ReencuentroUniversidad Autónoma Metropolitana - Xochimilcocuaree@correo.xoc.uam.mx ISSN (Versión impresa): 0188-168XMÉXICO

2002 Antonio Paoli

AUTONOMÍA, SOCIALIZACIÓN Y COMUNIDAD TSELTAL Reencuentro, mayo, número 033

Universidad Autónoma Metropolitana - Xochimilco Distrito Federal, México

pp. 53-65

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

http://redalyc.uaemex.mx

Autonomía,socialización

y comunidad tseltal*

Antonio Paoli**Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México

* Este artículo es parte del libro Autonomíaeducación y lelcil kuxlejal, que el autor ha venido

trabajando gracias a la colaboración entre el ProgramaInterdisciplinario de Investigación y Desarrollo

Humano de la UAM en Chiapas y el Comitéde Derechos Humanos Fray Pedro Lorenzo

de la Nada de Ocosingo, Chiapas.

** Profesor investigador del departamentode Educación y Comunicación y de la Maestría

en Desarrollo Rural de la UniversidadAutónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco.

Correo electrónico: apaoli@cueyatl.uam.mx

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Resumen

Se caracteriza a la autonomía entre los tseltales en el estado de Chiapas, México yse muestran algunas pautas fundamentales de socialización e integración socialtradicional. En este artículo se presenta a modo de hipótesis algunas tendenciassobre la ruptura de formas ancestrales de integración y solidaridad. Nos aproximamosa su lengua, su organización social y su historia política. Las tres dimensiones soncomplementarias, ya que pretendemos ubicar al lector en una amplia perspectivapara que desde ella se comprenda la socialización y así entender la integraciónsocial y algunas de sus grandes rupturas. Tratamos de presentar una introducción asu autonomía, principalmente la pequeña comunidad y la comarca india o comunidadde comunidades, pero se apunta también a lo familiar y al pueblo indio.

Palabras clave

AutonomíaComunidadSocializaciónComarca india

Abstract

In this work, autonomy among the Tseltal in the state of Chiapas, Mexico is charac-terized, identifying some of the basic traditional socialization and social integrationmodels. A hypothesis is presented regarding trends in the rupture with traditionalancestral forms of integration and solidarity. We approach the issue through Tseltallanguage, social organization and political history as three complementary dimen-sions. The reader is given a broad perspective of socialization, in order that socialintegration and its most important ruptures may be understood. For the most part,two levels of autonomy are considered; the small community and the “Indian region”or “community of communities”. The family level is also discussed.

Key words:

AutonomyCommunitySocializationIndian region

La comunidad

En cada una de las pequeñas comunidadestseltales tradicionales el caserío sigue pa-trones dispersos de asentamiento. Las

casas normalmente tienen un cuarto y una cocina.A los alrededores de las casas hay animalesdomésticos sueltos, podemos encontrar en lascalles y montes a las gallinas con sus pollitos o loscerdos con sus crías, los caballos, las vacas ytambién los animales montaraces. Todos ellos sonbienes que se mueven por la tierra: perros, gallinas,

guajolotes, cerdos, puerco espines, tejones y unainmensa cantidad de animales que enriquecen elkuxlejal (la vida), pero también la contaminan. Mu-chas familias suelen cultivar un pequeño huerto al-rededor de sus casas; del cual se encarga la yajualna (la ama de la casa).

Cada familia tiene su solar y su parcela. Lagran mayoría de las parcelas agrícolas no estánperfectamente definidas y deslindadas; lo que síse define con toda precisión es dónde tiene cadafamilia su casa y su solar, dónde su cafetal y supotrero; potrero que con frecuencia comparte con

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otros miembros de la comunidad. En muchoslugares cada año definen dónde tendrán ese añosu milpa cada familia aunque este mecanismo nodeja de causar conflictos en diversas comunidadesdebido a los criterios para precisar el lugar y laextensión de las mismas.

Podemos ver que la gran mayoría de las co-munidades tseltales tienen terrenos que pertenecena la comunidad y a los que normalmente todos losvecinos del paraje tienen acceso para cortar leña,cazar, pescar, recoger verduras silvestres, hierbasmedicinales y otros recursos.

Los jefes de familia, apoyados por sus hijos,siembran sus milpas y sus frijolares, algunas vecestambién sus hortalizas y con frecuencia árbolesfrutales. En las tierras bajas cultivan platanares ycafetales en lugares relativamente cerca de su ca-serío disperso donde algunos establecen potreros.Estas actividades agropecuarias constituyen labase económica de la comunidad. De esta produc-ción saldrán los recursos para la subsistencia fa-miliar, para los servicios a la pequeña comunidad:ya sea para arreglar la iglesia, colaborar en la fies-ta, realizar una obra pública o para alguna otracuestión que se acuerde colectivamente. Estacolaboración constante en diversos trabajos de lavida comunitaria dan a sus participantes un fuertesentido de pertenencia.

Entre los tseltales quien desempeña algúncargo, así como quien presta algún servicio, nocobra. Más bien con frecuencia tiene que pagar, ya veces grandes cantidades. Personalidades conprestigio suelen ser llamados a desempeñar car-gos en el poblado principal de la comarca, éste esun honor por el que muchas veces el elegido tendráque pagar caro y trabajar mucho. La tradición endiversas comarcas es que la pequeña comunidad

se encarga de mantener las siembras de quien vaal pueblo principal para ejercer un cargo importante.Cada uno de los hombres trabajará gratuitamenteen la milpa de ese servidor público a fin de que sufamilia pueda alimentarse normalmente.

En el seno de la pequeña comunidad sistemáti-camente se intercambian servicios dirigidos porpersonas con autoridad moral, gente que ha servidoy ha pagado por servir. Acerquémonos a este con-junto de familias campesinas hablantes de la lenguatseltal, a quienes su producción les permite serrelativamente autosuficientes pero también pobres.

Acuerdo comunaly autonomía

En la pequeña comunidad normalmente se tomanacuerdos por consenso. El consenso supone quela palabra dada en asamblea es un compromisode honor. La asamblea se convoca por alguien quetiene un cargo directamente relacionado con el temapara el que se cita.

En diversas comunidades aún se acostumbraguardar silencio una vez que la asamblea estáreunida, al parecer hace varias décadas ésta erauna práctica regular en todas las comunidadestseltales. El silencio colectivo es como un acto quech’ultes te stsoblej (santifica su reunión).

El o los convocantes hacen una propuesta alcolectivo. Los representantes de cada una de lasfamilias, normalmente varones casados, discutenla cuestión. Quien está de acuerdo con una pro-puesta da sus argumentos o, dicho en una traduc-ción más cercana a lo literal, sus direcciones a lapalabra (tij ta k’op). Varias personas que están deacuerdo pueden hablar simultáneamente. Quienesno están de acuerdo guardan silencio. Nadie losinterpela directamente, pero sí de manera indirecta.Cuando se da el caso, normalmente se escucha:

Kopojanik apisilik, ma ja nax che oxeb. Apisilik, takomon. Komon k’op ya sk’an.

(Hablen todos, no solamante dos o tres. Todos, en

común. Se necesita de la palabra común).

El consenso se alcanza cuando todos dan supalabra y coinciden en una resolución. Esta palabra

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de la comunidad normalmente tiene cierto caráctersagrado. La autoridad de alguien con cargo consisteen su capacidad para convocar a la comunidad enasuntos de su competencia, en su habilidad paralograr acuerdos y para hacer que se cumplan.1

Estos acuerdos son las claves de la estructura-ción y la reestructuración de la comunidad. Podríamosdecir que son las pautas “jurídicas” fundamentales yestán dadas en los acuerdos y en los procedimientoslegítimos para llegar a ellos. Esto es ay ku’untik (loque es nuestro), lo que kocheltik (la entrada nuestrao nuestro derecho). Estas palabras se refieren tantoa un derecho como a una obligación.

Con los acuerdos definen y redefinen normaslocales de cooperación e integración social. Losmiembros de la comunidad se necesitan los unosa los otros: reciben y otorgan servicios constante-mente, servicios que están orientados por lasresoluciones de asamblea.

Kochelin jbahtik:Te sk’op yu’un te comonal ya yabey sna ta lek te ayukwen chahpajel ta spasel te a’tel, te ja yal te kochelinjbahtik ya x bojotik ta pasel te ka’teltik ta komon.(La palabra de la comunidad da a saber de manera

bien orientada que hay un buen arreglo para hacerel trabajo. Nos dice que de manera autónoma que

vamos a realizar nuestro trabajo comunal).

Detengámonos en estas palabras kochelinjbahtik.

OCHEL es el verbo intransitivo entrar, al que se le ha

antepuesto un posesivo de primera persona mediante

el prefijo k, que se usa antes de vocal, y el sufijo no-minalizante in; con estas partículas se ha tranformado

al verbo ‘entrar’ en algo así como ‘mi entrada’.

Al agregarse la palabra jbahtik a continuación,se define a un sujeto colectivo que se interdeter-mina, un nosotros intersubjetivo e incluyente. Ellos,el colectivo, son los dueños de la acción.

JBAHTIK es difícil de precisar, supone la acciónintersubjetiva de un nosotros en el que cada uno

se autotransforma y transforma a los otros, y esto

lo hacen todos a la vez. La palabra está formadapor tres partículas: j-bah-tik.J: es un pronombre personal que indica primera

persona y se usa antes de consonante;

BAH: sinifica lugar sobre del cual se actúa,

TIK: es un nosotros inclusivo, ya que en tseltalexiste también un nosotros excluyente de alguien.2

La expresión kochelin jbahtik significa quetodos y cada uno de nosotros influimos en todoslos demás y en nosotros mismos en el contexto denuestra interioridad colectiva interdeterminante, quenos influimos intersubjetivamente.

Quizá la palabra ‘autogestión’ se aproxima aeste sentido. Los tseltales también suelen usar elconcepto jtukelin jbahtik , aquí la palabra tukel sig-nifica ‘solo’ y esta expresión significa que actuamospor nosotros mismos o nosotros solos.

Éstas son expresiones que se usan con fre-cuencia en el lenguaje cotidiano. Puede decirsetambién yochelin sba (por sí mismo, o desde su inte-rioridad de él). Este concepto traducible por autono-mía, puede aplicarse a un individuo o a una sociedad.

La palabra comunal ya es palabra de todos ymientras este consenso no se haya logrado no sepuede tomar una resolución. De esta manera seauto define operativamente un nosotros que seráratificado con el trabajo colectivo. Esta doble con-dición de acuerdo y realización de lo acordado cons-tituye el eje articulante de la comunidad. Cuandoesto se logra plenamente la gente dice jun naxko’tantik (somos un solo corazón).

Frecuentemente los maestros o cualquier funcio-nario público que llega a una comunidad trata de pre-sionar a la gente para que vote y se tome una decisiónpor mayoría, sin darse cuenta que está violando unaregla fundamental que preserva a la comunidad.

Autosubsistenciasocialización y comunidad

El policultivo de la milpa normalmente es la baseeconómica más importante de la familia y de lacomunidad, aunque siempre se requieren de otrasfuentes de ingreso como son otras actividadesagrícolas, principalmente el cafetal y el frijolar; através del primero obtienen ingresos monetarios,el segundo es un complemento alimenticio frecuen-temente necesario. También es importante la reco-lección de plantas silvestres. Las aves de corral,los cerdos y eventualmente otros animales que son

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otra base del sustento, un medio para ahorrar y a-frontar emergencias. La caza y la pesca constituyenotro apoyo, que en ocasiones es básico. El trabajojornalero y las artesanías suelen ser otras alterna-tivas económicas, a veces indispensables para elsustento familiar y el servicio de la comunidad.

Los ingresos en dinero normalmente se usaránpara comprar productos como machetes, ropa,zapatos, jabón, sal, azúcar, pastas, aceite, apara-tos eléctricos y electrónicos. Estos artículos, y mu-chos más, ya forman parte del consumo regular yhay pequeñas tiendas privadas —normalmentepropiedad de miembros de la misma comunidad—,en las que se pueden adquirir. Los ingresos endinero son necesarios para obtenerlos. Esto suponeuna entrada cada vez más importante al mercado.Todos estos bienes les atraen mucho, aunque sesaben en grave desventaja para entrar plenamenteal mercado. Su producción de autoconsumo los pro-tege. El acceso a la tierra, paradójicamente, les per-mite la entrada a este mercado y los protege de él.

Normalmente hay un conjunto de costumbrespropias de cada lugar que autorizan o condicionanlos modos de usar los terrenos comunales para laexplotación de las parcelas, los bosques, ríos y otrosrecursos de propiedad comunal.

Modernizaciónde la agricultura y rupturade diversos sistemasde socialización

Las semillas híbridas quese han promovido endiversas comunidadeshan fracasado en sumayoría. La simiente delos ancestros, de losjMe’jTati se prefiere casisiempre y se considerasuperior. Sin embargo,en diversas comunida-des ya se siembran maí-ces híbridos, que tiendena cambiar mediante lapolinización al maíz delos ancestros, con la con-siguiente pérdida de au-tonomía productiva, ya

que con estas variedades se hace necesaria laayuda técnica, la compra anual de la semilla y deotros insumos.

Por otra parte el uso de agroquímicos, y espe-cialmente de herbicidas han modificado diversospatrones de integración y procesos de socializaciónimportantes. Ya que tradicionalmente un mecanis-mo fundamental de socialización era llevar a losniños varones a la milpa. Hoy esa práctica tiende adesaparecer con la tendencia a generalizar losherbicidas y el Gramoxone en particular, ya que seconsidera muy dañino para la salud y prefieren noexponer a los niños. Además, estas prácticas tien-den a eliminar las principales fuentes de hierro delas familias tseltales, que provenía del policultivode la milpa que ahora tiende a convertirse en mono-cultivo. Con esto la integración familiar también seve afectada ya que una función importante del tra-bajo de la milpa era que el papá traía todas las tar-des del trabajo algo para comer: ch’um (calabaza),axinté (mostcilla), o diversas variedades de itajetik(verduras) o camotes y hongos.

Describamos algunos elementos claves de lasocialización tradicional en la milpa para visualizarestos procesos de ruptura ocasionados por la agri-cultura moderna promovida por el gobierno.

Tradicionalmente el padre de familia tenía queconquistar, seducir al niño. Inventar cosas, divertirlo,considerarlo, hacerle atractiva la invitación. No setrata de un día de trabajo pesado sino de una didác-tica que se prepara.

El maestro SilvestreHernández Clara, —ori-ginario de Benito Juárez,comunidad cercana a lafrontera con Guatemala ya la laguna Miramar—, noscuenta que a los niños seles lleva a la milpa paraeducarlos y con frecuenciaése no será un día de tra-bajo normal para el papá:

Ay ni wan jachik te bintiya x botik ta k’altik yu’unta melel te a’tel yana. Repenta ya kich’tikloloyel ta sahchibal yu’un

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ay monotikbal ta k’altik, ma’ jich nax xbotik. Najil aybin ya yal jMejTatik bin stujul, bin skuenta te xbotikta k’altik. Repenta te binix ya jkaitik ja scuenta teloloyel. Jaxan te a’tel ta k’altik casi xixil ora ya kaitikabeyel sok jMejTatik. Ta spisil ya to jocobei: “¿ma’to bal jlubotik ta a’tel? ya yabotik kux ku ko’tantik.

(Es posible que al principio vamos a nuestra milpapor algo que no es el trabajo. El trabajo es otro. Quizá

nos dejamos envolver al principio por pequeñas men-

tiras y cosas divertidas de la milpa, no vamos nadamás porque sí. Antes de ir ya nuestras Madres-Pa-

dres nos han dicho para qué vamos. Tal vez nos atraen

con algunas mentirillas. Sin embargo, siempre esta-mos ligados a nuestras Madres-Padres y con mucha

consideración nos preguntan: “¿no nos hemos cansa-

do de trabajar?” y nos dan tiempo para descansar.)

El niño no asiste a la milpa como un peón desu papá. Normalmente se busca que no llueva, queno haya mucho lodo, que no se canse demasiado,que no tenga que subir pendientes muy largas yempinadas, que el trabajo no sea muy pesado. Porejemplo, si se van a tirar árboles grandes, normal-mente no se lleva a los niños, si hay jornaleros quehagan el trabajo pesado, tampoco, ya que la funciónprincipal es aprender e integrarse con su papá omás propiamente con jMejTatik (nuestras Madres-Padres), y esa integración supone que sea divertido,que haya cacería, juego, cariño y novedad.

Ta sahchibal casi ja nax joyinwanej ya sk’an. K’un tak’un ya x tal te a’tel. Te jMejTatik ya yalbotik bin ut’ilya jpasotik jun lekil a’tel. Ya kilotik bin ut’il yaskanantayotik. Teme ya x bojotik ta kuchel, ja nix jichpatik ejuk ya yich k’optayel yu’un ta jich nax ya jkuchtikta pati. Ay bin a sen patik a te skuchel te bin al.

(Al principio casi sólo se necesita acompañamiento.

Poco a poco viene el trabajo. Nuestros padres nosdicen cómo hacer un mejor trabajo. Vemos cómo

nos cuidan. Por ejemplo, si vamos a cargar a la espal-

da nos explican que no se carga así nada más,sino que hay protección para cargar cosas pesadas.)

En medio de todo aquello experimentaremosmuchas cosas junto con las explicaciones de nues-tros padres y las tomaremos en nuestro corazón(ya hkich’ ta ko’tantik).

K’alal ayotik sok jmejtatik ta a’tel ta k’altik xixilora ay k’optayel. (Cuando estamos con nuestros

padres en el trabajo de la milpa siempre hay explica-ciones, diálogo.)

La palabra k’optayel, según nos dice el profesorSilvestre, es una explicación que admite la duda ola pregunta de quien escucha.

Es importante que los niños vean que se lescompran sus herramientas propias de él, su ma-chetito, las cosas que va a emplear. Esto es con elfin de inducirlo, de atraerlo y así propiciar que seaun lekil winik (hombre de bien). El adulto tiene queprever qué le va a gustar, qué le va a interesar.Con frecuencia los jMejTatik tienen que aguantarmuchas divagaciones y falta de interés del pequeñoa fin de poderlo inducir. Una madre de familiaentrevistada por el profesor Silvestre señala:

Te stsikel lab o’tanil ta yak’el ta ilel nopteswanej

tulan sk’oblal (Tolerar el enojo es importante en elenseñar y aprender). Y más adelante continúa la

entrevistada:3

Ma’ lekuk te k’ak’ ya kak’ jbahtik sok te alaletik baochemik ta wakeb ta jukeb yabilal, yu’unik to’ tajimal

stukel. Joyinwanej to te stalelik ta k’altik. Mach’aa’teluk a yanuk te alaletik ba ayix bulucheb sok

lajchayeb jabil ya xu ya yich’ix sujel a’tel stukel.

(No es bueno que seamos tan rudos con los niños

que tienen 6 o 7 años porque todavía están en tiem-

po de jugar solamente. Su presencia en la milpa noes para trabajar sino para acompañar. Es diferente a

los 11 o 12 años, quienes tienen ya esa edad ya pue-

den tomar la obligación del trabajo verdaderamente.)

Así, lo que es un juego a los 6 o 7 años, ya esuna obligación a los 11 o 12. Pero el juego a los 6 y7 hace posible asumir la obligación más tarde, nosólo porque se aprende jugando y con las consi-deraciones y tolerancias, sino porque el niño com-prende que se le da un nuevo lugar, una nuevaconsideración de gente responsable, porque puedemedir su poder, su capacidad de producir, descubriry entender muchas cosas, de acercarse a su papá,de controlar mejor el medio ambiente, de preparasepara “ser hombre”.

Estas pautas de socialización, importantespara integrarse a una comunidad agrícola, estánrompiéndose con los procesos de modernizaciónagrícola, que no sólo amenazan las formas deeducación campesina tradicional, sino que tienden

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a incrementar su dependencia del exterior y ponenen peligro estructuras fundamentales de la civiliza-ción indígena.

La comunidad y la tierra

Uno de los elementos claves de la integración esla relación de la comunidad con la tierra. Relaciónque supone normas aceptadas colectivamente paraorganizar el uso y el usufructo de este bien primor-dial. Los vínculos con la tierra suponen normal-mente una profundidad histórica en la que seenraizan tradiciones, experiencias sociales que sonbase de sus lenguajes y referencia obligada paradialogar y llegar a acuerdos, para celebrar, paradefinir reglas de comportamiento.

La inmensa mayoría de las comunidadestseltales tiene terrenos ejidales o comunales.Normalmente más de 85%. La comarca de Te-nejapa es una exepción, ya que cerca de 40% desus predios son propiedad privada. 4

Muchas comunidades tienen gente avecindadasin derecho formal a la propiedad y al uso agrícoladel suelo. Ellos también están referidos de una uotra manera a estas relaciones con la tierra a travésdel uso de la propiedad comunal para obtener leña,recolectar plantas, cazar, pescar; alquilarse en eltrabajo jornalero, apacientar al ganado y ofrecer uobtener otros servicios.

Es frecuente que la unidad de la comunidad sedefina a partir del enfrentamiento actual o históricocon otras comunidades o modelos de explotaciónde la tierra, como pueden ser las haciendas yranchos privados. La identidad comunitaria tambiénse define por contraste. Las demandas y los po-sibles enfrentamientos contra diversas entidadesajenas a la comunidad tienen que afrontarse co-lectivamente, tanto en caso de choques directoscomo en las querellas jurídico-políticas ante lasburocracias correspondientes.

Para el campesino en general, y para elindígena en particular, es imposible afrontar estosproblemas de manera aislada. Con mucha fre-cuencia apelará a la pequeña comunidad y tambiéna la comunidad de comunidades que conforman lacomarca india. Esta instancia organizativa le da alindígena una nueva dimensión, un respaldo, una

protección y una fuerza mayor para plantear recla-mos colectivos. Las expresiones políticas de lasfamilias necesariamente requieren de estasinstancias sociales para hacerse oír.

La tierra es el principal medio de trabajo y laenergía humana la potencia que hace posible laproducción mediante herramientas simples, quefundamentalmente son machete y macana sembra-dora.5 En el ámbito de la milpa el padre de familiadirige la cooperación familiar y eventualmente deotras personas, usualmente miembros de la pe-queña comunidad.

Los conocimientos agrícolas son sofisticados,fruto de una larga tradición que ha catalogadosuelos, semillas, ha domesticado diversas especiesy variedades, aprovecha verduras silvestres y hadefinido combinatorias útiles, estrategias produc-tivas, formas de protección y control de plagas.

Casi siempre la tierra es ejidal o comunal,aunque el usufructo de la parcela trabajada esprivado. Por lo general la gente se interesa enseñalar sus parcelas con acuerdos comunitarios.Con mucha frecuencia prefieren no hacer deslindesoficiales de cada parcela. La gran mayoría de los

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ejidos no están oficialmente parcelados ya que esto puede significarun gasto fuerte y también, porque así nadie puede vender a ex-traños su tierra. Esto en la práctica es un fuerte sistema de oposicióna las políticas de privatización de la tierra que promueve el Estadoy, con frecuencia también a los sistemas de renta de la tierra alcapital privado.

El acceso a la tierra supone fuertes relaciones de filiación,acceso a la semilla donada generosamente por los ancestros,apoyo familiar y comunal y un conocimiento de las condiciones dela producción y de la sociedad.

La comunidad opera como un conjunto de células familiarescon diversos sistemas de cooperación interna. Sin embargo, cadaunidad productiva doméstica es independiente, yochelin sba (actúadesde su interioridad). En principio, y en muchos aspectos podemosdecir que es soberana. De tal manera que una innovacióntecnológica, no necesariamente cunde en todas ellas. En principio,nadie puede decidir por los otros. Esta condición hace que lasnovedades sean miradas por un conjunto de ojos críticos, de uni-dades domésticas que pueden resistir o bien adoptar las nuevastecnologías. El discernimiento entonces no es cuestión de un líder,sino de un conjunto de cabezas de familia y de la aceptación yacomodo al interior de las rutinas familiares. La comunidad requierede un razonamiento colectivo, una intersubjetividad.

La unidad comunitaria supone, en principio, el discernimiento(tsahtayel) de cada unidad doméstica por separado. La repre-sentación en el seno de la asamblea no está basada solamenteen la designación, sino en la estructura de las entidades familiaresque conforman y hacen posible la comunidad. Cada uno de loshombres casados es un representante y no puede renunciar a estarepresentación vitalicia.

Normalmente todas las actividades económicas, sociales ypolíticas están supeditadas a la realización de estos trabajos pro-ductivos, y a la realización de la milpa especialmente. Debemosaclarar que los recursos de la milpa y de otras actividades produc-tivas, así como la capacidad y destreza de sus miembros, sólo sirvena la comunidad a través del donativo de sus respectivos dueños. Estedonativo se entrega en forma de fuerza de trabajo o en especie.

Los procesos productivos marcan ritmos sociales que hacenposible prever los tiempos y los movimientos de los miembros de lacomunidad. Se hacen comprensibles las actividades de los otrospor experiencia propia. A partir de esta relativa transparencia de lavida social, es posible pensar la actividad comunitaria, aunquesiempre en referencia al ordenamiento social interno de las unidadesdomésticas, a su producción, a sus sistemas de socialización, a susredes de relaciones que permean la pequeña comunidad y sevinculan a muchas otras pequeñas comunidades y a muchas otrasinstancias sociales.

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El respeto al patrimonio de cada familia es unode los cimientos más importantes de la comunidad,y aunque hay tendencias caciquiles y fuertes abu-sos, las autoridades comunales tienden a preservarestos derechos.

Incluso en condiciones dramáticas de ocupa-ción militar en las cañadas, nos ha tocado ver queno se toquen a espías, tres o cuatro familias a ve-ces, gente de la misma comunidad que pasa infor-mación al ejército. Y que, aunque no se les dirigíala palabra, no se les tocaron ni a sus casas, ni asus terrenos, ni a sus familias.

Ante la pregunta de por qué les siguen permi-tiendo vivir allí. La respuesta ha sido clara:

Meobol ayik, ay sderecho ta sna sok sk’inal.

(Son campesinos pobres y tienen derecho a su

casa y a su tierra).

El valor del tsikel (tolerancia), es un elementoclave para preservar a la comunidad y con ella alkuxlejal. Sin embargo estas pautas tradicionales detolerancia cada vez parecen debilitarse más.

Comunidad de comunidadescomo necesidad cultural

Cada comarca india en Chiapas, y en muchos lu-gares de Mesoamérica, normalmente tiene un cen-tro político, ceremonial y comercial. Los tseltales lellaman jlumaltik (nuestro pueblo) a esta unidad terri-torial. Con frecuencia también se le llama así alpoblado central donde se asientan los mercados ylas fiestas más grandes, donde se orienta la justi-cia y el gobierno de las comunidades que participande la integración comarcacana.

Tradicionalmente la función más importante deestos gobiernos es ritual, es lograr la pacificaciónmediante diversos rituales, rezos y ayunos que po-demos llamarles ch’abajel de manera genérica. Laorganización de las obras públicas y la imparticiónde la justicia normalmente se centra en cada pe-queña comunidad y sólo llegará a las autoridadescentrales de la comarca india cuando el caso seamuy grave o la comunidad en cuestión lo solicite.

El poblado central, que muchas veces tambiénes la cabecera municipal, es una referencia cons-

tante para muchas pequeñas comunidades, relati-vamente autónomas, que están en interacción cons-tante con su jlumaltik. Este conjunto es una comarcaintegrada. En ella se habla con modismos similares,se viste de manera muy similar y se asume la per-tenencia al mismo pueblo. Pero sobre todo se de-fine un modo propio de gobernarse donde laprotección del kuxlejal es lo realmente importante;y por tanto lo religioso no puede separarse de lopolítico. Este gobierno, protector del kuxlejal, tieneque ser autónomo, kochelin jbahtik. Las diversascomarcas indias se han concebido de esta maneradesde hace siglos.

Esta configuración peculiar de la comarca indí-gena se genera a partir de un proceso histórico enel cual la colonia le exige a los indígenas desde elsiglo XVI que se agrupe en pueblos indios, en repú-blicas de indios. Los indígenas fundan asentamien-tos con su centro en el que se construye una iglesiade tipo español y otros edificios, con sus calles casisiempre reticulares. Por ley sólo los indígenasdebían vivir allí.

Pronto los indígenas vuelven a generar sus co-munidades dispersas buscando vivir cerca de sussembrados. Esto permite que, al mismo tiempo,cumplan con disposiciones de España y continúenlas propias formas de poblamiento. Esta modalidadda origen a lo que hoy constituye la comarca indígena.

Las comarcas tseltales tradicionales más cono-cidas son Oxchuc, Chanal, Tenango, Tenejapa, Cancuc,Sibacá, Guaquitepec, Bachajón, Petalcingo, SanJerónimo T’ulilja, Amatenango del Valle, Aguacate-nango, Socoltenango. Cada uno de estos pobladosconstituye una comarca con sus fiestas, sus trajes,sus variaciones dialectales y formas de gobiernosui generis. A estas comarcas indias tradicionalesse han sumado alrededor de treinta nuevas comuni-dades conocidas como “municipios autónomos”,tseltales en su gran mayoría.

Poblados importantes como Chilón, Yajalón,Altamirano y Ocosingo, son asentamientos ladinos,aunque tradicionalmente rodeados de haciendasganaderas, fincas cafetaleras, ranchos de mesti-zos y también de comunidades tseltales que viajanpara comerciar allí.

Los gobiernos municipales, tradicionalmentedependientes del aparato del estado de Chiapas,

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constituyeron polos de inversión y desarrollo de lamodernidad. Hacia mediados del siglo XX se im-ponen cada vez con más fuerza gobiernos ladinosen los pueblos indígenas, que conservaban sus“gobiernos regionales”.

La imposición del mando ladino en todos losmunicipios constitucionales supuso expandir diver-sas formas de control del Estado y de las claseseconómicamente más poderosas de la región: co-bro de impuestos, censos, manejo de la fuerza pú-blica, manejo de los votos y de las votaciones enfavor del entonces “partido de Estado”.

En la administración ladina de los municipiosindígenas con frecuencia se daban apoyos importan-tes a las haciendas, los ranchos ganaderos y las fincascafetaleras, ya que podían encarcelar a quienessolicitaran tierras de una hacienda o disponer de lapolicía municipal para localizar y aprender a lostrabajadores “enganchados” que se escaparan dela explotación agrícola o ganadera que los había“contratado” o con la cual se habían endeudado.

Los ladinos empiezan a poblar los puebloscentrales de las comarcas indias después de laindependencia, pero sobre todo hacia la primeramitad del siglo XX. De esta forma su mando se dejasentir más fuertemente en la mayoría de losjlumaltik. En aquellas comarcas que son oficial-mente municipios se entronizan como la autoridadconstitucional, que se sobrepone al gobierno de losprincipales y al de los ja’teletik que son los quetienen cargo anual.

En 1953 don Gonzalo Aguirre Beltrán escribíaque en un municipio indígena tseltal, como Oxchuc,había que entender tres sistemas de gobierno: elgobierno “constitucional”, el “regional” y el de “los princi-pales” que poseían y aún hoy poseen un cargo vitalicio.

Los principales, según este autor, actuaban en-tonces como un consejo; la autoridad ejecutiva sehallaba en manos de un organismo político religiosoal que se llamaba “Ayuntamiento Regional” y, con-trapuesto a este, estaba el “Ayuntamiento Constitu-cional” que había sido recientemente impuesto.6

La superposición de los tres gobiernos tienecomo residencia la cabecera municipal que constitu-ye un centro ceremonial; el lugar donde se encuen-tran los monumentos que materializan el poder: la

iglesia, la casa comunal y los jacales donde vivenquienes tienen cargo. En este centro ceremonialsólo permanecen los que tienen un cargo de go-bierno y durante el tiempo de su desempeño; laschozas son de propiedad comunal, y también sonde propiedad comunal los solares que las circundan.7

Este modelo estudiado por el maestro AguirreBeltrán y ejemplificado con el caso de Oxchuc, pare-ce haber sido muy extendido y hasta hoy podemosencontrar pautas similares de gobierno en diversascomarcas indias.

Las funciones religiosas no pueden desligarsede las civiles cuando pensamos en los gobiernosde las comarcas indias. En su libro Bajo la miradade los antepasados, June Nash, nos explica cómoel gobierno y la jerarquía de Tso’ontahal, centro delmunicipio de Amatenango del Valle, al sur de la re-gión tseltal, funcionaba en los años sesenta sin se-parar lo “civil” de lo “religioso”. Explica, por ejemplo,cómo “los alfereces, o capitanes de las fiestas, cons-tituyen un lazo ceremonial entre las autoridadesciviles y religiosas”.

Muestra cómo se integran las rezanderas, losfiscales o ayudantes del sacerdote católico; cómoes electo el presidente municipal según La constitu-ción mexicana. Sin embargo, los miembros delcabildo son nombrados por los salientes que con-sultan a las autoridades vitalicias llamadas losprincipales. Se anotan los nombres de los nuevosfuncionarios y el juez primero habla con los princi-pales y los “firmadores”. Habla con ellos a travésde un tipo de oración llamada pat o’tan (el saludo delcorazón) y pide permiso para servir el trago ritual.8

Bachajón es una comarca tseltal de la zonanorte, que nunca ha sido municipio constitucional.Sin embargo, es uno de los más poderosos “muni-cipios regionales”, que hoy, en el año 2002, cuentacon 580 localidades entre pueblos y rancherías.Hasta hoy la articulación de las funciones religiosasse ligan de diversas maneras a las funciones delgobierno de la comarca india.

Tradicionalmente los principales de Bachajónnombraban a los cargos del cabildo. Los elegidosno podían negarse, si lo hacían podían ser encar-celados. En los años 80 el cabildo estaba formadopor 44 cargos, 22 de cada uno de los dos barrios-ejido. Cada uno de los barrios contaba con un presi-

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dente, un gobernador, dos síndicos, dos alcaldes,dos regidores, dos jefes de cuartel, dos cabos. Elpresidente y el gobernador se consideraban con-sejeros del agente y del juez, los alcaldes barríanlas oficinas y sus alrededores, se encargaban dediversos aspectos rituales, como ir en busca delmuzgo del ocote que sirve de traje a los actoresque representan a los lacandones en la celebracióndel carnaval. Los jefes del cuartel son los que dirigena la policía y protegen al agente y al juez.9

El agente municipal es quien lleva los registrosciviles, controla los impuestos percibidos de loscomercios provisorios y los almacenes del pueblo,convoca y dirige las reuniones especiales dedicadasal mejoramiento del pueblo y mantiene relaciones conel presidente municipal de Chilón, municipio consti-tucional al cual pertenece Bachajón. Así como tam-bién es quien oficialmente entra en contacto conlos representantes de las instituciones estatales ynacionales. El juez se encarga de delitos menoresque no han alcanzado a solucionarse mediantearreglo entre las partes.10

El agente municipal y el juez son figuras quesirven de puente entre las estructuras tradicionalesy las instancias políticas oficiales. De tal manera queun pueblo tan complejo y reacio al mundo ladino, comoes Bachajón, puede definir sus propias formas decontacto con el gobierno estatal y federal, mientrasprotege su propia organización endógena. Este

fenómeno preserva el mundo del kochelin jbahtik,del jtukelin jbahtik.

Al interior tradicionalmente se defendían sis-temas de autoridad totalmente ajenos al mundok’axlan. Por ejemplo, los k’atinabetik, que son lasautoridades protectoras de cada kalpul —cuatrodel barrio de San Sebastian y dos del barrio de SanJerónimo—, son elegidos entre los que han ejercidolos cargos religiosos más altos y que a su vez sonpoxtaywanej (curanderos). Pero en el momento deconvertirse en k’atinab su función deja de estar alservicio de los individuos para convertirse en pro-tector de su kalpul que es como un ancestro vivien-te. Conoce los movimientos de todos los miembrosde su kalpul y será el personaje central para re-solver los conflictos entre ellos.

Indianización del territorioy aumento de la agresióncultural

En diversas comarcas indígenas la pugna entre losgobiernos k’axlanes y las autoridades indias creciócada vez más entre 1950 y 1960. Algunos munici-pios regionales habían logrado mantenerse al mar-gen de los gobiernos impuestos desde afuera.Sobre todo es el caso de Bachajón y de Cancuc. Elprimero que pertenece a la municipalidad de Chilóny el segundo a la de Ocosingo. Cancuc se convirtió

Foto: Antonio Paoli

64 Reencuentro

en municipo constitucional hasta 1992, pero desdemuchos años atrás se consideraba “municipio re-gional” y su deslinde del mundo ladino ha sido tanfuerte que una de sus disposiciones ha sido que,en principio, está prohibido que los ladinos pernoc-ten en su territorio. Los bachajontecos no permitíanque ningún k’axlan tuviera tierras; les permitieronponer sus tiendas a orillas de la carretera, pero hoyen día ni siquiera eso. Pocos son los ladinos queaún viven en el pueblo principal de esta inmensacomarca india y no se les permite vivir tierra adentro.

Gente de Oxchuc me ha comentado que mu-chos oxchuqueros manifestaban constantementeen asambleas y juntas privadas la necesidad deechar fuera a los ladinos. Se hicieron muchos pla-nes, unos pacíficos y otros violentos. Finalmentesu opción fue muy civilizada. Les compraron susterrenos tanto urbanos como rurales, muchas vecesa buenos precios y no permitieron la venta de tierrasa ningún k’axlan. Desde luego que también hu-bieron presiones. Hoy viven pocos ladinos en tierrasde Oxchuc, pero no los comerciantes de trago, nilos grandes explotadores.

En la comarca de Guaquitepec desde los añossetentas, algunos rancheros ladinos empezaron avender tierras porque ya no les eran redituables.Diversos grupos indígenas de esta comarca y tam-bién de la comarca de Bachajón han solicitado cré-ditos al gobierno para comprar estos ranchos. Latendencia se ha acentuado desde mediados de laúltima década del siglo XX, ya que a la ineficienciaproductiva se le suma el temor a las eventualesmovilizaciones indígenas.

Una de las medidas que se consideraron másviolentas fueron las que tomó la comarca tsotsil deSan Andrés Larráinzar; hoy conocido como SanAndrés Sakamch’en de los Pobres, lugar de las ne-gociaciones y de la firma de los acuerdos entre elEjercito Zapatista de Liberación Nacional y el Go-bierno Federal en 1996.

En la primavera de 1974 se juntaron la mayoríade los andreseros en la cabecera. Marcharon porlas calles de ése su pueblo rector y centro ceremo-nial de la comarca india que entonces era habitadoen su mayoría por k’axlanes. Gritaron amenazascontra ellos, destruyeron los cercos de sus vivien-das. Ya desde antes les habían avisado que teníanque irse. Llegó la fecha límite. Por la noche se que-

daban en las colinas de alrederor de la cabeceralos tsotsiles de San Andrés. Espantaban a losk’axlanes con disparos de sus escopetas, gritos yruidos. Muchos ladinos salieron esa misma noche.Posteriormente sacaron a los que se habían hechode ranchos. Hubieron algunos enfrentamientos ypronto se fueron de allí los ladinos. Toda la comarcaindia se quedó sólo para los andreseros.11

Posteriormente se les permitió volver a los que“no eran mandones”, los ladinos que no eran ex-plotadores y podían convivir con la comunidadindígena. Hoy San Andrés es uno de los municipiosautónomos de los Altos de Chiapas.

El desplazamiento de los ladinos puede versetambién en otras comarcas indias como Huistán yCh’enaló. En la comarca de Ch’enaló desde losaños treintas del pasado siglo XX, se inicia un largoproceso de organización social para defenderse delos ladinos.12 Un caso ilustrativo de conflictos y pro-cesos de litigio agrarios en Huistán sucedió en loque hoy se llama el ejido Adolfo López Mateos. Des-pués de 25 años “recuperaron” en los años setentatierras de ranchos ladinos en terrenos que antes per-tenecieron a los habitantes de esta comarca india.13

En las cañadas de Ocosingo, Altamirano, Pa-lenque y Margaritas, la declaración formal de guerracontra el gobierno de México el primero de enerode 1994, hizo que casi todos los ranchos y hacien-das se terminaran. Los k’axlanes huyeron, el Go-bierno Federal primero les pagó una renta por sustierras y luego se las compró o les dotó tierras enterritorios lejanos. Casi todas las casas de las ha-ciendas de las cañadas fueron destruidas para queno quedara ni rastro de los antiguos patrones.

Simultáneamente, diversos grupos indígenasse movilizaron en ese momento en el municipio deChilón, como por ejemplo, los tseltales que habi-taban entre el ejido de San Sebastián y el pueblode Chilón, invadieron inmediatamente los diversosranchos de la zona en demanda de la restituciónde tierras y hasta hoy se han quedado con ellas.

En diversos territorios indios se empieza a verla retirada de los k’axlanes dueños de ranchos, enterritorios que aparentemente no son zona de con-flicto como Chilón y Yajalón van saliendo. Buscantierras en Tabasco, Campeche, Quintana Roo ytienden a vender a precios bajos sus propiedades.

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De diversas maneras se ha iniciado una nuevaconformación del territorio del pueblo indio y de lasformas de autoridad basada en una poderosa con-ciencia india del kochelin jbahtik.

Paralelo a este periodo de mayor control indí-gena de los territorios de sus comarcas se da unafuerte agresión contra la cultura y el pueblo indio.Algunos de los procesos más agresivos que inter-fieren fuertemente en las dinámicas de la organiza-ción comunitaria, son la penetración del mercadocapitalista, la modernización de los procesos agrí-colas, la escuela oficial, los medios masivos decomunicación, la presencia de los partidos políticos,de las nuevas organizaciones campesinas, de di-versas iglesias cristianas y la presencia militar abru-madora en grandes extensiones de su territorio.

Se trata de una cultura golpeada de diversasmaneras. Sin embargo, el pueblo indio y su culturasiguen manteniendo muchas de sus estructuras bá-sicas y transformándose a la vez, dispuestos a sub-sistir y a seguir construyendo su peculiar autonomía.Con cada vez mayor dominio territorial y cada vezmayor dependencia cultural y económica del exte-rior. Con nuevos y poderosos retos que les exigentransformaciones culturales importantes.

Notas

1 Este tema lo trabajé en mi tesis de licenciaturallamada Dinámicas de comunicación en unadiscusión de pequeña comunidad tseltal,Universidad Iberoamericana, México, 1975.Un artículo, basado en esta tesis, lo publicóel Instituto de Investigaciones Antropológicaspara la Región Maya, A.C. (Inaremac), conel título de “Dinámica de discusión en la co-munidad tseltal”, San Cristobal, 1975. Creonecesario aclarar que los mecanismos des-critos en estos trabajos los he vuelto a verifi-car en diversas asambleas de comunidaddurante los últimos años y básicamente si-guen siendo los mismos.

2 La terminación para hacer que el pronombre per-sonal de primera persona del plural seaexpresamente excluyente es otic , o jo’otic ;en la bachajonteca es jo’otcotic y con ellase subraya aún más la exclusión. En el tseltalde Amatenango del Valle no se usa estenosotros excluyente.

3 Cita tomada de entrevistas realizadas por el pro-fesor Silvestre Hernándes Clara y citadasen su ensayo “Espacios del aprendizaje enel mundo tseltal”, del libro Introducción a lapedagogía de las milpas indias de Chiapas,coordinado por A. Paoli (Libro en proceso).

4 Hector Tejera Gaona: Identidad, formación regio-nal y conflicto político en Chiapas, México,INAH-UNAM, 1997, p. 42

5 La macana sembradora es un palo puntiagudo deaproximadamente metro y medio de alto, conel que se van haciendo pequeños agujerosdonde se coloca la semilla.

6 Gonzalo Aguirre Beltrán, Formas de gobierno indí-gena, Fondo de cultura Económica, 1991(véase tercera parte: “Tzotziles y tzeltales”)

7 Íbid., pp. 100-1018 June Nash, Bajo la mirada de los antepasados,

publicado por el Instituto Nacional Indige-nista, 1993, pp. 213-215. Publicado en inglésoriginalmente en 1970.

9 Alain Breton, Bachajón: organización socio terri-torial de una comunidad tzeltal, publicadopor el Instituto Nacional Indigenista, 1984(véase los capítulos IV y V).

10 Íbid., p. 10411 Norbert Ross, Nutz lok’el li k’axlane: una versión

indígena de las expulsiones de los ladinosde San Andrés Larráinzar, Anuario del Ins-tituto de Estudios Indígenas de la Universi-dad Autónoma de Chiapas, volumen VI, SanCristobal Las Casas Chiapas, México, 1996.

12 Calixta Guiteras, Los peligros del alma, Fondo de Cul-tura Económica, México, 1982 (véase especial-mente el capítulo sobre “La historia de Manuel”).

13 Waldo Martín Pérez Bautista, Vida religiosa ycultural del ejido Adolfo López Mateos, tra-bajo presentado para acreditar la materia“Etnohistoria y comunidades Indígenas”, enla Maestría en Educación Indígena, Univer-sidad Autónoma de Chiapas, San CristóbalLas Casas, Chiapas, junio de 2000.

Las fotos corresponden a escenas de el “Diplomado en interculturalidada partir de la lengua tseltal”, referida a cuatro temáticas: Salud, Ecología,Educación y Derechos Humanos. El diplomado fue impartido por laUAM-X, en colaboración con el Comité de Derechos Humanos Fray PedroLorenzo de la Nada, A.C. de Ocosingo, Enlace Comunicaciones yCapacitación, A.C. de ocosingo y la preparatoria Bivalente Bartoloméde las casas en el pueblo de Guaquitepec, municipio de Chilón,Chiapas, en donde se impartieron las sesiones del diplomado de junio2001 a abril de 2002. Algunas escenas son de representaciones tea-trales en el aula y otras de la ceremonia de entrega de los diplomas.

La foto de la fila, corresponde a niñas y niños de la primaria autónoma deYAXTELHA, ejido de San Jorónimo Bachajón, municipio de Chilón, Chiapas.