario, en el aquí, este aquí que engloba también lo profundo, el ucu, es decir la totalidad.” 17

En relación a la teología de los mapuches de Chile, el mi-sionero Francisco Bélec descubre que: “La fe del pueblo mapuche consiste en el descubrimiento de que en la natu-raleza, existe una fuerza, -le dicen “newen”- que mantiene en orden y equilibrio todos los elementos de la creación. Esta o estas “fuerzas” sostienen todos sus elementos. Y es su buen equilibrio lo que permite el funcionamiento armo-nioso de toda la creación. Lo numinoso abarca entonces todo lo que existe, y nada escapa a su dominio. No hay un mundo profano independiente de un mundo religioso; no es posible separar un orden temporal, profano de un orden espiritual. No es posible disociar el mundo de los seres humanos del mundo de los demás seres visibles y/o invisibles. No hay seres vivos y otros seres inertes. Todo lo que existe está dentro o sostenido por este newen que

17 Roberto Neppas, “Dios, Jesucristo, y la Iglesia en los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, 200518 P. Francisco Bélec, ¿Cristianismo versus Pensamiento Mapuche? Revista Pastoral, Num. 313; Chile.

se articula frente a cada elemento de este mundo como guardián o ngen - hay ngen del agua, ngenko, hay ngen de los cultivos, ngenketran, hay ngen de las personas, ngenche, hay ngen de los bosques, ngenmawida, etc. Y frente a la globalidad de la creación, este newen puede to-mar la figura de una familia divina, de una pareja divina, con varios nombres según el aspecto que la espiritualidad mapuche quiere destacar.”18

Como ya señalé antes, los encuentros de Teología India tenidos en los últimos años a nivel mesoamericano y también en las otras regiones de América Latina, mues-tran la enorme coincidencia en los contenidos funda-mentales de los nombres de Dios utilizados por nuestra gente, incluso cuando han incorporado terminologías tomadas del cristianismo europeo: Dios es fuente, ori-gen o aliento eterno de toda vida; es Corazón del Cielo - Corazón de la Tierra; es Creador, Formador y Cargador del universo; es Invisible e Impalpable; pero está Cerca y Junto de nosotros; es Madre y Padre de todos los huma-nos; es Compañero, Hermano y Coate de todos. Está en la Tierra (Pacha Mama) que es la matriz de vida; y tiene que ver con el Fuego, el Agua, el Aire y el Viento, principales elementos de la Vida. Tiene que ver también con la huma-nidad a quien Él/Ella engendró como su colaboradora e in-terlocutora. Todos los seres reflejan la verdadera existencia de Dios, caso contrario ellas no existirían; nada depende de sí mismo, aunque conserven su autonomía, participan de la existencia de su Hacedor. En la existencia de las cosas, mi-ramos la verdadera existencia de Dios. Todo lo que existe está dentro o sostenido por su fuerza o energía.

Dios indígena y Dios cristiano.

Todos nombres indígenas de Dios tienen un rico y valio-sísimo contenido teológico para los zapotecas, para los mesoamericanos, los caribeños, los andinos, los amazó-nicos, los mapuches, los guaraníes por todo lo que impli-can en nuestro sistema de vida y pensamiento. Ninguno de ellos, analizado a fondo, es realmente incompatible

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19 Vocabulario en lengua zapoteca, Fr Juan de Córdova, OP, 1578, Edición facsimilar de Ediciones Toledo, México, 1987

20 Muchos pueblos indígenas tuvieron que incorporar, porque fueron obligados o por voluntad propia, la palabra Dios en castellano para hablar del Dios cristiano. Esto nos plantea hoy la pregunta si cuando nuestros paisanos usan los nombres hispanos para hablar de Dios se están refiriendo a una realidad extraña para ellos o al mismo Dios de nuestros antepasados.

21 Cuando ha habido confrontación y choque teológico con los indígenas no ha sido ciertamente porque haya incompatibilidad entre teología indígena y fe cristiana; sino por el tipo de cristianismo cerrado que llegó con los misioneros. Como expresa el P. Bélec respecto a los mapuches: “La versión deformada del cristianismo, que impactó a los pueblos indígenas de Chile y que permaneció como su rostro visible hasta el día de hoy, es la que rechaza gran parte del mundo mapuche de hoy, al constatar su influencia negativa sobre su propia visión del mundo y su religiosidad. Pero, insistimos, este tipo de cristianismo no es el que se desprende del propósito, de la intención y de la actuación de Jesucristo. No es lo que propone la Iglesia Católica en su acción misionera renovada”. P. Francisco Bélec, op cit.

22 Ver explicaciones de los primeros misioneros a los teólogos aztecas. Miguel León-Portilla, Los Diálogos de 1524, según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores, Edición Facsimiliar, UNAM, México 1986

con la fe cristiana. Todos ellos nos hablan, según cons-ta en los textos propios de nuestros pueblos, -como mi pueblo zapoteca- del único “Dios vivo y verdadero, que es padre de todos y que sustenta a todas las criaturas y las rige, que es principio de las cosas y creador de ellas y él increado, que es infinito y sin principio, regidor o go-bernador con todos los atributos que a estos se ayuntan, que pone término y límite a todas las cosas; Señor del inframundo, de las lluvias, de los temblores de tierra, de los animales, de los niños, de la generación, de las galli-nas, de las riquezas, ganancias, dicha y ventura; de las miserias, pérdidas y desdichas; de las mieses, de la caza, de los agüeros, de los sueños y del amor”.19 Para nosotros ningún aspecto de la realidad queda fuera de la presencia, protección y participación de la intervención divina.

Sin embargo, en la mayoría de los casos, como lo mues-tra la experiencia zapoteca, ninguno de nuestros nombres teológicos prehispánicos fue asumido en la evangelización colonial para hablar del Dios de la Biblia y de la Iglesia. Al Dios cristiano se le mantuvo el nombre español ligeramen-te indigenizado: Diuxi.20 Y como ya dijimos antes, la gen-te, para mantener en algo su diversidad teológica, atribuyó los términos prehispánicos como Pita’o o Bido’ entre los zapotecas, únicamente a los santos cristianos inculturándo-los; en consecuencia este nombre, tal como ahora es usado por mi pueblo, siempre supone el plural por la cantidad de santos cristianos o de advocaciones de la Virgen María, perdiéndose así en la Iglesia la riqueza teológica zapoteca que antes teníamos.

Actitudes eclesiales diversas frente al diálogo interreligioso.

Por la experiencia de mi pueblo zapoteca puedo afirmar que los pueblos indígenas de este Continente no tenían problema en aceptar al Dios cristiano, porque en su men-talidad la diferencia de nombres o la diferencia teológica no significaba diferencia de dioses.21 Nuestras abuelas y abuelos habían podido integrar en una unidad religiosa

concepciones muy diversas de Dios, provenientes de las etapas anteriores y de las culturas circundantes. Para los antepasados, como para los actuales pueblos indígenas, la diversidad religiosa y teológica no lleva necesariamente a la confrontación sino a la complementariedad. Quienquie-ra que tenga algo que decir de Dios, tiene derecho a ser es-cuchado, porque enriquece nuestro acervo teológico. Es lo que explica la cantidad enorme de nombres que le damos a Dios que vienen de nuestra experiencia múltiple con El/Ella o del intercambio con otros pueblos.

Esto no quiere decir que nuestros antepasados hayan sido veleidosos y que se dejaran guiar por cualquier novedad de doctrina sobre Dios; ni que resulten sincretistas, en el sentido de yuxtaponer en su mente elementos teológicos de diversa procedencia, sin llegar a una verdadera unidad de fe, que sea producto de una síntesis vital de sus creen-cias. Lo que pasa es que eran y siguen siendo pueblos tolerantes y dialogantes en materia religiosa. Pero los que llegaron de Europa no estaban en condi-ciones de dialogar con nuestros abuelos. Asidos férrea-mente a la seguridad de armas más poderosas, impúne-mente argumentaron que el dios indígena no era Dios Verdadero, sino Satanás, a quien los aliados de Dios, encabezados por el Arcángel San Miguel, infligieron amarga derrota y lo echaron del cielo, viniendo a caer entre nosotros para engañarnos.22 Esto, que fue dicho expresamente a los líderes religiosos mexicas, fue crite-rio de acción también para otros pueblos de Mesoamé-rica y del continente, tanto para los que fueron vencidos por las armas, como para quienes se sumaron al imperio español con alianzas voluntarias.

En búsqueda de explicaciones de lo que suce-dió en la primera evangelización.

Para intentar comprender un poco la actitud asumida no tanto por los soldados conquistadores, sino por los misioneros en la primera evangelización, en este campo

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específico de los nombres de Dios, echaremos mano de la investigación de Robert Ricard, quien en su obra (La Conquista Espiritual de México, 1947) señala que a los primeros misioneros, - muchos de los cuales llegaron a conocer muy bien las lenguas de los pueblos de México -, tuvieron que enfrentar el gran problema de “¿cómo presentar la enseñanza dogmática (de la Iglesia) en estas lenguas? Había que hacer pasar a las lenguas indígenas nociones jamás por ellas expresadas y para las cuales no era fácil hallar expresión. Así los conceptos de Trinidad, Espíritu Santo, Redención, etc. El problema es de todas las misiones. Y los misioneros han escogido una de es-tas dos soluciones opuestas: unos introducen en la len-gua del país las palabras europeas que les parecen ne-cesarias; otros, al contrario, traducen las palabras, si es posible, o expresan las nociones mediante paráfrasis”.23

Y explica Ricard lo que implica cada uno de estos mo-dos de actuar misionero: “Tiene la ventaja el primer sis-tema de evitar el peligro de heterodoxia, ya que evita toda confusión y mala inteligencia en la mente de los neófitos. Si se hace el esfuerzo de cristianizar una pa-labra usada por los paganos se correrá el riesgo de que conserve esta parte de su antiguo contenido y haya así una amalgama de ideas cristianas con ideas que no lo son. Confusiones que no es posible evitar siempre”.

De modo que, para trasmitir los contenidos fundamenta-les de la Iglesia, el misionero tenía que decidir entre tra-ducir la propuesta de la Iglesia poniéndola en palabras indígenas ya existentes, lo cual exigía un diálogo de concepciones religiosas diferentes; o negarse a traducir el contenido, y entonces tenía que introducir a la lengua del evangelizando neologismos tomados del español. Esto último fue lo que mayoritariamente se hizo. Pero, como concluye Ricard: al seguir este procedimiento “hay un inconveniente mayor y casi fundamental: si las nociones cristianas se presentan siempre con ropaje ex-tranjero, muy probable es que perduren en la mente del indígena como algo perpetuamente extraño. ‘Es preciso que nuestras ideas tomen un giro indígena, se expresen en forma indígena: de no ser así, quedarán solo en la superficie: no tendremos sino una civilización de ‘so-brepuestos’. Y no solamente quedarán las nociones cris-tianas mal asimiladas, o quizá totalmente extrañas, sino que toda la obra de la evangelización tomará la aparien-cia de religión de extranjeros y la Iglesia universal en su institución parecerá de carácter particular, propio de

23 Robert Ricard, La Conquista Espiritual de México, traducción de Ángel María Garibay, Editorial Jus, México, 1947, (capítulo II, pags. 142-145).24 Ibid.25 Mi experiencia personal es que, cuando yo quería irme al seminario, para llegar a ser sacerdote, la razón principal de mis padres y hermanos para oponerse era que “esas cosas no son de los indígenas, sino de los extranjeros (xtí’ ca dxúca’)”.

una raza y un pueblo (extranjero). El creyente, en este caso, resultará un traidor a su propio país. La historia de las misiones ha probado con abundancia que no hay más funesta y desacertada equivocación”.24

Este es el problema que heredamos hasta el día de hoy quienes somos indígenas y estamos dentro de las iglesias. Para nosotros, por falta de un verdadero diálogo interreli-gioso, la Iglesia quedó en gran medida, sobre todo en sus estructuras fundamentales de Dogma, Moral y Culto, como una institución extraña a la vida ordinaria de nuestras co-munidades,25 que se refugiaron en la religiosidad popular y ahí lograron inculturaciones de gran envergadura como el hecho guadalupano o sus similares en otras partes.

Mirando las cosas así, es claro que existe una deficiencia que hay que subsanar. Ahora es el tiempo de remediar los errores o limitaciones del pasado, con compromisos serios no solo de traducciones bíblicas, litúrgicas y teo-lógicas, fruto de nuevos esfuerzos de diálogo desde el interior de las culturas y experiencias religiosas, sino de verdadera inculturación teológica, litúrgica y pastoral que incorpore gozosamente en las diversas estructuras eclesiales la riqueza teologal indígena con sus térmi-nos, símbolos, mitos y ritos. Esta tarea la tenemos que emprender con renovado empeño las/os hijas/os de los pueblos indígenas, que ahora somos sacerdotes, religiosas, pastoras, pastores, diáconos o laicos comprometidos de la Iglesia recibiendo el apoyo necesario de quienes son los car-gadores mayores de nuestros pueblos y de nuestra Iglesia.

¿Es posible rescatar hoy los nombres de Dios en la Iglesia?

Dicho lo anterior, debemos reconocer también que el en-tusiasmo con que deseamos afrontar las cosas en la Igle-sia no nos exime de preguntarnos en serio si, después de 500 años de que la institución eclesiástica satanizó siste-máticamente los nombres indígenas de Dios, ¿podemos ahora las/os teólogas/os indias/os soñar en restablecer es-tos nombres restaurando el diálogo interreligioso roto en el pasado? ¿Podemos revertir la dinámica de la historia de los 500 años y levantar la excomunión impuesta sobre la sabiduría teológica de nuestros pueblos para volver a usarla también al interior de la Iglesia? ¿Podemos exorci-zar los nombres indígenas de Dios, para quitarles la carga de condenación que cayó sobre ellos, a fin de que vayan

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a presentarse a los actuales doctores de la ley para que éstos certifiquen que ya están plenamente limpios de sus enfermedades y que deben estar plenamente en la Iglesia y así confirmar que no ya no procede seguir llamando impuro lo que Dios ha hecho puro en nuestras tradiciones culturales y religiosas? ¿No será vista esta acción como “la utopía de volver a dar vida a las religiones precolom-binas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, (que, por eso) no sería un progreso, sino un retroceso; en realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado”, según expresó el Papa Benedicto XVI al inaugurar la V Conferencia del Episcopado Lati-noamericano en Aparecida?26

La respuesta no es un simple sí o no. Según los signos que estamos percibiendo, las condiciones intraeclesia-les muestran deseos de cambios serios y profundos y habrá que acelerar estos cambios para ver tiempos aún mejores. El hecho de contar ahora con un Papa salido de nuestra periferia latinoamericana es indudablemente un kairós de gracia que debemos aprovechar para bajar juntos, indígenas y no indígenas, a la piscina movida por el dedo de Dios a fin de quedar curados plenamente de los males que nos han infectado en estos 500 años.

Conclusión y tareas de futuro.

La estrategia misionera del pasado de no usar los nom-bres indígenas de Dios dentro de la Iglesia debe acabar, pues nos ha llevado a una permanente extranjeridad de la fe cristiana para nuestros pueblos autóctonos sobre todo en sus expresiones oficiales e institucionales. En orden a que surjan Iglesias particulares verdaderamente autóctonas hace falta recuperar el tiempo perdido para la inculturación de la Iglesia, retomando el diálogo en el punto en que quedó detenido. Los pastores y sacer-dotes indígenas, las religiosas indígenas, los diáconos indígenas y los laicos comprometidos con la fe de nues-tros pueblos, de la mano con nuestros obispos, hemos de asumir las tareas que esto requiera, destrabando dudas, cuestionamientos y resistencias de quienes se oponen o tienen miedo de las consecuencias del diálogo interreli-gioso especialmente desde los nombres de Dios que tie-nen nuestros pueblos. En esta tarea no basta repetir los esquemas añejos y esclerotizados de otros tiempos que niegan valor a todo lo que es diferente de la perspectiva occidental dominante.

Con la voz del Papa Francisco, los indígenas de hoy podemos afirmar con más fuerza en la sociedad y en la Iglesia: “No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado es-trechamente ligadas a la predicación del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido transcultural ... No podemos pretender que los pueblos de todos los continentes, al expresar la fe cristiana, imiten los modos que encontraron los pueblos europeos en un determinado momento de la historia, porque la fe no puede encerrarse dentro de los confines de la comprensión y de la experiencia de una cultura. Es indiscutible que una sola cultura no agota el misterio de la redención de Cristo”.27

Como sostienen muchas y muchos de nuestros sabios: por algo Dios ha creado a los pueblos indígena de Améri-ca y del mundo, para testimoniar su presencia plurifacéti-ca en el universo y en la tierra y para que en la diversidad mostremos también su unidad y unicidad que articula la unidad del género humano a fin de que juntos cons-truyamos el Reino de Dios que se manifiesta en la vida con dignidad y justicia para la madre tierra y para todos los seres que la habitamos. La Iglesia, sin renunciar a los contenidos fundamentales de la fe en Cristo, tiene ahora más que nunca el desafío de descalzarse y descolonizar-se de todo lo que le impide para salir al encuentro y dar cabida en ella a esa polifonía de voces que se levantan de las periferias existenciales del mundo alabando y com-prometiéndose con el Dios de la Vida. No es momento de regatear a ningún pueblo el valor de su aporte teológico que puede ayudar a profundizar y enriquecer el patrimo-nio de la Iglesia y de la humanidad.

26 Benedicto XVI, discurso inaugural de Aparecida, 13 de mayo de 2007.27 Evangelii Gaudium 117-118

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Él es Dios. Mario Pérez Pérez.

¿Cómo descubrimos a Toteótzin en la vida de nuestro Pueblo?Las letras que aquí aparecen se sustentan en las oraciones que actualmente usan quienes tienen cargo o servicio de ser: pilmachiáne (parteras), tetlahtohuiáne (rezanderos), tla-manalnaníme (ofrendadores), tlapateananíme (curanderos) tetonalhuihitáne (adivinado-res), yoltenotzáne (levantadores del espíritu). Ellas y ellos, cuando hacen sus plegarias van pronunciando de diferentes maneras el Santo Nombre de Dios, como a continuación exponemos. Conviene advertir que diversas cosas, que en estas líneas expongo, han sido compartidas en los encuentros locales, regionales y nacionales del Enlace de Agentes de Pastoral Indígena (EAPI).

Los masehualme a Dios le denominamos Teótzin (Respetable-Dios). En nuestra expe-riencia de vida se nos ha manifestado como Nana y como Tata, como Madre y como Padre. En náhuatl usamos las palabras Teotátzin (Digno-Padre-Dios)o Totatzin (Nues-tro-Digno-Padre) y Teonántzin (Digna-Diosa-Madre) o Tonántzin (Nuestra- Digna-Ma-dre). A este misterio divino de Dios-Diosa, Padre-Madre, le nombramos Ometeótzin (Reverendo-Dios-Diosa-Dual).

En nuestro encuentro con nuestra Madre Tierra se nos hace presente la Maternidad Di-vina, le invocamos diciendo TlalocanTenántzin y en nuestro encuentro con el día, con nuestro Padre Sol, se nos hace presente la Paternidad Divina y por ello le invocamos diciendo TlalócanTetáhtzin.

Dios se manifiesta por medio de la tierra, en la naturaleza, ahí está Dios. Dios recibe las tradiciones y costumbres respecto de que hacemos a la tierra; por eso es que en los ritos de la siembra le hacemos ofrenda a la tierra para que la providencia divina nos dé de comer. Se le pide permiso a la tierra para poder herirla, abrirla y depositar la semilla. Cuando hacemos oración en estos ritos le nombramos a Dios TitlaltípactleNana (Madre de la tierra).

En el respecto y amor que se debe tener a la tierra que nos alimenta y al cielo que nos protege y cobija, le nombramos, también,Tihueyitinana (Gran Madre).

En nuestras narraciones Dios aparece contento cuando se busca el bien de la comunidad, acepta todo lo que hacemos. Nuestros abuelos y nuestras abuelas nos han enseñado a creer en Dios como Tata, así se manifiesta como nuestro Padre en el Sol; también nos hablan de Dios como nuestra Nana, y su amor para darnos la vida se ve en la Tierra, en la Luna que tiene que ver con el crecimiento, da fecundidad, da agua. Dios es Madre, Inántzin Tonemílis, porque da a luz la vida. También le llamamos Itátzintonemílis, Tata generoso que nunca olvida a sus hijos. Se hace presente en el Sol, la Luna, las estrellas, y en la lumbre. Dios es como la luz, como la fuerza.

Dios se ha manifestado en los animales y elementos de la naturaleza, para darse a co-nocer y acompañar a nuestros pueblos desde el principio de su historia. Así, la lluvia es bendición de Dios y el trueno la ira de Dios, la fortaleza divina.

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Dios quiere que formemos a nuestro pueblo y lo defien-de, se hace nuestro protector, quiere que haya respeto, que se viva de acuerdo con él para que no falte el ali-mento, para que haya salud.

Hay rezos y ritos para acordarnos de esa presencia de Dios en nuestra vida. Dios nos da el sustento diario por medio del maíz, Dios está en el maíz, por eso le nom-bramos Teosíntle. No se deben dejar tirados los granos en el suelo, por el respeto a Dios que es Madre, Tonán-tzin, que nos está dando la vida.

Nuestras abuelas, totenáme, y abuelos, totetáme, nos han enseñado en muchas creencias y narraciones cosas sobre Dios: cómo hizo el Sol y la Luna, sobre los eclipses, cómo hizo Dios el maíz, cómo una vez el agua acabó con la vida de la gente, en esa era que le llamaron los antiguos: náhui-átl (cuatro-agua). Desde esa época nos vienen las raíces de nuestros huesos, por eso nos llamamos pueblo náhuatl.

Hay muchas ceremonias en nuestros pueblos y en ellas en-contramos a Dios: la oración en el cerro, el día de Todos los Santos, en las procesiones, en las comidas que se comparten a quienes vienen a la fiesta, en los ritos de ofrendas, en los rezos comunitarios para pedir el agua y que se regule el tiempo.

Tenemos un Dios creador muy bueno a quien también le nombramos Teoyolcuali (Divino-Corazón-Bueno), que perdona, bendice, escucha y se compadece, a quien en agradecimiento le ofrecemos sacrificios.

Cuando nombramos a Dios también pensamos en Jesu-cristo, Totemaquixticatzin, Nuestro-Digno-Salvador.Je-sús caminó entre nosotros, pasó huyendo de los judíos, las arañas tapaban sus huellas para que los enemigos no lo alcanzaran; en su huida se escondió en el plátano mo-rado y en el cedro. Se platican narraciones en nuestras comunidades de cómo Jesús anduvo por nuestras tierras huyendo de los judíos y de cómo lo ocultaban nuestras gentes y de cómo lo denunciaban los pájaros; las perso-nas mayores nos han contado de todo lo que hizo y dijo mientras estuvo entre nosotros, en el Semanáhuac.

En la mayoría de nuestras narraciones y nuestros ritos se manifiesta la presencia de Dios que nos acompaña en toda nuestra vida, está en el origen y desarrollo de ella, también en nuestra persona, nuestra comunidad y nuestra historia.Nuestras diferentes comunidades náhuatl comparten la misma espiritualidad, que es el principal alimento que nos hace vivir. Hacemos oraciones de fe con el sentido espiritual y religioso indígenas, en ocasiones utilizamos expresiones de origen indígena muy antiguas.

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Somos conscientes de que es el Dios verdadero, In Hue-lneli Teótzin, en el que nosotros creemos, cercano y dig-no de respeto. Dios es Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra Ilhuicáhua-Tlaltipáque; por eso ponemos cruces en todas partes: en los manantiales y en los cerros, en los caminos y casa, en el panteón, en los movimientos de las danzas y el movimiento cuando la quema del co-pal, en las personas y en los adornos.

Dios es actual, presente, vivo y nuevo. No es un Dios desconocido, porque es el Dios verdadero, es un Dios que dialoga, respeta y nos ama a todos. Dios nos dio la vida, es dador cuidadoso y protector de la vida humana, vegetal y animal; da los alimentos, manda la lluvia y cuida de cada una de nosotras, de cada uno de nosotros. Dios está en todo, Dios está en la vida. Vive entre noso-tros, en las alegrías, en los problemas, en las tristezas. Dios es bueno y amoroso, se compadece de nosotros y dan fruto nuestras cosechas. Es un Dios preocupado por la vida de los pueblos, está con quienes buscan el alimento necesario.

Dios es humilde, sencillo y generoso. Dios camina con el pueblo masehual. Es solidario en el trabajo y en la dan-za. Dios sirve y comparte su tiempo y su vida anunciando la palabra. Dios es cercano y camina junto a nosotros; le

agradan nuestras fiestas, en ellas convive con nosotros, por eso le ponemos su ofrenda en el altar, le adornamos su lu-gar en los altares de las casas para que se sienta a gusto.

Dios es bueno porque se quedó en cada persona. Dios es amor y vida, da vida en abundancia; es el libertador del mundo. Dios es fuerte, luchador que se manifiesta sim-bólicamente en los elementos de la naturaleza: sol, agua, viento, tierra, fuego.Dios se hace presente en toda la vida del pueblo; con nuestra fe, concede lo que uno pide. Nos toma en cuen-ta, nos acompaña siempre. Es comprensible, respetuoso con su pueblo. Es un Dios comunitario, cercano al pueblo pobre y lo acompaña en sus luchas para buscar la vida.

Dios es justo y es juez, nos da muchas cosas pero tam-bién puede sancionar. Dios es bueno, da amor, alegría, fe, esperanza, nos protege en la vida diaria, a las fami-lias y al pueblo. Es misterioso, sublime, bondadoso, po-deroso y grande, con razón los tococolhuan, las perso-nas más antiguas, le llaman Yohualítzin-Ehecátzin. Es un Dios al que se debe tener respeto, Dios de respeto. Dios es bondadoso, amable y alegre, que manifiesta su amor, hace el bien. En las oraciones que se hacen en los cerros se le dice Ehecatáta (Padre del viento), Ehecaná-na (Madre del viento).

Dios es como fuego que produce vida, como rayo, como piedra, tierra, agua, sol, luna, aire. Dios es ayudante para que se resuelvan los problemas; listo como el conejo y el niño, como el joven que logra su matrimonio después de largos y difíciles obstáculos. Como el alimento de plan-tas y animales, como la salud que cura las enfermedades del cuerpo y de la comunidad, como luz que brilla sobre una flor; como alguien que siente con la comunidad sus males y se inclina, sus alegrías y se endereza. Su andar con nosotros en las buenas y en las malas es como el de la culebra. Dios es nuestro cuate.

Dios no cambia, los que cambiamos somos nosotros por perder la tradición, y hay gentes que ya no creen y se van a las sectas.

Los indígenas vivimos la presencia de Dios en la vida diaria, en los signos que la vida nos presenta, en lo ines-perado, en los momentos más importantes, en lo comuni-tario y en las fiestas.

Dios está en la vida diaria, cuando lo viene a despertar a uno cada día si uno está dormido, como un papá que nos despierta. Nos levantamos persignándonos hacia el lado donde amanece, así pedimos la fuerza para pasar

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bien el día, para proteger la salud. Cada nuevo díaes un nuevo amanecer que nos da la luz del sol, y solicitamos tener que comer y estar sanos.En todos los signos de vida Dios manifiesta su presencia de Dios. La vivencia de Dios la expresamos cuando decimos “gra-cias a Dios” “primero Dios”, “en el nombre sea de Dios”, “que Dios te acompañe”, así se da a entender a Dios como Tloque-Nahuaque, es decir “Quien está en nuestros cuatro lados”: camina delante de nosotros guiándonos, va detrás de nosotros cuidándonos la espalda, va a nuestra derecha y anuestra izquierda sosteniéndonos para no irnos de lado.

Vivimos la presencia de Dios en el trabajo, en la siem-bra del maíz, en la mano vuelta; por eso se pone ofrenda en el altar antes de que coman los sembradores, cuando lo invocamos le nombramos ChicomeXochitáta (Padre-Flor-Siete), ChicomeXochinána (Madre-Flor-Siete).

Dios se hace presente desde nuestra fe y esperanza, para concedernos lo que pedimos. Vivimos en la confianza de que Dios nos ayuda y ayudará a salir de nuestros ma-les y problemas. Con Dios platicamos al iniciar el día, por la tarde y al fin de la jornada. Sentimos su presencia en la alegría, en las fiestas, en los momentos difíciles, en la muerte; en las buenas y en las malas. Cuando esta-mos contentos, tenemos dinero, salud y cuando tenemos que comer, le damos gracias a Dios y le pedimos la ben-dición para nuestra familia y trabajo.

Dios habla con los acontecimientos que vive el pueblo, es un Dios muy presente y vivo en cualquier signo que produce vida. Cuando están buenos los días es porque está contento y nos concede buen tiempo. Le gusta que le ofrezcamos nuestras ofrendas en los cerros para pedirle el agua, allí en nuestras oraciones le nombramos Chicome Xochiquixpiltzin (Niño-Flor Siete), Chicome Xochisoa-píltzin (Niña-Flor-Siete). Si hay inclemencia del tiempo, hay plagas o no se da bien la cosecha, es porque Dios está enojado. Cuando uno hace una mala obra, como matar, robar o violar, y lo llevan a la cárcel; ahí está Dios que permite que nos encierren para corregirnos.

En lo inesperado, como la enfermedad, se hace cos-tumbre para pedirle la salud a Dios, porque Él es To-temaquixticatzin, Nuestro-Digno-Salvador. Dios está presente, para sanarnos, en las enfermedades y con la ayuda de Él se pueden superar estos males.En las tristezas hay que pedirle bendiciones a Dios y dar-le gracias. Él sabe cómo nos lleva. Él nos ha dado la vida y le damos las gracias y aceptamos su voluntad, así vivi-mos la presencia de Dios contentos y con alegría. Dios

nos cuida y nos protege en la pobreza. Dios está presente cuando hay buena salud, porque Dios va interviniendo con su bendición entre nosotros.

Dios se manifiesta en la alegría, la comprensión y la paciencia; en el saludo a los hermanos y a las familias; al compartir los alimentos sentimos su presencia; al convivir con los demás en las faenas y trabajos comu-nitarios y personales, siempre que se haga bien y sin enojo. Platicando entre nosotros mismos para ver lo que hay que hacer y estar listos sin envidias ni pleitos, y que haya acuerdos para apoyarnos y trabajar juntos respe-tándonos y organizándonos, Y pedimos a Dios que es Totlayecanátzin (Nuestro-Digno-Guía), que nos oriente para que salgamos adelante.

Dios está en los servicios que prestamos al pueblo cuan-do lo hacemos con fe. Cuando compartimos con los her-manos lo que Dios nos da. Dios nos invita a compartir con la mayoría, en la que vivimos al Dios comunitario. En el servicio a la comunidad. Donde se compromete el pueblo a asistir a la faena.

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Su presencia divina se manifiesta en los trabajos reali-zados en las cosechas, y en el nacimiento de un niño.

Dios siempre está presente. En las fiestas patronales. En las bodas, vida de comunión y de amor. Nacimiento, matrimonio, muerte y aniversario de un difunto. En la acción de gracias por un aniversario más de vida, en la convivencia fraterna. En las posadas de la Virgen y de San José. En la acción de gracias de fin de año.

En la acción pedimos su ayuda cuando hay problemas, o rezamos antes de comenzar un trabajo y al terminarlo.

Cuando una mujer está embarazada el esposo se preocu-pa por lo que pueda pasar y cuando todo sale bien la fa-milia se siente contenta y le agradece a Dios enterrando con mucho respeto el ombliguito.

Vivimos la presencia de Dios en las personas que con-viven con nosotros, en la reconciliación. Amándonos y respetándonos hombres, mujeres y niños. Lo vivimos sintiéndonos ser todos hermanos, compartiendo nuestra sabiduría, alegres y unidos, abriendo nuestros corazo-nes de igualdad con un corazón indígena. En los mo-mentos más importantes de la comunidad; entonces se reza, se quema vela, se ayuna corporal y sexualmente.

También Dios se hace presente, y por eso lo invocamos, en la defensa de los derechos de los pueblos, cuando hay conflictos. Cuando se exige algo justo. En la Euca-ristía, en la oración familiar, en las visitas a enfermos. Dios se hace presente en la oración de la mañana, de la noche, al persignarnos cuando le pedimos que nos acompañe. En la Misa y en la Iglesia cuando hay cele-bración de rosario.

Cuando nos organizamos, cuando se toman acuerdos en asamblea del pueblo para resolver algún problema, en los proyectos de construcción que son para el servicio de la comunidad. Dios está siempre presente en noso-tros y no nos abandona en la comunidad hasta lograr que cada uno de nosotros tenga paz y sobre todo cuando nos solidarizamos para ayudar a los necesitados.

Dios está con nosotros en la salida de una imagen, fre-cuentemente la del Santo Patrón, para pedir la lluvia, porque se organiza y participa el pueblo. O al pedir Misa en el cerro, donde se explica la Palabra de Dios, como lo hizo Jesús al subir al cerro con sus apóstoles. Dios se manifiesta en el nombramiento de las autoridades, porque Él es el mero Tlayecana, quien va adelante, el guía;

En lo inesperado Dios nos avisa su voluntad. En las llu-vias, en el eclipse, en la sequía, en la cosecha, en los partos de los animales. En la muerte de un hermano, cuando se quema una casa, en los accidentes, en la en-fermedad. Cuando se hace un viaje y vamos a algún san-tuario. En la comunión con los vivos y difuntos. Dios está en la ayuda a los necesitados, en la desesperanza, al comienzo del día, al salir a trabajar, al ir de viaje.

Al sembrar vivimos la presencia de Dios, al sembrar el maíz; le agradecemos entonces y hacemos trago ritual. En la siembra y cosecha, cuando se siembra se pide per-miso a la tierra, se pide permiso a Dios, que haya fruto para el alimento; entonces se lleva “aguardiente”, ciga-rro, se mata guajolote y se convive. Cuando hay flor de elote se hace otra vez costumbre. Cuando se recoge toda la cosecha se da gracias y volvemos a hacer costumbre.

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todos piden que les vaya bien en su servicio a las nuevas autoridades, y se hace sacrificio de los pollos o se ofrenda y se comparte un animal, se florean a las nuevas autori-dades, se quema vela, se lleva promesa al templo con el Santo Patrón, se hace fiesta.

La fuerza que tiene cultura es también presencia de Dios; él se manifiesta en el sermón de los tetáme (abue-los), en la recomendación de las tenáme (abuelas), en la comida, en la siempreviva, en la cruz, en el copal.

Cuando se inciensan los altares familiares y se tocan las campanas de la iglesia por la mañana, a mediodía y por la tarde. Es como darle de desayunar, almorzar y cenar a Dios, al momento en que nosotros lo hacemos; de esta manera estamos en comunión con él.

Vivimos la presencia divina al compartir los alimentos en las celebraciones comunitarias, en las convivencias, trabajos, ofrendas, en la música, en las oraciones, en los adornos, ofrendas a los santos, en la danza, en la bendi-ción a la Madre Tierra, en la petición de perdón, en la sahumada de la ropa de los niños.

También está Dios en las mañanitas a los Santos Patro-nes, en las comuniones, ya que se hacen nuevas amista-

des y hay unión familiar y de amigos. En la boda. En los sacramentos de vida que recibimos en la Iglesia.

Dios está siempre presente en las fiestas patronales, en las fiestas de la Virgen, en la Navidad y la Pascua; tam-bién en otras fiestas del pueblo y de las familias como Todos los Santos, cumpleaños, nacimientos, etc. Ahí se convive, se comparte y Dios está presente. También en la fiesta del maíz, cuando entonces le nombramos Sin-tectáta (Padre-Maíz), Sintecnána (Madre-Maíz).

Hacemos viva la presencia de Dios con misas, bautizos, bodas y danza, y música de banda, cohetes, flores, estre-llas, ceras, incienso y bendición del agua. En el huapan-go, donde hay un sentido de alegría. Dios se hace pre-sente cuando sabemos vivir en comunidad en las fiestas al compartir la fe que tenemos a nuestros hermanos. Dios acompaña la mayordomía, la ofrenda de la dan-za, el respeto a la unidad y armonía en la organización de la comunidad. Cuando el mayordomo en la fiesta da de comer a toda la gente, a todos los niños y a todos los grandes. En el compartir el mayordomo se parece a Jesús cuando hizo la multiplicación de los panes para mucha gente y hasta sobró.

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P. Roberto Carrasco, OMI – desde CEFIR

A manera de presentación

La cultura naporuna se desarrolla a lo largo de toda la cuenca del río Napo. Este une dos países hermanos: Perú y Ecuador. La primera evangelización data del siglo XVI cuando después del descubrimiento del río Amazonas por una expedición comandada por Fran-cisco de Orellana, decidieron salir de Quito rumbo a la exuberante selva, y así recorrer río abajo toda la cuenca encontrando a lo largo de todo este recorrido un sin número de pueblos originarios, indígenas de diversas etnias, probablemente en su mayoría Oma-guas, conocidos como los encabellados. Años más tarde, los jesuitas desarrollarán una especie de reducciones tipo asentamientos en la zona. Al parecer, la lengua kichwa es traída desde Quito por los misioneros para “uniformizar” a todos los pueblos que encon-traban y desarrollar así la primera transmisión del Evangelio en estos pueblos.

Esta reflexión recogida por Juan Marcos y José Miguel, transmitida por los rukukuna -an-cianos de la comunidad- llevó a la creación de un centro de formación indígena regional de nivel avanzado para el pueblo Runa de habla kichwa de la Amazonía ecuatoriana y peruana. Cinco vicariatos comprometidos: Sucumbíos, Aguarico, Napo, Puyo del Ecua-dor, y San José de Amazonas del Perú. El CEFIR nace el 15 de noviembre de 1992, en la Isla Pompeya del río Napo, Vicariato de Aguarico, a petición expresa de los catequistas indígenas y el apoyo sincero de los señores obispos de los Vicariatos.

Revelación de Dios (Pachayaya) a la cultura originaria (Naporuna).

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Hace más de veinte años se ha empezado a reflexionar partiendo de esta experiencia pastoral dando origen a estos puntos:

I.- ¿De dónde nace la Iglesia Católica Runa?

De la fe en Pachayaya. De la fe en Jesús y los valores del Reino. Y de la fe en la cultura y en sus valores. Cree-mos en Pachayaya como nos enseña la cultura. Cree-mos en Jesús como nos enseña Pachayaya. El mensaje de vida de Pachayaya y de Jesús son los valores. La fe no nos viene de los españoles desde los tiempos de la conquista, ni de los mestizos, ni de los misioneros ni de otras religiones.

La fe nos viene de Pachayaya, lo mismo que vienen Jesús, los valores del Reino, los valores de la cultura (Semillas del Verbo) y la fuerza espiritual de vida (Samay). Se nos han revelado y estamos llamados a vivirlos: como hombres de fe, oración, sacrificio y compromiso al estilo de Jesús.

La cultura naporuna cuenta con bases seguras para una fe fir-me y una vida de compromiso y testimonio. En ella encontra-mos las “Semillas del Verbo” que nos trasmitieron nuestros sabios y antepasados a través de los valores culturales:

1.- Todos hablamos de Pachayaya (Padre Creador) que vivió con los runas, que anduvo por la selva, enseñan-do, cuidando y haciendo el bien. Un Dios cercano, que visita las familias, que comparte. Un Dios que viene a nuestro encuentro en la comunidad.

2.- Hablamos del Churi (Hijo Mayor-Ruku) que, des-pués de que se fue Pachayaya, tomó la vara de mando de su Padre para vivir con los hombres.

3.- Hablamos del Samay (el Espíritu de vida) que está en todos los seres de la creación y en el hombre, y los mantiene en la vida.

La cultura naporuna tiene una sabiduría propia (runa yachay), unos valores (runa kawsay), una manera comunitaria propia de vivir los valores (runa laya kawsana) y una fuerza de vida para resistir, continuar viviendo (runa samay): el Espíritu nos hace fuertes, nos hace vivir para siempre. La piedra de toque de toda cultura son sus valores de vida y conocimiento (sabiduría). Su cumplimiento es fuerza y destino. Vi-vimos esta fe en Pachayaya por la fuerza cultural del Samay cumpliendo los valores.

Los valores: para la cultura (valores culturales) y para Jesús (valores del Reino) son el corazón de la fe y la razón de vivir el compromiso cultural y cristiano. Son los que muestran el rostro indio (naporuna) de Jesús. Tenemos que conocerlos, vivirlos y cumplirlos. Son nuestros valores. Son la revelación de Pachayaya (Dios) a esta cultura.

Para los naporunas: “Nuestras raíces no están en nues-tros abuelos, pues ya han muerto y no está bien tener las raíces muertas. Nuestras raíces, como naporunas, están en nuestros valores culturales que están vivos y nos ha-cen vivir”. Tampoco vale tener unas raíces secuestradas, ultrajadas y menospreciadas por la cultura y religión oc-cidental como están las nuestras.

Cuando Jesús habla, vive y actúa, lo hace desde los va-lores del Reino (valores culturales judíos). Jesús acepta, acoge, se encarna, vive y actúa desde nuestros valores culturales. Como naporunas vivimos de la fe en Pacha-yaya como nos enseñan la cultura y Jesús: “de lo que vemos, vivimos y testimoniamos vamos a hacer la Igle-sia Católica Runa”. “De lo que vivimos y sabemos va-mos a hacer la catequesis de la Iglesia Católica Runa”.

Cuando la cultura habla, vive y actúa, lo hace desde los valores.

La fe en los valores de la cultura y en los valores del Evangelio de Jesús nos hace entender, vivir y ser tes-tigos. Esta fe que nos hace testigos es nuestra fuerza y razón de vivir: por ella vivimos y entendemos, por ella damos ejemplo de vida: “KIKIN RUNA KAS-HKAMANTA”. Por esta fe confiamos, sentimos el su-frimiento de nuestros hermanos, resistimos, curamos, ayudamos…

Esta revelación, misión y compromiso nos vienen de Pachayaya, lo mismo que nos vienen los valores y el “Samay” –el Espíritu–. La misión nos viene de Jesús lo mismo que nos vienen los valores del Reino y la fuerza de vida del Espíritu. Llamados por el Espíritu a vivir los valores de la cultura y del Evangelio. El mensaje de vida de Jesús y de Pachayaya los encontramos en los valores que tienen Espíritu (poder) y son la razón de vivir.

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La práctica de la cultura y sus valores son el lugar de encuentro con Jesús que se encarna en ellos. el Reino de Dios para Jesús está allí donde se viven los valores.

Sería bueno enumerar los siguientes valores:

1.- Valores fundamentales de la cultura (principios de espiritualidad cultural):

•Llakinakusa Kawsana: vivir amándonos unos a otros.• Parihulla Kawsanakuna: vivir como iguales, equidad, dignidad, sociedad igualitaria.• Yanapanakuna Kawsana: vivir ayudándonos. Este es el principio de autoridad (la autoridad es la que ayuda, la que sirve)• Kuyanakusa Kawsana: Vivir compartiendo.

2.- Valores sociales (principios de espiritualidad social)

•Aylluyasa Kawsanamanta: vivir como familiares los unos con los otros. Es el valor de la comunidad.• Allichisa Kawsanamanta: vivir reconciliándonos per-manentemente.• Kushy Kawsanamanta: vivir alegres.• Sumak Kawsanamanta: vivir en armonía con toda la creación.• Lukar Kawsanamanta: vivir en libertad.

3.- Valores de la persona (principios de espiritualidad personal)

• Runa Kanamanta: ser persona, ser gente.• Pakta Runa Kana: Ser persona digna (ser iguales).• Paktachik Runa Kana: ser hombre de palabra, cumpli-dor. (valor de la palabra dialogada)• Ally Shunkuyuk Runa Kana: Ser de buen corazón.• Kuska Runa Kana: ser honrado, ser fiel, ser justo.

II.- Hacer la iglesia católica runa

Tener claro de que no se trata de una Iglesia distinta. La Iglesia es un dato de la revelación a las culturas (lo dis-tinto pueden ser los signos, las expresiones, los modos de vida propios de la cultura…). La cara indígena de Jesús, que le dan los valores vividos, es el distintivo, la revelación al pueblo naporuna.

¿Qué rumbo tomar para caminar hacia la Iglesia Católi-ca Runa? ¿Qué pasos hay que dar?

La Iglesia Católica Runa está en búsqueda de su cara indígena revelada en Jesús. Ahora tiene cara de mestiza.Los primeros cristianos continuaron yendo al templo, hacían y vivían como los creyentes judíos (eran judíos), pero según cómo vivió y enseñó Jesús. La búsqueda se concretizó en una manera de vivir “los valores del Reino” (judíos) como los entendió, vivió y enseñó Jesús.

La novedad consistió en el modo de vivir, el modo da pen-sar, de predicar y de ser consecuentes con lo que creían y decían. Esa fue la cara de Jesús hombre: “KAYKAMI KIKIN JESUS”, de las primeras comunidades cristianas, la de los Hechos de los Apóstoles y de san Pablo.

Las primeras comunidades cristianas que conocemos (occidental) nacieron también de una manera de vivir, de pensar, de predicar y de hacer; con sus sacramentos: formas de vida, ritos, signos, palabra, oración… al esti-lo occidental, tal como la vivimos ahora.

La Iglesia Católica Runa nacerá y desarrollará de una manera de pensar, vivir, de predicar, cumplir, orar; con formas de vida, ritos, signos, palabra y con sus formas propias. Es muy importante decir la palabra inculturada en la “KAMACHINA”-CONSEJO- y en nuestras cate-quesis. Las verdades que están sembradas por Pacha-yaya en la cultura como semilla, esperan su expresión. Invitan a manifestarse en los valores para que broten y para que a través de ritos propios celebren la vida diaria: “TUPANA” (encuentros de familia después del bautis-mo, compadres), “ALLICHINA” (ritos de reconcilia-ción), “SAWARINA” (ritos de matrimonio), “SHU-TICHINA” (ritos del bautismo), “WAÑUNA”(ritos funerarios)…

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La Iglesia Católica Runa tendrá el rostro indio de Jesús (runa) si cumple y vive los valores de la cultura y el Evangelio. No es sincretismo, ni traición sino concreti-zación, nacer, encarnación de Jesús en la cultura. Hoy en día es un sueño la inculturación, un anuncio.

Inculturar es vivir y hablar el lenguaje de Pachayaya a través de signos culturales. La Iglesia Católica Runa se hace con la fe en Pachayaya con Jesús y con los valores. De los valores sembrados por Pachayaya en la cultura originaria naporuna brotaron las “semillas” de los ritos de la vida diaria: “TUPANA”…

Entendemos el término cultura como la “herencia social”: es el saber, los saberes de una sociedad, el conocimiento y creencias, los ritos y sabiduría mítica, la palabra, cos-tumbres y formas de vida, identidad, formas de servir y de organización, artes y ciencias, cultivos y alimentos. La cultura naporuna es otra cultura a la occidental, no son al-ternativa la una para la otra.

Da la impresión de que las culturas carecen de valores; los misioneros tienen todo para dar y enseñar, nada para aprender y recibir. Esto no ayuda a presentar a Jesús y a recibir su mensaje: Jesús es un extranjero.

¿Cómo podemos encontrar en nuestra cultura a Jesús?Hay que inculturarlo (Encarnación): es cómo ense-ñar a Jesús a rezar a Pachayaya y a hablar en “RUNA SHIMI” y a vivir “RUNA LAYAWA”, para que como “RUNA” nos haga la “KAMACHINA” que completa-rá nuestra vida y cultura.

Entonces, primero se conocen y se practican los valores de la cultura, a continuación viene la inculturación de Jesús y del Evangelio. La práctica de la cultura y de los valores es el lugar del encuentro con Jesús.

No se evangeliza desde el Evangelio y con el Evan-gelio, sino desde Jesús inculturado, desde la cultura evangelizada por Jesús. No se convierte a las personas, se evangeliza a las culturas (valores). El problema es catequético: no anunciamos a Jesús desde la cultura, sino desde el Evangelio occidentalizado, desde una doctrina cristiana.

A las personas se las convierte. Un hombre sin valores culturales no puede ser evangelizado en la cultura: pue-de ser cristianizado, convertido a la religión cristiana (con peligro de que sea apartado de la cultura).

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Pachayaya ha dejado los valores como semillas de fe. Ser hombres de fe para poder vivirlos. Los valores llevan el “SAMAY” de Pachayaya y de ellos nace Je-sús. Desde ellos escriben los apóstoles (misioneros) el Evangelio y van creando las iglesias particulares con sus santos y sus tradiciones propias. Para una correcta inculturación se necesita el conocimiento y la práctica de los valores de la cultura. Sin embargo, se nos hace difícil evangelizar pues estamos atrapados por la civili-zación y la religiosidad occidentales.Puede ser un autoengaño de los misioneros, apóstoles y líderes indígenas que imitan e imponen los modos de vida y pensamiento occidentales. La Iglesia no se hace con cargos, ni con organización jerárquica ni con plata. Se hace con el Espíritu y la vida apostólica.

Los elementos necesarios para que nazca la Iglesia Ca-tólica Runa son:

A) Una fe inculturada en Pachayaya, en Jesús y en el Espíritu.

B) Una manera runa de vivir los valores (sociales y per-sonales) del Reino.

El ministerio de la Iglesia Católica Runa tiene que na-cer de la cultura, no se impone ni desde afuera, ni desde arriba (poder), ni desde otra cultura. Nace desde los sin poder, como un servicio, con el sacrificio del que da a luz y con paciencia. Nace del Espíritu, para la comunidad.

El Espíritu del Reino de Jesús y su fuerza, característica de la Iglesia Católica Runa no está tanto en una doctrina cristiana sino en la práctica de una vida cristiana runa, viviendo el mundo cultural propio según unos valores. No está tanto en enseñar como en servir, no está en la autoridad del maestro, sino en el servicio igualitario que promueve.

Definición de Iglesia Runa: “JESUSTA KIRIK AYLLU”.

Jesús define a la Iglesia como “Reino de Dios”. El Rei-no de Dios está allí donde se viven los valores del rei-no. El mayor servicio (cargo, autoridad) no está en ser maestros, tener un poder sobre los demás, sino en ser servidor, ocupar el último lugar. Lo que da autoridad no es el cargo, sino el servicio, el cumplimiento y su enseñanza por la “KAMACHINA”, como lo hacían los mayores en el “ayllu - familia”.

III.- ¿Cuándo nace la Iglesia Católica Runa?

El día de Pentecostés con la venida del Espíritu: Hch 2.1ss. Primero está PACHAYAYA. Luego la FE y la CULTURA. De allí viene JESÚS (el Evangelio). Luego está el ESPÍRITU (en la Iglesia - comunidad). Por últi-mo, aparecen los APÓSTOLES (que son los misioneros).

Los pueblos y las lenguas son diversas: española, ki-chwa, shuar, romana, judía, griega, india, china, africana, wawrani…En el día de Pentecostés la revela-ción de Jesús al pueblo se da por medio de los apóstoles. Ahí nace la Iglesia de Jesús por medio de los apóstoles.

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La revelación de Pachayaya viene por Jesús y los após-toles a todos por igual. Nace en la plenitud de los tiem-pos. Ahí nace también la “Iglesia Católica Runa” que cree, piensa y vive “RUNA LAYA”. Cada iglesia se desarrolla a su tiempo y según su cultura. ¿Este será el tiempo para nacer como Iglesia Católica Runa?: ¡Espe-ramos al profeta!

La revelación de Jesús por medio de los apóstoles es en-tendida directamente por cada una de las culturas que, con su propio pensamiento y lengua, conocen y rezan a Pachayaya. Las Iglesias son iguales, responsables unas de otras, se ayudan y respetan. Los misioneros como los apóstoles son los enviados, como testigos, a anunciar y dar a conocer en la lengua y cultura de cada pueblo el mensaje de Jesús: “KACHASHKA RUNAKUNA”. ¿Será este el tiempo de la Iglesia Católica Runa? Mien-tras tanto no dejemos los buenos valores revelados a la cultura por Pachayaya para tomar lo malo de otras cul-turas e imitar otros valores.

IV. - Jesús modelo de inculturación

Partimos de que Jesús nace judío y vive la fe en Dios según la cultura judía. El es de nacionalidad judía. En consecuencia, habla, piensa, predica y vive según los valores de la cultura judía, tanto personalmente y como miembro de la sociedad judía. Cuando Jesús habla y vive, lo hace desde los valores judíos. Cuando los na-porunas hablan y viven deben hacerlo desde los valores naporunas. Jesús enseña el cumplimiento de los valores (valores del Reino). Él juzga y echa en cara la manera irresponsable de vivir que destruye los valores (rechaza los antivalores).

La cultura judía es el modelo que, de entre las culturas del mundo, elige Dios para revelarse a todas las demás. La cultura judía, así como las demás, recibe la revela-ción de Dios directamente (Semillas del Verbo).

1)Jesús completa la revelación que le faltaba a la cultura judía.

2)Jesús completa la revelación que le falta a la cultura naporuna.

Nuestra cultura, como la judía, es buena pero no cristia-na. Le falta a Jesús para que se complete la revelación de Pachayaya. Jesús tiene que hacerse naporuna, como se hizo judío, para que podamos vivir como Pachayaya

quiere que vivamos, para que nos pueda hacer la “KA-MACHINA” y nos salvemos.“Si Jesús, hijo de Pacha-yaya, no puede hacerse naporuna, tampoco nosotros, como naporunas, podríamos constituirnos en Iglesia Católica Runa. No podríamos ser hijos de Dios, segui-dores de Jesús, salvados por Él”.

La cultura judía no era cristiana, le faltaba la revelación de Jesús con la que completaba la revelación de Dios. Según el plan de Dios, Jesús era el enviado y el espera-do por la cultura judía: “Jesús vino a los suyos y los su-yos no le recibieron”. Los judíos esperaban un salvador (mesías) al estilo romano. La cultura judía no llegó a ser cristiana, no aceptó a Jesús.

Nuestra cultura espera un salvador; ¿sigue esperando a Jesús runa que complete nuestra cultura? O ¿espera a algún Jesús MISHU –mestizo– como salvador? Nuestra cultura naporuna es buena pero no cristiana. Le falta a Jesús que completa la revelación a esta cultura original. Nuestra historia no da para un salvador al estilo MISHU que nos esclavizó. Jesús es liberador. No un conquista-dor mestizo.

¿Están los tiempos maduros para que venga Jesús y complete nuestra salvación cultural o tenemos que se-guir esperando a otro?Desde que Jesús vino, las culturas se completan por medio de la enseñanza y la vida de los apóstoles y misioneros de Jesús, o sea nosotros.

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Revelación de los pueblos originarios. Algunas consderaciones.

Roberto Tomichá Charupá, Bolivia

La revelación es el “concepto más fundamental del cristianismo”1, “el primer hecho, el primer misterio y la primera categoría del cristianismo”2: se expresa como “encuentro de una persona con otra: de alguien que habla con alguien que escucha y responde”; “experiencia de la acción de una potencia soberana que modifica el curso normal de la historia y de la existencia individual”; “fenómeno complejo que incluye multiplicidad de formas y medios”3. En otras palabras, revelación es “la autocomunicación radical y total de Dios como el misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a través de palabras, acciones y acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo, llega a través del Espíritu Santo y desarrolla su eficacia salvífica cuando el hombre la acepta y recibe con fe”4. En realidad, toda religión busca auto-comprenderse como “creación divina, y no meramente humana”, de modo que lo que se entiende por revelación resulta ser un hecho central en la vivencia religiosa de los diversos pueblos, como en el caso de los amerindios.

Según la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, Dios Amor se autocomunica e invita al ser humano a la comunión consigo para acogerlo en su com-pañía; lo invita por medio de su Hijo y en el Espíritu Santo a una experiencia de rela-ción comunional con Él (cf. DV 2). Por tanto, la autocomunicación de Sí mismo tiene su fundamento último en la realidad trinitaria, perijoréticapor excelencia, en continua inter-relación, de un Dios que se comunica a su creatura y a todo cuanto existe. Así, revelación y misterio trinitario se implican mutuamente, y confluyen en el ofrecimiento de vida auténtica (salvación) a todos los pueblos. En otras palabras, el Dios Padre que se ha revelado en la historia al ser humano por medio de su Hijo y en el Espíritu Santo es la vía, el camino, la experiencia, para la comunión plena, existencial y definitiva con Él: “la Trinidad dada en la historia de la salvación y de la revelación es la ‘inmanente’, porque en la autocomunicación de Dios a su creación por la gracia y la encarnación Dios se da y aparece realmente como es en sí”, es decir: “en la Trinidad económica de la historia de la salvación y revelación hemos experimentado ya la Trinidad inmanente en sí misma”5. Así, “evento de la salvación” y “evento de la revelación” se implican mu-tuamente, adquiriendo la revelación un sentido “teorético-comunicativo-participativo”6, revelación que “no es construible a priori por nosotros [… sino] a posteriori, a partir

1 K. RAHNER, 1979, en Schriften XIV, 56, cit.: M. SECKLER, Il concetto di rivelazione, en: W. KERN et al. (ed.), Corso di Teologia Fondamentale, 2: Trattato sulla rivelazione, Brescia: Queriniana, 1990, 67.

2 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca: Sígueme, 19938, 10.

3 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 12. “Llamamos revelación al hecho y al contenido de esta comunicación” (p. 17).

4 W. BEINERT, “Revelación”, en: W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología dogmática, Barcelona: Herder, 1990, 616-622, aquí 616-617.

5 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder, 19985, 169 y 170. Sobre el axioma “la Trinidad ‘eco-nómica’ es la Trinidad ‘inmanente’, y a la inversa”, se vea: J. ZARAZAGA, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Homenaje a Karl Rahner, 1904-2004, Salamanca: Secretariado trinitario, 2004, 127-167. Cf. L.F. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca: Secretariado trinitario, 20133.

6 M. SECKLER, Il concetto di rivelazione, en: W. KERN et al. (ed.), Corso di Teologia Fondamentale, 2: Trattato sulla rivelazione, Brescia: Queriniana, 1990, 74.

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de sus manifestaciones históricas”7. Por otra parte, “la creación es una manifestación perenne de Dios y de sus perfecciones. Dios entra, pues, en comunicación con el hombre por un doble camino: por las obras de la crea-ción y por los acontecimientos de la historia”8.

De allí la urgencia de acercarnos a comprender mejor aquel Dios-Misterio que se ha revelado concretamente a los pueblos indígenas en sus propias categorías autóc-tonas, aquella experiencia de encuentro con el mismo Dios uno y trino a través de sus propias expresiones culturales y tradiciones religiosas. No se trata de una re-velación extrínseca, foránea, sino interna, constitutiva, ya presente – de algún modo – en los mismos símbolos cul-turales, por la misma gracia de Dios y el Espíritu del Hijo dador de vida. Esta relectura cristiana de la vivencia indí-gena es precisamente uno de los aportes de las teologías amerindias, en cuanto propuesta teológica en el concierto de la catolicidad (universalidad) de una Iglesia plural9.

1.Premisas: algunos presupuestos para una teología india universal.

Un acercamiento teológico a los fundamentos del cris-tianismo (Trinidad, revelación…) desde la experiencia de los pueblos originarios, supone tener presentes al-gunas premisas teórico-metodológicas que proceden tanto de la tradición bíblico-teológica cristiana (en gran medida “occidental”) como de las disciplinas contem-poráneas, que interpelan al quehacer teológico hoy. En el primer caso, urge una profundización de la tradición teniendo presentes las nuevas investigaciones bíblicas, patrísticas, histórico-teológicas, entre otras, que con di-versas miradas recrean o repiensan la memoria cristia-na, la comprensión del mismo depositum fidei y el tema de revelación desde las preocupaciones del hombre y de la mujer actual: la revelación puede ser comprendida como “mayéutica”10. En el segundo caso, el “cambio de época”11 que vivimos, “cambio de eje” (tiempo axial)12

7 A. TORRES QUEIRUGA, “Revelación”, en: J.J. TAMAYO (dir.), Nuevo diccionario de teología, Madrid: Trotta, 2005, 801-812, cita: 808.

8 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca: Sígueme, 19938, 429.

9 Sobre el reconocimiento de la teología india como teología cristiana y viceversa, se vea una breve síntesis: P. SUESS, Teología India como Teología Cristiana, en: La fuerza de los pequeños, luz para el mundo. V Encuentro de Teología India, Manaus, 21-26 de abril 2006, Cochabamba: ILAMIS-EVD, 2008, 115-119.

10 La revelación “no se trata de algo arbitrario, injustificable, alienante […] hace de partera para que quien la acoge pueda ver con los propios ojos la verdad última de su ser-desde-Dios-en-el-mundo”, A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Madrid: Trotta, 2008, 185.

11 Documento de Aparecida, 44; en adelante: DA en el mismo texto.

12 Según Karl Jaspers vivimos la crisis de un período axial o modo de creencia en Dios vigente desde el 900 hasta el 200 a.C. Cf. K. ARMSTRONG, La gran transformación. El mundo en la época de Buda, Sócrates, Confucio y Jeremías, Barcelona: Paidós Ibérica, 2007, 14. Para R. PANIKKAR: “Quizá nos enfrentamos a otro «período axial», aunque en este caso no de la historia, como lo describió Karl Jaspers, sino de la vida humana sobre la tierra. El período histórico, es decir, el período humano de conciencia predominantemente histórica, está llegando a su fin”, El mundanal silencio. Una interpretación del tiempo presente, Barcelona: Ed. Martínez Roca, 1999, 24.

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o “tercera ilustración”13, representa un escenario nuevo, donde el mismo Espíritu invita a “la Iglesia [a] escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio”, con el propósito de “responder a los pe-rennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas” (GS 4)14. Es pues tarea de la teología revisitar constantemente sus fuentes, con espíritu crítico, propositivo y creativo para hacer siempre comprensible a sus contemporáneos/as la Buena Noticia de un Dios que hace alianza con su pueblo y que por amor envía a su

Hijo al mundo “para que todo el que crea en él no perez-ca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16).

Con este propósito, teniendo en cuenta algunos rasgos de la racionalidad o paradigma indígena, particularmen-te andino-amazónico, consideramos sus implicancias en el quehacer teológico amerindio, en especial en el mis-terio trinitario y la doctrina de la revelación.

2.La relacionalidad como realidad última y hermenéu-tica existencial: Dios se auto-comunica como ser libre, gratuito y creativo.

La realidad está marcada por el movimiento, la acelera-ción, la expansión…, que expresan su vida misma: en cuanto micro y macro cosmos no está nunca quieta. El mismo universo está vivo, abierto, tiene “inicio definido y conclusión indefinida”15. Al mismo tiempo, desde las ciencias modernas y racionalidad indígena, es una rea-lidad intrínsecamente inter-conectada, inter-compenetra-da, donde el ser humano y todo cuando existe está de una u otra manera relacionado o vinculado con todo. Este “principio de relacionalidad”16 representa uno de los ras-gos centrales de la filosofía de vida, sentir profundo y ho-rizonte de comprensión del ser indígena. Es un principio que tiene que ver con el conocimiento, entendido como “experiencia integral y colectiva que no solo ‘trascien-de’ al individuo, sino también al ‘sujeto’ como tal”, de modo que “la ‘realidad’ no-humana no es un dato bruto, un simple noumenon regulativo, sino [que] tiene carácter sapiencial (cognoscitivo) en si misma […] La ‘realidad’ es subjetivo-objetiva, cognoscente y conocida”17.

En la experiencia indígena, el fundamento y sentido de toda la realidad es el Dios Misterio, eterno, sublime, interrelación suprema, que está más allá de nuestras reflexiones y formulaciones teológicas; es lo último y definitivo, lo absoluto, lo Sagrado por excelencia, que atrae, seduce, y, al mismo tiempo, suscita reverencia, temor. Es el Misterio tremendum et fascinans18, que re-

13 Cf. V. CODINA, Una Iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes, Maliaño (Cantabria): Sal Terrae 2010, 163-186.

14 Cf. J.L. SEGUNDO, Revelación, fe, signos de los tiempos, en: I. ELLACURÍA-J. SOBRINO, Misterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, vol. I, Madrid: Trotta, 1990, 443-466.

15 Albert Einstein, 1875-1955.

16 Cf. J. ESTERMANN, Compendio de la filosofía occidental en perspectiva intercultural, Tomo I: Introducción al pensamiento filosófico, ILAMIS-CMMAL-ISEAT, La Paz, 2011, 289-291; IDEM, “El paradigma andino”, Diálogos A, año 1, n. 0 (2010) 27-33. 17 J. ESTERMANN, Compendio de la filosofía occidental en perspectiva intercultural, 291.

18 R. OTTO, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid: Alianza Editorial, [1917]/19964.

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coge en sí e integra toda la vida y experiencia humana, relacional y cósmica. En términos cristianos, lo Sagra-do es Dios uno y trino: perijóresis19, circumincesión (interpenetración de una persona en las otras) o circu-minsesión (el estar estático y extático de las personas en otras), comunión de tres divinos, familia; Misterio absoluto, insondable, inefable20; “interpenetración per-manente […] correlacionalidad eterna, autoentrega” en-tre personas divinas21; cosmoteandrismo o interdepen-dencia Dios-ser humano-mundo: “última estructura de la realidad […] constitutivamente relacional entre tres polos distintos, pero inseparables”22.

En efecto, así como los personajes bíblicos, Moisés, los profetas o el mismo Pablo sienten “temor y temblor” (2Cor 7,15; Filp 2,12) ante la majestad divina, así tam-bién los diversos pueblos de la tierra, como los amerin-dios, siguen descubriendo y experimentando hoy no solo las “semillas del Verbo”, “Logos seminal” o “las huellas del Dios Creador en todas sus criaturas: el sol, la luna, la madre tierra, los volcanes y las selvas, las lagunas y los ríos”23, sino la presencia del mismo Espíritu Santo y de la misma Trinidad en sus vidas. Como señala el Con-cilio Vaticano II, Dios invisible “en su sabiduría […] y movido por su gran amor”, quiso libremente “revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad” a todos los seres humanos “para invitarlos a la comu-nicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2). De esta plenitud “nace el auténtico universalismo […] Si Dios quiere darse plenamente a todos, cualquier ex-periencia reveladora tiene siempre un destino universal; por eso es siempre contagiosa, ‘mayéutica’”24.

Por cierto, Dios que “muchas veces y de muchas ma-neras” habló en el pasado, “en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo el universo” (Hb 1,1). Este Hijo enviado es el “Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres [Jn 1,9], para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios […] Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres…” (DV 4). De igual modo,“ con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma con el tes-timonio divino que vive en Dios con nosotros”(DV 4). Así, la revelación del Misterio de Dios se realiza en ple-nitud en Jesucristo en modo personal-relacional y en un tiempo-espacio concreto, “a todos los hombres” (Jn 1,9) y a todo el cosmos, por medio del Hijo-Verbo y en el Espíritu Santo-Ruah25.

Precisamente, Dios se autocomunica a la humanidad y a toda creatura de manera progresiva y siempre como uno y trino: “la Trinidad ‘económica’ prolonga la Tri-nidad ‘inmanente’ permitiéndole desbordarse más allá de sí misma. O bien, inversamente, la Trinidad inma-nente es el presupuesto a priori de un ritmo trinitario de la autocomunicación divina del Padre, por el Hijo, en el Espíritu”26. De algún modo el misterio trinitario está presente en las tradiciones religiosas de la humanidad, en los diversos pueblos y culturas y en sus expresiones concretas, como es el caso de los pueblos indígenas27. Corresponde a la teología escrutar, discernir y valorar la presencia trinitaria en la vida de los pueblos.

19 Este término griego tiene dos significados: “contener uno al otro, inhabitar (morar uno en el otro), estar uno en el otro” y también “interpenetración o entrelazado de una persona en la otra y con la otra”; es un proceso de “reciprocidad activa, “un camino en doble dirección: las personas se interpenetran unas con otras y este proceso de comunión constituye la propia naturaleza de las personas”, L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid: Paulinas, 19872, 168-169.

20 Véase al respecto, ZARAZAGA, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Homenaje a Karl Rahner, 1904-2004, Salamanca: Secretariado trinitario, 2004, 52ss.

21 L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid: Paulinas, 19872, 11.

22 R. PANIKKAR, Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, Madrid, San Pablo 1994, 28. La Trinidad “es la culminación de una verdad que penetra todos los dominios del Ser y la conciencia, y que esta visión nos une a los hombres”, R. PANIKKAR, La Trinidad y la experiencia religiosa, Barcelona, Obelisco 1989, 22.

23 Mensaje del santo Padre Juan Pablo II a los indígenas del continente americano, n. 2, Santo Domingo, 12 de octubre de 1992, en: www.vatican.va […], visitado: 21.09.2014; cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo. Conclusiones (en adelante: DSD), n. 245. Véase también: GORSKI J.-TOMICHÁ R., Semillas del Verbo. Consideraciones teológicas, Cochabamba: Verbo Divino-Instituto de Misionología, 2006.

24 A. TORRES QUEIRUGA, “Revelación”, en: J.J. TAMAYO (dir.), Nuevo diccionario de teología, 2005, 810.

25 Por tanto, “el designio divino, expresado en términos de relaciones interpersonales, incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarna-ción, la gracia”, R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357.

26 J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander: Sal Terrae, 2000, 336-337.

27 “Así como la tradición ha buscado persistentemente y ha encontrado ‘rastros’ de la Trinidad (vestigia Trinitatis) en la creación y de una manera más específica en la actividad espiritual del ser humano, también nosotros debemos buscar y descubrir, fuera de la tradición bíblica, rastros semejantes en la vida religiosa de los individuos y en sus tradiciones religiosas”, J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 337.

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Un rasgo importante del Dios Trinidad que se revela en las tradiciones de los pueblos conviene recordar siempre: Dios, fuente de sabiduría y amor, libre y gratuitamente ha querido darse a conocer, donarse a Sí mismo, inhabi-tar en cada creatura, para comunicar así su Misterio de Amor. Se trata de un Amor gratuito, libre y creativo, que es percibido y acogido en estilos, modalidades, formas, estructuras, lenguajes… propios de los pueblos. Dios, sin dependencia ni necesidad intrínseca alguna, se manifiesta en los tiempos y espacios concretos y determinados.

3.La reciprocidad armónica como referente comuni-tario-cósmico: experiencia humano-relacional de res-puesta a Dios vivo.

La familia-comunidad es el punto de referencia, eje, centro y espacio en torno a la cual gira la vida indí-gena (trabajo, economía, fiestas, celebraciones…) en su relación con los/as demás, la Madre Tierra, el eco-sistema y los difuntos28. Este principio de reciprocidad complementaria enfatiza la inclusión de los “opuestos”, buscando un tertium datur29, una nueva posibilidad o al-ternativa, que supera la relación contradictoria, evitan-do ciertas dicotomías excluyentes, como varón-mujer, persona-ecosistema, laico-clérigo…, que han llevado a un antropocentrismo colonial y dominante, expresado en machismo, androcentrismo y clericalismo, reconoci-do por la misma Iglesia oficial30. Es más, este principio manifiesta un aspecto importante del ser y pensar indí-gena: “la ética no es un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas”31.

Desde el plano sistemático, Dios Uni-Trino es interre-lación e interpenetración por excelencia, comunión de tres divinos, comunidad perijorética, que por amor se

revela ad extra. Por tanto, toca al creyente responder al mismo Dios en modo adulto, responsable y libre, a nivel personal y comunitario, desde sus tradiciones culturales y religiosas, con sinceras actitudes humano-relaciona-les. Tal respuesta de fe, en cuanto condicionada histó-rica y socio-culturalmente, es también una respuesta eco-personal-comunitaria, porque el mismo ser huma-no es relación humano-divino-cósmica (cosmoteándrica)32, recuperando así la dimensión tridimensional del ser huma-no, prácticamente ausente en la versión cristiana que llegó a América Latina, más de impronta normativa, moralista y dualista, que todavía perdura hasta hoy.

Es decir, quien es llamado por Dios para entrar en co-munión con Él y adherirse a su proyecto de Vida, lo hace no solo a título personal-individual sino también como persona relacionada comunitariamente. Tal es el caso del sujeto indígena, constitutivamente relacional-

28 Para el indígena, “la familia no es solo el hogar (la familia nuclear) sino también la comunidad a la que considera como su gran familia”, Departamento de Pasto-ral Indígena de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana [CEE], Documentos. Aportes a la IV Conferencia General del CELAM, [Quito], mayo 1991, 43.

29 El tertium datur es “el camino recto y original que nos saca de la tensión o la lucha entre lo distinto y nos mete en una andadura integradora y fecunda que es fruto de una nueva concepción o creación. […] no es una expresión mágica que lo explica todo […] sino una expresión totalizante […] Solo hombres y mujeres que se saben situar por encima de las diferencias y ven lo distinto no como lo que diferencia, sino como lo que complementa, no como lo que amenaza, sino como lo que enriquece, porque nace de otra realidad, podrán […] hablar de algo nuevo y convergente a los demás”, J. M. ARNAIZ, Alternativas de humanización. Más allá de la dualidad, Madrid: PPC, 2012, 17 y 47.

30 “Lamentamos cierto clericalismo, algunos intentos de volver a una eclesiología y espiritualidad anteriores al Concilio Vaticano II, algunas lecturas y aplicaciones reduccionistas de la renovación conciliar, la ausencia de un sentido de autocrítica, de una auténtica obediencia y de ejercicio evangélico de la autoridad, los moralis-mos que debilitan la centralidad de Jesucristo, las infidelidades a la doctrina, a la moral y a la comunión, nuestras débiles vivencias de la opción preferencial por los pobres, no pocas recaídas secularizantes en la vida consagrada, la discriminación de la mujer y su ausencia frecuente en los organismos pastorales” (DA 107, cuarta redacción aprobada el 31/05/07).

31 J. ESTERMANN, Compendio de la filosofía occidental en perspectiva intercultural, 293.

32 Cf. J.L. MESA RUEDA, La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la antropología teológica cristiana, tesis doctoral, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2011, 13.

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comunitario, que desde su condición particular es capaz de responder a la propuesta perijorética (circumincesio-nal, comunional, familiar…) del mismo Dios Uni-Trino.

Según el Concilio Vaticano II, los creyentes, gracias al amor gratuito, libre y creativo de Dios, “por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Es-píritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina” (DV 2), es decir, comparten ya en el presente la misma vida y proyecto de Dios, que se hace presente en el mun-do. En efecto, “la revelación que procede del amor, per-sigue una obra de amor: quiere introducir al hombre en la sociedad de amor que es la Trinidad”33. Es el camino de divinización del ser humano, que en su proceso interior-relacional busca conformarse en imagen y semejanza de la misma Trinidad.

Al respecto, todo ser humano en cuanto tal, por el mis-mo hecho de ser creado a imagen y semejanza de Dios, es –en términos escolásticos – capax Dei, un buscador de lo absoluto, de lo último, del sentido profundo de la vida. Siguiendo a Karl Rahner, el ser humano es un espí-ritu en el mundo, un oyente de la Palabra, una pregunta vacía que espera alguna respuesta en el encuentro con el Misterio, respuesta posible porque posee dentro de sí el Espíritu Santo vivificante y creativo, que le invita a vivir con autenticidad el misterio de Cristo34. Por cierto, es un ser histórico-relacional, profundamente compenetrado con su entorno humano-cósmico, que lleva en sí la gracia de Dios, y, desde su propia realidad existencial agraciada, “sobrenatural”, se abre a lo último, a lo definitivo: al Mis-terio inefable, absoluto, sagrado35. Por tanto, él mismo crece y responde al Misterio en la medida en que aprende y se deja interpelar por su entorno comunitario-cósmico.

En síntesis, el ser humano “no es entendido primaria-mente como una sustancia a la que vendría luego a aña-

dirse una relación con Dios, sino que él está constituido precisamente por esa relación”36. En el caso de los pue-blos indígenas, repetimos, la reciprocidad comunitario-cósmica es constitutiva del buen vivir, que se expresa en el buen con-vivir con todo lo que existe, con todo lo creado. Así, por ejemplo, desde el mundo andino, la categoría pacha, que es inclusiva, espacio-temporal, in-tegradora de todo lo que existe, no es solo cultural, sino también teológica, y por tanto expresiva de la experien-cia indígena de encuentro con su entorno (horizontal) y de su encuentro-expresión con el Misterio trinitario (vertical)37. En ambos casos, el horizonte común radica – repetimos – en el ser intrínsecamente relacional, como lo es también el Misterio trinitario.

4.La ciclo-espiralidad del espacio-tiempo como esce-nario: Dios se revela en la eco-historia.

La concepción del tiempo en la vida indígena coincide en gran medida con el carácter cíclico y a espiral del tiempo y de la vida, pues tiempo y espacio se implican mutuamente y se relacionan con la vida: “No se definen en perspectiva lineal, sino en movimientos dialécticos que se determinan cualitativamente”38. Así, en el pensa-miento andino, el tiempo no es “algo” exterior a lo que uno/a vive y existe o “algo” solamente interior y exis-tencial; más bien, nos abarca, engloba y compenetra a todo nivel con el espacio interior, comunitario y cósmi-co. “El ‘tiempo’ es relacionalidad cósmica, co-presente con el ‘espacio”, por tanto “el momento puede ser muy largo y no excluye ni el pasado ni el futuro”39; no existe entonces rígida separación entre lo sincrónico y lo dia-crónico ni entre el más allá y el más acá, ni entre vivos y difuntos. De allí que la vida misma en todas sus ex-presiones y momentos, en cuanto inmersa en el tiempo-espacio, sea una celebración continua de la revelación de Dios en la existencia eco-familiar-comunitaria.

33 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 358.

34 “El hombre es el espíritu que se experimenta como tal en cuanto no se experimenta como espíritu puro. […] no es la infinitud incuestionable – dada sin problemas – de la realidad; él es la pregunta que se levanta vacía, pero real e ineludiblemente, ante él, y que él nunca puede superar, responder adecuadamente”, K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder, 19985, 51.

35 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder, 19985, 62.72.82…

36 G.J. ZARAZAGA, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Homenaje a Karl Rahner, 1904-2004, Salamanca: Secretariado trinitario, 2004, 58.

37 Sobre la categoría pacha, una visión narrativa desde los propios andino-cristianos: V. MAMANI–C. QUISPE et al., Espiritualidades Originarias Pacha, nn. 1-9, Cochabamba: EVD-ILAMIS, 2007-2014. Sobre la teología desde los Andes: J. ESTERMANN (coord.), Teología Andina. El tejido diverso desde la fe indígena, tomos I-II, La Paz: ISEAT-Plural, 2006.

38 J. ESTERMANN, “El paradigma andino”, Diálogos A, año 1, n. 0 (2010) 30.

39 J. ESTERMANN, Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, La Paz: ISEAT, 2008, 129.

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Esta concepción ancestral integrada del tiempo-espacio no excluye, sin embargo, la visión más lineal y progre-siva del tiempo, de raíz semítica, que llegó a nuestras tierras con el cristianismo “occidental” y que sostiene la reflexión teológica en general40. En los pueblos indígenas muchas veces ambas visiones conviven sin mayores di-ficultades, no solo en modo “superficial”, “yuxtaposicio-nes” o “sincretismo”, sino como síntesis propia, lograda precisamente sobre la base del principio de relacionali-dad integradora que sustenta la práctica de vida. ¿Cómo relacionar entonces, a nivel teórico, tiempo y espacio, historia y mito, linealidad y circularidad, sincretismo y síntesis…? Sin duda, es un gran reto para las disciplinas académicas, como la filosofía, antropología y teología, entre otras, el buscar conocer mejor la vivencia indíge-na en transformación, interpretar su realidad profunda, para recrear y proponer desde otras categoríasespacio-temporales la teología clásica heredada. Si, como señala un gran teólogo de frontera intercultural e interreligiosa, el mito de occidente es la historia41, y si sobre esa base se ha construido hasta ahora la teología, ¿no será posible elaborar teologías a partir de otros mitos no occidenta-les? ¿Cómo releer, entre otros misterios, la Trinidad, la Encarnación, la Revelación desde categorías “transhistó-ricas”?42 Es precisamente el esfuerzo de la teología india.

En el caso que nos ocupa de la revelación, es preciso afirmar que “la historia del mundo y la historia de la salvación son coincidentes y tienen la misma extensión; además, como la historia humana es, desde el principio hasta el final, la his-toria de Dios-con-la-humanidad, hay que decir que implica desde el principio y en todo momento tanto la autorrevela-ción divina como la salvación”43. En efecto, Dios “quiere que todos los hombres se salven” (1Tm 2,4), y tal deseo se hace realidad cuando la persona humana acepta libremente, en su situación personal-relacional, la autodonación de Dios que, desde la creación, ha llamado al ser humano a participar de su vida divina. Tal afirmación se basa en la condición o “existencial sobrenatural” (K. Rahner) de cada persona hu-

mana que “está orientada, en el orden presente y lleno de gracia de la creación, a una autorrevelación y a una autodo-nación de Dios que se ha de recibir en libertad y gratitud”44.

Por cierto, el “punto central y focal” del plan de salvación, adquiere unidad, organicidad y plenitud en el acontecimien-to Cristo, cuya centralidad no significa “cristomonismo”, “sino que más bien presupone, motiva y acrecienta la uni-versalidad de la presencia activa de la “Palabra de Dios” y del “Espíritu de Dios” en la historia de la salvación y, de ma-

40 La concepción lineal del tiempo asumida por el cristianismo ha beneficiado al ser humano: “el cristianismo es la ‘religión’ del hombre moderno y del hombre histórico, del que ha descubierto simultáneamente la libertad personal y el tiempo continuo (en lugar del tiempo cíclico)”, M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Barcelona: Alianza, 1989, 148

41 “Molti teologi e filosofi si irritano quando affermo que il mito dell’Occidente è la storia. Quando una realtà è storica, allora è considerata reale. La storia costi-tuisce così il canovaccio, l’orizzonte in rapporto al quale si situa la realtà”, R. PANIKKAR, Tra Dio e il cosmo. Una visione non dualista della realtà. Dialogo con Gwendoline Jarczyk, Roma-Bari: Laterza, 2006, 25.

42 “A mi entender, la conciencia histórica, o el mito de la historia, ha empezado a ser sustituido kairológicamente (no cronológicamente) por la conciencia transhis-tórica”, R. PANIKKAR, El mundanal silencio. Una interpretación del tiempo presente, Barcelona: Ed. Martínez Roca, 1999, 24.

43 J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander: Sal Terrae, 2000, 322.

44 J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 322.

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nera específica, en las tradiciones religiosas de la humani-dad”45. Por tanto, una profunda “cristología trinitaria”, o un “modelo cristológico trinitario”46, puede permitir articular la relación entre la historia general de la salvación e historia particular47, por una parte, y entre “revelación cósmica” y re-velación “histórica”, por otra. Al mismo tiempo, ilumina las diversas alianzas realizadas por Dios con los seres humanos, donde se incluyen los pueblos indígenas.

A propósito de alianzas, expresaba Ireneo de Lyon: “Al género humano se le han dado cuatro alianzas: una antes del diluvio en tiempos de Adán; la segunda después del diluvio, en tiempos de Noé; la tercera, el don de la Ley, en tiempo de Moisés; la cuarta es la que renueva al ser humano y recapitula en sí todas las cosas por medio del evangelio, y eleva y lleva sobre sus alas a los seres huma-nos hasta el reino celestial”48. En cuanto a la alianza con Noé (Gn 9,1-17), conviene señalar que no es una “simple manifestación cósmica”, como a veces se interpreta, sino “una intervención personal y universal de Dios en la his-toria de las naciones con anterioridad a la alianza con el pueblo elegido”49. Por tanto, en esta alianza las tradicio-nes culturales y religiosas de los pueblos indígenas son “testigos escogidos” de salvación y revelación.

Por cierto, la plenitud de la salvación se realiza en Je-sucristo, una plenitud cualitativa, intensiva, profunda, en cuanto cumbre y “techo de la palabra revelada, por su identidad personal de Hijo de Dios”. Sin embargo, es una plenitud revelada, no absoluta, sino relativa, en cuanto manifestada a partir de la conciencia humana que tuvo Jesús de ser Hijo de Dios y tal conciencia, “aunque es la del Hijo, sigue siendo humana, y por tanto limitada […] Ninguna conciencia humana, ni si-quiera la de Dios, puede agotar el misterio divino”50. De modo que “Dios se ha revelado y continúa reve-lándose en la historia”51 y en la vida concreta de los diversos pueblos, aunque ciertamente – desde la ex-

periencia humana-relacional – será para comprender mejor aquella plenitud de la revelación de Cristo, Hijo Encarnado. Además, es preciso recordar nuevamente que Jesucristo es el Hijo y, por tanto, revela en la his-toria el misterio trinitario.

5. La narratividad simbólica como lenguaje: la crea-ción, “primer libro” revelado.

La realidad se comunica en diversidad de expresiones (mitos, gestos, sueños, palabras, celebraciones…) en gran medida cotidianas, que manifiestan el sentido de la vida personal, comunitaria, social y cósmica: “los símbolos y los mitos expresan más total y radical-mente el sentido profundo que le damos a la vida”52. Estas narraciones son ante todo símbolos que deno-tan la relacionalidad del ser humano, confluyen en el Misterio último, y al mismo tiempo lo manifiestan en todas sus dimensiones. En otras palabras, la realidad última, en cuanto sagrada, simbólica, es percibida y

45 J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 328.

46 J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 314.

47 Se ha tener mucha prudencia en demarcar una frontera neta entre historia general de la salvación e historia particular de la salvación, que no coincide totalmente con lo “precristiano” (Primer Testamento) y “poscristiano” (Segundo Testamento), respectivamente.

48 IRENEO, Adversus Haereses III,11,8.

49 J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid: Paulinas, 1991, 162.

50 J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, 240.

51 J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, 241.

52 E. LÓPEZ, en: Teología India. Primer encuentro taller latinoamericano, México-Quito: CENAMI-Abya Yala, 1991, 9.

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transmitida por el ser humano en toda su existencia consciente e inconsciente, interior y exterior, personal y comunitaria, racional y afectiva, oral y escrita: todo narra, habla, expresa el Misterio. En efecto, “imáge-nes y lenguajes simbólicos pueden ser considerados como verdaderas teologías”53; es más, “la revelación es eminentemente simbólica”, es “teo-simbología”54, pues se “realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí” (DV 2). Al respecto, la teología india procura recoger narraciones, discernir las tradiciones, profundizar y recrear el Misterio, con el propósito de “devolver” a la comunidad creyente aquella misma fe vivida, simbólica y testimonial, que expresa aquel en-cuentro profundo con Dios Uni-Trino.

La Escritura es ante todo narrativo-simbólica, pues Dios se ha comunicado a su pueblo a través de múltiples y va-riadas maneras: experiencias internas, como audiciones, visiones, oráculos, sueños…; experiencias históricas de

promesa-cumplimiento (vocación de Abraham, experien-cia del éxodo con Moisés, profetas…); experiencia de la palabra de Dios que se comunica (Ex 6,7; 8,6; 9,14.29; Ez 7,9; 21,10…); experiencia de la alianza55. En todo caso, por medio de tales experiencias, YHWH se ha presentado como el Dios de Israel (Dt 6,4), Señor de la historia (Ex 3,6; Os 12,10; 13,4), creador del mundo (Sal 104), Per-sona (Ex 3,6-17; 20,2), iniciador de la alianza (Gen 17).

Por todo lo expuesto, este Dios-Misterio de Vida, que li-bre y gratuitamente quiso manifestarse en la historia con-creta del pueblo de Israel, como paradigma simbólico de encuentro con toda la humanidad, es el mismo que tam-bién se hizo presente en la historia vivida de los pueblos originarios de América Latina. De allí que, en el caso del mundo andino, algunos misioneros y teólogos hayan ha-blado –no sin razón– del “Antiguo Testamento de los ay-maras”56. O, desde el punto de vista indígena, se hable de dos “Biblias”, una traída por la cristiandad colonial y otra

53 P. SUESS, Teología India como Teología Cristiana, en La fuerza de los pequeños, luz para el mundo, V Encuentro de Teología India, Manaus 21-26 de abril 2006, EVD-Instituto de Misionología, Cochabamba, 2008, 116.

54 D. IRARRÁZAVAL, “Símbolo”, en: J.J. TAMAYO (dir.), Nuevo diccionario de teología, Madrid: Trotta, 2005, 828-836, cit. 828 y 834. Cf. T. ŠPIDLÍK-M.I. RUPNIK, El conocimiento integral. La vía del símbolo, Madrid: BAC, 2013.

55 W. BEINERT, “Revelación”, 617; R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 17-44.

56 J. GORSKI, El anuncio de Nuevo Testamento a los pueblos andinos, en: Curso de teología pastoral “Evangelización y cultura boliviana”. Apuntes mimeografia-dos, Sucre, 1970, sin paginación. Más detalles: L. JOLICOEUR, El cristianismo aymara: ¿Inculturación o culturización?, The Council for Research in Values and Philosophy & UCB-Cochabamba, Washington 1997, 159-160.

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autóctona: “entre ambas Biblias se da gran semejanza y aún cierto paralelismo, pues ambas tienen el mismo autor y el pueblo trata de explicar el origen del cosmos y de la vida; tanto una como la otra encierran la revelación de Dios y son historia de salvación y liberación; en ambas se descubre el Plan de Dios”57.

Por cierto, cuando los indígenas hablan de la Biblia del pueblo, siguiendo a San Agustín, se refieren al libro de la creación, de la naturaleza y de la vida, a aquel “primer li-bro” revelado por la Ruah de Dios, transmitido oralmen-te, que después será puesto por escrito en el “segundo libro”58. En efecto, “solo en el momento en que Dios, en lugar de hacer ver y sentir, habla, es cuando la verdad de la revelación queda definitivamente asentada. Para que al conocimiento se le agregue la autenticidad absoluta, es preciso que la ruah cristalice en dabar [palabra]”59. De modo que los pueblos indígenas, a partir de la propia ex-periencia vivida y recepción del cristianismo, buscarán también entre luces y sombras – como lo hizo en su mo-mento el pueblo de Israel y lo hacen hoy otros pueblos de la tierra incluso los de “antigua cristiandad” (RM 32-34.37.66) – responder a aquella manifestación de Dios vivo y verdadero (Jer 10,10).

Sin embargo, aquel Dios-Misterio que se ha auto-co-municado al ser humano en toda su realidad existencial, relacional y cósmica, porque Él mismo es Inter-relación de Amor Viviente, “nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación” (DV 2). Así el Segundo Testamento refiere también fenómenos especiales que revelan la presencia de Dios: sueños (Mt 1,20; 2,12), visiones (Mt 17,1-9; Hech 7,55ss), milagros (Mt 11,2-6; 12,28; Jn 2,11), apari-ciones pascuales (Mc 16,9-20; Mt 28,9s.16-20; Lc 24,13; Jn 20-21). En definitiva, la predicación de Jesús tiene ca-rácter revelador (Jn 17,6.26), porque solo él conoce al Padre (Mt 11,27); quien le ve a él, ve al Padre (Jn 14,9); él es revelador y revelación (Jn 8,12; 11,25; 14,6). Según Pablo, Cristo es contenido, compendio y consumación de la revelación divina. Nuevamente es importante señalar

que “la revelación de Dios la realiza el Espíritu de Dios (Act 2,14-21; 1Cor 2,9s; cf. Jn 14,26; 16,13)”60, de modo que quien se revela es la misma Realidad trinitaria.

6.El nomadismo como principio metodológico y estilo teológico: Dios se revela en el movimiento y la incer-tidumbre .

En 1926 el físico Werner Heisenberg (1901-1976) pro-ponía el principio de incertidumbre o relación de inde-terminación que revolucionaría los postulados de las ciencias físicas. A partir de entonces, parece evidente que no es posible acceder a un determinado “objeto”, debido a los condicionamientos tanto teóricos como instrumentales del mismo “sujeto” que investiga. Por tanto, la misma concepción de “verdad” será aproxima-da y estará siempre “abierta” a “otros” acercamientos que, desde “diferentes” presupuestos, métodos y con-textos, buscan comprender mejor la misma “realidad”. Las consecuencias para la teología son evidentes y le recuerdan su razón de ser: como presupuesto, método y actitud de vida es preciso un acercamiento dinámico

57 Teología India. Primer encuentro taller latinoamericano, Plenario, Cayambe: CENAMI-ABYA-YALA, 19922, 178. Cf. O. RUIZ ARENAS, Teología India, Revelación Cristiana e Inculturación. Prolegómenos para un Diálogo, en: CELAM, Teología India. Emergencia indígena: desafío para la pastoral de la Iglesia, vol. I., Oaxaca, México, 21-26 de abril de 2002, Bogotá: CELAM, 2006, 127-162.

58 Cf. C. MESTERS, Los dos libros de Dios, Agenda latinoamericana 2011, en: http://servicioskoinonia.org/agenda […], visitado: 23.09.2014.

59 A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, cit. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Madrid: Trotta, 2008, 37.

60 W. BEINERT, “Revelación”, 618. Sobre la revelación en el Nuevo Testamento: R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 45-86.

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y plural al Misterio, que está más allá de las aparentes finezas y sutilezas académicas o proyectos personales, institucionales y eclesiales. Por tanto, la teología, en cuanto “momento segundo” (G. Gutiérrez), no tiene trayectoria única, definida o cerrada, pues está siempre

sujeta a un principio crístico-pneumatológico, que en un permanente discernimiento personal-comunitario, escruta los signos de los tiempos para vivir según el evangelio de Jesucristo, con la fuerza del Espíritu San-to. De allí que la teología india esté siempre en apertura responsable y escucha atenta a la revelación continua de Dios presente en las búsquedas de varones y mujeres de hoy, asumiendo la transitoriedad61 como estilo de vida. Desde la experiencia de vida de los pueblos indígenas el principio de la incertidumbre puede ser relacionado con su estilo nomádico, itinerante, flexible: “el nomadismo es el punto de partida y la referencia obligada de todos los pueblos indígenas de América […] en el esquema religioso y teológico del nomadismo Dios lo es todo y todo tiene que ver con Dios”62.En efecto, su fundamento último radica en la forma de experimentar el encuentro cotidiano con el Dios-Misterio: dinámico, cercano a la realidad humana, no sujeto a rígidas formalidades ritua-les, que se expresa en variadas formas… Por tanto, la teología india es, “por naturaleza y vocación específica, dinámica, nomádica, itinerante, tanto en lo geográfico-social como especialmente en lo interior-mental”, que asume “en serio la autocrítica, para continuar en la búsqueda constante de ser fiel al proyecto del Creador presente en la vida de los pueblos a quienes se ha re-velado”63. Este estilo-método puede permitir compren-der mejor la revelación a partir del especial encuentro personal-relacional con Dios uno y trino, que inhabita en la interioridad de todo/a creyente.

El Primer Testamento, aunque carece de un término téc-nico para expresar la idea de revelación, expresa con claridad que Dios interviene en la historia para modifi-car su curso normal: Dios ha querido salir de su misterio para encontrarse con el ser humano, se acerca a él, le habla, para que pueda responder “por la fe y la obedien-cia”64 a su propuesta de vida. De este modo, “un equi-librio delicado se establece entre el Dios del misterio y el Dios de la revelación”65. En efecto, Dios se mani-

61 El grupo de reflexión del Instituto latinoamericano de Misionología (ILAMIS) de Cochabamba ha elaborado una primera aproximación teológica en clave “tran-sitoria”: Equipo ILAMIS, La transitoriedad desde la hondura-anchura como método misionológico; ponencia conjunta presentada en la IV Conferencia y Asamblea de la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos (IACM) que tuvo lugar en Tagaytay City, Filipinas, del 27 de julio al 2 de agosto de 2010; publicada en la revista de misionología Spiritus, Edición hispanoamericana no 201 (2010) 67-77 y no 202 (2011) 90-101. En la misma perspectiva, una reciente obra conjunta: Equipo ILAMIS, URBES. Un acercamiento teológico-misional a la transitoriedad urbana, Cochabamba: Itinerarios, 2013.

62 E. LÓPEZ, Teología india. Antología, Cochabamba: EVD, 2000, 32 y 33. sobre el nomadismo entre los guaraníes de América del Sur: En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios. Memoria del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India, Ikua Sati, Asun-ción, Paraguay, 6 al 10 de Mayo de 2002, Colección Iglesia, Pueblos y Culturas, nºs 60-61, Quito: Abya Yala, 2004.

63 R. TOMICHÁ CHARUPÁ, “Teologías amerindias: balance y tareas pendientes”, Yachay, Año 30/57-58 (2013) 127-152, cita: 140-141.

64 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 17.

65 R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 39.

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fiesta paulatina y concretamente como Señor, fuente de la Vida y Liberación, que pacta con su pueblo y libre-mente le exige absoluta confianza, obediencia nomádi-ca, abandono y disponibilidad total, como Abrahán, que de inmediato respondió al llamado de Dios: “Sal de tu tierra…” (Gén 12,1). Así se constituye en prototipo del confianza y abandono a Dios y como tal será recorda-do: “Mi padre era un arameo errante” (Dt 26,5). Dios que, en medio de las vicisitudes históricas, por medio de Moisés y los profetas, se manifiesta a su pueblo con “grandes pruebas […] señales y prodigios” (Dt 7,19) y le muestra el camino de la vida, la apertura a la alianza, la práctica de la justicia y el derecho. En definitiva, este Dios justo y santo, que libera a su pueblo y le regala las diez palabras, le exige un camino de santidad: “Pues yo soy YHWH, el que os he subido de la tierra de Egipto, para ser vuestro Dios. Sed, pues, santos porque yo soy santo” (Lv 11,44; cf. 1Pt 1,15-16). La santidad como fidelidad creativa de la alianza, que se expresa en la ob-servancia del mandamiento del amor (Dt 6,5), represen-ta un criterio fundamental para discernir la presencia de Dios en todas las naciones de la tierra.

Precisamente el mandamiento del amor será retoma-do por Jesús en el Segundo Testamento: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente […] y a tu prójimo como a ti mis-mo” (Mt 22,37.39; cf. Dt 6,5). Un amor que se expresa en un discipulado itinerante, a partir del ejemplo del mismo Jesús, Hijo de Dios, quien no tenía “donde re-

clinar la cabeza” (Lc 9,58), que envío a sus discípulos sin llevar consigo “ni pan, ni alforja” (Mc 6,8), “ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón” (Mt 10,10; Lc 10,4), sino que simplemente debían vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11) entre la gente. Este estilo de vida, asumido y testimoniado a lo largo de la historia por algunos movimientos religiosos y por personas ac-tuales (DA 73, 100e), es propuesto hoy también como programa o guía para la formación cristiana (DA 100c, 277, 290), pues pertenece a la raíz misma de la voca-ción al discipulado misionero y, por tanto, a la voca-ción teológica amerindia.

En efecto, Dios no es Misterio estático, sedentario, más bien dinámico y nomádico, porque conserva y comunica ad extra su propia Vida, que es Amor en constante movi-miento. Precisamente es en el camino de la vida errante, itinerante, peregrina, en escucha atenta del Espíritu San-to y comprometida con el Reinado de Dios iniciado por Jesús, donde se sigue revelando la misma Trinidad. Por tanto, quien quiera descubrirla ha de estar muy atento/a a escrutar con arte los signos de la presencia del Dios trinitario, que “no es sólo la suma Verdad. Él es también la suma Bondad y la suprema Belleza” (DA 496). De allí que, quien hace teología india ha de ser por naturaleza una persona siempre en búsqueda de algo más, empren-dedora, artista creativa que acoge y comunica con alegría el Misterio; un/a discípulo/a que se esfuerza por superar en su propia vida y reflexión toda señal de dualismo di-cotómico, antitético y, en definitiva, estéril.

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Pablo Suess, Mutirao (Compartida)

En sus discursos fundacionales en la sinagoga de Nazareth (Lc 4), en las Bienaventu-ranzas (Mt 5) y El último (Mt 25), Jesús de Nazareth es muy claro. Los primeros y más privilegiados destinatarios de su palabra, los protagonistas y el núcleo de su proyecto, que es el reino de Dios, son las víctimas del sistema dominante y los “naturalmente” desfavorecidos. Quien atenta contra la vida de los representantes de Dios en el mundo, atenta contra la vida del proprio Jesús. Este nos anticipa los criterios para juicio a las naciones: Si “cuidaste o descuidaste […] a uno de estos más pequeños, que son mis hermanos, fuiste a mí a quien cuidaste o descuidaste” (Mt 25,40).

La transmisión no-ideológica, de la revelación, es una garantía para las víctimas de la historia y para los desfavorecidos de la sociedad. Los lugares de los “pequeños” son lugares de la revelación de Deus, incluso antes de la llegada de Jesús a esos lugares. Cuando los setenta y dos discípulos misioneros vuelven alegres de la misión, Jesús exaltó en el Espíritu Santo y dijo: “Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y entendidos, y los revelaste a los pequeños” (Lc 10,21, cf. Mt 11,25).

Antes de la predicación de los discípulos y del proprio encuentro con Jesús, “estas co-sas” ya fueron revelados a los pequeños”. ¡Qué significan “estas cosas”? Los pequeños, los pobres, los crucificados de la historia, son portadores de la sabiduría divina y ya recibieron la revelación necesaria para la construcción del proyecto de Dios que es el Reino. Recibirán La revelación no por causa de su pertenencia religiosa o por causa Del paso de los misioneros y misioneras, sino debido a su status social de “pequeños”. ¿Y quién no conoce en los muchos pueblos indígenas estos “pequeños? En su “Historia de las Indias”, Las Casas se acuerda desde el distante Valladolid: “Dejé en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotado, afligido, abofeteado, y crucificado, no una, sino mil veces, por los españoles que asolan y destruyen aquella gente”.1

Las víctimas no son solamente destinatarios, interlocutores y protagonistas del Proyecto de Dios, sino también representantes de Dios en el mundo y como tales portadores y mediadores de su revelación y promesa. La Iglesia debe tener una suficiente doctrina sobre la verdad en su acercamiento a los pobres y para el encuentro con los otros. Existe una estrecha vinculación entre la verdad y el encuentro con los pobres. “La gente no tie-ne la verdad, no la llevamos con nosotros, pero la gente va a su encuentro”, dijo el Papa a los jóvenes de la diócesis de Piacenza-Bobbio, en la Basílica de San Pedro (29.08.2013). “El encuentro con la verdad es Dios. Necesitamos buscarla”, aunque nos manchemos por salir a la calle (cf. EG 49).

Caminos abiertosen la teología de la revelación.

1 LAS CASAS, B.Historia de las Indias. 3 vols., Caracas: Biblioteca Ayacucho (108-110), 1986, vol. 3 (liv. III, cap. 138), 510.

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La convivencia con los partidos y las diferentes polí-ticas, nos enseña que ni los Pueblos Indígenas, ni la Iglesia de Jesucristo que anuncia la Buena Nueva a los pobres, pueden esperar algo del sistema capitalista oli-gárquico que hipoteca tierras indígenas y todo su modo de vivir. Con su lógica de crecimiento y sus brazos de acelerar los diferentes modos de producción y cultura-les, no ofrece nada que sea negociable para garantizar el futuro de los pueblos indígenas. En ese sistema El futuro de los pueblos indígenas es su desaparición.

También la Iglesia y sus instituciones (CELAM, CEP, CONAPI), si se mantendría a la perspectiva evangélica del reino de Dios, no pueden esperar nada de ese capita-lismo oligárquico, con sus subsistemas de consumismo, individualismo, relativismo, financiación y crecimiento desordenado. También para los cristianos y sus institu-ciones, la vida sólo tiene consistencia en la lucha vigilan-te y permanente contra los anti-valores del capitalismo.

Más, no solamente el enemigo común, el capitalismo oligárquico que consiguió hasta subordinar al sistema jurídico a sus intereses, une a la Iglesia con los pueblos indígenas. También, positivamente, la construcción de la vida integral y en abundancia, que el Evangelio ofrece, puede sustentar una alianza entre indígenas y seguidores de Jesucristo. Con el Papa Francisco podemos decir que

en todo aquello se trata de “un mensaje tan claro, tan di-recto, tan simple y elocuente, que ninguna hermenéutica eclesial tendrá el derecho a relativizarlo” (EG 194).

2. Dos Comprensiones de La palabra “Revelación”

La pregunta subyacente AL tema central Del Simposio era sobre La compatibilidad entre dos conceptos dife-rentes de “Revelación”. Concretamente nos pregunta-mos: ¿Entre los Pueblos Indígenas hay revelación que envuelve a Dios ó es un uso indebido hablar de “Re-velación” desde sus sabidurías inspiradas por Dios? Rigurosamente hemos distinguido hasta ahora entre diferentes interpretaciones de la palabra “Revelación”: una vez se trata de la revelación específica, exclusi-va, denominacional, y otra vez se habla en un sentido más genérico, inclusivo, macro-ecuménico. ¿O acaso se trata de una sola revelación, culturalmente adaptada a diferentes contextos históricos?

La primera comprensión es aquella que está presente en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Esta revelación, según la comprensión de algunos sectores de la Iglesia católica, estaría cerrada con la muerte del último apóstol. En ese caso, no podría tener más cre-cimiento, solamente las interpretaciones posteriores de los textos bíblicos. Aprendemos en la catequesis que

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esta revelación es suficiente y única para alcanzar la vida eterna. También la salvación de los no católicos o no cristianos pasaría por las promesas de la gracia de esa revelación. Para los cristianos no hay necesidad de otras revelaciones fuera de aquella que fue dada en y a través de Jesucristo, el “enviado del Padre”, lo que está contenida en nuestro libro sagrado, la Biblia.

Una segunda comprensión de la revelación, que está muy presente en el diálogo inter-religioso, argumenta así: “nosotros no podemos poner límites a la voluntad de Dios de hablar como `una vez´, porque ya antes de ese ¨una vez¨, Dios habló a través del libro de la Crea-ción, mediante la razón e intuición, los fenómenos natu-rales ó históricos, y continúa hablando hasta hoy a tra-vés de personas, acontecimientos y descubrimientos”. Para verificar la posibilidad de construir un puente entre estas dos comprensiones diferentes de la revelación, es-cuchemos el inicio de la Carta a los Hebreos:“Muchas veces y de muchas maneras, Dios ha hablado en otros tiempos a nuestros padres a través de los profetas. En estos días, que son los últimos, nos habló por medio de su Hijo a quien constituyó heredero de todas las cosas y a por el cual también creó el universo.” (Hb 1,1s).

¿Cómo habló Él en otros tiempos? A través de la Biblia, de sueños, visiones, palabras proféticas, ángeles y men-sajeros históricos. En la condición mesiánica y escato-lógica de los “últimos días”, Jesús histórico es la última palabra de Dios. En la interrelación de la “Creación del Universo” con los “últimos días”, la palabra del Hijo es protológica y escatológica. El Hijo es heredero, media-dor, salvador y sustento del universo.

Sin embargo, la premisa de la “última palabra” – a causa del así llamado “retraso de la Parusía” - no se cumplió, porque también los “últimos días”, que expli-carían, por causa del fin de la historia, un silencio poste-rior de Dios y un punto final de la revelación, no fueron los “últimos”. Continúan hasta hoy. El fin de la historia no aconteció. Dios continúa hablando, como en aque-llos tiempos, por profetas, sueños, descubrimientos, en la cruz y resurrección de cada día y por el magisterio de los sucesores de los apóstolos.

3. Dos tiempos: historia e escatología

La Sabiduría de Dios y de Su Proyecto que Jesús nos re-veló a través de parábolas y metáforas, tiene un horizon-te escatológico. El mismo Jesús de Nazareth, cuya pre-sencia histórica es el punto central de la revelación, sólo puede ser comprendido en el horizonte de la revelación definitiva en la Parusía y de una humanidad liberada de las contingencias históricas y culturales. Concretamente podemos afirmar:

a) Desde tiempos primordiales, la revelación de Dios Creador es reconocida en todos los pueblos en sus cul-turas y religiones. “Dios proporciona a los hombres, en las cosas creadas, un permanente testimonio de Sí mis-mo” (cf. Rom 1,19s).

b) La revelación más específica en Jesucristo es históri-ca y culturalmente transmitida y, por tanto, asumida en condiciones de precariedad y ambivalencia. En la Paru-sía, el Verbo que se hizo carne, será el Verbo de todas las lenguas. En ese Verbo universal, todas las religiones se reconocerán y también el cristianismo va a recono-cer en Él las aspiraciones de las religiones de los otros. En esta perspectiva, la cuestión de la verdad que es im-portante sobre todo para las religiones universales, no queda desatendida, sino está colocada en el horizonte escatológico del proprio Evangelio, y el cristianismo es liberado de la confusión entre su singularidad histórica y la exclusividad a-histórica.

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c) La revelación en el fin de los tiempos puede y debe ser esperada como revelación definitiva de los miste-rios, tanto para los cristianos como para los seguidores de otras religiones. Para los cristianos, el sujeto de la Parusía tiene uno de los múltiples nombres que la hu-manidad dio a Dios: Jesucristo significa Dios Salvador y Mesías. Dentro de la perspectiva escatológica la que debe ser pensada como fin de los tempos y fin de las culturas, se puede hablar de una coincidencia de las re-velaciones de una verdad única.

Desde los primeros tiempos de la humanidad tenemos relatos sobre un Dios que se reveló de múltiples mane-ras. Para enfatizar ese plural de las revelaciones, reco-rramos a una voz autorizada que afirma, que la patrística e los teólogos medievales, como Buenaventura (1218-1274), desconocían la pregunta sobre a “esencia de la revelación” única, en el sentido de los tratados de la Teología Fundamental de hoy. La revelación es siempre una abstracción sintética de muchas revelaciones con-cretas que son formas específicas de la experiencia de Dios. Joseph Ratzinger, en su tesis sobre la libre docen-cia escribió todavía: “Buenaventura sabe y trata de mu-chas revelaciones pormenorizadas, que acontecían en el correr de la historia de salvación, pero él nunca hace una pregunta sobre la única revelación que aconteció en esas múltiples revelaciones.2

Revelación, en este contexto, es un acto concreto, un evento, en el cual Dios se revela a un sujeto. La reve-lación, como acto de Dios que se dirige a personas, es anterior y mayor de lo que se encuentra en las Escritu-ras. Más allá de eso, precisamos tener en cuenta la con-textualidad de esas Escrituras Sagradas. Pablo y Juan retoman comprensiones tradicionales de la revelación y en una nueva interpretación teológica explican el actuar salvífico de Dios en Jesucristo en el contexto de un de-terminado público. Hoy, el discernimiento eclesial debe tener en cuenta la articulación entre la revelación de Deus e Jesucristo y la continuidad de las revelaciones en la historia y en las religiones no cristianas.

Jesucristo no es solamente aquel que vino, sino tam-bién aquel que vendrá, no solamente como juez, sino como revelador definitivo del Padre y dador de la gra-cia de unidad en el Espíritu Santo. En esta perspecti-va se puede pensar en El cumplimiento definitivo Del sentido profundo de La revelación: quitar el velo de las

contingencias históricas. Dios mismo va quitar el velo de su misterio y todos verán a Dios cara a cara. La absoluta transcendencia se tornará palpable en la ab-soluta proximidad.

4. Abrir caminos.

La continuidad de la revelación, más allá del núcleo sin-tetizado en la Teología Fundamental, no está en nuevos contenidos, pero siempre en las nuevas experiencias contextuales e históricas del Verbo Creador que sigue siendo relevante no solo desde la encarnación, sino tam-bién antes y después de ella; no solo para los israelitas, o los cristianos, sino también para los que están fuera de Israel o fuera de la Iglesia Católica, como los sa-maritanos, los centuriones, las viudas de Sarepta y los leprosos, como Naamán, el sirio.

En la escucha de Dios, todos somos eternos aprendices dis-cípulos misioneros. Tenemos que aprender a hacer hinca-pié en la soberanía de Dios, el Salvador de la humanidad, radicalmente encarnado en la historia y, al mismo tiempo, radicalmente trascendente, dentro y más allá de todas las contingencias culturales, religiosas y geográficas.

Cuando nos asalta el deseo de arrancar toda la cizaña de la historia a través de las definiciones y los conceptos de la “pura verdad”, la Iglesia nos recuerda el horizonte escatológico de la revelación y el carácter relacional del encuentro de la verdad. Nos mantenemos como apren-dices, en la reciprocidad de dar oído, de recibir la pala-bra y de ir al encuentro de la verdad.

“En los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios según su propia cultura, la Iglesia expresa su ge-nuina catolicidad” (EG 116). Tal vez vivimos hoy, con el Papa Francisco, un Kairós, que nos permite ampliar audazmente la carpa de esta catolicidad. Con Apareci-da reafirmamos que “la Iglesia está llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales” (DAp 11). “Coraje y fidelidad” eclesial permitan, que “el Espíritu Santo embellezca a la Iglesia, mostrándole nuevos aspectos de la Revelación y rega-lándole un nuevo rostro” (EG 116)!

2RATZINGER, J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien: EOS, 1992, p. 59.

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Margot Bremer rscj

En el IV Simposio del CELAM ya habíamos hablado de la Revelación de Dios con el tema del Sueño de Dios en la Creación humana y en el cosmos. Habíamos encontrado en los diversos relatos, mitos, ritos y símbolos de los pueblos indígenas así como en los relatos bíblicos de la creación, una gran búsqueda de la revelación del proyecto de Dios. Cada pueblo lo expresaba en su propia palabra/lenguaje, en su propia cosmovisión, en su propia espiritualidad, en su propia simbología, de acuerdo a sus sensibilidades espe-cíficas y sus limitaciones propias.

I. La Revelación de Dios a toda la Creación

En la misma Biblia encontramos la afirmación que “Dios ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo” (cf. Rom. 1,19). Pablo habla de la Re-velación de Dios como reconocible a todos: “el hombre ‘puede conocer ciertamente a Dios con la razón natural, por medio de las cosas creadas” (cf. Rom. 1,20). También el Concilio Vat. II lo afirma al decir que “gracias a dicha revelación, todos los hombres, en la condición presente de la humanidad, pueden conocer fácil¬mente, con absoluta certeza y sin error las realidades divinas, que en sí no son inaccesibles a la razón» (DV, 6; cf. también GS 58 sobre la relación entre Evangelio y cultura). Por eso el Concilio pidió un “diálogo sincero y paciente para descubrir las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes” (AG 11). Estas declaraciones de la Iglesia significan un gran avance sobre las posiciones colonizadoras y fundamentalistas anteriores.

Cambio de Época: pluralismo y diversidad de Culturas

Hoy, después de 50 años del Concilio, en pleno cambio de época, está surgiendo una nueva conciencia del pluralismo que en realidad siempre existió. Y dentro de ese pluralismo pode-mos visibilizar una inmensa diversidad de culturas con sus respectivas religiones. Pero a la vez se está imponiendo una globalización que intenta re-homogenizar esta diversidad.

En un momento de grave amenaza a la diversidad de las culturas, la Iglesia latinoamerica-na está expresando su valoración y aprecio de la diversidad cultural de nuestro Continente; menciona en primer lugar las culturas de los pueblos originarios los que “ofrecen valores que constituyen una respuesta a los antivalores de la cultura que se impone” (DA 57). Con otras palabras: Aparecida reconoce en los valores de las culturas indígenas una alternativa a los antivalores de las culturas actuales e indirectamente está incluyendo también los va-lores religioso-espirituales indígenas que forman parte inseparable de su cultura.

Es justamente el valor de su integradora espiritualidad con una profunda mística la que dio a los pueblos originarios la fuerza de resistir y sobrevivir. En la primera evangeliza-ción, a causa de esa dinámica espiritualidad -creadora y recreadora- los indígenas “tu-vieron mayor capacidad que los misioneros para re-conocer e identificar el Evangelio”1.

Cómo leen losPueblos Indígenas la Biblia.

1 Pablo Richard, Interpretación bíblica desde las culturas indígenas de América Latina, en: La Palabra se hizo India, Ribla Nr.26, Costa Rica 1997, p. 53

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De ahí nos surge la pregunta ¿cómo los indígenas leen entonces la Biblia? Se trata de una cuestión hermenéu-tica y antes de presentar mi experiencia con el pueblo nivaclé, quiero presentar en un primer paso algunas her-menéuticas nuevas y antiguas.

Hermenéuticas olvidadas y nuevas tendencias La hermenéutica como ciencia y el arte de la interpre-tación, es un préstamo que la investigación bíblica ha hecho de la literatura y filosofía para acercarse mejor a la interpretación de los textos.

1.Los dos libros de DiosSan Agustín (354-430) ya dijo que la Biblia tiene la fun-ción de descubrir la revelación de Dios en la realidad de nuestra vida. Explica que el Creador había escrito dos libros para la humanidad; el primero es el del cosmos, de la vida, de nuestras luchas, sufrimientos y gozos. Pero como nosotros no sabemos leer este libro, él nos dio un segundo libro, la Biblia, que “fue escrita para ayudarnos a descifrar el mundo, para devolvernos la mi-rada de la fe y de la contemplación, y para transformar toda la realidad en una gran revelación de Dios”2 para que la realidad nuestra vuelva a ser lo que es: el pri-mer libro de Dios. Es decir que la Palabra de Dios en la Biblia ilumina nuestra búsqueda de la Palabra de Dios en nuestra vida y su entorno para ayudar a que “toda

esa realidad sea una gran revelación de Dios”; es decir, necesitamos la iluminación de la Biblia para poder co-laborar en la realización plena del sueño divino sobre la creación.

2.La Palabra de Dios¿Cuál es la diferencia entre Biblia y Palabra de Dios? Si entendemos la Biblia como segundo libro para poder leer el primero, ella es una luz, una herramienta imprescindi-ble, para encontrar la Palabra de Dios en nuestra realidad cotidiana.

La Palabra de Dios está en la Biblia, pero no exclusiva-mente; Estaba también antes y está también después. “La Biblia nos transmite de una manera plena, inspira-da y con autoridad la Palabra de Dios, pero la Biblia no agota toda la Palabra de Dios”3. En realidad la Biblia nos ayuda a encontrar la Palabra de Dios en todo lo que nos rodea: en el cosmos entero y en la humanidad – ya que todo fue hecho por la Palabra de Dios (Gen 1,1-2,4). La Biblia nos indica las circunstancias y las maneras cómo podemos escuchar esa Palabra hoy en nuestra historia.

3.El Giro hermenéutico contemporáneo4

Hoy se presentan nuevas tendencias hermenéuticas con-temporáneas que debemos tener en cuenta en la inter-pretación bíblica.

2 citado por Carlos Mesters Los dos Libros de Dios, en Agenda latinoamericana 211, edit. en Argentina, p.1023 Pablo Richard, ítem.Hermenéutica bíblica India, Revelación de Dios en las Religiones Indígenas y en la Biblia (Después de 500 años de dominación), RIBLA 11, Costa Rica 1999

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En la hermenéutica se ha dado últimamente un giro del objetivismo al subjetivismo; es decir, del “significado” del texto a la “relevancia” en el sujeto que lo quiere comprender. Mientras que el “significado” es el sensus literalis, el comunicado a través de signos lingüísticos (palabras), que nunca se debe dejar, sin embargo; ahora es la “relevancia” que recobra más prioridad. Hoy se da más importancia a la relación que se establece entre el “significado”(objetivo) con el contexto del lector, brin-dándole al sujeto su “relevancia”(subjetivo) en la propia situación concreta; y la relevancia puede variar según las características de cada contexto del momento histórico. Es decir, la Palabra de Dios es dinámica; para el sujeto es peregrina, no terminada, hace su camino en la historia. Dios no es un misterio estático sino nos habla de la tran-sitoriedad. Jesús dijo “Yo soy el Camino”; él no dijo “Yo soy la Llegada” (Pablo Suess).

Aplicado a la búsqueda de la Palabra de Dios en el texto bíblico, significa que su interpretación también es di-námica, la Palabra de Dios es viva y además tiene una fuerza para actuar en el que la acoge. Comprendemos que la Biblia será leída desde la cosmovisión y espiri-tualidad de cada uno y de cada cultura; por tanto, se da una diferencia en la comprensión de los textos. Y para esa cuestión ayuda la hermenéutica análoga.

4.Hermenéutica análogaEn el encuentro entre diferentes lecturas de la Biblia, dada la diferencia de culturas, surge siempre la tensión entre semejanza y diferencia. Sin embargo, esta tensión es buena y no debe romperse, pues si no, no es posi-ble hacer analogías. Ya en la Edad Media se utilizaba la analogía en la hermenéutica bíblica, pero no fue aplica-da a las culturas. Siempre hay que intentar encontrar unos mínimos de semejanzas que deben estar en cierto equilibrio con las diferencias, dentro de un diálogo res-petuoso. Precisamente la hermenéutica como arte de la interpretación, permite evaluar las culturas, interpretán-dolas, criticándolas, viendo los aspectos positivos y los que han de ser modificados. Se deja resumir la tarea de esta hermenéutica a dos funciones: la de aprender de las culturas, y la de cuestionar algunos de sus elementos.

5.Hermenéutica de la experiencia Casiano (350-432) ya observó que no es la lectura la que hace penetrar en el sentido de las palabras, sino la propia experiencia adquirida anteriormente en la vida de cada día. Textualmente dice: “Instruidos por aque-llos que nosotros mismos sentimos, ya no percibimos el texto como algo que solo oímos, sino como algo que experimentamos y tocamos con nuestras manos; no como una historia extraña e inaudita, sino como algo que damos a luz desde lo más profundo de nuestro co-razón, como si fuesen sentimientos que forman parte de nuestro propio ser”6. Lo determinante en la lectura bíblica es la experiencia de fe y espiritualidad de cada lector bíblico.

6. La Biblia como Canon7

Aprendimos que la Biblia es el Canon que con el fin del período apostólico la revelación terminó. En este canon están aquellos libros que son aceptados por la Iglesia como libros que contienen toda la revelación de Dios. Pero canon significa también “medida” y en este sentido la Biblia es un canon para «medir» la Palabra de Dios, es decir, es el criterio establecido por la Iglesia para discernir la Palabra de Dios en la vida, en la histo-ria, en la humanidad y en el cosmos. Pues el discerni-miento sobre la Revela-ción de Dios requiere criterios establecidos, y allí la Biblia se ofrece como canon. Por lo tanto, cuando hablamos de la Biblia como canon, no se debe entender que la Palabra de Dios esté solamente

4 Me apoyo aquí en un artículo de George Reyes, El giro hermenéutico contemporáneo: lectura de tendencias, en Revista Teología y Cultura (Ecuador), año 3, nr. 5, 20066 Casiano, Collationes X, 117 Me apoyo aquí en Pablo Richard, Hermenéutica bíblica India, Revelación de Dios en las Religiones Indígenas y en la Biblia (Después de 500 años de dominación), RIBLA 11, Costa Rica 1997

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en la Biblia , sino que los textos bíblicos que revelan la Palabra de Dios se deben usar en la vida como criterio para buscar la palabra de Dios en nuestra vida.7. La Teología India como punto de ReferenciaRaíz de la teología India es la revelación de Dios en la vida cotidiana, sobre la cual comunitariamente reflexio-nan. Estas reflexiones están unidas a Dios y la vida de la comunidad y de la naturaleza. La inspiración divina de sentirse parte de todo eso, les hace descubrir y reco-nocer a la tierra como generadora y protectora de Vida.

El término “teología india” fue utilizado por el primer obispo de Chiapas/México, el dominico Fray Bartolo-mé de las Casas (1474-1566), denominando la sabidu-ría indígena theología indorum; lo que él explica como “natural inclinación de los pueblos indios a buscar la verdad y la trascendencia”. También el franciscano Fray Gerónimo de Mendieta (1525-1604) soñó con una Historia eclesiástica indiana en el Nuevo Continente. Tenía las características del sueño de Francisco de Asís, entre otras, el regreso al ideal del Evangelio primitivo con una vivencia absoluta de la pobreza9.

Eleazar López declara que “la Teología India es un acer-vo de prácticas religiosas y de sabiduría teológica popu-lar, del que echan mano los miembros de los pueblos in-dios para explicarse los misterios nuevos y antiguos de la vida. Por eso se trata…de una realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia.”10

Existen tantas Teologías Indias como culturas indíge-nas, cada una caminando con caminos propios según sus tradiciones religiosas y espirituales que han desarrolla-do con ayuda de sus culturas, preguntando y dejándose guiar por el Espíritu de Dios en medio de las circunstan-cias históricas. Sin embargo, tienen algunas característi-cas comunes frente a la Teología cristiana occidental11.

Propuestas de la Teología India son:- Descubrir las verdades fundamentales de la humanidad. - Dar posibilidad de construir nuevos paradigmas de comprensión de la realidad.- Buscar alternativas de una vida para todos.- Defender la vida en todas sus formas.- Asumir con gozo la alteridad en la comunión con otros diferentes.- Ser Iglesia sin dejar de ser pueblos con identidad propia12. - Entrar en diálogo interreligioso para descubrir al mis-mo Dios en otras religiones. - Experimentar que el diálogo interreligioso-intercultu-ral enriquece y complementa.

II. Caminando hacia una lectura bíblica inter-cultural

Lectura bíblica desde la cosmovisión de los pueblos in-dígenas chaqueños.

Intentaré presentar aquí algunas reflexiones sobre mi expe-riencia en el diálogo intercultural que suelo llevar con las comunidades nivaclé, leyendo con ellas la Biblia. Se trata de dos culturas extremamente diferentes, la chaqueña (ni-vaclé) y la europea (alemana). Teniendo en cuenta los di-

9 cf. Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica Indiana, Tomos I y II, México 2002.

10 Eleazar López, teólogo indígena (zapoteca), Encuentro con el CELAM, Oaxaca, México, abril 2002.

11 He aquí algunas características: Son concretas: contemplar y saborear la vida, enraizados en el pasado, lo aplican al presente y lo trascienden al futuro. Son inte-grales (pensamiento holístico): reflexiones sobre la presencia de Dios en la vida, en el pueblo, en la naturaleza y el cosmos. No son fragmentarias. Son espirituales, toda la vida está compenetrada por su fe, cosmovisión, convivencia, economía, política…Su elaboración es comunitaria (en asambleas), no individual. Su lenguaje es metafórico-simbólico, no abstracto. No son académicos. Se basa en la sabiduría, no en la filosofía. Su identidad religiosa la buscan en sus mitos, sus símbolos, sus ritos, sus tradiciones, su modo de actuar y de convivir.

12 Memoria del Encuentro de Teología India Mayense, abril 1997.

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ferentes enfoques hermenéuticos arriba presentados, quie-ro apuntar aquí algunos ejemplos de las interpretaciones, condicionadas por las diferentes culturas, que se muestran en nuestro diálogo sobre las lecturas bíblicas.

Hoy algunos nivaclé ya se sienten animados a leer el texto bíblico con la mirada de su propia cultura y no repetir lo aprendido en otra cultura. Intentan leer el tex-to bíblico desde su interpretación de la vida, marcada por su entorno y conservada en sus hermosos mitos; es comprender la revelación de Dios desde el pueblo ni-vaclé. En un diálogo inter-teológico en la diversidad de cosmovisiones y saberes experimento que la interpreta-ción del texto bíblico es condicionada por la diferencia de culturas. Una característica de todos los pueblos in-dígenas, incluyendo el pueblo nivaclé, es su visión ho-lística: como parte del cosmos, no fragmentan su vida en diferentes áreas (económico, político, social, religio-so, etc.). La visión de su vida es la de una convivencia cosmoteándrica (cosmos-Dios hombre) y esta visión da otro enfoque al texto bíblico. Ejemplo: Una lectura indígena nivaclé sobre Jesús hombre.

Cuando los nivaclé leen el evangelio sobre Jesús de Nazareth, hijo de Dios quien se hizo hombre, ellos in-terpretan este hecho a partir del sello con que la tradi-ción de sus propios mitos sagrados les había marcado. También su Dios Fitzoc´ojich se encarna en su mundo cultural, a veces como hombre (mito “Nasuk”), pero también como mujer (mito “La Hija de Fitzoc´ojich”). Dios envía a su hija a los nivaclé y ella enseña el ca-mino a la casa del Padre), y otras veces como árbol hermoso (“Nasuk”).

Desde estas formas diversas de “encarnarse” Dios en el mundo, los -nivaclé libres de antropocentrismo y androcentrismo- comprenden la encarnación del Hijo de Dios en Jesús como la encarnación de Dios en su creación, tanto como hombre, o como mujer y como naturaleza (símbolo: árbol), manifestando la presencia de Dios al hacerse una u otra de las múlti-ples creaturas que Dios había creado. Sin embargo, en todos los mitos y en su fe cotidiana resalta que él vive entre ellos como protector, salvador misericor-dioso o/y recreador de toda la vida.

Hay que tener en cuenta que la cultura nivaclé era has-ta hace poco, matriarcal, como la gran mayoría de las culturas chaqueñas. Por eso no extraña que Fitzoc´oyich pueda tener una hija en vez de un hijo. La posibilidad de que Dios pueda “encarnarse” en un árbol se explica por la experiencia íntima con la naturaleza de esos pueblos, especialmente su gratitud por la sombra, el material y los frutos que ellos brindan (algarrobo, palo santo, zambu´ú y otros) en el desértico Chaco. Además para los pueblos originarios que habitan este lugar, todos los seres vivientes, humanos y no humanos, son personas que tienen palabra, canto y espíritu. Por tanto los se-res humanos pueden relacionarse con ellos y vivir en estrecha interacción e interdependencia con ellos, bus-cando siempre el equilibrio en una armónica y respetuo-sa convivencia. A partir de esta forma de convivencia, los nivaclé han descubierto lo que es para ellos Ley de Vida: formar una comunidad cosmoteándrica que no se reduce a una alianza entre Dios y los hombres, sino incluye también el cosmos con sus estrellas, la luna y el sol. Y la Ley de Vida para ellos es la Ley de Dios, la Palabra de Dios, un Dios de la Vida.

Según esta mirada nivaclé, Jesucristo llegó al mundo para unirse con todo lo creado, manifestándolo en su encarnación en diferentes formas. De allí para ellos es un paso de que Jesús vino para todos los pueblos y cul-turas. Pero, por el hecho de hacerse persona humana concreta y limitada, podía encarnarse visiblemente nada más que en un solo pueblo, el de Israel, con el cual se identifica como su pueblo. Sin embargo, según la lógica nivaclé, al buscar con sincero corazón a Fitzoc´oyich que es para ellos el Padre de Jesús, también Jesús se identifica con este pueblo como suyo. Y al ser el pueblo de Jesús él también estará encarnado en su cultura.

Esta visión holística también encontramos en nuestra Biblia; ya lo había teologizado el evangelista Juan al decir que “Todo se hizo por él y sin él no existe nada

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de lo que él ha creado” (Jn 1,2-3). Y Pablo dice que “Jesús recopiló todas las cosas creadas” (Ef 1,10). Con esta interpretación, los nivaclé nos devuelven el “Cristo cósmico” que hemos casi olvidado: él está en el cos-mos entero con toda su vida. El pueblo nivaclé se siente parte de ese cosmos. Según ellos, con cada rito de ini-ciación de una muchacha, todo el cosmos se renueva. A través de su relación con la naturaleza, los nivaclé manifiestan que la humanidad pertenece a la naturaleza, no al revés. También en ella está la Palabra de Dios. A veces parece que la cultura semítica-hebrea con su gran sabiduría, está más cerca de las culturas indígenas que de la propia occidental.

Esta visión de unidad en la diversidad que se comple-menta y enriquece mutuamente (biodiversidad dentro del ecosistema), les lleva a los nivaclé a la práctica de re-establecer constantemente el equilibrio perdido que especialmente es misión de sus líderes espirituales. De esta manera quieren colaborar con el proyecto de Dios, el sueño de Fizoc´oyich, de su creación. En realizar esa misión, sienten la fuerza del Espíritu y encuentran en Jesús de los Evangelios ese mismo espíritu unificador y renovador.

La Creación en una lectura nivaclé de la Biblia

Llama la atención que tanto la Biblia como cada pueblo indígena tienen varios relatos/mitos sobre la Creación. La misma Biblia, sin contar los Salmos, ofrece tres: Gen 1,1,-2,4ª; Gen 2,4b-3,15 y Eclo 16,26-31; 17,1-14. El relato de Adán y Eva resalta la identidad del ser humano “embarrada” con la tierra: al hombre Adam, nacido de la tierra (adamah- tierra roja), Dios le dio todo para una existencia digna: le plantó árboles, le dio ríos y animales. Con la mujer como compañera, debe construir una fami-lia, fundamento del pueblo. Es una visión de cultura cam-pesina. Los nivaclé, originalmente de cultura cazadora, pescadora y recolectora, saben valorar su dependencia de la tierra que les da la comida, y con eso la vida, su estilo de vida está marcado por la itinerancia y la providencia divina y saben investigar y cuidar el orden creacional en la naturaleza dentro de una región con un ecosistema tan frágil y vulnerable como el del Chaco. Los nivaclé sintonizan plenamente con el relato sapien-cial de Creación en Eclo 16,27 - 17,14: “(Dios a la tierra cubrió con vida en toda su diversidad”16,31) y “dio al hombre en herencia la Ley de Vida” (17,12) con la ad-vertencia: “Guárdense de toda injusticia” (17,14). Los nivaclé interpretan estas palabras como un NO rotundo

a la destrucción del orden equilibrado que Dios ha es-tablecido en lo creado, destinado a una convivencia en equidad. Por tanto, ellos interpretan este texto cómo Dios ha revelado la Ley de Vida inherente a la creación; los nivaclé responden a esta palabra con el cuidado del equilibrio ecológico-humano en una inmensa biodiver-sidad. El pueblo nivaclé encuentra en estos textos bí-blicos la afirmación de la revelación de Dios y de su Proyecto sobre la Creación en su propia cultura. La “Sabiduría” para la lectura indígena de la Biblia

Para todos los pueblos indígenas, la sabiduría es la clave de su vida y de su teología y la encuentran en abundancia en la Biblia. Por tanto, ponen énfasis en la lectura bíblica buscando la Sabiduría de Dios; él es la fuente de toda la sabiduría que se manifiesta en la vida de su creación, y no es extraño que la tierra con toda su vida para ellos es un lugar sagrado ya que refleja esta sabiduría divina en la creación. Los nivaclé, como todos los demás pueblos indígenas, encuentran en la naturale-

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za la revelación de la sabiduría divina y se sienten in-terpelados de buscar en ella las leyes, los principios de vida para obedecer a ellos como a la “Palabra de Dios”. Cuando las comunidades nivaclé leen los evangelios, no les cuesta encontrar en Jesucristo una persona que proyecta en su ser humano plenamente la sabiduría de Dios. También Jesús fue reconocido por sus contempo-ráneos como un gran sabio.

La sabiduría nivaclé busca la interrelación en todas las cosas que deben converger hacia la unión. Han encon-trado también la profunda interrelación entre todo lo creado (ecosistema) y su creador. Están convencidos que solamente por el camino de la sabiduría llegan a Dios, ya que se consideran fruto de la sabiduría con la que Dios creó el mundo.

Jesús, paradigma para la hermenéutica bíblica.

En una comprensión profunda y transcultural del evan-gelio, llegamos a descubrir que Jesús mismo ha busca-do la Buena Nueva en la misma historia de su pueblo, plasmada en sus tradiciones y sus Sagradas Escrituras. Su intención fue -mediante permanentes discernimien-tos- desarrollar y llevar a plenitud lo iniciado, expre-

sándose siempre en los moldes de la propia cultura y religión de su pueblo. Tenía plena conciencia de las li-mitaciones y lagunas en la cultura de su pueblo, por ser concreta y condicionada desde los orígenes de su fundación. Pero él estaba Abierto de aprender de otras culturas cf. el diálogo con la mujer siro-cananea. Pero a la vez estaba consciente también de la particulari-dad y especificidad que habían marcado su identidad y singularidad. Consiguió que una pequeña parte de su pueblo, en su la mayoría pobres, se abriera a su cami-no. De esta manera, Él abrió los ojos a su pueblo para descubrir en su propio pasado la presencia del reino que él anunciaba.

De ese modo, Jesús se ofrece hoy a nosotros como pa-radigma para la lectura bíblica en los pueblos indígenas, demostrando que en vez de destruir y arrancar la raíz de la religión del otro, buscar y preguntar a la propia histo-ria, a los propios mitos, a las propias tradiciones, a los propios sueños de los antepasados todo lo que ellos con-tenían ya de presencia del Dios de la Biblia e intentos de realización de su proyecto de una “vida en plenitud” (Jn 10,10).

Este modo de leer y buscar en la historia de su propio pueblo las huellas del Reino, puede confirmar hoy a los indígenas a seguir caminando en su propia cultura bus-cando en ella los orígenes propios de la presencia del reino que Jesús anunció. Una lectura bíblica desde este enfoque ayudaría a iluminar su “primer libro”, la his-toria de una milenaria búsqueda de la palabra de Dios en su vida y a su vida que ahora se recrea y renueva mediante una relectura bíblica.

Conclusión.

Los nuevos y olvidados paradigmas hermenéuticos me han ayudado en la lectura bíblica con las comunidades ni-vaclé a las siguientes reflexiones:

Una lectura bíblica entre diferentes cosmovisiones y sabe-res, es una gran riqueza, tanto para los pueblos indígenas como también para nosotros de otra cultura. La lectura de la Biblia entre dos culturas tiene su punto de partida en el aprecio de los valores humano- espirituales que la cultu-ra del otro ha producido. Al compartir cada interlocutor la relevancia del texto bíblico desde y para sí y su propia cultura, ambos estamos descubriendo las limitaciones de la propia interpretación y el enriquecimiento recibido por el Otro. Parafraseando una palabra de Aparecida se puede

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decir que descubrimos la diversidad como “aquel lugar…. donde converge la variedad de los significados en una úni-ca vocación de sentido”. A nosotros… “no nos asusta la diversidad, lo que nos asusta más bien es no lograr reunir el conjunto de todos estos significados de la realidad en una comprensión unitaria” (DA 42). Cuando la diversidad ya deja de ser un estorbo y se descubre su enriquecimiento, estamos en buen camino de crecer en la comprensión de la inabarcable revelación de Dios.

Mi experiencia de la lectura e interpretación intercultu-ral de la Biblia, me está ayudando a descubrir algunos fundamentalismos existentes aún en mí y liberarme de ellos. Lejos de debilitar y confundir mi fe enraizada y vivida en la religión de mi cultura - al contrario: me siento re-fortalecida y re-afirmada en la fe de la Igle-sia- comienzo a experimentar la universalidad de la revelación del Dios de la Biblia. De este mismo modo la lectura bíblica ayuda a las comunidades indígenas en

el crecimiento de fe desde sus cosmovisiones y sabidu-rías propias. Pues ellos, marcados por su saberes y su principio de reciprocidad que caracteriza a su cultura, nunca tuvieron problemas con la Biblia. Ya hace más de 500 años, al conocerla, comenzaron con un diálogo ad intra y mediante una relectura ya encontraron en sus tradiciones el inicio de la presencia del Reino.

La lectura de la Biblia les confirma a los pueblos indí-genas que ella habla del mismo Dios. La comprenden a su propio modo cultural de experimentar y entender la vida y la herencia de su teología india les ayuda a vivir la Palabra de Dios en su propia cultura.

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Ernestina López, Guatemala 16 de octubre de 2014 “Muchas veces y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros antepasados por medio de los profetas, ahora en este momento final nos ha hablado por medio del Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo.” (Hebreos 1, 1-2)1

El pasaje de la Biblia que he citado puede ayudarnos a tomar conciencia que el modo de ha-blar de Dios y sus manifestaciones han sido y son de muchas maneras, pero siempre lo hace a través de su Hijo.

Y a nuestros pueblos mesoamericanos también les ha hablado desde siempre, pues en nuestras culturas es posible encontrar ‘las Semillas del Verbo’, por lo que nuestros padres y abuelos siempre han tenido conciencia de la constante presencia de Dios en sus vidas.

Sin embargo, las manifestaciones religiosas de nuestros pueblos no siempre han sido recono-cidas como tales y se les ha llegado a descalificar. Así lo podemos ver en el llamado “Diálogo de los Doce”, donde fray Bernardino de Sahagún recoge el pensamiento de los primeros evan-gelizadores y el sentir de nuestros abuelos.

Los evangelizadores, recién llegados, se dirigen a nuestros abuelos en estos términos: Vosotros, si queréis contemplar el reino y las riquezas de aquel que es el principio de todas las cosas, Nuestro Señor Jesucristo, debéis imperiosamente en primer lugar, desterrar y alejar todos aquellos dioses a los cuales vosotros adoráis y consideráis hasta ahora como dioses; de hoy en adelante debéis considerarlos como infames, viles, despreciables, y detestables. Pues en verdad no son dioses; ellos os engañan y os defraudan... (Duverger, 1990: 77).

La actitud respetuosa de los principales, pese a la agresión hacia sus divinidades, se expresa de la siguiente manera:Señores, sed bienvenidos. Nos alegramos de vuestra venida a nuestra ciudad; todos noso-tros somos vuestros servidores y os ofrecemos todo lo que tenemos; sabemos que vinisteis de las nubes, de entre las nubes del cielo; de esta manera todo nos parece maravilloso y nuevo; vuestra llegada, vuestras personas, vuestra manera de hablar; todo lo que hemos visto y oído nos parece celestial; como si hubiésemos recibido de nuestro emperador un cofre lleno de estas riquezas divinas que pertenecen al Señor del cielo y de estas otras ri-quezas que pertenecen al gran Sacerdote, Señor de la tierra; y he aquí que vosotros habéis abierto este cofre en nuestra presencia... Lamentamos una cosa, que los sabios y prudentes señores, tan experimentados en el arte de la palabra, quienes tuvieron antes que nosotros la carga del gobierno estén ya muertos; si hubieran podido escuchar de vuestra boca lo que hemos oído, ellos os habrían dirigido un amable saludo y una respuesta muy adecuada. Pero nosotros ¿qué podemos decir? Somos personas modestas y de poco saber. Es cierto que ahora tenemos la carga del reino y de los asuntos públicos, pero nosotros no tenemos ni su saber ni su sapiencia. Sin embargo no nos parece justo que las ceremonias y costum-bres que nuestros ancestros nos dejaron, las cuales las consideramos buenas y las cuales

Revelación en la Vida y el Martirio de mi Pueblo.

1 Biblia de América. Traducción íntegra de los textos originales con introducciones, notas, mapas, cronología y vocabulario bíblico. Edición aprobada por la Confe-rencia del Episcopado Mexicano y autorizado por la Conferencia Episcopal de Colombia y la Conferencia Episcopal de Chile. PPC Sígueme Verbo Divino

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las preservaron, sean abandonadas con ligereza y acepte-mos destruirlas (Ibid.: 78-79).

Los ancianos se reconocen como gente que no tiene el pleno conocimiento ni la sabiduría ancestral, sin embargo conti-núan disponibles al diálogo, no sin extrañeza:[...] Nos habéis dicho que nosotros no conocemos a aquél por quien vivimos y existimos y que es el Señor del cielo y de la tierra. Decís así mismo, que aquellos a quienes adora-mos no son dioses. Esta manera de hablar es para nosotros totalmente nueva y nos parece muy escandalosa. Estamos asustados de oír tales cosas. En verdad nuestros padres que nos engendraron y educaron no nos han dicho nunca eso. Al contrario, es ya mucho tiempo que nuestros ancestros nos legaron la costumbre de adorar a nuestros dioses; y ellos han creído en ellos y han sido fieles a su culto tanto tiempo como vivieron sobre la tierra. Fueron ellos quienes nos enseñaron la manera de honrarles... Nuestros ancestros nos han ense-ñado que nuestros dioses a los que adoramos, nos procuran todos los alimentos necesarios para la vida corporal: el maíz, los frijoles, el amaranto..., etc. A ellos, en fin, pedimos la lluvia para que crezcan los productos de la tierra. Sería una sinrazón total que nosotros mismos destruyamos las leyes y las costumbres antiguas que nos legaron los primeros habi-tantes de esta tierra... Nuestros dioses los conservamos; pre-ferimos morir antes que abandonar su culto y adoración. Tal es nuestra determinación. Haced lo que queráis. Ya hemos hablado bastante respondiendo a vuestro discurso; reveren-dos padres no tenemos más que decir (Ibid.: 83-86).

Finalmente, los misioneros respondieron desde su perspectiva señalando que si aquellos a quienes adoraban fueran dioses, debían ser reconocidos como tales y adorados en todo el mun-do y que no los habían podido defender de los conquistadores.

Sin detenernos a hacer un análisis de lo anterior, no debemos olvidar que, como sugiere la Dra. Dehouve en un artículo titulado ‘Un diálogo de sordos: los Coloquios de Sahagún’ (Dehouve, 2002), la autora trata de analizar a qué tipo de diálogo corresponden los Coloquios. A dicha pregunta responde afirmando que para los españoles fue un diálogo didáctico basado en reglas occidentales con la finalidad de convencer y llegar a la verdad después de superar todas las objeciones, mientras que el de los sacerdotes es un discurso ceremonial que sigue el modelo de los huehuetlahtolli (anti-gua palabra) pronunciado con un lenguaje elegante, lleno de metáforas. A diferencia del diálogo dialéctico caracterizado por la relación asimétrica entre un maestro y un discípulo con la finalidad ya mencionada, el discurso ceremonial utili-za la palabra, la cual es comparada a la jadeita, a la turquesa, a las joyas que se guardan en un cofre (metáfora del cuerpo

humano). El origen de la palabra es la divinidad y el hom-bre es depositario de las palabras divinas que se ofrecen, se aceptan y se devuelven como expresión de intercambio recí-proco para restablecer la armonía en el otro (Ibíd.: 206-207).

Así pues, considerando que Dios nos habla de muchas maneras: a través de su Hijo que es la Palabra, así como a través de la cultura de nuestros pueblos y la experien-cia diaria de contacto con la realidad, paso a evocar los momentos en que he experimentado la presencia de Dios y he podido escuchar sus palabras en mi vida.

Dios ha hablado a todos los pueblos y camina con ellos.

Así lo creemos por Él, con Él y en Él. Toda identi-dad humana radica y se ilumina en la PALABRA que se hizo carne: JESÚS. Por la PALABRA empezaron a existir todas las cosas. “Al principio ya existía la PA-LABRA. Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir” (Jn. 1,1.3)

Una señal de que los pueblos indígenas han acogido con fe la Palabra Viva –Jesús-, y la consideran sagra-da es la actitud de respeto y reverencia al escucharla, recibirla y proclamarla hasta dar la vida por ELLA. Al compartir las palabras de Dios en vida y el testimonio de nuestros mártires no puede enfocarse desligada de la realidad concreta en la que acontece su vida. Confronta e ilumina su relación con las cosas, con las personas y con Dios. La Palabra de Dios fortalece e ilumina su actitud de denuncia contra todo atropello a la vida de las personas y las cosas que nos regala la madre naturaleza. En la experiencia del modo en que Dios me habla y me hace sentir su presencia en mi vida y en la vida del pueblo, siento el compromiso de vivir: La opción por una vida de justicia, igualdad y fraternidad entre los seres humanos y todos los seres de la creación: Tierra, animales, plantas, astros, piedras, ríos, montañas…

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Vivir en apertura y diálogo en búsqueda permanente a través de experiencias a nivel intercultural, ecuménico e interreligioso. Que no significa simplemente inclusión, sino en actitud dialógica y de relación solidaria y fraterna.

Ser cargador, cargadora del pueblo, de su debilidad, de sus luchas, de su esperanza y de sus utopías es un servi-cio que se ha venido alimentando, renovando y fortale-ciendo desde antiguo, sobre todo en las épocas de crisis. Es la misión de las y los profetas del pueblo de Israel, cuya misión fue hacer que las naciones, los pueblos recuperaran el sentido y fundamento de su fidelidad a Dios, a sí mismos y al pueblo.2

Gozar y contemplar su obra creadora, recrear y reposar el corazón a solas y en núcleos humanos, especialmente con los desposeídos, excluidos, migrantes, campesinos, enfermos, huérfanos, niños, jóvenes, mujeres, ancianos, amigas y amigos de camino y de compromiso.

Es oportuno y necesario entonces:Sentir, saber, conocer los dones que Dios da gratuita-mente desde la concepción y nacimiento, pero a la vez mantener una búsqueda y actitud de escucha constante experimentada en la espiritualidad de los pueblos y en la propuesta de Jesús en su experiencia de seguimiento a la voluntad de su Padre. Hay signos concretos que se llevan en la sangre, en el corazón. Lo que hace falta es ser consciente de ello, amarlo y asumirlo. Requiere vivir en diálogo y comunión de vida, discernimiento y mucha oración personal y con el pueblo haciendo florecer la vida en comunidad. Requiere en la medida de lo posible, cohe-rencia, actualización y apertura constante.

Exige un ritmo y un estilo de vida lleno de gozo y es-peranza. Una actitud y palabra profética denunciando los atropellos a la dignidad de los seres humanos y los derechos de nuestra Madre Tierra: nuestro planeta.

La palabra de Dios en la vida y martirio de nuestros pueblos de América Latina.

Va esta ofrenda que lleva la experiencia testimonial hasta el martirio de un sinfín de personas, hombres y mujeres pro-cedentes de diversos pueblos indígenas y no indígenas, que dieron su vida por el Evangelio de Jesús. Su fuerza, su moti-vación e impulso es sobre todo el Espíritu de Jesús Resucitado y su experiencia milenaria de encuentro dialogante con Dios Creador, liberador y salvador que les habla al corazón y lo contemplan en su obra creadora y en su caminar en la historia.

Su opción vital es la defensa y promoción de la vida tanto de las personas como de todo ser viviente; son ejemplo de respeto a la Naturaleza, de amor y cuidado a la madre tierra que nos da alimentos para vivir, como la casa grande para todos; altar del compartir humano y por ende lugar de la construcción de la vida familiar y comunitaria.

La Palabra, y las palabras de Dios para los pueblos, no solo es la palabra que se escucha o la que se lee, sino es ante todo ALGUIEN que es corazón y centro de su vida, de su fe. Una PERSONA cercana, que está a su lado, que da sentido a su vida, que les libera y que les habla en ese silencio y olvido de la sociedad. Les impulsa a li-berarse del analfabetismo y a suplicar de alguna manera el uso justo de su idioma propio para la mejor compren-sión y vivencia del mensaje de la Palabra.

Este es el sustrato, el abono con el que se alimentan las nuevas generaciones de nuestros pueblos y de la huma-nidad. Son personas mártires que ciertamente florecen en estas tierras y pueblos pequeños, pero desde su pequeñez, pobreza y martirio, son testimonio del Espíritu de Jesús Resucitado que les inspira y acompaña al derramar su sangre por el Evangelio y por una vida más justa y más digna para sus comunidades y para todos los pueblos.

De estos pueblos sencillos, unos son catequistas, celebrado-res de la Palabra, animadores de las comunidades, ministros extraordinarios de la comunión; ancianas y ancianos sabios y consejeros, promotores/as de salud, animadores de la ca-ridad. Personas activas, consagradas y dedicadas no solo a predicar la Palabra de Dios, sino sobre todo a cuidar la vida que nos regala la Naturaleza, la vida de sus familias, de sus comunidades y de los pueblos más sufridos y perseguidos.

Evangelizaron y nos evangelizan con sus sufrimientos, con su camino de cruz pero también con su testimonio

2 Cf. Amós 7, 12-15. Mateo 10, 16-19

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de esperanza y resurrección, siendo perseguidos, tortu-rados, masacrados, se constituyen en verdaderos men-sajeros de la caridad y del perdón, sembradores de la Palabra de Dios que entregaron su vida cumpliendo su misión. Esta nube de testigos nos enseñaron más con su vida, que con conocimientos, fórmulas o doctrina. Muchos de ellos sin saber leer ni escribir, fueron maestros en la sabiduría evangélica, en la práctica de la Palabra y en el amor de Dios. Su compromiso concreto nacido de su fe al servicio de la Palabra les llevó a derramar su sangre. A muchos de ellos al morir se los encontró con la Biblia en sus brazos. Otros optaron por enterrarla debajo de las piedras, de los árboles para que se mezclara con la sangre de los mártires y con la savia de la Madre Naturaleza que da vida. Son testigos fieles de comunidades indígenas y campesinas de Guatemala3 y de América Latina.

Como “otros diferentes” en el conjunto de pueblos di-versos que conviven en el continente latinoamericano, los pueblos indígenas dan testimonio de los frutos de las ‘semillas del Verbo’ anidadas en su proyecto de vida ya desde antes de la llegada del Evangelio, pues “en el pasado muchas veces y de muchas maneras les habló Dios” (Cfr. Heb. 1.1). Lo palparon, lo contemplaron en el universo, en la Naturaleza, en el movimiento de los astros, en los abismos, en los acontecimientos, en los tiempos prósperos y adversos, y en todo ser viviente. Terreno abonado para acoger a Jesús en su Encarnación, pasión, muerte y resurrección.

Estos testimonios nos muestran su fe, su lucha y su espe-ranza por el Reino de Dios. Manifiestan que los pueblos indígenas y campesinos, juntamente con agentes de pas-toral que asumieron la causa del Evangelio insertos en la vida y realidad de los pueblos, es semilla y fruto de lo que Dios soñó en su proyecto o Plan de Salvación.

Fruto también de esta escucha y anuncio de la Palabra es su actitud profética y su capacidad de perdón ante tanto mal-trato y atropello a su dignidad y a su identidad. No guardan sentimientos de odio, ni de venganza. Su fortaleza es con-templar y proclamar la misericordia de Dios, quien no quie-re la muerte del pecador, sino que se salve y viva. Es muy propio de la experiencia de fe de estos pueblos acoger al pe-cador, a quien es causante del mal. Se le da la oportunidad de volver, de reintegrarse a la comunidad, asumiéndolo y

tomándolo en cuenta en los trabajos y en la vida, hasta que recobre su lugar y así reparar el daño causado a sí mismo en primer lugar y a la comunidad.

La fuerza de la Palabra da a estos pueblos su carácter de verdaderos misioneros, eternos caminantes que no escatiman fuerzas, ni recursos humanos, ni materiales para ir en busca de las personas y de los pueblos para vivir y celebrar la Palabra que da vida.

De esta manera testimonial, queremos vivir en verdad el ‘nuevo Pentecostés eclesial’. Para los pueblos indígenas es un verdadero Kairós ser testigos-participantes en este cami-nar, como “sujetos actores” en la vida de la Iglesia: Somos pueblos que creemos en la Palabra de vida, “en la Iglesia Madre, continuadora de la misión de Jesús, que trabaja por la unidad de sus hijos/as, de la familia y de la comunidad. En la Iglesia que se alimenta con la vida y la fe misma de los indígenas, de sus convivencias, celebraciones, festividades, encuentros comunitarios, modos de organización y de traba-jo, sus estructuras, su jerarquía de valores, como otra mane-ra de comprender y vivir la eclesialidad”4 y con ella -con la Iglesia– seguir siendo seguidores de Jesús, la Palabra, la Luz verdadera que ilumina a todo ser humano (cfr. Juan 1,9). Ya lo decía el DSD, “Los pueblos indígenas son artífices de su propio destino, y tienen derecho “a vivir de acuerdo con su identidad, con su propia lengua y sus costumbres ancestrales y de relacionarse con plena igualdad con todos los demás pueblos de la tierra”5.

En todo este caminar de los pueblos indígenas en el cora-zón de la Iglesia, no se excluye a nadie: niños, jóvenes, adultos y ancianos han dado su vida... La mujer es persona clave, su fe, su sabiduría, su maternidad, su profunda capa-cidad de entrega, su fidelidad y su gran fortaleza, mantuvo y guardó en silencio la vida, estando al frente de su familia cuando el esposo, el hijo, el padre, el abuelo fue buscado para la muerte. En la vida de los pueblos su presencia y su palabra son fundamentales para que se dé el equilibrio, la armonía, la comunión, la justicia y la paz. Es sabio el pro-mover el que todos sean sujetos y que nadie se quede atrás. Todos son responsables de cuidar, promover y cultivar la vida de los pueblos, de la humanidad y de toda la crea-ción. Como Jesús, la Palabra del Padre que se entregó hasta el final por todos, y fortalece nuestra fe y nuestra esperanza: “Yo vine para que tengan vida, y la tengan en abundancia”. (Jn. 10,10)

3 “La Biblia enterrada”. Testimonio de los mártires catequistas. Una producción hecha por la Comisión Nacional de Catequesis y la Conferencia Episcopal de Guatemala en el año 2003.4 Cfr. Carta Pastoral colectiva de los obispos de Guatemala, “500 años sembrando el Evangelio” Guatemala 15 de agosto de 1992.5 SD 251

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1.Mons. Gerardo Zerdín, croata, obispo de una zona amazónica de Perú:

El Quinto Simposio sobre Teología India que se realizó la semana pasada en San Cristóbal “nos ayuda para unir fuerzas y para ver ejemplos de cómo otros pueblos afrontan su identidad”, afirmó el obispo, Gerardo Zerdín, quien trabaja en la zona amazónica de Perú.

“Los simposios son un proceso de diálogo. Entonces, el diálogo es muy respetuoso, donde cada uno expone su visión y tenemos un acompañamiento siempre de la congregación de la Doctrina para la Fe; siempre están presentes y al final revisan los documentos, dan su conformidad para que se publiquen como pasos de diálogo, no como cosas definitivas, entenderse, acercarse más”, agregó.

En entrevista dijo que “hemos constatado –algunos quisieran ir un poco más rápido– que hay avances y poco a poco la conciencia va abriéndose más y más, y podemos apuntar ciertas cosas que ya están logradas y esperamos que sigan dialogando para llegar a más”.

Señaló que el simposio “nos ayudó mucho para ver, después de haber visto ya otros aspectos de la fe, del anuncio de la teología como la forma de estar presente Cristo en las culturas o para meditar la crea-ción, que a la vez es un hablar de Dios a los pueblos, descubrir también que la revelación está presente en esos pueblos, que Dios ha hablado siempre de muchas maneras, a través de signos y que quiere a todos los pueblos y eso es un gran descubrimiento para nosotros, que trataremos de llevar adelante, de dialogar y que también la Iglesia, la sociedad puedan respetar los valores culturales y religiosos de los pueblos originarios”, agregó. Lo que nos angustia son esas amenazas en contra de los pueblos; antigua-mente la Amazonia estaba abandonada, pueblos que han sabido encontrar la armonía”.

2. Mons. Felipe Arizmendi, mexicano, obispo de San Cristóbal/Chiapas:

Mons. Felipe Arizmendi dijo que el simposio “nos ayudó mucho para conocernos y para re-afianzar-nos en la necesidad de estar más cerca de los pueblos indígenas, conocer más sus culturas, valorar más todo lo que Dios ha sembrado en ellos, pero también con la conciencia de seguir ofreciendo el evange-lio de Jesucristo que no es ajeno a las culturas sino alguien que quiere siempre el bien de su pueblo”.

Sostuvo que “nos preocupan mucho todos los problemas graves que tienen los pueblos indígenas, pues en muchas partes están amenazados en su identidad. En algunas partes son amenazados por los grandes proyectos como en la zona amazónica por grandes empresas madereras o de otro tipo y a ellos los desalojan, les quitan sus tierras y eso es muy grave, delicado. Que los indígenas puedan tener con-ciencia de sus derechos y nosotros acompañarlos muchísimo en todo”.

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Fuente: http://www.cuartopoder.mx/obispo-llama-a-respetar-religiones-de-los-pueblos-indigenas/

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Diócesis de San Cristóbal de Las Casas.Oficina Diocesana de Comunicaciónwww.diocesisdesancristobal.com.mx

La Teología India en la Iglesia Católica, que “ha pasado en los años recientes de ser prohibida a ser aceptada y en proceso de ser valorada”, es “una fuente de resistencia a la neocolonización cultural en proceso”, concluyeron los asistentes al Quinto Simposio sobre el tema en esta ciudad.

Los obispos -entre ellos Víctor Corral, de Ecuador y Gerardo Zerdín, de Perú--, sacerdotes, reli-giosos y laicos de 14 países de América Latina que participaron en la reunión, manifestaron que “en las culturas indígenas se encuentra una propuesta alternativa a los modelos imperantes para alcanzar la plena realización personal y comunitaria”.

Recalcaron que “un paso determinante en el quehacer teológico es conocer y profundizar las formas concretas en que los pueblos indígenas resisten hoy frente a la globalización y a los macro proyectos, para conservar su identidad, su cultura y sus valores”.

Asentaron que “todo grupo religioso tiene una teología”, por lo que “es necesario que los mismos indígenas sean los protagonistas de la reflexión teológica en la Iglesia, a la luz de la Palabra de Dios y del Magisterio, para seguir avanzando en el proceso de diálogo teológico y de vida”.

En las conclusiones dadas a conocer este domingo por el obispo de la Diócesis de San Cristóbal, Felipe Arizmendi Esquivel, los participantes en la reunión subrayaron que “hacer Teología India implica una transformación profunda de la persona y de la comunidad por seducción divina, y sentirse amado por Dios, estar profundamente tocado por Dios”.

Expresaron que en ella se encuentran la vida y el pensamiento de los pueblos indígenas y occi-dentales y se propone “ser puente para armonizar los dos mundos, inspirada en el acontecimiento guadalupano”.

Dijeron que “el diálogo entre la Teología tradicional y la Teología India es un proceso lento”, al tiempo que reconocieron que “hay más conciencia y avances en el diálogo”, pero “para dialogar hay que clarificar el lenguaje, de acuerdo con los ambientes, por la diversidad de cosmovisiones, para que éstas se concreticen en una praxis pastoral”.

Desde el punto de vista metodológico, añadieron, “la experiencia comunitaria es fundamental, ya que es en ella donde los pueblos aprenden, elaboran y explicitan su pensamiento, su cosmovisión y su experiencia religiosa”.

Recalcaron que “las culturas y religiones indígenas son fruto, respuesta y expresión comunitaria a la experiencia de Dios que tienen los pueblos en todo el acontecer de sus vidas”.

Fuente: http://www.cuartopoder.mx/conclusiones-del-simposio-teologia-india/

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+ Felipe Arizmendi EsquivelObispo de San Cristóbal de Las Casas

VER

Hemos concluido el V Simposio de Teología India, sobre Revelación de Dios y Pueblos Originarios, con la participación de 11 obispos, 19 sacerdotes, 4 religiosas y 3 laicos, varios de ellos indígenas, provenientes de Paraguay, Chile, Argentina, Brasil, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Ale-mania y México. La Congregación para la Doctrina de la Fe envió como su delegado al Pbro. Dr. Mario Ángel Flores, Rector de la Universidad Pontificia de México. Se logró un ambiente cordial para el diálogo teológico, con las obvias diferencias en matices, con precisiones que siempre son necesarias, pero con la convicción de que, en las vivencias más profundas de los pueblos indígenas, sin negar la realidad del pecado, hay muchos signos de la presencia y de la acción de Dios, que debemos conocer, valorar, discernir, acompañar para que maduren y florezcan en Cristo. El Espíritu Santo actúa también en ellos, con manifestaciones muy libres y originales.

Somos conscientes de las dudas que hay sobre esta teología, sobre su método y su con-tenido. A veces, se le reduce a una sabiduría, a una serie de mitos, ritos, tradiciones, sueños y costumbres, sin rigor teológico. No faltan quienes de plano la rechazan y la ven

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con mucha desconfianza. Otros la juzgan, sin conocerla, como una reedición de una inadecuada teología de la liberación de corte indigenista. Preferirían que no se ha-blara de ella y que desapareciera del panorama eclesial, o que de una vez se le condenara. Ha sido muy sabia la actitud del Magisterio de la Iglesia, al alentar estos diálogos, para caminar hacia un mayor esclarecimiento de lo que implica. No faltan, con todo, quienes dan más o igual valor a las culturas indígenas que a la Biblia y al Magisterio; sin embargo, quienes participamos en estos simposios, somos católicos de corazón y de convicción.

PENSAR

Comparto algunos párrafos que elaboramos por consen-so. Cierto que algunos términos requieren mayor preci-sión, que ha de ser fruto de diálogos subsiguientes:

1. “Muchas veces y de muchas maneras habló Dios a nuestros padres…” (Heb 1,1-2). Por ello, afirmamos que Dios ha estado y está presente en los pueblos indí-genas; les ha hablado y les habla hoy. Los pueblos indí-genas le han descubierto y escuchado; le han hablado y siguen hablando con El y de Él. Como dice San Irineo: “Desde el principio, con la ayuda de su Hijo, según su plan, el Padre se ha revelado a todos, a los que quiso, cuando quiso y como quiso”.

2. Desde la creación, Dios se ha manifestado de muchas maneras y sigue manifestándose hoy. Esta revelación de Dios ha llegado a su plenitud en la persona de Jesucris-to, quien, por su Espíritu, se sigue revelando en los di-ferentes pueblos y culturas, madurándoles y llevándoles a la conversión y a la plenitud. Ninguna cultura agota el Misterio de Cristo.

3. Jesús reconoce la fe más allá de la vivencia del pue-blo de Israel, como se describe en el diálogo con la mu-jer sirofenicia (cf Mt 15,21-28) y con el centurión (cf Mt 8,5-10).

4. La Revelación siempre se logra por mediaciones his-tórico culturales. Todas las culturas tienen sus valores y antivalores. Ninguna cultura puede pretender poseer la totalidad y exclusividad de la Revelación.

5. Jesucristo es aceptado y asumido por muchos pue-blos indígenas. La fe en Jesucristo se expresa de diver-sas maneras, usando de sus categorías culturales para referirse a El.

6. Es tarea de la Teología India profundizar en el acon-tecimiento de Cristo, que se puede encontrar reflejado en las distintas culturas.

7.Se propone ampliar el modo de comprender la Reve-lación, para no excluir las diversas manifestaciones de Dios en la variedad de las culturas. Una muestra de la revelación a los pueblos indígenas es la gran riqueza de nombres y atributos de Dios en la experiencia religiosa y teológica de estos pueblos, que concuerdan con la re-velación bíblica.

ACTUAR

Escucharnos, valorarnos, respetarnos, corregirnos fra-ternalmente, es el mejor método para hacer teología. El diálogo intra-eclesial, hecho con amor, confianza y ver-dad, es el buen camino.

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Avances en la “Síntesis Final”: Las contribuciones del “V Simposio Latino-Americano

de Teología India” en 27 propuestas.

A) Dios se revela en las culturas

1. Desde la creación hasta hoy, Dios se manifiesta de muchas maneras (2).

2. Dios se revela en la vida cotidiana de los pueblos (11). El estaba y está presente en los pueblos indígenas que hablan y continúan hablando con Él (1).

3. La revelación de Dios llegó a su plenitud en la persona de Jesucristo que por su Es-píritu sigue revelándose en los diferentes pueblos y culturas (2).

4. La Revelación necesita siempre de mediaciones histórico-culturales (4). Por eso ella es progresiva acorde a las respectivas condiciones y situaciones sociales e históricas (5).

5. Todas las culturas tienen valores y anti-valores [Cf. Santo Domingo, 243] (4).Las estructuras culturales de pecado necesitan ser iluminadas desde las palabras originarias y desde la Palabra de Jesús (22).

6. Nenhuma cultura e nem as formulações teológicas esgotam o Mistério de Deus (2; 5); nenhuma cultura pode pretender possuir a totalidade e exclusividade da Revelação (4).

7. Jesús reconoce La Fe auténtica también más Allá Del pueblo de Israel, así como se percibe en el diálogo con la mujer sirofenicia (cf. Mt 15,21-28) y con el centurión [cf. Mt 8,5-10] (3).

8. Las culturas y religiones indígenas son fruto, respuesta y expresión comunitaria de La experiencia de Dios en su vida cotidiana (6).

9. La Fe e3n Jesucristo que es asumida por muchos pueblos indígenas, se expresa en categorías culturales (7).

10. En las culturas indígenas se encuentra una propuesta alternativa a los modelos he-gemónicos (Sumak Kawsay: “Buen Vivir”). Esta alternativa, que busca la plena realiza-ción personal y comunitaria, es mediación y anuncio del reino de Dios (15).

B). Teología India

11. Todo grupo religioso hace teología. Es necesario que en la Iglesia los mismos indí-genas sean los protagonistas de su reflexión teológica (20).

12. Las diferentes culturas son indicadores de la verdadera existencia, no solamente de una más de muchas Teologías Indias (35).

Elaborado por los obispos presentes en el Simposio.

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13. Como en la historia Del pueblo de Israel, El sujeto de la Teología India es la misma comunidad (21).

14. La Teología India hace la lectura y la profundiza-ción de las diferentes reflexiones culturales en la llave del acontecimiento de Cristo (8).

15. Frente a la vida de Fe de los pueblos indígenas, la Teología India es el “momento segundo” de la revela-ción. Esta teología tiene su fundamento en el Misterio de Dios Creador que se revela en Jesucristo. En la fuer-za del Espíritu Santo, el proyecto de Dios es actualizado hasta hoy (9).

16. La Teología India es elaborada a partir de algunos pilares fundantes de la experiencia de Dios que han te-nido los pueblos indígenas (10):

- la espiritualidad y mística como experiencia cotidiana de lo sagrado-trinitario;

- la sabiduría como experiencia de vida heredada de los ancianos y recreada en cada generación;

- la relacionalidad y trans-relacionalidad como tejido humano, comunitario y cósmico, integral y colectivo;

- la transitoriedad como movimiento revelatorio de un Dios itinerante que tiene su símbolo en la tienda y en el camino;

- la reciprocidad a todos los niveles, como expresión de un permanente dar y recibir, enseñar y aprender, superan-do todo tipo de dicotomías, colonialismos e exclusiones;

- la dimensión festiva de la vida como actualización y placer constante de todo lo que creemos y esperamos para conseguir a realizar la “revolución de la ternura” (EG 88);

- la fuerza y esperanza de los pobres, portadores de sa-biduría, como lugar teológico privilegiado de la revela-ción de Dios y de la realización de Su reinado;

- la dimensión práctica (inductiva) como reflexión que nace de la vida y vuelve a la vida para transformarla según el Plan de Dios.

17. La Teología India busca explicar esta revelación, con una metodología que contiene los siguientes pasos (11):

- vivir, sentir y compartir la realidad del pueblo; - buscar comunitaria y fielmente la razón y la finalidad de esta realidad;

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- contemplar en actitud orante (con cantos, danzas, mi-tos, ritos) la voluntad de Dios e de los antepasados; - comunicar la respuesta histórica de Dios a los pueblos (contemplata aliis tradere);

- transformar la vida del pueblo acorde al proyecto de Dios y a la utopía de sus culturas. 18. A Teología India es una fuente de resistencia al pro-ceso de neo-colonización cultural. Por eso es impor-tante conocer las formas concretas por las cuales los

pueblos indígenas resisten hoy a la globalización y a los macro-proyectos para conservar su identidad y su cultura (19).

19. La Iglesia debe ser la primera en reconocer y defen-der a los pueblos indígenas como abogada de los pobres (34).

C. Apuntes para una Teología Práctica

20. En un pasado cercano, por ejemplo, en Aparecida, el nombre de Teología India fue prohibido por La Iglesia.

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Hoy ella comienza a aceptarla exigiendo discernimien-to, ya que puede servir a la liberación de los pueblos indígenas y al nuevo intento de su colonización (12).

21. El diálogo entre la Teología tradicional y la Teología India es un proceso lento (16).

22. Frente a la historia de la evangelización de América Latina, la Teología India exige de nosotros un pedido de perdón y una actitud de conversión. Queremos cambiar nuestro modo de evangelizar y presentar el Evangelio como interlocutores en las comunidades de modo incul-turado y mediante un diálogo intercultural (24).

23. La interculturalidad es un eje que debe atravesar el pensamiento y la práctica evangelizadora y pastoral de la Iglesia a todos los niveles. (33).

24. A partir del punto de vista metodológico, la expe-riencia comunitaria es fundamental, ya que es La comu-nidad el lugar donde los pueblos aprenden, elaboran y explicitan su pensamiento, su cosmovisión y su expe-riencia religiosa (18).

25. Ser interlocutor significa estar abierto al aprendizaje de la lógica del otro, para un mutuo enriquecimiento (16).

26. Para la inculturación es crucial dar continuidad a los procesos iniciados (28), Sean las celebraciones litúrgi-cas y a la formación de ministerios autóctonos (30) o al estudio de la lengua de los respectivos pueblos. Debe-mos conocer, amar e valorar sus tradiciones, para asu-mir la presencia de Dios entre ellos (25).

27. Con el propósito de una auténtica descolonización de La Teología y de uma de um mayor acercamiento fraterno a los pueblos indígenas, sugerimos ampliar el modo de comprender la Revelación, para no excluir las diversas manifestaciones y experiencias de Dios em las culturas que, muchas veces, están muy cercanas a las manifestaciones de la revelación bíblica.

En esta “Síntesis Final”, el Simposio se ha hecho abo-gado de los pueblos indígenas. La aceptación positiva de la alteridad indígena afirma la identidad de la propia Iglesia católica, pues forma parte de un proceso histó-rico de encarnación. Compartimos nuestro Dios con los otros porque ese Dios compartió antes que noso-tros su creación y salvación con toda La humanidad y

se identificó con los pequeños, independientemente de su denominación religiosa. En el molde de una teología inductiva, hoy ese proceso está delineado y propuesto por los diferentes pronunciamientos del Papa Francisco: “La Iglesia, que es discípula misionera, necesita crecer en su interpretación de La Palabra revelada y en su comprensión de la verdad. A Igreja, que é discípula missionária, tem necessidade de crescer na sua interpretação da Palavra re-velada e na sua compreensão da verdade. La tarea de los exegetas y de los teólogos ayuda a madurar el juicio de la Iglesia (Vat. II, DV 12)” (EG 40).

Los participantes del Simposio se pronunciaron con li-bertad sobre estas cuestiones y arriesgaron cierta sínte-sis que resume el caminar de los encuentros anteriores; han producido una quintaesencia en la búsqueda eterna del oro de la verdad y del proceso histórico del misterio inagotable de Dios.

Esta revista se terminó de imprimir en el mes de

diciembre de 2014 , en AGRAsunción - Paraguay

“Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, Cada uno de los cuales tiene su cultura propia.

La noción de cultura es una valiosa herramientaPara entender las diferentes expresiones de la vida que se dan en el Pueblo de Dios.

Se trata de un estilo de vida que tiene una sociedad determinada,Del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre sí,

Con las demás creaturas y con Dios.Así entendida, la cultura abarca la totalidad de la vida de un pueblo.

Cada pueblo, en su devenir histórico, desarrolla su propia cultura con legítima autonomía.

Esto se debe a que la persona humana, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social,

Y está siempre referida a la sociedad, donde vive un modo concreto de relacionarse con la realidad.

El ser humano está siempre culturalmente situado: naturaleza y cultura se hallan unidas estrechísimamente.

La gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe”.

Francisco, EG 115

DIÁLOGO INDÍGENA MISIONEROCoordinación Nacional de Pastoral Indígena (CONAPI)-CEPDiciembre 2014 | N° 71 | Año XXVII | Asunción - Paraguay