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AUSPICIADA POR LA SECRETARÍA DE CULTURA DE LA NACIÓNAUSPICIADA POR LA SECRETARÍA DE CULTURA DE LA NACIÓNAUSPICIADA POR LA SECRETARÍA DE CULTURA DE LA NACIÓNAUSPICIADA POR LA SECRETARÍA DE CULTURA DE LA NACIÓNAUSPICIADA POR LA SECRETARÍA DE CULTURA DE LA NACIÓN

Año 5 N° 9 Noviembre 2002

Director

Secretario de redacción

Comité Académico

CPN Rogelio T. Pontón

Dr. William R. Daros

CPN Jorge A. BerteroLic. Carlos A. Fernández SouzaCPN Arnolfo C. MartínezIng. Guillermo BuenoProf. Fanny N. Sloer de GodfridLic. Jorge BellinaLic. Cristian IunnisiDr. Luis A. CarelloEstad. Mónica I. GrassoPsic. Stella M. RequenaBioq. Mario CéspedesIng. María C. Ciappini

Ing. Hugo A. GuglielmiIng. Miguel IwanowCPN Rubén E. Rodríguez Garay

CPN Humberto Santoni

Prof. Fanny N. Sloer de Godfrid

INVENIO es una publicación semestral de la Universidad del Centro Educativo Latinoamericano. Los arículosde esta revista son sometidos a la evaluación anónima de pares. Estos artículos no reflejan necesariamente laopinión de la Dirección de la revista y son de exclusiva responsabilidad de sus autores. La Dirección de la revistatampoco se hace responsable del estilo literario y las licencias lingüísticas que cada autor asuma en la redacción desu trabajo. La reproducción total o parcial de esta revista, sin autorización de los editores, viola derechos reserva-dos.

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Toda correspondencia, colaboración o solicitud de suscripción debe dirigirse a la dirección de esta Redacción.

Copyright Universidad del Centro Educativo LatinoamericanoISSN: 0329-3475 - Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723Impreso en: Artes Gráficas Villarruel, Avda. Alberdi 859 - 2000 Rosario - Argentina

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Acerca del título de nuestra publicación.

En latín, ‘invenio’ es un verbo transitivo de la cuarta conjugación, que significa ‘encon-trar’, ‘hallar’, ‘conseguir’, ‘adquirir’, ‘inventar’, ‘descubrir preguntando’, ‘enterarse de’... Ya seve que es una de esas palabras ricas en significados y connotaciones, y que, quizá como ningunaotra, expresa todo eso que se pretende en la vida universitaria.

Así, por ejemplo, encotramos problemas, hallamos respuestas, conseguimos soluciones,adquirimos información, inventamos proyectos, descubrimos preguntando la opinión ajena, y nosenteramos de las preocupaciones de los otros. Todo eso significa ‘invenio’. El nombre de nuestrarevista es una invitación y un estímulo al trabajo constante y mancomunado de todos los queconforman y colaboran con la tarea universitaria.

INVENIOINVENIOINVENIOINVENIOINVENIOAño 5 Nº 9 Noviembre 2002

ÍNDICE GENERAL

Nota del Director.Rogelio Tomás Pontón......................................................................................... Pág. 5

FILOSOFÍA¿Tiene el universo un Diseñador? Un debate para recordarRogelio Tomás Pontón.......................................................................................... Pág. 1 1

Una ética de la reflexión en Hannah ArendtGraciela Brunet..................................................................................................... Pág. 23

La concepción de la educación según el pragmatismo posmoderno deR. Rorty. Sugerencias críticasW. R. Daros .......................................................................................................... Pág. 49

POLÍTICAContexto intercultural de la Argentina: un reto para la política exteriorRoberto Alfredo Miranda....................................................................................... Pág. 71

ECONOMÍALa política monetaria en Argentina, su consistencia y posibilidades de éxitoDiego Marcos......................................................................................................... Pág. 85

La Argentina y los determinantes del desarrollo económicoGastón Subirá.......................................................................................................... Pág. 93

CONTABILIDADPresupuestación y gestión interna de las empresas en épocas turbulentasRoberto Mauro Baldini............................................................................................ Pág. 99

CIENCIAS EMPRESARIALESConsideraciones acerca de la responsabilidad de la empresa hacia la sociedadMaría Laura Roizarena............................................................................................ Pág. 107

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NUTRICIÓNInteracciones entre nutrientes y fármacosMaría Cecilia Torrent............................................................................................. Pág. 115

CIENCIAS APLICADAS

Extracción de aceites con fluido supercríticoGabriela Ciani, Giselle Chancalay, Anabel Girotti, Alicia Glusman,M. Laura Pacheco................................................................................................... Pág. 125

Tecnología del ahumado de pescadosAlexis Debuchy y Ana Julia Noe............................................................................ Pág. 131

Aceite de pescadoDiego Pistelli, Lorena Bertone, Melina Bianchi, Natalia Lopresti............................ Pág. 145

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS............................................................................. Pág. 157

TEMAS INSTITUCIONALES............................................................................... Pág. 161

PENSAMIENTOS DE JOHN WESLEY................................................................. Pág. 165

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NOTA DEL DIRECTOR

Jacques Rueff: más que un economista

Jacques Rueff es uno de los hombres más notables de la Francia del siglo XX. Nació en1896 y falleció en 1978. Comenzó estudiando en la famosa ‘École Polytechnique’ pero prendadopor la obra del economista matemático León Walras se inclinó al estudio de la ciencia económica.Fue condecorado varias veces por su valiente actuación en la primera guerra mundial, habiendosido aviador observador en la batalla de Somme, y posteriormente, durante la segunda guerramundial actuó en las filas de la ‘Resistencia’.

Sus primeros escritos en materia económica son de principios de la década del ’20, sobre-saliendo su obra metodológica ‘Des Sciences Physiques aux Sciences Morales’. Sus escritos enmateria monetaria han sido editados posteriormente en dos volúmenes con el título ‘ThéorieMonétaire’, pero su obra más importante es ‘L’Ordre Social’, un escrito de ‘dinámica monetaria’aparecido en 1945. Algunas novedades que hoy se atribuyen a economistas de la Escuela deChicago, se encuentran en los escritos de Rueff de la década del veinte.

Fue asesor del presidente francés Poincaré y en su pequeño escrito ‘La estabilización delfranco francés’ recomendó la depreciación de esa moneda en 1928, una de las pocas experien-cias de devaluación exitosa en la historia mundial. Acompañando al economista Colson, su maes-tro, asistió a algunas de las conferencias monetarias más importante de su tiempo y fue asesor devarios de los gobiernos franceses en materia monetaria, y a pesar de definirse como un ‘liberal’,su consulta fue requerida por todos los gobiernos, aún los socialistas.

Al término de la segunda guerra mundial ocupó diversos cargos, siendo presidente de laconferencia de reparaciones celebrada en París y, posteriormente, presidente de la AgenciaInteraliada de Reparaciones, desde 1946 a 1952. En este último año fue nombrado presidente decámara en la Corte de Justicia de la CECA (Comunidad Europea del Carbón y del Acero), ocu-pando la función de juez en la Corte de Justicia de la Comunidad Europea de 1958 a 1962. Fuedirector de los expertos que asesoraron al General Charles de Gaulle a fines de 1958 y en los añossiguientes. La corrección monetaria que se llevó a cabo por su recomendación a fines de ese añofue todo un éxito, y Francia corrigió sus problemas de balanza de pagos en sólo seis meses,cuando los expertos estadounidenses eran totalmente pesimistas sobre ese país.

Rueff recibió numerosas condecoraciones, como las siguientes:

‘Grand-croix de la Légion d’Honneur’‘Croix de guerre, 1914-1918’‘Commandeur des Palmes Académiques’‘Grand-croix des Artes et Lettres’


‘Membre de l’Académie des Sciences Morales et Politiques’‘Chancelier de l’Institut de France’‘Membre de l’Académie Francaise’, reemplazando al poeta Jean Cocteau el 30 de abril de1964.‘Miembro fundador de la Mont Pelerin Society”

Rueff escribió un sinnúmero de libros y artículos, la mayor parte referidos a temas económi-cos monetarios. Fue uno de los grandes defensores del patrón oro internacional, recordándose aeste respecto su famoso libro ‘Le péché monétaire de l’Occident’. Pero también escribió librossobre aspectos más amplios, como ‘L’ordre dans la nature et dans la société’ y ‘Les Dieux et lesRois’ (regard sur le pouvoir créateur).

Fue un polemista punzante y destacado. Se recuerdan sus famosas discusiones con JohnKeynes (a fines de la década del ’20) y con el premio Nobel de economía James Tobin (en 1948).Veamos ahora un resumen de su crítica a Keynes (1947) que diera lugar a la polémica con Tobin.

El pensamiento de Keynes se puede resumir en lo que se llama la curva Phillips: a másinflación menor desempleo y a menos inflación mayor desempleo. Esta curva, desarrollada du-rante la década del ’50 por un economista australiano del mismo nombre, correlacionaba en uncomienzo la tasa de incremento de salarios nominales (eje vertical) y la tasa de desempleo (ejehorizontal). Luego la tasa de incremento de los salarios nominales fue reemplazada por la tasa deinflación. Phillips trabajó con estadísticas de largo plazo de la economía británica. En honor a laverdad, este tipo de curvas fue desarrollado por primera vez por Jacques Rueff, en dos artículos:el primero de 1925 y el segundo de 1931. Su diferencia con el trabajo de Phillips, es que Rueffrelaciona la tasa de desempleo no con los salarios nominales sino con los salarios reales.

En un escrito de 1976, “El fin de la era keynesiana”, Rueff dice en una nota que ambasvariables (salario nominal y desempleo) no tienen ninguna relación ni la pueden tener. Es ciertoque a posteriori del trabajo de Phillips, algunos economistas como Milton Friedman (ver suartículo de recepción del Premio Nobel en 1976, publicado posteriormente en su libro “Paro eInflación”), partieron de la misma curva Phillips, y desarrollaron la llamada ‘curva aceleracionista’,la que sirvió de base a la teoría de las expectativas racionales. Como se muestra en esta últimacurva, hay un límite ‘natural’ a la tasa de desempleo que prácticamente no puede ser superado;cuando se intenta disminuir ese desempleo a través de una mayor emisión monetaria, lo único quese obtiene es más inflación.

Pero volvamos un poco atrás, hasta John Maynard Keynes, quien está en el origen de lacurva Phillips y que sostenía que la economía de mercado era una economía inestable dado queproducía mucho ‘ahorro’. Veamos sus palabras:

“Los principios generales de nuestra teoría pueden expresarse de la siguiente manera:

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cuando aumenta el empleo, aumenta también el ingreso global real de la comunidad; la sicologíade ésta es tal que cuando el ingreso real aumenta, el consumo total crece, pero no tanto como elingreso. De aquí que los empresarios resentirían una pérdida si el aumento total del empleo sedestinara a satisfacer la mayor demanda de artículos de consumo inmediato. En consecuencia,para justificar cualquier cantidad dada de empleo, debe existir cierto volumen de inversión quebaste para absorber el excedente que arroja la producción total sobre lo que la comunidaddecide consumir cuando el empleo se encuentra a dicho nivel; porque a menos que exista estevolumen de inversión, los ingresos de los empresarios serán menores que los requeridos parainducirlos a ofrecer la cantidad de empleo de que se trate. Se desprende, por lo tanto, que, dadolo que llamaremos la propensión a consumir de la comunidad, el nivel de equilibrio del empleo,es decir, el nivel que no induce a los empresarios en conjunto a ampliar o contraer el empleo,dependerá de la magnitud de la inversión corriente. Así, dada la propensión a consumir y latasa de nueva inversión, sólo puede existir un nivel de ocupación compatible con el equilibrio.Pero no hay razón, en lo general, para esperar que sea igual al pleno empleo......el sistemaeconómico puede encontrar en sí mismo un equilibrio estable con N a un nivel inferior al plenoempleo” (Keynes, “Teoría general del empleo, el interés y el dinero”).

En los párrafos anteriores está resumido el núcleo central del pensamiento keynesiano y eseste pensamiento el que ha dado lugar a la curva Phillips y a la creencia de que existe un antagonismoentre inflación y desempleo. Este antagonismo está subterráneamente inserto en las opinionesque manifiestan a diario muchos políticos. Es por ello que es interesante mostrar la destructivacrítica que a este modo de pensar le hiciera Rueff en un artículo publicado en 1947 y que lleva portítulo “Las falacias de la Teoría General de Lord Keynes” (este artículo, publicado originalmenteen francés, fue traducido al español en la Revista ‘Libertas’, número 9. En su momento dio lugaral debate con Tobin, mencionado más arriba).

Dice Rueff: ‘Para Keynes, las etapas del razonamiento (económico) parecen ser lassiguientes: como resultado de la insuficiente propensión al consumo, los trabajadores capacesde beneficiarse con el incremento de empleo no están dispuestos a aumentar sus gastos deconsumo en proporción al ingreso adicional que podrían obtener. Además, debido a que notienen propensión a la inversión, no demandarán nada a cambio de todos los aumentos derecursos que no destinan a gastos adicionales. Considero que este análisis implica un graveerror. Si realmente existe subempleo, no significa que determinados trabajadores puedan trabajarmás, sino que de acuerdo con las condiciones ofrecidas por el mercado desean trabajar más. Sirealmente ofrecen en el mercado un aumento de trabajo y si no tienen el propósito de desviarhacia gasto de consumo o inversiones la totalidad del incremento del ingreso originado por eseaumento del trabajo, se debe a que tienen la intención de aumentar sus tenencias de dineroefectivo por un monto equivalente al aumento de ingresos que no gastan. En la misma proporciónen que ofrecen trabajo sin demandar bienes de consumo o bienes de inversión, son y deber serdemandantes de dinero”.


Sigue manifestando Rueff que: “Si existe subempleo, esto significa que los trabajadoresdesean trabajar más. Si ofrecen mano de obra en el mercado, se debe a que desean obtener unaumento de sus remuneraciones y si no quieren destinar el aumento de recursos a un incrementode sus gastos en consumo o inversión, se debe a que tienen el propósito de aumentar el monto dedinero que conservan. Si esto no fuera así, su oferta de trabajo sería puramente platónica.Podría existir una posibilidad de más trabajo pero no se desearía trabajar más y no habríasubempleo. De ser así, considero que la demanda de tenencias de dinero líquido adicional esequivalente, en cuanto a su efecto económico, a la demanda de bienes de consumo o bienes deinversión y, en consecuencia, puede proporcionar un mercado para la fuerza de trabajo ofrecida,en las mismas condiciones que la demanda de esos bienes”.

Rueff considera que en este análisis estamos en el centro mismo del razonamiento keynesianoy es por eso que se detiene a analizar los efectos de la demanda de tenencias de dinero en efectivo.Dice así: “Considero que Lord Keynes se equivoca cuando afirma que los ingresos que no creandemanda de bienes de consumo o de bienes de inversión, es decir, los que originan una demandade tenencias adicionales en efectivo, no habrán de integrar la masa de ingresos requeridos parala absorción de la producción asociada con ellos y, en consecuencia, crearán un permanenteequilibrio de subempleo”.

Para demostrar lo anterior, analiza Rueff detenidamente: a) el equilibrio monetario cuandoel sistema es metálico, de oro por ejemplo, b) el equilibrio monetario cuando el país no tiene oropero se lo hace a través del comercio internacional, y c) el equilibrio monetario cuando el paístiene moneda inconvertible. Lamentablemente no podemos aquí analizar los tres casos, pero nosremitimos al escrito mencionado de Rueff desde las páginas 243 a 251. El análisis de Rueff es tanprofundo que es lamentable que no se lo enseñe en las distintas universidades. En él se muestraque “demandar dinero no equivale, como lo cree Lord Keynes, a no demandar nada, sino que esdemandar riqueza capaz de ser monetizada dentro de la estructura del sistema monetario existente.De allí que la preferencia por la liquidez ofrece, así como cualquier otra demanda, una salidaa las fuerzas de trabajo ofrecidas en el mercado. En contraposición a la conclusión keynesiana,no puede ser una causa de subempleo en la sociedad a la que afecta, por lo menos hasta que losprecios y los factores de producción no estén totalmente inmovilizados”.

Según Rueff dos errores fundamentales caracterizan al pensamiento de Keynes en materiamonetaria. “El primero de ellos se basa en la simplificación exagerada de la idea de que eldinero y los documentos de crédito son meros símbolos vacíos, sin valor alguno. Podría pensarseque éste es el efecto del nominalismo monetario del que está profundamente impregnada laTeoría General (de Keynes)”.

El segundo error de Keynes radica en su creencia de que la cantidad de dinero en circulaciónes un dato fijado en forma arbitraria por las autoridades monetarias sobre el cual la “demanda delmercado no ejerce influencia alguna”. Así por ejemplo, considera que las autoridades monetariaspueden hacer variar la cantidad de dinero en circulación.


Posteriormente, el economista galo muestra que la teoría keynesiana del empleo solo esválida para casos muy especiales, para “economías que son completamente insensibles a lasfluctuaciones de precios y de tasas de interés”.

Casi sobre el final de su vida, Rueff publicó su autobiografía: “De L’Aube au Crepuscule”,una verdadera joya literaria.

Con este pequeño escrito queremos recordar a un brillante pensador que tenía la virtud deensamblar las matemáticas con la poesía, la física con la economía, el arte con la heroicidad.

Rogelio Tomás Pontón


¿TIENE EL UNIVERSO UN DISEÑADOR?UN DEBATE PARA RECORDAR

Rogelio Tomás Pontón *

RESUMEN: Este debate, entre el físico Steven Weinberg y el físico y teólogo John Polkinghorne, esuno de los más importantes de los últimos tiempos. Ambos contendientes difieren sobre un aspectofundamental: si hay o no un Diseñador que haya fijado un objetivo al universo. A pesar de la diferenciaque ambos científicos mantienen, en todo momento lo hacen en un clima de mutuo respeto. Lostemas tratados son variados: mecánica cuántica, fundamentos de las matemáticas, belleza y estética,moral y religión.

ABSTRACT: Does the universe have a designer? A debate to be recalled. The debate between Steven Wenberg and John Polkinghorne, the former a physicist and the lattera physicist and theologian, is among the leading debates of recent times. Both contestants disagreeover a critical issue: the existence or non-existence of a Designer that set an objective upon theuniverse. An atmosphere of mutual respect prevails over their arguments - despite the differentviewpoints upheld - over the whole gamut of topics from quantum mechanics, the fundamentals ofmathematics, beauty and aesthetics to moral and religion.

La exposición de ambos pensadores tuvoel siguiente desarrollo: primero habló el profesorWeinberg sobre “A Universe with NoDesigner”. Su escrito va de la página 169 a la174 de la publicación. Luego expuso elReverendoPolkinghorne sobre “Understandingthe Universe”, volcado en las páginas 175-182.A continuación se le dio algún tiempo aWeinberg, ya que había sido el primero enhablar, a hacer algún comentario sobre lomanifestado por su contrincante. Su exposicióny algún comentario realizado por Polkinghorne,van desde la página 183 a la 186 aproxi-madamente. Luego se le hicieron cincopreguntas a los oradores.

En abril de 1999 tuvo lugar enWashington, D.C., un interesante encuentroentre científicos y teólogos, bajo los auspiciosde la American Association for theAdvancement of Science. De la reuniónparticiparon prestigiosos autores y todas susexposiciones han sido publicadas en los Annalsof the New York Academy Sciences, con eltítulo “Cosmic Questions”. Es muy provechosala lectura de todos los escritos pero creemosque el centro del encuentro fue el ‘magníficodebate’ entre el distinguido físico, StevenWeinberg, Premio Nobel 1979, y el distinguidofísico y clérigo John Polkinghorne, que fueraPresidente del Queens College de Cambridge.

∗ Rogelio Tomás Pontón es Contador Público Nacional, Decano de la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales en laUniversidad del Centro Educativo Latinoamericano y profesor de Macroeconomía en esta universidad. Es también Director deEstudios Económicos de la Bolsa de Comercio de Rosario.


Dirigió el debate el conocido astrónomoe historiador de las ciencias Owen Gingerich.El debate fue respetuoso, de amigos, aunqueWeinberg en algunos momentos fue algo iró-nico.

Weinberg comenzó su exposicióndiciendo que para hablar de si el universo teníasentido o visos de algún objetivo debía definirseprimeramente que se entendía por ‘designer’(diseñador). Expresó su desacuerdo conaquellos autores que hablan de ‘dios’ o ‘la mentede dios’ para explicar aquellas relaciones desentido. Luego insistió que para él, el universoestaba dirigido por fuerzas ‘impersonales’. Hizoun parangón entre la impersonalidad de las leyesque dirigen el clima y las que dirigen la mentehumana. Dijo así: ‘The human mind remainsextraordinarily difficult to understand, but so isthe weather’…Luego manifestó que “I seenothing about the human mind any more thanabout the weather that stand out as beyond thehope of understanding as a consequence ofimpersonal laws acting over billions of years”.

A continuación sostuvo que no hayexcepciones al orden natural, ningún milagro,a pesar de que las grandes religionesmonoteístas están fundadas en milagros: la zarzaardiente, la tumba vacía, un ángel dictando aMahoma el Corán, etc. Siguió diciendo que sinosotros fuéramos a ver la mano de un‘designer’ la tendríamos que encontrar en losprincipios fundamentales que gobiernan lanaturaleza, pero esas leyes son impersonales yno juegan ningún rol especial para la vida. Nohay principios vitales, como pretendían Bergsony Obi-Wan Kanobi.

A continuación hizo una incursión en lamecánica cuántica. Dijo que en los primerostiempos del desarrollo de la misma (se refiere a

la Escuela de Copenhague), los físicossobrevaloraban la intervención del hombre,dando una interpretación subjetiva delproblema. Pero a partir del trabajo de HughEverett (en la década del ’50), ha habido unaequiparación entre el observador y lo observadoy se ha desarrollado una formulación objetivade la mecánica cuántica, aunque todavía nocompletamente satisfactoria.

Luego expresó que a pesar de que losfísicos puedan desarrollar una teoría final(Teoría del Todo) nunca van a estar totalmentesatisfechos con la misma. Siempre sepreguntarán ¿por qué ésto o esto otro? Lamecánica cuántica es una teoría que él estimaque sobrevivirá, pero no es lógicamenteinevitable que así sea. Podríamos imaginar ununiverso gobernado por la mecánica de Newton.Hay irreducibles misterios que la ciencia no vaa eliminar nunca.Pero las teorías religiosas sobreel designio tienen el mismo problema. Aúnaceptando un Dios amante o inteligente, siempreexistirá el interrogante de ¿por qué esta suertede Dios y no otro?

Para Weinberg, siempre estará la física enuna mejor posición que la religión para darrespuestas satisfactorias dado que a pesar deno tener respuestas definitivas sobre por quélas leyes de la naturaleza son de una manera yno de otra, al menos puede explicar por qué noson demasiado diferentes. Por ejemplo,pequeñas modificaciones en la mecánicacuántica llevarían a teorías con probabilidadesnegativas u otros absurdos lógicos. Cuando unocombina la mecánica cuántica con la relatividad,su fragilidad se incrementa. Las teoríasreligiosas, por el contrario, son infinitamenteflexibles, con ninguna restricción para inventardeidades muy diferentes.

A renglón seguido entró a analizar la


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posibilidad de la mano de un diseñador y partióde la opinión de algunos físicos de que existenalgunas constantes en la naturaleza que han sidomisteriosamente ‘fine-tuned’ (hechas a medida)para explicar la vida y que sólo pueden serexplicadas por la intervención de un diseñador.Weinberg dice que no está impresionado conestas relaciones o constantes. Por ejemplo, unade las más citadas de estas relaciones es la quese refiere a la formación del núcleo del carbono,que partiendo del berilio (dos núcleos de helio)debe encontrarse excitado, en estado de‘resonancia’, para que se le una otro núcleo dehelio. Para ello remite a una nota donde diceque el estado excitado del núcleo de carbonoes de 7,65 millones de electrón voltios (MeV),arriba de la energía del núcleo de carbono en suestado normal, el estado de más baja energía.Siguiendo algunos cálculos desarrollados porvarios astrofísicos concluye que la relación noes tan precisa como habitualmente se dice. Ennota se cita un trabajo de Mario Livio ycolaboradores que muestra que “sería necesarioaumentar la energía del estado de excitación enconsiderablemente más de 0,06 millones deelectrón voltios con el fin de reducir en formasignificativa el volumen de carbono y deelementos más pesados producidos en lasestrellas. Dado que 0,06 MeV es menos que el1% de 7,65 MeV, esto podría parecer hecho amedida en este trabajo. Pero, como dijo Livio,si consideramos a este estado de excitación delnúcleo como un estado inestable de un núcleode berilio y un núcleo de helio, entoncesdeberíamos comparar 0,06 MeV con la energíade un estado de excitación en relación con laenergía total de un núcleo de berilio y un núcleode helio, que es solamente 0,281 MeV, en lugarde compararlo con la energía del estado normal.Dado que 0,06 MeV es el 21% de 0,281 MeV,no es un ejemplo muy demostrativo de unapuesta a punto”.

Luego menciona otras constantes que sonesgrimidas para sostener que el universo es‘fine-tuned’. “Es el nivel de densidad de energíadel espacio vacío, también conocido comoconstante cosmológica. Podría tener cualquiervalor, pero desde los primeros principios unodebería pensar que esta constante debe ser muygrande, demasiado grande para permitir que lamateria se aglomere en el universo inicial, quees el primer paso en la formación de las galaxiasy estrellas y planetas y personas. Es muytemprano para decir si éste es un problema real,o si existe algún principio fundamental queexplique por qué la constante cosmológica debeser así de pequeña. Pero aún si no existiera dichoprincipio, los recientes acontecimientos en lacosmología ofrecen la posibilidad de unaexplicación de por qué los valores medidos dela constante cosmológica y otras constantesfísicas son favorables para la aparición de la vidainteligente. Sydney Coleman ha mostrado cómolos efectos de la mecánica cuántica pueden llevara la obtención de una imagen de la función deonda del universo en el que la función de ondaes la suma de varios términos diferentes, cadauno correspondiendo a un ‘estallido’, bang,grande (o pequeño) en el que lo que llamamoslas constantes de la naturaleza toman todos losvalores posibles. También, como ustedes habránoído aquí de Alan Guth, en las teorías acercade la ‘inflación caótica’, de Andre Linde y otros,se supone que nuestro Big Bang sería solo unepisodio de un universo mucho más grande enel que el big bang estalla todo el tiempo, cadauno con diferentes valores de las constantesfundamentales”. Weinberg sostiene que estasteorías, por cierto especulativas, puedenexplicar aquellas coincidencias y el surgimientode universos fértiles a la vida y aún a la vidainteligente. La mayor parte de los otrosuniversos, por el contrario, serían estériles.

A Weinberg no le impresionan esas


¿Tiene el universo un diseñador? Un debate para recordar

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coincidencias y, más aún, si vemos lo que pasaen el mundo, especialmente el mal físico,enfermedades, genocidios y otras destrucciones(menciona varias situaciones de su vidaparticular), no es esperable que todo esto seaobra de un benevolente diseñador. “Sería unaevidencia de la presencia de un diseñadorbenevolente si la vida fuera mejor de lo quepodría esperar en otras tierras, incluyendotierras antrópicas. Una cierta capacidad para ladicha se desarrollaría a través de una selecciónnatural, como un incentivo para los animalesque necesitan comer y reproducirse para podertransmitir sus genes. Podría no ser posible quela evolución produzca animales que sean losuficientemente afortunados como para tenerel tiempo y la habilidad para hacer ciencia ypensar en forma abstracta, pero nuestro ejemplode qué se produce con la evolución es muytendencioso, por el hecho de que es solamenteen estos casos afortunados en que hay alguienque está pensando sobre el diseño cósmico”.

“Para mí no es necesario argumentar queel mal en el mundo prueba que el universo noestá diseñado, pero solamente que no hay signosde benevolencia que puedan haber demostradola mano de diseñador. Pero, de hecho, lapercepción de que Dios no puede serbenevolente es muy antigua. Obras teatrales deAeschylus y Eurípides hacen una declaraciónbastante explícita de que los dioses son egoístasy crueles, aunque ellos esperan que los humanosse comporten mejor. Dios en el ViejoTestamento nos exige que seamos capaces desacrificar la vida de nuestros hijos ante lasórdenes de Él, y el Dios del Cristianismotradicional y el Islam nos condena a la eternidadsi no lo veneramos de la manera correcta. ¿Esésta una buena manera de comportarse? Ya sé,ya sé, se supone que no tenemos que juzgar aDios de acuerdo con los estándares de los seres

humanos, pero verán cuál es el problema aquí:si aún no estamos convencidos de la existenciade Él y estamos buscando signos de subenevolencia, ¿entonces qué otros estándarespodemos usar?”

La exposición del Rev. Polkinghornecomienza preguntándose, ¿es el universo:diseñado? Si así lo fuera no deberíamos esperarencontrarnos con la inscripción ‘The HeavenlyConstruction Company’ (Compañía deConstrucción Celestial) como, si no estuviesediseñado, no esperaríamos encontrar estampado‘Blind Chance Rules’ (Leyes del Azar Ciego).La ciencia por sí misma no nos puede dar larespuesta a esta cuestión que es metafísica, esdecir que va más allá de la ciencia. Lascuestiones metafísicas deben recibir respuestasmetafísicas, dadas por metafísicas razones. Lafísica o la ciencia en general restringe a lametafísica pero no la determina, de la mismamanera que los cimientos de una casa limitan loque puede construirse sobre ellos pero nodeterminan la forma que tendrá el edificio. Unopodría pensar en otro aspecto metafísico, comoes la naturaleza de la ‘causalidad’. Tomemos lamecánica quántica no relativista. ¿Es ella unateoría indeterminista o no? Niels Bohr dice quesí y David Böhm dice que no. Sus inter-pretaciones son completamente contrastantes,pero las radicalmente diferentes teorías llevana las mismas consecuencias físicas. No hay testempírico alguno que pueda probar que una uotra tiene razón, a pesar de que la mayoría delos físicos (Polkinghorne entre ellos) sigue elcamino de Bohr, pero lo hacen por razonesmetacientíficas.

Luego Polkinghorne muestra loimportante que es desprenderse de un‘cientificismo’ estrecho y tender a una visiónde conjunto (scope). “¿Cuán ampliamenteabarcador debe ser el entendimiento que nosproporcionará la teoría? ¿Qué rango de



experiencia debe uno tomar en cuenta? Deberíaestar discutiendo hoy una metafísica concebidagenerosamente que toma la experiencia personaltan seriamente como la impersonal, y deberíaestar rechazando lo que yo veo como unestrecho ‘cientificismo’”. Según él, aunque nosencontramos impresionados positivamente porlos logros de la ciencia, hay que recordar queésta se limita a considerar solamente ciertostipos de experiencia. “Galileo tuvo la brillanteidea, seguido tan estrictamente por sucesivasgeneraciones de físicos, de confinar la atencióna las cantidades primarias de materia ymovimiento, y dejar a un lado lo que él llamabacaracterísticas secundarias de la percepciónhumana, tales como el color”. El rechazo de loque los filósofos llaman qualia fue una técnicaexitosa, pero no debería entenderse ésto comoun acto de juicio ontológico. “Los físicos nospueden decir que la música son vibraciones enel aire y la neurofisiología puede describir lospatrones de la excitación de la neurona queresultan de esas ondas radiofónicas queimpactan en el tímpano, pero suponer que estediscurso es adecuado al fenómeno de la músicasería totalmente engañoso. El misterio y larealidad de la música se deslizan a través delamplio engranaje de la red científica”.

Sigue diciendo que la metafísica “nopuede tolerar un cientificismo tan empobrecido,dado que su gran objetivo es verdaderamenteser una Teoría del Todo, obtenida no por untruncamiento procusteano de la experienciahasta que haya sido reducida a una escala tanlimitada que puede ser condensada en unafórmula que puede escribirse en una remera,sino tomando en forma absolutamente seria lariqueza, en sus diversas capas, de la realidad enla que vivimos. No otorgaré una prioridadautomática de lo objetivo sobre lo subjetivo,de lo impersonal sobre lo personal, de lo

repetible sobre lo único”.

A partir de la experiencia de los científicossurgen preguntas que van más allá de lomeramente científico. Tenemos así dosmegapreguntas: ¿Por qué es posible la ciencia?¿Por qué es tan especial el universo?

Dice Polkinghorne que aquellos quetienen el privilegio de ser científicos, “están tanexcitados por el desafío de comprender elfuncionamiento del mundo físico que rara veznos detenemos a preguntarnos por qué somostan afortunados. Los poderes humanos delentendimiento racional exceden ampliamentetodo lo que puede ser simplemente unanecesidad de la evolución para la super-vivencia, o interpretada plausiblemente comoalgún tipo de derivación colateral de dichanecesidad. ¿Cómo es posible que ese tipo deargumento tenga relación con nuestraasombrosa habilidad para comprender elextraño y ‘contraintuitivo’ mundo cuántico dela física subatómica, o comprender la estructuracósmica del espacio curvo? El punto se refuerzaconsiderando lo que el físico ganador del premioNobel, Eugene Wigner, llamó ‘la efectividadirrazonable de la matemática’”.

“La matemática es un pensamientohumano abstracto. Cuando ésta, la más austerade todas las asignaturas, demuestra ser la llavepara abrir los secretos del universo físico, algomuy inesperado ocurre. La irrazonable eficaciade la matemática es un fenómeno que losmatemáticos, en su modesta forma de hablar,llamarían ‘no trivial’. No trivial es una frasematemática que significa ‘altamentesignificativo’. Esto aumenta la megapreguntade por qué éste es el caso”. Según Polkinghornesería “intolerablemente perezoso encogerse dehombro y decir: ‘Esto es como es –y un poco



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de buena suerte para Ustedes. que son buenosen matemáticas”.

“Volviendo a la megacuestión de por quées la ciencia posible de una manera tan profunda.He descrito una palabra física cuya transparenciaracional hace que la física teórica sea posible ycuya belleza racional conduce y recompensa aaquellos quienes investigan su estructura. Enuna palabra, es un universo saturado de ‘lossignos de la mente’. Creo que esto es unaexplicación atractiva, coherente eintelectualmente satisfactoria sobre el hecho deque hay además una Mente divina detrás delorden racional científicamente discernido deluniverso...Yo considero este ‘entendimiento’como la base para creer que el universo estádiseñado. No estoy haciendo apología porhablar en términos teísticos, dado que si eluniverso está diseñado, ¿quién otro podría sersu diseñador que el Creador-Dios?”

La segunda megapregunta que se hacePolkinghorne: “¿Por qué es tan especial eluniverso?, tiene relación con el llamadoPrincipio Antrópico. Diversas consideracionesnos llevan “a la conclusión de que las leyes dela naturaleza así como nosotros las observamosen nuestro universo son precisamente aquellasque permiten el desarrollo de la vida basada enel carbono, en el sentido que aún pequeñoscambios en el poder de la fuerza intrínsecahabrían roto los eslabones de la larga, delicaday hermosa cadena de consecuencias que une elinicio del universo con la existencia de la vidahoy en la Tierra”. Coincidiendo con el análisisde John Leslie, en su libro Universos,Polkinghorne sostiene que sería irracional dejara un lado el Principio Antrópico como un felizaccidente, y que existen dos categorías deexplicación posible a este principio: o muchosuniversos con una vasta variedad de leyes

naturales diferentes habiendo resultado la vidapor casualidad en algunos de ellos, el nuestropor ejemplo; o bien “un único universo que escomo es no porque sea ‘ningún mundo viejo’,sino una creación que ha sido entregada por suCreador solamente con las circunstancias quepermitirían tener una historia fructífera”.

Para Polkinghorne ambas explicacionesson metafísicas. “Eso es lo suficientemente claroen el caso de la creación, pero es también verdaddentro de las muchas propuestas de universos,que es lo suficientemente amplia en su alcanceen verdad como para servir como unaexplicación. Por supuesto, una estructuraexpandida por la inflación, que contiene variosdominios diferentes consecuencia de laespontánea simetría rota, podría dar lugar avastas regiones en que las constantes de fuerzaefectiva difieren y en una de las que podríantomar valores antrópicos deseables, pero aúnasí eso requeriría que la Gran Teoría Unificadafuera constreñida con el fin de permitir que estoocurriera. Quedará algo específico y necesariode explicar. Yo considero que la cosmologíacuántica y los universos pequeños son muyprecarios y especulativos en su forma en elpresente como para depender de ellos. Encualquier caso, la teoría subyacente tendrá quetomar la forma apropiada. Uno podría comentarque la teoría cuántica de los campos, larelatividad general y la materia apropiada ‘novienen gratis’, como quien dice. Es importantereconocer que la productividad antrópicarequiere de los tipos de leyes correctas así comode los valores correctos para los parámetros queaparecen en esas leyes”.

Para Polkinghorne, la explicación delPrincipio Antrópico dada por la teoría delmultiuniverso es parcial, mientras que el teísmose puede apoyar en otras explicaciones como



la inteligibilidad del universo o la experienciareligiosa (haciendo referencia a este últimoaspecto dice: que “la historia de las religioneses un cuento intrincado. Weinberg está acertadoal llevar nuestra atención al triste hecho de quela religión puede hacer que la gente buena hagacosas malas pero también deberíamos reconocerque la conversión religiosa con frecuencia hallevado a la mala gente a poder hacer buenascosas)”.

A posteriori, Polkinghorne menciona loque considera el hecho más sorprendente (ysignificante) que ha ocurrido, para nosotros,desde el Big Bang, y que es el surgimiento de lapropia conciencia aquí en la Tierra (y quizás enotros lados). En nosotros el universo se havuelto consciente de sí mismo. “Ustedesrecordarán que Blas Pascal dijo que los sereshumanos son cañas pensantes, por lo tantoinsustanciales en la gran escala del cosmos, perosomos cañas pensantes, y por lo tanto superioresa todas las estrellas, dado que las conocemos aellas y nos conocemos a nosotros mismos, yellas no saben nada....Mientras tanto,reconozcamos que nuestra conciencia humananos permite observar la realidad desde muchasventanas diferentes. No estamos confinados ala perspectiva científica impersonal de lascantidades primarias de Galileo, pero tenemosacceso a aquellas cualidades personales queGalileo dejó a un lado. Yo tomo con la mayorseriedad nuestros encuentros humanos con labelleza y con el imperativo moral. Les veo comosi nos mostraran las ventanas hacia la realidaddentro de la cual vivimos y no, como piensoque hace Steven Weinberg, como si fueranactitudes humanas construidas internamente através de las cuales desafiamos un universo sinsentido y hostil”

“Yo ya he llevado la atención a la faltade adecuación en la relación con la música. Su

estrategia reduccionista nunca puede hacerjusticia a una obra de arte, dado que una pinturade Leonardo es mucho más que una colecciónde manchas de pintura con una composiciónquímica conocida. Sería un error desastrosotirar por la borda el entendimiento de la estética,dado que debe encontrar su propio lugar en unaverdadera Teoría del Todo. Creo que lo mismotambién es cierto para nuestras intuicioneséticas. Sé algo sobre lo que los antropólogosnos dicen sobre las artimañas culturales de lasperspectivas que las diferentes sociedadesimponen sobre su discernimiento de lascuestiones morales. Por supuesto, debemosprestar atención a estos temas pero, cuando yatodo está dicho y hecho, personalmente nopuedo creer que mi convicción de que torturara los niños está mal sea sólo una convención demi sociedad. Es un hecho con respecto a larealidad, la forma en que son las cosas. Tenemosacceso al conocimiento moral, que es elconocimiento de un tipo totalmente diferentedel conocimiento científico, dado que losconocimientos éticos son más que estrategiasde supervivencia genética ocultas. Si esto nofuera así, ¿cuáles serían las bases sobre las queRichard Dawking podría, en la última páginade El gen egoísta, incitarnos a que nosrebelemos contra su influencia?

A renglón seguido, Polkinghorne seintrodujo en el problema del mal y elsufrimiento, uno de los más difíciles deresponder por parte de los teístas (y, agregamosnosotros, por parte de todas las personas). “¿Lahistoria de la evolución no es un cuento debatallas y competencias, con la muerte como elcosto necesario de la vida, de callejones sinsalida, de extinción que ha lidiado con la muertede hasta el 99,9% de las especies que han vividodesde siempre?” En una apretada síntesis va amostrar como esta vez ha sido la ciencia la que



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ha ayudado sobre este aspecto a la teología.Como mostró el gran teólogo de la época deDarwin, Charles Kingsley, “Dios hizo algo másinteligente que producir una creación lista, dadoque Dios creó un mundo ‘que pudiera hacersea sí mismo’. Si existe un Dios que es el Dios delamor, entonces la creación nunca podría sersolamente un teatro divino de marionetas”.

A partir de lo manifestado en el párrafoanterior, “los mismos procesos biológicos quepermiten que algunas células muten y produzcannuevas formas de vida -en otras palabras, elmismo motor que ha conducido los estupendos4.000 millones de años de la historia de la vidaen la Tierra- estos mismos procesosinevitablemente permitirán que otras célulasmuten y se vuelvan malignas. En un mundo sinmagia, no sería diferente, y el mundo no esmágico debido a que su Creador no es un Magocaprichoso. No pretendo ni por un momentoque esta comprensión remueva todas lascomplejidades planteadas por los sufrimientosde la creación. Sin embargo proporciona ciertaayuda, en la que sugiere que la existencia delcáncer no es gratuita, como si se debiera a lainsensibilidad o incompetencia del Creador.Todos tendemos a pensar que si hubiéramosestado a cargo de la creación hubiéramos hechoun mejor trabajo. Hubiéramos conservado lascosas lindas (flores y atardeceres) y noshubiéramos desecho de lo desagradable(enfermedades y desastres). Cuanto más nosayuda la ciencia a comprender el proceso deluniverso, me parece a mí, más se asemeja a un‘paquete ideal’. La luz y la oscuridad son doscaras de la misma moneda”.

Finalmente, Polkinghorne terminóanalizando la llamada muerte del universo y eltema de su aparente futilidad cósmica.Recordemos que en su obra Los tres primeros

minutos del Universo, Steven Weinbergmanifestó que ‘cuanto más comprendo aluniverso, más me parece sin sentido’.Polkinghorne manifiesta que el problemaplanteado por la muerte cósmica en una escalade tiempo de decenas de miles de millones deaños no es diferente al problema planteado porel más acertado conocimiento de nuestraspropias muertes en una escala de tiempo dedecenas de años. “En cada caso, lo que pareceestar en duda es la autenticidad de lapreocupación del Creador por las criaturas. ¿Lascriaturas le preocupan a Dios sólotransitoriamente? Aquellos de nosotros quecreen en la inalterable devoción a Dios debenresponder que las criaturas le preocupan a Diospara siempre. Lo que nos hace recordar a lamuerte cósmica y humana es que un optimismoevolucionista, basado en el cumplimiento totalen términos del desarrollo del proceso presente,es una ilusión. La muerte es el final real, perono es el último final, dado que solamente Dioses último. Hablando como cristiano que soy enesta época de Pascuas, afirmo mi creencia enque hay un destino más allá de la muerte. Dichodestino nunca podría surgir naturalmente, perosólo puede ser el resultado de un gran acto deredención divina”.

Terminada la presentación formal deambos oradores, se le concedió la palabra aWeinberg. Lo primero que éste manifestó es queno estaba de acuerdo con la clasificación quehabía hecho Polkinghorne en cuanto a que losdos enfoques metafísicos de la mecánicacuántica son la teoría probabilística de Bohr yla teoría determinista de Böhm. En suconcepción, las ecuaciones de la teoría de lamecánica cuántica (por ejemplo la ecuación deSchrödinger) son deterministas. La oposicióndebe ser hecha entre la concepción modernadeterminista, que ve al observador como parte



de la realidad, y el punto de vista de Bohr, queve al observador como algo separado.

Polkinghorne contestó que esa era otramanera de presentar la cosa, pero que tambiénes un argumento metafísico, con lo que acordóWeinberg.

Después Weinberg trató de mostrar quealgunas de las coincidencias antrópicas (finetuned) no lo impresionaban, y volvió adesarrollar más explícitamente la formación delcarbono. Tampoco estuvo de acuerdo en quealgunas de las explicaciones a las constantes,concretamente la teoría del multiuniverso,fueran metafísicas, más bien eran cuestionesabiertas para la ciencia.

Con respecto a la concepción dePolkinghorne, expresada en su exposición perotambién en escritos anteriores, ‘de loafortunados que eramos de que las matemáticasy la mecánica cuántica coincidieran en lainterpretación del mundo’, Weinberg trató deexplicarla por la teoría de la evolución. Encuanto a la belleza de las matemáticas, más bienlo atribuyó a la historia de la experienciacientífica.

Posteriormente, Weinberg se preguntósi no había algo más allá de la ciencia, y contestóafirmativamente. La belleza estética y la moralson campos que no pueden interpretarsecientíficamente. De todas maneras, su posturaestoica, aunque admirable, dejó un flanco depoca solidez que fue aprovechado por sucontrincante. Pokinghorne mostró que ladiferencia fundamental entre Weinberg y él era

que el primero interpretaba que elhombre creaba un ámbito de sentido en unmundo ‘sin sentido’, mientras la posición dePolkinghorne era que el hombre, con su

actuación, descubría el sentido de un universo‘con sentido’. Lo mismo ocurría en materiamoral. La interpretación de Weinberg conrespecto a la fundamentación de la moral nofue clara. Pareció admitir que no existía unamoral objetiva, pero en el desarrollo de suconcepción pareció que la presuponía.Polkinghorne, por el contrario, contestó: ‘Nocreo que Steve y yo inventemos un tipo demoralidad y Hitler y Stalin hayan inventado otrotipo de moralidad. En que se basa Steve paradecir, “¿Bien por nosotros?” y negarlos. Tieneque haber algo que trascienda la construcciónhumana, de otro modo este sentido de valor nofuncionaría de la forma que lo hace’.

Después de la caracterización que hizoPolkinghorne de la diferencia entre el enfoquede él y el de su contrincante, Weinbergmanifestó: ‘bueno, no estoy en desacuerdo coneso y no estoy en desacuerdo con sucaracterización’ pero si ese mundo con sentidono es cierto, ‘entonces seguramente es mejorque no nos engañemos a nosotros mismospensando que es así’. A lo que contestoPolkinghorne diciendo que ‘la cuestión centralde la religión es la cuestión de la verdad. Lareligión puede hacer todo tipo de cosas porUsted, consolarlo en la vida y en la proximidadde la muerte, pero en realidad no puede hacerninguna de esas cosas a menos que seaverdaderamente cierta’.

Es nuestra interpretación que laconvicción demostrada por Polkinghorneimpresionó, en esta parte de la discusión, aWeinberg, que manifestó casi a renglón seguidoque pensaba que ‘John y yo representamos loque sería en el mundo de hoy una minoría,somos probablemente la gente incorrecta paradebatir el uno con el otro’.



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Luego, ambos pensadores contestaronalgunas preguntas que fueron transmitidas porel astrónomo Gingerich. La primera se referíaa la mayor o menor religiosidad de loscientíficos. Weinberg manifestó que “en miexperiencia, con solo hablar con colegas físicosen el almuerzo, descubro que la mayoría de ellosno solamente no tiene fe religiosa, sino quetampoco están interesados en el tema. Yo soyun poco inusual al estar interesado en el tema”.

Sobre la mencionada pregunta,Polkinghorne contestó lo siguiente: “Miimpresión es algo diferente. Ciertamentecoincido en que la mayoría de los científicos noson creyentes religiosos en algún sentidotradicional. La mayoría, desde mi punto devisto, y estoy pensando en mis amigos, son genteque no pueden ni abrazar la religión ni dejarlade lado. Son levemente melancólicos conrelación a la religión. Les gustaría pensar quehay un sentido y un propósito más profundo delas cosas. Pero son cautelosos con la religióndado que piensan que la religión implica aceptarlas cosas en forma autoritaria”.

A posteriori se le preguntó a Weinberglo siguiente: ‘¿Qué sentido tiene continuarviviendo en un universo que no tiene unpropósito final?’, a lo que contestó, haciendoreferencia a la teoría de Darwin, “creo queDarwin -y la ciencia en general- eliminaron laidea de que (el mundo) tenía un plansobrenatural que imponía un orden moral, perono decía que debemos portarnos inmoralmente.Nos dejaron aquí para que hagamos o noelecciones morales y somos libres de hacerlo”.Polkinghorne acotó que hay un filósofo alemánateo, Max Horkheimer, quien dijo “que hay unprofundo anhelo en el corazón humano de queel asesino no debería triunfar sobre su víctima

inocente. Y algunos de nosotros abrigamos laesperanza de que el asesino no triunfaráfinalmente. Pero de aquellos que no puedanabrigar esa esperanza y quienes viven una vidade nobleza austera frente a un mundo hostil,creo que su postura es muy admirable”.

Siguió luego una pregunta paraPolkinghorne, pregunta que consideramos lamás profunda de las que se hicieron: ‘¿Puedeimaginarse un argumento extremo de que Diosno existe? Si no podemos refutar esta forma deexplicación entonces es solamente una cuestiónde creencia. Pero, ¿cómo podemos estarseguros o convencidos de que no es un meropensamiento de deseo?’

El teólogo contestó así: “esa es unapregunta muy interesante. Creo que la certeza,en el sentido de la prueba lógica, es muy rara.No hay mucho de ella a nuestro alrededor. KurtGödel nos dijo que incluso la matemática tienesu aporía; así como dicen los teólogos, susincertidumbres. Creo que también es el caso deque hay tipos de relaciones complementariasentre las cosas que son verdaderamenteinteresantes, y en cosas que pueden probarse.Por lo tanto, creo que no deberíamos....volvernos obsesivos sobre la certeza”.

Siguieron algunas otras preguntas sobrela relación ciencia y religión, a las que Weinbergcontestó que la ciencia era una cuestión abiertay en ella había menos flexibilidad que en lareligión. Con respecto al misterio religiosocontestó que “nunca sabremos si algo de estoes cierto. A menos que la espada flameantedescienda, y a menos que los milagroscomiencen a ocurrir nuevamente en una formareproducible como no lo han hecho. Nuncahabrá ninguna forma de estar seguros sobre lareligión”. Polkinghorne contestó: “puedo decir



que, Dios me perdone, si la espada flameantedesciende y decapita a Steve ante nuestropropios ojos eso sería un gran problemateológico. Dado que esto sería un actocaprichoso de un Dios mágico y vengativo yeste no es el Dios en el que yo creo. Usted ve elproblema con los milagros....”.

Weinberg interrumpió: “Sin embargo, esel Dios de su religión tradicional”.

Polkinghorne: “Yo no diría que latradición religiosa es inmaculada, perociertamente no es el único hilo dentro de estacreencia. El problema con los milagros es elproblema de la consistencia divina. Dios no escaprichoso, pero Dios no está condenadoigualmente a la uniformidad lúgubre”.

Hubo una última pregunta paraWeinberg sobre ‘que base más allá de la fe puedeUsted justificar que la idea de los universosmúltiples es más válida’, a lo que contestó queesa teoría era una posibilidad y “que cuandome convenza de su verdad, será porque lasecuaciones de la física que unifican las diversasfuerzas -las ecuaciones de la mecánica cuántica,la relatividad, todo eso- tengan eso como unaconsecuencia”.

Al cierre, el astrónomo Gingerichrecordó: “Damas y caballeros, déjenmerecordarles que éste es el mismo recinto en elque en abril de 1920 se llevó a cabo el muyfamoso debate Shapley-Curtis sobre la escaladel universo, un debate que ha estado presenteen la enseñanza de la astronomía desdeentonces. Ustedes tienen el privilegio de haberestado hoy presentes en este debate, quetambién podría tomar proporciones míticas”.Noes mucho lo que deberíamos agregar a estemagnífico debate. La posición de ambos

Seríamos unos mentirosos si noexplicitáramosnuestra preferencia por laposición de Polkinghorne, pero reconocemosque la agudeza de los planteos de Weinberg debetomarse en cuenta. No estamos ante un merocrítico de lo religioso sino de alguien a quien eltema le preocupa enormemente. Ante la visiónmás amplia que manifiesta Polkinghorne, elateismo irónico de Weinberg pierde parte de sudureza. Dejando de lado algunas de sus críticasa la historia de la religión y a su rebelión por elsufrimiento humano, termina admitiendo que esuno de los pocos científicos a quien le interesael debate, a pesar de haber sostenido que no esun debate ‘constructivo’. Afirma en algúnmomento que si existiera un orden moralobjetivo, ‘eso sería maravilloso’. Él no lo cree,pero la postura abierta de su contrincante lolleva a decir que “somos probablemente la genteincorrecta para debatir el uno con elotro....representamos lo que sería en el mundode hoy una minoría”.

Con respecto a la crítica que haceWeinberg de que el principio antrópico basadoen la formación del carbono no ‘le impresiona’,Polkinghorne no se detiene en su contestación.De todas maneras hay que mencionar querecientes trabajos de Csótó, Oberhummer ySchlattl (por ejemplo: ‘Stellar Production Ratesof Carbon and its Abundance in the Universe”,en Science, 289, 88 –2000-), apoyan lainterpretación antrópica de la formación delcarbono.

Es probable que una concepción de laciencia ‘sin incertidumbres’ como la quesostiene Weinberg le haya impedido agregaralgunas palabras sobre la magnífica contestaciónde Polkinghorne a una de las preguntas, lareferida a la escasez de certezas, aún en laciencia matemática, como lo demostró Gödelen su famoso teorema de 1931.



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Cuando obre el final, Weinberg contestóque de una ‘teoría del todo’ deducirá laexistencia o no del multiuniverso, no aludirápara nada a que también ‘la matemática tienesu aporía’, su incertidumbre.

El mundo de Weinberg tiene su fractura.A pesar de admitir lo importante que es lo queestá más allá de la ciencia: moral y estética, nopuede integrar esto en su concepción científica.



UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT

Graciela Brunet *

RESUMEN: La obra de H. Arendt, usualmente leída como una filosofía política, puede interpretarsecomo una ética de la acción y de la reflexión. Este artículo se centra en la ética de la reflexiónimplícita sobre todo en aquellos textos que Arendt escribió al final de su vida. Ellos proponen unalectura de Kant no ortodoxa, pero sumamente estimulante, ya que permite pensar acerca de unmundo donde la tradición está definitivamente rota. El concepto kantiano de juicio reflexionante -inspirado en el juicio de gusto- es llevado por Arendt al plano ético-político, tal como la apelaciónkantiana a “ensanchar nuestra mente” poniéndonos en el lugar del otro. Esto le permite a Arendtvincular la reflexión con el problema de la responsabilidad moral y se plasma finalmente en elconcepto de “banalidad del mal”: la absoluta falta de reflexión acerca de las propias acciones,posible en una sociedad donde impera una rigurosa racionalidad instrumental.

ABSTRACT: An ethics of reflection in Hannah Arendt The works of H. Arendt, often read as political philosophy, may be interpreted as an ethics ofaction and reflection. This paper focuses on the ethics of implicit reflection, particularly in Arendt’slate works. These texts invite a non-orthodox - though stimulating –reading of Kant since it sug-gests a world in which tradition is forever broken. The Kantian concept of reflective judgment –based on taste judgment – is developed further by Arendt to the ethical-political arena. This isshown by Kant’s appeal to “broaden our mind” by putting ourselves in the other person’s shoes.This has allowed Arendt to relate the reflection the issue of moral responsibility and it finallymaterializes in the concept of “the banality of evil”: the absolute lack of reflection about its owndeeds as is likely to arise in a society where a strict instrumental rationality prevails.

La pérdida de los criterios, que de hecho determina al mundo modernoen su facticidad y que no es reversible mediante ningún retorno a los buenosantiguos o el establecimiento arbitrario de nuevos valores y criterios, sóloes una catástrofe para el mundo moral si se acepta que los hombres noestán en condiciones de juzgar las cosas en sí mismas, que su capacidad dejuicio no basta para juzgar originariamente, que sólo puede exigírselesaplicar correctamente reglas conocidas y servirse adecuadamente decriterios ya existentes (H. Arendt).

* Graciela Nélida Brunet es Profesora y Licenciada en Filosofía (U.N.R.) y Master en Filosofía (U.N.A.M., México). Ejerceactualmente como docente, por concurso, en la Facultad de Humanidades y Artes (U.N.R.) y en la Facultad de CienciasJurídicas y Sociales (U.N.L.). Es, además, miembro del Comité Académico de la Maestría en Docencia Universitaria (U. T.N.) y autora de: Hablemos de ética. Rosario, Homo Sapiens, 1996. Ética para todos. México, Edere, 1999. Las paradojas de lamodernidad. Santa Fe, U.N.L., 2000.


1. Introducción: un tema recurrente: pen-sar y juzgar; moral y política

Un tema recurrente en la producción deHannah Arendt -al que sin embargo no le dedi-có ninguna obra de la extensión de La condi-ción humana u Orígenes del Totalitarismo- esel de las relaciones entre el pensar y el juzgar,la moral y la política. Este ha sido tratado porla autora en numerosos artículos1 y en variasconferencias pronunciadas hacia el final de suvida2. La vida del espíritu, editada póstu-mamente3, en su primera parte se ocupa del pen-sar; la tercera, que iba a denominarse Judging(El Juicio), no llegó a ser escrita.

Es bien conocido que la reflexión deArendt, orientada a cuestiones políticas, comen-zó por una consideración filosófica acerca dela vida activa4. El proyecto de escribir La vidadel espíritu en tres tomos (dedicados a: el pen-sar, la voluntad y el juicio), tenía como fin com-pletar aquella reflexión acerca de la praxis quehabía dejado de lado la vida contemplativa. Res-pecto de esta obra ha dicho Julia Kristeva:

Aquí se produce una mutación radical del con-cepto arendtiano de “vida”. La vida no es yaese proceso vital ni esa trampa de la reificaciónintrínseca a la condición humana, que Arendthabía estigmatizado en su libro de 1958. En1973, en la yuxtaposición del “mundo sensible”y el “viento del pensamiento” se trata de unaexperiencia de la vida como pensamiento, y delpensamiento como vida5.

Pero hubo también motivos existen-ciales que la llevaron a ocuparse de esta temá-tica. Su participación como corresponsal du-rante el juicio a Adolf Eichmann, en Jerusalén6

tuvo como corolario inevitable una reflexión entorno al problema del mal. De allí surgió la equí-voca expresión “banalidad del mal”, criticadapor muchos de los contemporáneos de Arendt,que incluso sus propios amigos consideraron

poco feliz. La expresión no nos parece dema-siado desafortunada, si tenemos en cuenta lamanera cómo ciertos “males” de la época (des-trucción sistemática del medio ambiente, nue-vas formas de esclavitud, etc.), por obra deldiscurso positivista, son normalizados, natura-lizados -en suma- banalizados. Por eso, tal vezhubiera sido más claro hablar de “banalización”del mal.

Arendt explica, cómo, en el famoso jui-cio, se vio confrontada a alguien diferente deun malvado radical o un ser monstruoso:Eichmann ni siquiera era un fanático nazi, oexcesivamente antisemita. Era simplemente es-túpido y, a falta de reflexión nutría su discursode frases hechas y estereotipos. Ante esto, ellase pregunta si la ausencia de pensamiento -tancomún, por otra parte, en la vida cotidiana- noserá una condición necesaria del mal7.

A partir de esta experiencia, Arendt secuestionará acerca de las relaciones entre nues-tra facultad de distinguir lo bueno de lo malo,con nuestra facultad de pensar. La autora no serefiere a la posibilidad de que el conocimientoacerca del bien pudiese inducir a obras buenaso que las virtudes fuesen enseñables ya que laausencia de pensamiento observada en el cri-minal nazi no obedecía a falta de inteligencia ode buenos hábitos. Lo que le interesa analizares si el autoexamen, la actividad de pensar, pue-den contarse como condiciones que impidan alos hombres hacer el mal.

La preocupación que despierta enArendt el proceso a Eichmann no sólo reiteraen cierta manera el antiguo conflicto entre elconocimiento y la moral (Sócrates - Platón:¿conocer el bien, implica realizarlo?). Tambiénda respuesta a un debate propio de su tiempo:¿En el mundo heredero del Holocausto y deHiroshima, es posible seguir pensando desde el

Graciela Brunet


horizonte de sentido de la ética y la política?La pérdida de criterios y parámetros, cuya cul-minación (en términos nietzscheanos: muertede Dios, desvalorización de todos los valores)hoy presenciamos, parece indicar una inminen-te ruina moral y política. Arendt, que ha reflexio-nado largamente sobre la crisis de la moderni-dad -lo que le ha valido ser tildada de“antimoderna”- sin embargo no cree que dichacrisis signifique “una catástrofe para el mundomoral”8 siempre y cuando aceptemos que loshombres son capaces de juzgar a pesar de care-cer de reglas y criterios preexistentes.

También en la obra de Kant encontramosuna preocupación temprana y persistente, so-bre la que Arendt llama la atención: la filosofíapolítica, a la que Kant sin embargo no pudo adedicar más que algunos artículos o ensayosbreves escritos tardíamente. Aunque éstos deninguna manera pueden reconstruirse como una“cuarta crítica” cabe leerlos como la “filosofíapolítica no escrita de Kant”9 que se articula conel resto de su obra . Y el eslabón intermedio,sugiere Arendt, es la Crítica del juicio, pues élya sabía lo que luego ella descubre: que al mo-mento de intentar conciliar la política con elbien, la razón práctica no ayuda.

En este artículo nos proponemos revisarla lectura que H. Arendt hace de la teoríakantiana del juicio reflexionante, confrontándolacon la Crítica del Juicio, para establecer en quémedida aquélla guarda fidelidad a Kant. En uncaso o en otro, intentaremos evaluar las pérdi-das y ganancias de la interpretación de Arendtdentro del contexto de su propia filosofía y so-bre todo en la perspectiva de la reconstrucciónde una ética implícita.

2. Arendt lee a Kant: la Crítica del Juicio yla filosofía política kantiana

Si bien nuestro objetivo principal se cen-

tra en la lectura que Arendt hace de la doctrinakantiana sobre el juicio, dado que en sus confe-rencias y apuntes de clase el tema aparece liga-do al pensamiento político de Kant, resulta ne-cesario desentrañar las relaciones que existen(al menos para esta autora) entre ambos aspec-tos de la obra kantiana.

Al pronunciar sus conferencias sobre lafilosofía política de Kant, Arendt es conscientede que se le puede plantear la objeción de estardiscutiendo sobre algo inexistente, ya que enlas famosas cuatro preguntas formuladas porKant no hay ninguna referencia al hombre entanto animal político. La pregunta “ ¿Cómo juz-gar? -que se respondería en la Crítica del Jui-cio- está también ausente. La segunda interro-gación: ¿Qué debo hacer? no se refiere a la ac-ción (en el sentido político arendtiano) sino a lamoral. Según Arendt, en el plano de la razónpráctica la pluralidad humana -fundamentadaen la libertad- quedaría reducida al mínimo. Noobstante, esta observación no hace justicia alpensamiento kantiano, pues la posibilidad deuniversalizar (o no) una máxima tiene comopresupuesto al conjunto de los seres humanosy su vida en común ya que una máxima sólo sevuelve contradictoria a la vista de una plurali-dad de sujetos que puedan poner en evidenciasu inconsistencia.

Arendt encuentra tres perspectivas o con-ceptos diferentes bajo los cuales Kant piensalos asuntos humanos:a) La especie humana y su progreso

(teleología), en la 2da. Parte de la Críticadel Juicio.

b) La dignidad humana: el hombre como sermoral, fin en sí mismo, su pertenencia alreino de los fines (autonomía), en Críticade la razón pura y Crítica de la razón prác-tica.

c) La pluralidad y la sociabilidad, el hombre


Una ética de la reflexión en Hannah Arendt

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como criatura ligada a la tierra, viviendo encomunidad, dotado de “sentido común”, noautónomo. (Primera parte de la Crítica delJuicio).

Desde luego, es la última perspectiva laque se encuentra más próxima a los interesespredominantemente políticos de Arendt. Resul-ta curioso cómo ella logra capitalizar para supropia filosofía, ideas de los escritos políticoskantianos, tales como el ensayo “Reiteracióndel problema: si el género humano se halla enconstante progreso hacia lo mejor”, (incluidocomo apéndice de El conflicto de las faculta-des), dado que la filosofía de la historia conte-nida en dicho trabajo es diametralmente opues-ta a la comprensión de la historia sustentadapor Arendt.

Esta autora llama la atención sobre elhecho de que la C. J. (véase al final las abrevia-turas empleadas), en un principio iba a llamar-se “Crítica del Gusto”. Su insistencia sobre estacircunstancia histórica se explica porque Kant,tras el gusto descubre el juicio, una facultad hu-mana hasta entonces no advertida. Podríamospensar que allí se encontraría una vinculacióncon la esfera moral. No es así, pues la facultaddel juicio se ocupa de lo particular y contingen-te, en tanto de la C. R. Pr. surge un imperativouniversal y necesario. El juicio no es entoncesrazón práctica, no nos dice qué hacer. Lo mo-ral resulta sustraído de la esfera de competen-cia del juicio y éste queda vinculado al placerque surge de la contemplación desinteresada.

Es harto conocido el entusiasmo que laRevolución Francesa inspiró a Kant en sus últi-mos años y cómo éste trató de reconciliar elproblema de la organización del Estado, el de-recho de un pueblo a darse una constituciónrepublicana y su filosofía moral. Arendt llevaagua para su propio molino recalcando que Kant

sabía que en materia política, la razón prácticano ayuda, ya que ciudadanos moralmente bue-nos no producen necesariamente una buenaconstitución, y tal vez sí se dé lo inverso.

La ambigua posición kantiana ante lasrevoluciones, que él “resuelve” con su distin-ción entre actores y espectadores desinteresa-dos, también remite a la Crítica del Juicio pueses el espectador quien con su “mentalidad am-pliada” es capaz de juzgar imparcialmente losacontecimientos. Juicio que no implica sin em-bargo el descubrimiento de una “verdad” ya quenos encontramos en el terreno de la reflexión yno del entendimiento. Arendt, -que ha analiza-do los totalitarismos como ideologías donde,de una premisa mayor supuestamente evidentese obtienen, con necesidad lógica, conclusio-nes indudablemente verdaderas (y aberrantes)-, encuentra en el juicio reflexionante un instru-mento valioso para la política.

Otro elemento de la filosofía políticakantiana que Arendt considera propicio es elpapel que juega la comunicabilidad. En “¿Quées la Ilustración?”, Kant identificaba la libertadpolítica con el uso público de la propia razón(en tanto aceptaba que el uso privado de la ra-zón fuese restringido). Este uso público supo-ne una comunidad de lectores a quienes comu-nicamos nuestras ideas. El ejercicio de nuestrafacultad de pensamiento implica la comuni-cabilidad, la sociabilidad, este aspecto de lacondición humana que Arendt llama pluralidad.La comunicabilidad también es inherente a losjuicios de gusto (parág. 40 C. J.) pues la posi-bilidad de comunicar una obra de arte reside enel gusto de los espectadores. En el gusto en-cuentra Kant una especie de sensus communis,y por ello puede comunicarse. Esto no significaque el juicio de gusto pueda obligar a nadie,pero tampoco que sea absolutamente subjeti-vo. En palabras de Arendt, sólo podemos “cor-

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tejar” el acuerdo por medio de la persuasión.Su lectura de Kant -nada “desinteresada” porcierto- nos lleva a la esfera pública donde lossujetos se humanizan mediante el intercambiodiscursivo (en el lenguaje de la autora: la ac-ción) . Esta actividad sólo es posible en tantosomos capaces de juzgar y el juzgar tiene susraíces últimas en la imaginación. Este es el ma-yor descubrimiento hecho por Kant en la C. R.P. según Arendt, que resalta aquellos pasajesde esta obra en los que Kant habla de la imagi-nación como una facultad ciega, y aquéllos don-de sugiere que ella podría ser la raíz de las res-tantes facultades. Esta facultad provee ejem-plos para el juicio, así como esquemas para elconocimiento. Por ello la encontramos tanto enla C. R. P. como en la C. J., sólo que en la pri-mera Crítica la imaginación se encuentra al ser-vicio del intelecto, en tanto que en la tercera elintelecto se encuentra al servicio de la imagina-ción.

2.1. La imaginación y el esquematismo en laCrítica de la razón pura

Tanto en la C. R. .P. como en la C. J.aparece una extraña facultad, la imaginación,por medio de la cual podemos representarnosobjetos que no están presentes. A pesar de suimportancia en ambos textos, la imaginación re-cibe un tratamiento muy parco.

Siendo sensibles los objetos represen-tados, la imaginación pertenecerá a la sensibili-dad, pero, su determinación a priori de la sensi-bilidad se realiza conforme a las categorías. Paradistinguir a esta imaginación, que es trascen-dental, de la imaginación puramente psicológi-ca, Kant llama a la primera imaginación pro-ductiva (pues es espontánea), y a la segundaimaginación reproductiva pues su síntesis estásometida a leyes empíricas como las leyes deasociación.

El primer capítulo de la Doctrina Tras-cendental del Juicio de la C. R. P., está precedi-do por una Introducción acerca del Juicio Tras-cendental en General, donde Kant define al jui-cio (en general) como la capacidad de subsumirbajo reglas, o de distinguir si algo se encuentrabajo una regla. Dado que la lógica formal nodispone de criterios para establecer si un juicioes verdadero -pues no se ocupa del contenidode los juicios- el juicio no podrá ser enseñadosino sólo ejercitado. La capacidad de juzgaraparece como un don y su falta como estupi-dez, para la cual no hay remedio, según Kant.Hay que tener en cuenta no obstante, que Kantal hacer estas afirmaciones se está moviendoen el plano empírico, psicológico. Por eso diceque, a diferencia de la lógica formal, la lógicatrascendental sí puede dar preceptos al juiciopues puede mostrar a priori el caso en que lasreglas deben aplicarse.

Se ha considerado al juzgar como unaoperación de subsunción. Al afirmar: “Este platoes redondo”, estamos diciendo que el objeto“plato” está contenido o subsumido bajo el con-cepto de “redondez”. Intuimos la redondez delplato por su homogeneidad con el conceptogeométrico de “círculo”, en el que es pensadala redondez. El ejemplo de Kant se refiere a unconcepto empírico, en ese caso hay homoge-neidad entre concepto y objeto. Pero, dado quelos conceptos puros del entendimiento (cate-gorías) no son homogéneos con las intuicionessensibles, se plantea el problema de lasubsunción de éstas bajo aquéllas. Será nece-sario un tercer término mediador entre ambosy que guarde homogeneidad tanto con las in-tuiciones como con las categorías. Ese términoes el esquema trascendental, que es puro, pero,por una parte intelectual y por otra sensible.Este esquema es una determinación trascenden-tal del tiempo: esto lo hace homogéneo con la



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categoría pues en ella se encierra la unidad purasintética de lo múltiple, y, al mismo tiempo, eshomogénea con el fenómeno, pues el tiempoestá contenido en toda representación empíri-ca de lo múltiple. El esquema, “esa condiciónformal y pura de la sensibilidad, a la cual el con-cepto del entendimiento en su uso está restrin-gido” (C. R. P. p.98) es un producto de la ima-ginación.

Al distinguir Kant entre esquema e imagen,surge claramente la diferencia entre plano tras-cendental y plano empírico. La imagen es unproducto de la facultad empírica de la imagina-ción productiva. Por ejemplo: una imagen delnúmero 5, pueden ser cinco puntos: (.....). Encambio, el esquema de un concepto es el pro-cedimiento de la imaginación para proporcio-nar una imagen a un concepto. Tomando el mis-mo ejemplo: el esquema de un número sería elmétodo de representación de dicho número. Ladistancia que media entre imagen y esquema seadvierte en el ejemplo que pone Kant: el con-cepto de triángulo nunca podría adecuarse a laimagen del triángulo, ya que, al representar untriángulo mediante su imagen, ésta necesaria-mente deberá ser la de un triángulo rectángulo,o acutángulo u obtusángulo, y el concepto detriángulo no contiene precisión respecto de lamedida de los ángulos.

Hasta ahora hemos venido refiriéndonos aesquemas de los conceptos sensibles (por ejem-plo, el esquema del triángulo), por los cuales sehacen posibles las imágenes. Pero también te-nemos los esquemas de los conceptos puros delentendimiento, la síntesis pura, que no puedeser puesta en ninguna imagen, un producto tras-cendental de la imaginación que se refiere a ladeterminación del sentido interno, de los queno nos ocuparemos aquí por no ser relevantespara nuestro tema.

2.2. La imaginación y el juicio reflexivo enla Crítica del Juicio

La última crítica kantiana completa y arti-cula el contenido de las dos anteriores. En latercera parte de su Introducción, Kant nos ex-plica que aquélla opera como un enlace entrelas dos partes de su filosofía ya desarrolladas.Estas se refieren a la facultad de conocer (C. R.P.) y a la facultad de desear (C. R. Pr.), al en-tendimiento y a la razón, respectivamente. PeroKant encuentra una tercera facultad del alma:la facultad de juzgar, ligada al sentimiento deplacer y dolor, de la que aún no se ha ocupado.(Salvo en las breves referencias contenidas enla Analítica de los Principios de la C. R. P).Kant, en C. J. se propone indagar si el juicio“que en el orden de nuestras facultades deconocimiento, forma un término medio entreel entendimiento y la razón”10 también está re-gido por principios constituidos a priori.

El juicio “es la facultad de pensar lo parti-cular como contenido en lo universal”11 . Setrata de un juicio determinante cuando en él esdado lo universal (regla, principio o ley). Y sisólo fuese dado lo particular, debiendo hallarselo universal, estaríamos ante un juicio reflexi-vo o reflexionante. Este necesita de un princi-pio que no puede extraer de la experiencia puesdicho principio tiene que fundar la unidad detodos los principios empíricos bajo otros prin-cipios empíricos, sólo que más altos. Kant ha-bla aquí del juicio como una facultad legislado-ra a priori; el juicio reflexivo, entonces, sólopodrá darse a sí mismo como ley un principiotrascendental, el que no puede ser atribuido ala naturaleza.

Esta facultad del juicio reflexionante queaparece en la tercera Crítica, representa unatercera legalidad del espíritu que también con-tará con sus principios a priori. Ella constituyeel vínculo que armoniza necesidad (facultad de

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conocer, razón pura teórica) y libertad” (facul-tad de desear, razón pura práctica) que de otramanera hubiesen sido irreconciliables.

El juicio reflexivo o reflexionante es lla-mado así porque “refleja” el objeto del cual setrata hacia otros dominios. Si se dirige al inte-rior del sujeto puede producirle placer (siem-pre que el objeto sea adecuado o idóneo). Elplacer se produce ante la representación de lobello, lo bueno o lo agradable (juicio de gustoo juicio estético). Si el juicio reflexivo dirige larepresentación (previamente proporcionada porun juicio determinante) hacia algo exterior alsujeto, tendremos una representaciónteleológica (juicio teleológico). Como el juicioreflexionante trabaja sobre representacionesque les son dadas por juicios determinantes, eneste contexto el entendimiento se encuentra alservicio de la imaginación12.

El gusto es la facultad de juzgar lo be-llo, pero qué sea lo bello sólo se descubre através de los juicios de gusto, en los cuales, diceKant, siempre hay una relación con el entendi-miento13 pues “para decidir si algo es bello ono, referimos la representación, no mediante elentendimiento al objeto para el conocimiento,sino mediante la imaginación (quizás unida conel entendimiento) al sujeto y al sentimiento deplacer o de dolor del mismo”14. Por este motivoKant considera al juicio de gusto no como unjuicio de conocimiento sino como un juicio es-tético ya que en él las representaciones son re-feridas al sentimiento del sujeto, vale decir quesu base determinante es subjetiva.

La satisfacción que en nosotros produ-ce un objeto puede ser totalmente desinteresa-da: ella da como resultado un juicio de gusto.Si la satisfacción que produce el objeto es inte-resada, estamos o bien ante lo agradable (lo queplace a los sentidos) o ante lo bueno (bueno en

sí o bueno como medio). La inclinación hacialo agradable (satisfacción patológica) o la com-placencia por lo bueno (satisfacción puramen-te práctica) son dos formas de la satisfacciónque tienen en común que no sólo la representa-ción del objeto sino el objeto mismo nos pro-duce placer. En tanto que “el juicio de gusto esmeramente contemplativo, es decir un juicioque, indiferente en lo que toca a la existenciade un objeto, enlaza la constitución de éste conel sentimiento de placer y dolor”15. El juicio degusto no es juicio de conocimiento ( ni teóriconi práctico).

Dado que el juicio sobre lo bello no pre-supone ningún interés subjetivo, nos sentimosinclinados a suponer que vale también para otrossujetos humanos, sin que esa pretendida uni-versalidad se funde en conceptos. A diferenciadel juicio sobre lo agradable, que es totalmentesubjetivo y por lo tanto no puede exigirse a losdemás que compartan nuestros gustos, el jui-cio sobre lo bello no puede considerarse subje-tivo. Sería contradictorio que alguien dijese:“Esto (cuadro, poesía, etc.) es bello” y admi-tiese que sólo a él le place. “Pues no debe lla-marlo bello si sólo a él le place”16.

La universalidad atribuida a los juiciosde gusto es una universalidad estética, no lógi-ca. Los juicios sobre el bien, en cambio, a pesarde determinar la satisfacción en un objeto, tie-nen universalidad lógica y no sólo estética, puesrespecto de la ley se da una obligación incondi-cional. No ocurre lo mismo, desde luego, enlos juicios de gusto sobre lo bello en los que suuniversalidad si bien no descansa sobre concep-tos del objeto, tienen sin embargo una validezcomún. Ésta, que indica la validez no de las re-laciones de una representación con la facultadde conocer, sino con el sentimiento de placer ydolor, también es llamada por Kant, validez uni-


Una ética de la reflexión de Hannah Arendt

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versal subjetiva17.Lo importante aquí no es elobjeto sino los que juzgan. Estos no puedenser obligados a reconocer algo como bello, puesel juicio de gusto no postula la aprobación decada cual; no se espera de esos sujetos la apro-bación del juicio como un caso de una regla ala que ellos adherirían.

Este orientarse de Kant a la búsquedade criterios comunes objetivos aunque no obli-gatorios, supone una dimensión social que haceposible la comunidad en el juzgar, sin que estoimplique una verdad obligatoria a la que haya-mos de asentir; muy por el contrario, aquí estáen juego la libertad. Así se vuelve comprensi-ble porqué una pensadora política como Arendtlee con tanta atención esta parte, a menudo des-cuidada, de la filosofía kantiana.

En el juicio de gusto, el juicio sobre elobjeto o la representación precede al placer, quees su consecuencia, pues el placer es individualen tanto que el conocimiento y la representa-ción pueden ser comunicados universalmente.Kant entonces da por cierta una capacidad uni-versal de comunicación que no presupone unconcepto y que no es más que “el estado delespíritu en el libre juego de la imaginación y elentendimiento”18. El placer que se provoca lue-go se explica por la inclinación del ser humanohacia la sociabilidad, si bien el exigir que el jui-cio de gusto sea necesario no puede explicarsepor esa sociabilidad -meramente empírica-. Enconsecuencia, Kant ha de indagar cómo son po-sibles los juicios estéticos a priori.

Un juicio estético puede ser empírico opuro: estos últimos (aquéllos en los que no semezcla ninguna satisfacción empírica como fun-damento de determinación) son los únicos queinteresan a Kant. Como no hay regla del gustoque determine por medio de conceptos cuándoun objeto es bello19, nunca un juicio estético pue-de valer apodícticamente. La única forma de

necesidad que puede atribuírsele es la necesi-dad ejemplar, “es decir, una necesidad de laaprobación por todos de un juicio, consideradocomo un ejemplo de una regla universal que nose puede dar”20. A pesar de su falta deapodicticidad, esperamos que nuestros juiciosestéticos sean compartidos, en lo posible portodos: suponemos que todos deben compartirnuestra valoración, aunque este “deber” se ex-prese sólo condicionadamente. Esta exigenciase justifica por la posesión universal de un prin-cipio subjetivo que nos permita determinar quécosas producen placer estético: el sentido co-mún (sensus communis). Él no es para Kant unsentido externo sino “el efecto que nace del jue-go libre de nuestra facultad de conocer”21.

Esta suposición -reconocida como talpor Kant- de una universal comunicabilidad denuestros conocimientos que alcanza tanto al as-pecto lógico como al estético, es requerida entoda posición que quiera evitar el escepticis-mo. Si unimos la idea de validez ejemplar (for-ma ideal que una vez admitida se convierte enregla de los juicios estéticos) con el sentidocomún, surge un principio subjetivo universalque no se origina en un sentimiento privado sinoen un sentimiento común. Eso no implica quetodos estarán conformes con nuestro juicio sinoque deberían estarlo22.

El gusto entonces, es “una facultad dejuzgar un objeto en relación con la libre con-formidad a leyes de la imaginación”23. A estelibre juego llama Kant “finalidad sin fin” y en élel entendimiento se encuentra al servicio de laimaginación, al revés de lo que ocurría en laC.R.P. Al emprender la deducción de los jui-cios estéticos puros -Kant ya ha establecido queéstos no son juicios de conocimiento por lo tan-to no se fundan en conceptos- se nos dice que“el juicio de gusto determina su objeto, en con-sideración de la satisfacción (como belleza)

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con una pretensión a la aprobación de cadacual como si fuera objetivo”24.

Esta expresión “como si” da la clavedel estatus un tanto ambiguo que tiene el juiciode gusto en Kant, que después Arendt transfe-rirá al terreno de la política y de la moral. Decir“esta flor es bella” no significa que en la florhay una propiedad objetiva que la hace bella,no significa tampoco que es bella porque a míme gusta, sino que en ella hay una propiedad“que se acomoda con nuestro modo de perci-birla”25. Y podemos esperar razonablemente quetodos los demás encuentren bella la flor porqueen todos existe el sentido común. El juicio es-tético es autónomo, y si apelamos a los llama-dos “clásicos” como fuentes del gusto e idealesde belleza esto no implica heteronomía, sinosólo reconocer que el gusto, al no ser determi-nable por conceptos, necesita mucho más deejemplos que el juicio de conocimiento. Kantsugiere que los ejemplos que se han ido acu-ñando culturalmente son valiosos en tanto nosevitan tener que repetir una y otra vez ensayosgroseros26. En esta afirmación subyace la con-cepción kantiana del progreso de la especiehumana (si bien éste es un progreso fundamen-talmente moral) como así también el reconoci-miento del carácter histórico de los ejemplos omodelos estéticos. La tercera Crítica no sólosutura el abismo entre naturaleza y libertad, tam-bién parece insinuar un Kant capaz de pensar lahistoricidad del sujeto trascendental.

En el juicio de gusto se da la libertad dela imaginación: esquematizar sin conceptos, yla subsunción de la imaginación bajo la facul-tad de los conceptos (no bajo conceptos)27. Kanthabrá de exponer cómo también los juicios degusto son sintéticos a priori. Que son sintéticoses evidente, no necesita demostración; su de-ducción se funda en la presuposición de unasubjetividad común a todos los seres humanos.

Si además, realizamos correctamente lasubsunción de un objeto bajo las condicionesde subjetividad, tenemos derecho a esperar quecada cual reconozca el objeto como bello. Aquínos habla el Kant iluminista que encuentra enel entendimiento humano común, que no nece-sita ser cultivado, sino sólo ser sano, un senti-do que es común a todos (sensus communis) yque hace posible el juicio reflexionante.

La operación de la reflexión se realizacomparando nuestro juicio con otros juicios po-sibles y colocándonos en el lugar de cualquierotra persona. Dicha operación se da conformea ciertas máximas del entendimiento común hu-mano. Ellas son: 1°) Pensar por sí mismo (au-tonomía, liberación de prejuicios: divisa de laIlustración); 2°) Pensar en lugar de cada otro(reflexión sobre el propio juicio desde un pun-to de vista universal: ampliar nuestro modo depensar) y 3°) Pensar siempre de acuerdo consi-go mismo (ser consecuente, esto sólo se puedelograr a partir de la conjunción de las dos máxi-mas anteriores)28. Esta sucinta explicación deKant acerca de cómo opera la reflexión, unidaal tema de la validez ejemplar, la comuni-cabilidad de los juicios reflexivos y el rol delespectador, serán los pivotes sobre los queArendt construye su lectura de Kant, y, a partirde los cuales podemos inferir una éticaarendtiana de la reflexión. En lo que sigue in-tentaremos evaluar no sólo si su interpretaciónde Kant es correcta, sino, más bien, cuáles sonlos resultados de esta lectura.

2.3. Arendt aclara algunas dificultades deKant

En la filosofía política kantiana, el anta-gonismo entre teoría y práctica se resuelve enla distinción entre espectador y actor y la pre-eminencia otorgada al primero. En sus consi-



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deraciones acerca de la guerra en La Paz Per-petua, tanto como en su posición acerca de laRevolución Francesa nos encontramos un Kantdesconcertante por su ambigüedad. Respectode la guerra el filósofo expresa su condena moralen La Paz Perpetua, aunque, simultáneamente,al considerar al hombre en relación con la ente-ra teleología de la naturaleza llega a reconocerno sólo que la guerra es inevitable en ausenciade un estado cosmopolita, sino también que ellaes expresión “de la suprema sabiduría”, “unimpulso […] para desarrollar, hasta el más altogrado, los talentos que sirven a la cultura”30.Arendt no parece encontrar contradicción en-tre las dos perspectivas adoptadas por Kant:así como el juicio estético y reflexivo sobre laguerra (punto de vista del espectador) no tieneconsecuencias prácticas sobre la acción, tam-poco la máxima del actor invalida el juicio es-tético o teleológico.

Con relación a la Revolución Francesa,sabemos del entusiasmo y aprobación de Kantfrente al acontecimiento de un pueblo que seda a sí mismo una constitución republicana31.No obstante, en ese mismo texto, en nota a piede página, Kant nos dice que el ejercicio delderecho que tiene todo pueblo a darse una cons-titución republicana “no debe ocurrir por me-dio de una revolución, que es siempre injus-ta”32.

Arendt intenta resolver esta dificultadapelando a conceptos kantianos tales como lamáxima de la publicidad y la preeminencia delespectador sobre el actor. Ya en La Paz Perpe-tua se había planteado el conflicto entre el ac-tor y el espectador como un conflicto de la po-lítica con la moralidad. Que Kant resolvía a tra-vés de la máxima de la publicidad: “All actionsrelating to the right of other men are injust iftheir maxim is not consistent with publicity”33.Como sabemos, el criterio de la publicidad escrucial para la filosofía moral kantiana, basada

en la posibilidad de universalización de las máxi-mas. Pero Kant mismo encuentra las fallas delargumento antes mencionado: primero, sólosirve para reconocer cuándo una máxima es in-justa y no tenemos seguridad acerca de si siem-pre que una máxima es capaz de hacerse públi-ca, sea justa. Además, Kant advierte que nopuede ponerse en el mismo plano a gobernan-tes y gobernados en lo que hace a la publicidad,ya que quien tiene poder no necesita ocultarsus propósitos. En vista de esto, Kant proponeel siguiente principio: “Todas las máximas quenecesitan la publicidad para conseguir lo quese proponen concuerdan a la vez con el dere-cho y la política reunidos”34. Insistir en laprivacidad de la máxima sería incorrecto, puesla moralidad exige estar en condiciones de servisto, no abandonar el ámbito de lo público.

La moralidad resulta así la coincidenciade lo privado con lo público -traduce Arendt aKant35. Y ya que Kant no escribió una filosofíapolítica propiamente dicha, para saber qué pen-saba sobre el tema hay que dirigirse a la C. J36 .El nexo fundamental entre ambos aspectos delkantismo se encuentra en el paralelismo -esta-blecido por H. Arendt- entre la facultad de juz-gar (juicio de gusto) y la actitud del espectadorante la historia. El ciudadano del mundokantiano -más que un actores un observadordel mundo que ha ensanchado su mente me-diante las máximas del entendimiento comúnhumano, ya mencionadas, y cuyo punto de vis-ta general e imparcial no responde a la univer-salidad del concepto, que opera por subsunción.Se trata en cambio de un producto de la activi-dad reflexionante la que no dice a nadie cómoactuar, sólo reflexiona sobre los asuntos huma-nos. El punto de vista moral ha sido dejado delado.

Leído esto en el marco de la filosofíaclásica para la cual la vida contemplativa -que

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permite el conocimiento desinteresado- se co-loca por encima de la acción, el espectadorkantiano resulta desde luego más sabio y ecuá-nime que el actor, siempre requerido por lasurgencias de la acción y a menudo obnubiladopor ellas. En la terminología kantiana, actor yespectador responden a las características deheteronomía y autonomía, respectivamente. Poreso cuando Kant se refiere a la Revolución Fran-cesa pone el énfasis en aquel observador desin-teresado que sin estar comprometido con larevolución, revela “una disposición moral delgénero humano”37. Este “público que observa-ba desde afuera, sin tener el menor propósitode colaboración”38 no estaba contaminado porel interés pues “el entusiasmo verdadero siem-pre se refiere a lo ideal y a lo puramente moral,esto es, al concepto del derecho, por ejemplo,y no puede ser injertado sobre el interés”39. Apesar de su admiración por Kant, Arendt reco-noce que la condena kantiana sobre las revolu-ciones se basa en un malentendido: no son losmovimientos revolucionarios los que necesitandel secreto, sino los golpes de estado. Asimis-mo Arendt prioriza el espectáculo (la acciónpolítica) por encima del espectador.

Tanto como el espectador, el juicio degusto no puede estar afectado por el interés por-que, en ese caso, dejaría de ser un juicio sobrelo bello y se transformaría en un juicio sobre lobueno o sobre lo agradable. Y, al momento devalorar cuál es la facultad más noble, el gustoque juzga o el genio que produce la obra dearte (parág. 50 C. J), Kant se decide por el pri-mero, en el que ve una guía y disciplina del ge-nio. Nuevamente la acción (en este caso la pro-ducción) resulta desjerarquizada. Como el jui-cio acomoda la originalidad y riqueza de ideasal entendimiento, por eso el juicio es puesto porencima de la imaginación. Por otra parte, lacomunicabilidad que es propia de la obra de

arte se guía por el gusto y éste no es privilegiodel genio. Así interpreta Arendt que son losespectadores (público y críticos) y no el artista(genio) quiénes crean el espacio de comuni-cabilidad de los objetos bellos40.

Resulta paradójico que la denominación“juicio de gusto” derive de la sensación delgusto producida por el gusto y el olfato, losdos sentidos cuyos datos son más subjetivos eincomunicables. Ellos son discriminatorios porsu misma naturaleza y porque se refieren a loparticular en tanto que particular. Las sensa-ciones provenientes de ellos nos gustan o dis-gustan sin que medie ninguna reflexión, valedecir, nos afectan directamente, y, al no produ-cir una representación, son incomunicables.Para despejar esta paradoja nos referiremos alos conceptos de imaginación y sentido común.

La imaginación, por su propiedad derepresentar objetos que no están presentes nospermite gozar la belleza de una representaciónartística aún en su ausencia (operación de lareflexión). Por eso ya no hablamos de gustosino de juicio, pues al quitar el objeto hemosreestablecido las condiciones de imparcialidad(hemos hecho del objeto percibido por los sen-tidos externos como la vista y el oído, un obje-to del sentido interno). Al sentido interno se lellamó “gusto” porque es capaz de escoger ypuede aprobar o desaprobar el goce mismo. Unavez más, el criterio para aprobar o no el gocees la comunicabilidad o publicidad y lo que per-mite decidir acerca de ella es el sentido común.Ya nos hemos referido a éste y a sus máximas,y al hecho de que, a diferencia del juicio deconocimiento, nuestros juicios de gusto no pue-den exigir ser aceptados como verdaderos, sólo“cortejar” el acuerdo. Esta actividad persuasi-va supone la universal comunicabilidad del jui-cio estético y la unidad de esa humanidad queKant suponía en constante progreso hacia lo



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mejor.Una última dificultad en Kant, que H.

Arendt intenta aclarar, es la cuestión del tertiumcomparationis que permite realizar la opera-ción del juzgar. Careciendo pues (en el juicioreflexivo) de una regla general, y no pudiendoenjuiciar un particular por medio de otro parti-cular, Kant propone como solución la validezejemplar, a la que según Arendt ya se había re-ferido en C. R. P., al decir Kant que los ejem-plos son el “vehículo” de los juicios. Cabe ha-cer una salvedad: al realizar dicha afirmación elfilósofo se está refiriendo al juzgar empírico,como lo prueba su afirmación al comienzo delparágrafo 59 de la C. J.: “Pues para exponer larealidad de nuestros conceptos se exigen siem-pre intuiciones. Si los conceptos son empíri-cos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos;si son conceptos puros del entendimiento,llámanse esquemas…”

Cuando en C. J. (parágrafos 18 y 22) Kanthabla de validez ejemplar se está refiriendo a laoperación por la cual tomamos un individuocomo ejemplo, al suponer que en su particula-ridad revela una generalidad que de otro modono podría ser definida. Así, si decidimos que lavalentía es Aquiles, estamos dando a Aquilesuna validez ejemplar. Pero para poder juzgarque un hombre cualquiera, Juan o Pedro, es va-liente, necesitamos tener en mente el ejemplode Aquiles: necesitamos pues de la imaginaciónque pone como presente algo (Aquiles) querealmente está ausente. Este ejemplo -comocualquier otro- sólo es pensable o tiene sentidoen una cultura determinada, en consecuenciapodemos afirmar la limitación cultural de losejemplos y del juicio reflexionante. Kant eraconsciente de esto al afirmar que, de todas lasfacultades es el juicio el “más necesitado de losejemplos de lo que en la marcha de la culturaha conservado más tiempo la aprobación…”41

3. Comprensión, pensar, moral

3.1. El papel de la comprensión

Leemos en “Comprensión y Política”42:

La comprensión, en tanto que distinta de lacorrecta información y del conocimientocientífico, es un complicado proceso que nuncaproduce resultados inequívocos. Es una actividadsin fin, siempre diversa y mutable, por la queaceptamos la realidad, nos reconciliamos conella, es decir, tratamos de sentirnos en armoníacon el mundo.

Extraña aspiración por comprender, sor-prendente deseo de reconciliación para alguienque escapó al Holocausto… ¡Qué chocantessonarían estas ideas cuando fueron escritas yaún hasta finales de los ‘70! Pero en el fin desiglo que ha terminado se han vuelto casi plau-sibles en tanto el fantasma de la Tesis Undéci-ma ya no se cierne como exigencia política.Arendt nunca alude a aquella propuesta de Marxpero sabe que su aspiración a comprender seráasociada con el conocido refrán según el cualcomprender implica perdonar, y se apresura adesanudar ambas ideas. El perdón -dice- es “unaacción única que culmina en un acto único”43

en tanto que la comprensión no tiene fin. ComoHeidegger en El ser y el tiempo, considera a lacomprensión (Verstehen) como “un modoespecíficamente humano de vivir”44, y que, alno tener fin, no produce resultados definitivos.Por eso comprender no es lo mismo que cono-cer, si bien ambos se relacionan, pues el cono-cimiento es fundamento de la comprensión, peroal mismo tiempo él necesita de una previa e im-plícita comprensión.

La comprensión preliminar denuncia al tota-litarismo como tiranía y presupone que nuestralucha contra él es una lucha por la libertad”(…) “sin embargo por rudimentaria e irrelevan-

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te que pueda mostrarse, la comprensión preli-minar impedirá de un modo mucho más eficazque la gente se una a un movimiento totalitarioque la información más fiable, el análisis políti-co más agudo o el más extenso conocimientoacumulado45.

Respecto de los totalitarismos la com-prensión será una tarea de autocomprensión,ya que aquéllos no han surgido de la nada “sinoque han cristalizado a partir de elementos pre-sentes en este mundo”. Tanto la comprensiónpreliminar como la comprensión propiamentedicha -que preceden y prolongan, respectiva-mente, al conocimiento- otorgan sentido al co-nocer. Esa capacidad para dar sentido parecesaboteada por una estupidez (en el sentidokantiano de incapacidad de juzgar) crecienteque ha sobrevenido en el mundo moderno conla pérdida del sentido común. El sentido co-mún para Arendt “es sólo aquella partícula denuestro espíritu y aquella porción de sabiduríaheredada que todos los hombres tienen en co-mún en cualquier civilización dada”46. Su pér-dida se habría producido a partir del derrumbede las costumbres que acompañó a la revolu-ción industrial, en una sociedad con un marcopolítico inestable. Sobre estas sociedades queya han perdido su capacidad de dar cuenta desus propias categorías de comprensión y eva-luación ejercen los totalitarismos una perversacombinación de ideología y terror. La “lógicatotalitaria” sustituye a la búsqueda de sentido ya la necesidad de comprensión, al tiempo quelogra romper los lazos con la experiencia.

Esto fue posible al erosionarse el senti-do común que es, según Arendt, el sentido po-lítico por excelencia ya que supone un mundocomún entre los hombres. Destruido este espa-cio común de diálogo y acción, vienen a su lu-gar frases hechas, eslogans y tautologías quesirven de premisas a razonamientos lógicoscuyas conclusiones se imponen de manera con-

cluyente. La lógica, a diferencia del sentidocomún, no supone la existencia del otro y poreso puede funcionar con independencia delmundo y la experiencia.

La principal distinción política entre sentidocomún y lógica radica en que el primero presu-pone un mundo común en que todos tenemosnuestro lugar y en el que podemos vivir juntosporque poseemos un sentido capaz de controlary ajustar nuestros propios datos sensibles a losde los otros, mientras que la lógica, y toda laautoevidencia de la que el razonamiento lógicoprocede, puede pretender una seguridad inde-pendientemente del mundo y de la existencia delos demás47.

El uso de la causalidad en las cienciassociales y la historia, así como las construccio-nes filosóficas genéricamente denominadas “fi-losofías de la historia” son otras tantas mane-ras de desconocer la auténtica comprensión,pues ignoran al acontecimiento que “ilumina supropio pasado y jamás puede ser deducido deél”48. La mirada del historiador, pues, no debeser “más que la mirada científicamente entre-nada de la comprensión humana”49. La compren-sión, emparentada con la imaginación, es enrealidad lo que nos permite orientarnos en elmundo.

3.2. El pensar y la moral

A diferencia del conocer, que produceun mundo de objetos técnicos y teóricos quecada sociedad guarda como su tesoro cultural,el pensar no deja nada tangible tras de sí, puesnada produce. Por eso es fundamental la dis-tinción kantiana entre pensar y conocer, a laque Arendt no le da importancia teórica sinomás bien práctica (su preocupación no es dis-tinguir conocimiento científico y metafísica). Larelevancia del pensar reside en que nos permitedistinguir el bien y el mal y siendo esta capaci-



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dad común a todo ser humano, a todos puedeexigirse su ejercicio más allá del grado de co-nocimiento que cada uno posea50. Arendt su-giere que la incapacidad de pensar no sólo esalgo diferente sino más grave que la estupidez.“Por tanto, en términos kantianos, para preve-nir el mal se necesitaría la filosofía, el ejerciciode la razón como facultad de pensamiento”51.

El pensar, cuyo ejercicio requiere de lainterrupción de la acción, se ocupa de objetosausentes a los sentidos (re-presentaciones) quenos son proporcionadas por la imaginación. Noobstante, como la actividad de pensar no pro-duce resultados verificables, no se puede espe-rar de ella proposiciones prácticas categóricas.Por el contrario: “el pensamiento tiene inevita-blemente un efecto destructivo; socava todoslos criterios establecidos, todos los valores ylas pautas del bien y del mal, en suma, todos loshábitos y reglas de conducta que son objeto dela moral y de la ética”52. Por eso el pensar pue-de ser peligroso, y desembocar en el cinismo.Pero más peligroso es aún no pensar, ya que, alrenunciar a la reflexión sólo nos queda adoptaracríticamente cualquier nuevo código que se nosproponga; o aferrarnos de manera igualmenteirreflexiva a viejos órdenes. Respecto de esteúltimo caso, Arendt observa la facilidad con quelos gobernantes totalitarios lograron invertircreencias y normas morales que hasta entonceshabían permanecido inconmovibles.

El pensar, “el dos en uno del diálogosilencioso”53 actualiza la diferencia contenida ennuestra identidad, nos pone en relación con no-sotros mismos, haciendo surgir la concienciamoral. Pensar no es lo mismo que juzgar puesel juicio trabaja con particulares, con cosas tan-gibles, en tanto que el pensar opera con repre-sentaciones de cosas ausentes. El juzgar reali-za el pensamiento en un mundo de apariencias,en el que, en compañía de otros, a menudo es-tamos demasiado ocupados para pensar54. Por

eso frecuentemente se da una lucha entre pen-samiento y sentido común: éste ligado al mun-do común y a su orden, aquél (“el viento delpensamiento”) tiene el valor de arrancarnos delorden.

3.3. El juzgar

En efecto: a diferencia del pensar quese da en soledad y donde basta el acuerdo conel propio yo -como exigía Sócrates en elGorgias- el juzgar (siempre entendido en el sen-tido de la Crítica del Juicio) requiere de la pre-sencia de otros y de su acuerdo potencial. Poreso daba Kant máximas al juzgar, para que pu-diera trascender las limitaciones de la subjetivi-dad y los prejuicios y llegar a constituir un modode pensar ampliado. La capacidad de juicio espara Arendt una habilidad netamente política,a la que conecta con la frónesis aristotélica; ellanos permite compartir un mundo común, pueslos juicios de gusto, tal como Kant los entendíase interesan por el mundo y su mundanidad55.(Se ha objetado a H. Arendt y con razón, quela facultad del juicio kantiana y la frónesisaristotélica no son fácilmente articulables). Losjuicios de gusto no nos coaccionan para lograrla aceptación de una verdad, pero, como ya he-mos visto, tampoco son arbitrarios. Ellos in-tentan persuadir tal como lo hacían los ciuda-danos griegos en la polis.

La cultura y la política, pues, van juntas por-que no es el conocimiento o la verdad lo que enellas está en juego, sino más bien el juicio y ladecisión, el cuerdo intercambio de opinionessobre la esfera de la vida pública y el mundocomún…56

Su manera de juzgar revela el modo deser de una persona y en tanto el juzgar se da enel ámbito político, allí se manifiesta quién escada uno. Al mismo tiempo “el gusto es la ca-

Graciela Brunet


pacidad política que humaniza de verdad la be-lleza y crea una cultura”57. Aquella humanizaciónde la naturaleza que según Hegel y Marx se dabapor medio del trabajo, se traduce en H. Arendten una humanización del “mundo” a través deljuzgar reflexionante. Y, contrariamente a lo quese pudiera sospechar, no se trata de unaestetización de la política sino, más bien, de unapolitización del gusto. Ya que, como diceArendt:

El gusto quita la barbarie al mundo de lo be-llo porque no se deja abrumar por ella; se pre-ocupa de la belleza según su modo “personal”y así produce una “cultura”...

Este humanismo es el resultado de la culturaanimi, de una actitud que sabe cómo cuidar,conservar y admirar las cosas del mundo58 .

Lo anterior supone no sólo la reivindi-cación de la política constante en la obra de H.Arendt. También implica una “rectificación” dela política a partir del gusto, pues el gusto, ejer-cido en el espacio público -no en el terreno delarte o la producción- autoriza una mediaciónentre el político y el artista. Esto es posible enla medida en que el hombre de gusto se vealibre no sólo de las coacciones ejercidas por lasespecializaciones, sino aún por aquéllas que seoriginan en la verdad y en la belleza.

4. El juicio reflexionante y su significaciónética4.l. Juicio y prejuicio

En ¿Qué es la política? (Fragmento 2B) la autora se ocupa no sólo de los prejuiciosque frecuentemente se tienen contra la política,sino de los prejuicios mismos, a los que reco-noce un carácter “político”, sin que esta atribu-ción suponga ningún matiz irónico. Muy por elcontrario, Arendt reconoce el importante lugarque tiene el uso de prejuicios en la vida cotidia-

na, y por eso no sugiere que “debamos” tratarde eliminarlos, ya que sería imposible transfor-mar cada uno de nuestros prejuicios en juicios.Pues si bien la política como ciencia siempre hatenido que ver con el desenmascaramiento y laaclaración de prejuicios, esto no implica que sutarea consista en educarnos para la eliminaciónde aquéllos. De la misma manera que sería in-genuo pensar que quienes reflexionan sobre losprejuicios están libres de ellos. Esta admisióndel lugar y la necesidad de los prejuicios en lavida cotidiana vale desde luego sólo para losauténticos prejuicios, los que admiten serlo, losque pueden expresarse a través del “se dice” o“se opina”, y no para aquéllos que pretendenpasar por juicios.

La diferencia entre juicio y prejuicio seaclara si tenemos presente la distinción que haceH. Arendt entre lo social y lo político. El pre-juicio tiene un importante papel cohesio-nanteen la vida social, ya que cualquier sociedad usaprejuicios como criterios de admisión y exclu-sión. En la vida política, se necesita de juiciospues “el pensamiento político se basa esencial-mente en la capacidad de juzgar(Urteilkraft)”59.

Juicio y prejuicio -a diferencia de loidiosincrático que sólo vale en la esfera privadae íntima- tienen en común el que ambos permi-ten a la gente reconocerse y sentirse identifica-das. A su vez, el juicio tiene un rasgo comúncon lo idiosincrático: ambos remiten, aunquesea de manera diferente, a la experiencia. Conlos prejuicios no ocurre lo mismo, y es precisa-mente por eso que logran cómodamente el asen-timiento, sin requerir de la persuasión. La ra-zón de su eficacia se encuentra en que todoprejuicio encierra un juicio del pasado, que ensu momento tuvo como origen una experienciay luego resistió el paso del tiempo y de la críti-ca. Si se permite que el prejuicio, desde el pa-



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sado, avance sobre el juicio y se le imponga,impedirá el desarrollo del juicio, es decir, el lo-gro de una auténtica experiencia del presente.

La posición de H. Arendt en torno aljuicio, ya hemos visto que se inspira en la C.J.Arendt justifica este apego mediante la siguientedistinción: hay dos significados totalmente di-ferentes de “juzgar”. El primero, en el cual “juz-gar” equivale a subsumir lo particular o singu-lar bajo una regla universal, y el segundo, cuan-do careciendo de criterio o regla universal, nosvemos precisados a juzgar sin criterios (comoen el juicio de gusto kantiano). Respecto de losjuicios por subsunción, Arendt afirma que ellosencierran un prejuicio, ya que el criterio o re-gla universal no es puesto a su vez a juicio, o,en todo caso, ha sido juzgado hace ya muchotiempo y ahora omitimos dicho juicio.

El juzgar sin criterios a menudo ha sidodespreciado por carecer de resultados conclu-yentes que fuercen al asentimiento. Se da porsentado que un “verdadero” juicio debe ser irre-futable, pero esto es precisamente un prejuiciosegún Arendt, ya que ningún criterio es demos-trable de manera contundente; sólo es irrefuta-ble la deducción que se obtiene a partir de aquél.Y esto se agrava en una época en que la ero-sión de la tradición ha producido la ruina devalores y “verdades eternas”. Afortunadamen-te los seres humanos poseen (todavía) su capa-cidad de juzgar, aún careciendo de criteriosgenerales, y por eso el llamado nihilismo no tienepara Arendt un sentido catastrófico.

4.2. La mentalidad ampliada y el ejemplo

El juzgar no demuestra, sólo intenta per-suadir. El talento para la argumentación del quehacían gala los sofistas, y que tanto censurabaPlatón no era más que la capacidad de ver unacuestión desde puntos de vista diferentes. Loque significa mucho más que dejar de lado el

propio punto de vista o el interés personal: po-nernos en el punto de vista ajeno equivale a re-conocer la pluralidad propia de lo humano, ycon ella la multiplicidad de puntos de vista po-sibles con los que podemos enriquecer o con-frontar el propio. Ser capaz de discernir acercade ellos -lo que Aristóteles llamaba frónesis-otorga a quien discierne una gran libertad dejuicio (Kant: mentalidad ampliada o modo depensar extendido). Pero, para que esto sea po-sible es preciso un espacio público donde mu-chos individuos libres interactúen.

Arendt lamenta que en el imperativo ca-tegórico kantiano no represente ningún papella mentalidad ampliada, ya que la razón prácti-ca, al legislar, no tiene en cuenta a los demássino sólo al sí mismo. Ya hemos dicho quedisentimos con esta apreciación de Arendt puesel mecanismo lógico por el cual se verifica launiversalización de la máxima (o su imposibili-dad) supone la existencia de otros, si bien des-de luego, no hay en el procedimiento kantianode la razón práctica posibilidad de argumenta-ción o persuasión.

Al tener siempre a la vista un modelopolítico, Arendt utiliza el concepto kantiano de“mentalidad amplia” aunque tiene claro queKant no fue consciente de la posibilidad de ex-tender este concepto al campo político y mo-ral. Y dicha noción cuadra perfectamente a lasnecesidades teóricas de Arendt para quien elpensamiento político es representativo (comola facultad del gusto) pues quien piensa políti-camente se forma un criterio mediante la con-sideración de las diferentes opiniones acerca deltema60. Cuanto más extendida sea mi capacidadpara considerar criterios ajenos, tanto más vá-lidas serán mis conclusiones. La interdependen-cia que establezco con los otros (a través de lasrepresentaciones de sus puntos de vista) mepermite, al término de mi procedimientodiscursivo, arribar a un juicio imparcial. Que

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no por eso forzará al asentimiento, pues sólo laverdad (en el campo de las ciencias exactas)contiene un factor de coacción que hace inne-cesaria la persuasión.

¿No habría entonces ningún criterio deverdad aplicable al ámbito político? En estepunto Arendt también recurre a Kant y su cri-terio de validez ejemplar. Respecto de la ver-dad filosófica, sólo puede persuadirnos el ejem-plo, y recuerda a Sócrates negándose a evitarla condena de muerte:

La verdad filosófica puede convertirse enpráctica e inspirar la acción sin violar las nor-mas del ámbito político sólo cuando consiguehacerse manifiesta a la manera de un solo ejem-plo: es la única oportunidad que un principioético tiene de ser verificado y confirmado61.

El ejemplo puede ser histórico o litera-rio: Cristo o el Rey Lear, si logran persuadir,serán capaces de mover a la acción.

En “Imagination”62 Arendt realiza unbreve tratamiento de la interesante temática dela validez ejemplar. Elegir el ejemplo correctoes crucial si se pretende que el juicio obtenidoposea validez. Vale decir que aquí se pone enjuego la capacidad del sujeto para juzgar, suimaginación (que le presenta los ejemplos po-sibles) pero también una tradición cultural, den-tro de la cual el ejemplo tiene vigencia. Con-cluye Arendt el seminario que estamos citan-do, con estas palabras:

Most concepts in the historical and politicalsciences are of this restricted nature; they havetheir origin in some particular historical inci-dent, and we then proceed to make it “exem-plary” -to see in the particular what is valid formore than one case63.

Lo que es plenamente coherente con suconcepción de la historia y la ciencia política,

pero presenta una dificultad con todo el con-texto del pensamiento de la autora. El anclajede los ejemplos en una cultura pone en jaque elprocedimentalismo de H. Arendt, directamen-te conectado al formalismo kantiano. La cues-tión no resulta demasiado chocante en el pro-pio Kant pues él todavía vivía en un mundoculturalmente estable. Pero si reconocemos quese ha perdido el hilo de la tradición, ¿a qué ejem-plos apelar con la seguridad de que serán losadecuados? ¿Qué representaciones comuneshabía en el imaginario de las masas en los esta-dos totalitarios y qué validez podía tener unainferencia realizada en base a aquéllas?

3.5. La banalización del mal

Las ideas de H. Arendt respecto del jui-cio reflexionante tuvieron ocasión de ponersea prueba en la crónicas que ella escribiera parael New Yorker durante febrero y marzo de 1963y que luego se transformaron en Eichmann enJerusalén (Un estudio sobre la banalidad delMal). Un hecho singular: el proceso judicial lle-vado a cabo por el Estado de Israel contra A.Eichmann, donde no se pretendía juzgar el an-tisemitismo ni el racismo, sino tan sólo la res-ponsabilidad que le cupo a este jerarca nazi, esel “ejemplo” que le permite a H. Arendt reali-zar ciertas inferencias sobre la índole del malen circunstancias tales como las suscitadas porel totalitarismo.

En Orígenes del Totalitarismo Arendthabía propuesto el concepto de mal radical, queluego desestimará. El horror casi inefable delHolocausto la indujo sin duda a este paso enfalso hacia el terreno de la metafísica. Conside-ró la forma supina del mal como incastigable,pues ninguna pena sería adecuada para hacer-lo, también imperdonable y, además, incompren-sible. El proceso a Eichmann, celebrado en1961, coincide con la primera fase de la reflexión



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arendtiana acerca del juicio. (Lafer llama la aten-ción sobre la connotación jurídica del término“juicio”). Conocer personalmente al nazi enjui-ciado y oír sus declaraciones lleva a H. Arendta desechar su concepto de mal radical y postu-lar que el mal es, simplemente, “banal”. Pareceque el término le fue sugerido por su marido,Heinrich Blücher, quien consideraba que el malpodría ser “un fenómeno superficial”. La elec-ción de la denominación no fue feliz y le aca-rreó enconadas críticas, además de las origina-das por sus apreciaciones acerca del rol quejugaron los Consejos Judíos (Judenräte) durantela Segunda Guerra Mundial. (Por tratarse deuna cuestión estrictamente histórica y ajena anuestra competencia, no nos ocuparemos aquíde este último asunto).

Veamos los fundamentos de la nociónde “banalidad del mal” a partir del caso deEichmann. Un hombre que según los psiquia-tras, era “normal” y aún “ejemplar” como pa-dre, esposo, etc., se declara inocente por habercumplido órdenes, a pesar de reconocer que susactos eran criminales. Tampoco se trataba deun fanático ni odiaba especialmente a los ju-díos: H. A. debe descartar al adoctrinamientocomo causa de la conducta del acusado. Sinembargo era “totalmente incapaz de distinguirel bien del mal”.

Arendt opina que los jueces prefirieronignorar esto y trataron al acusado como un men-tiroso. Por eso:

..Con ello no abordaron la mayor dificultadmoral e incluso jurídica, del caso. Presumieronque el acusado, como toda “persona normal”,tuvo que tener conciencia de la naturaleza cri-minal de sus actos, y Eichmann era normal, entanto en cuanto “no constituía una excepciónen el régimen nazi”. Sin embargo, en las cir-cunstancias imperantes en el Tercer Reich, tansólo los seres “excepcionales” podían reaccio-nar “normalmente”65.

Y en dichas circunstancias, los “seres ex

cepcionales” fueron aquéllos que conservaronsu capacidad para pensar y juzgar. Arendt advierte algo muy revelador en lasdeclaraciones del acusado: tiene grandes difi-cultades para expresarse en alemán (su lenguamaterna), emplea con mucha frecuencia fraseshechas, palabras vacías, y se excusa diciendoque su “único lenguaje es el burocrático”66. Va-rias veces cae en contradicciones gruesas (queno advierte) no con el propósito de engañar aljurado sino como producto de una argumenta-ción deficiente. (Por ejemplo dice que si se lohubiesen ordenado hubiera matado a su propiopadre, no sólo porque se habría tratado de unaorden, sino porque él se consideraba un “idea-lista”, alguien que vivía para su idea). La “afasia”de Eichmann -como la denomina H. Arendt- sevinculaba a una total ineptitud de pensarautónomamente.

Cuanto más se le escuchaba, más evidente eraque su incapacidad para hablar iba estrecha-mente unida a su incapacidad para pensar, par-ticularmente para pensar desde el punto de vis-ta de otra persona. No era posible establecercomunicación con él, no porque mintiera, sinoporque estaba rodeado por la más segura de lasprotecciones contra las palabras y la presenciade otros, y por ende contra la realidad como tal67.

Algunas de las críticas a las que dio lugar elsubtítulo de Eichmann en Jerusalén posible-mente se hubieran evitado si alguien le hubierasugerido a H. Arendt que cambiase el término“banalidad” por “banalización”. Pues lo que ellaestá denunciando, a partir de su experienciacomo corresponsal en el famoso juicio, es lasuperficialidad, la liviandad con la que horri-bles crímenes se convertían en “actos de servicio”, “cumplimiento de órdenes”, registradospor la administración y cuantificados por la es-tadística. La transformación del exterminio enun asunto técnico, tal como lo “explica”Eichmann en el juicio, es la forma extrema de

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mutación de asuntos políticos en sociales, queconlleva la desaparición de cualquier índole demoral.

En el Post Scriptum de Eichmann... H.Arendt se hace eco de la controversia suscita-da por el término “banalidad” aclarando que

Cuando hablo de vaciedad del mal lo hagosólamente a un nivel estrictamente objetivo, yme limito a señalar un fenómeno que, en el cur-so del juicio, resultó evidente. (....) Eichmannno era estúpido. Únicamente la pura y simpleirreflexión -que en modo alguno podemos equi-parar a la estupidez- fue lo que le predispuso aconvertirse en el mayor criminal de su tiempo68.

Queda entonces claro que no se trata de unmetafísico “mal radical”, ni de la no menosmetafísica naturaleza humana (cruel, perversa,etc.), ni de la condición pecadora de los hijosde Adán. Por eso, coherentemente, H. Arendtrechaza el retribucionismo como justificaciónde la pena así como la difundida teoría de laculpabilidad generalizada. Considera que tantola inocencia como la culpa son objetivas y serefieren a delitos efectivamente cometidos, noa posibles delitos69.

Cuando se publicaron los testimonios deArendt sobre el proceso dieron lugar a agriasdiscusiones en el seno de la comunidad judía70

que, -entre otras cosas- pusieron de manifiestoel rechazo de la autora hacia cualquier formade “comunidad”, así fuese la judía. La conoci-da discusión con G. Scholem mostró tambiénla negativa de H. Arendt ante la posibilidad deintroducir al amor o cualquiera de sus varian-tes (compasión, sentimientos) en la política. Fiela la distinción kantiana entre respeto y amor,Arendt reservaba a este último para los indivi-duos, ya que -en la perspectiva kantiana- sólola ley moral es digna de respeto y la persona loes en la medida en que es el sujeto de la moral.

La compleja posición de Arendt -que tanto dis-gusto generó- entre muchos intelectuales judíosse refleja en una carta dirigida a MaryMc.Carthy:

Los judíos, en realidad, temen la completaasimilación tanto como la exterminación. (...)Los judíos piensan: los imperios, los gobiernos,las naciones, van y vienen; el pueblo judío per-manece. Hay en esta pasión algo magnífico yabyecto a la vez; creo que yo no lo comparto.Pero sé bien que cualquier catástrofe de verdadque le ocurra a Israel me afectará más profun-damente que ninguna otra (o casi)71.

Extraño conflicto (no resuelto) entre suidentidad como judía -que sin duda experimen-taba- y su resuelto republicanismo.

También fue controvertida la renuencia deArendt a considerar la Shoah dentro de la seriehistórica de persecuciones al pueblo judío. Estaconcepción del Holocausto como un hecho úni-co en la historia venía precedida por su carac-terización del antisemitismo del siglo XX, comodiscontinuo respecto a las formas de antisemi-tismo que se dieron en Europa desde la EdadMedia72.

Arendt también criticó la tipificación deldelito de Eichmann hecha por los jueces israelíescomo “crímenes contra el pueblo judío”, ya que,argumentaba, si bien se exterminó a los judíos,se trató de un crimen contra la hu-manidad “perpetrado en el cuerpo del pueblojudío”. El genocidio, cuya tipificación en el de-recho internacional surgió a partir de la expe-riencia histórica del Holocausto es reconocidopor Arendt como un “delito internacional” puesconstituye:

..un ataque a la diversidad humana como tal,es decir, a una de las características de la “con-dición humana”, sin la cual los términos “hu-manidad” y “género humano” carecerían desentido73.



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Muchos años después, ya aquietada la po-lémica, es muy diferente el tono de los comen-taristas. Un especialista en la Shoah comoZygmunt Bauman74 reconoce (sin mencionar de-masiado a Arendt) que el Holocausto fue unacontecimiento único y típicamente moderno(la Modernidad habría sido su condición nece-saria, si bien no suficiente) y que sus autoresfueron, mayormente, personas “normales”. Altema mucho más irritante del papel de losJudenräte, Bauman le dedica el capítulo “Soli-citar la cooperación de las víctimas”, en el cualdiscute ampliamente la cuestión, citando testi-monios de sobrevivientes y de especialistas enel tema. Sus medulosas conclusiones (que nopodemos resumir aquí) no contradicen, en elfondo, a Arendt. Eso sí, explican el fenómenode la “colaboración” como uno de los más per-versos efectos de la racionalidad organizativa.Ya que: “De hecho, la historia del Holocaustose podría encontrar en un libro de gerencia cien-tífica”75.

Es notable también cómo las siguientes con-clusiones de Bauman acusan la influencia deArendt:

En el mundo creado por los nazis, la razónera el enemigo de la moralidad. La lógica re-quería que se consintiera el crimen.La defensaracional de la propia supervivencia exigía queno se opusiera resistencia a la destrucción de los otros.Esta racionalidad arrojaba a losque sufrían unoscontra otros y destruía su humanidad común76.

Por su parte, Julia Kristeva, en El genio fe-menino pone a salvo de críticas apresuradas aEichmann en Jerusalem, respecto del cual “rei-vindica el derecho a la ironía, y no sólo al pathospara pensar el mal”77.

Christian Delacampagne, que, en una obrareciente78, ha distinguido entre “genocidio” y

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“crimen contra la humanidad”, dando al primertérmino una extensión más limitada que al se-gundo, también hace hincapié en el vínculo en-tre la racionalidad moderna y los genocidios -que requieren de una burocracia y una tecnolo-gía avanzada-. Si bien la precisión ter-minológica de Arendt es menor, y aunqueDelacampagne tiene ciertos reparos hacia laobra de esta autora (acerca de su noción de “to-talitarismo”), ambos comparten el reconoci-miento de que la Shoah constituye no sólo unhecho histórico sin precedentes, sino un acon-tecimiento que únicamente podía darse en elsiglo XX.

Según Arendt, este tipo de crímenes es po-sible en los estados totalitarios, ya que éstos secaracterizan por volver superfluas a las perso-nas, por eso un prerrequisito demográfico parala constitución de un estado totalitario es unapoblación numerosa79. Las primeras matanzasperpetradas por el nazismo fueron “matanzasadministrativas”, como las realizadas con en-fermos incurables. Al pasar, H. Arendt sugiereque es posible que en un sistema económicobasado en la automación pueda darse el exter-minio de aquéllos con menor cociente intelec-tual80. Basta pensar en los pobres estructurales,los niños de la calle y aún en los jubilados paradarse cuenta que el pronóstico de Arendt noera exagerado.

El reproche que al momento de la publica-ción de E. J. le dirigiera Gershom Scholem,obtuvo de Arendt una respuesta que, entre otrascosas, deja en claro la relación entre pensamien-to y banalidad del mal. Como sólo el bien tieneprofundidad, dice Arendt, el pensamiento sesiente frustrado al tratar de vérselas con el mal,pues no encuentra nada. En eso consiste la “ba-nalidad” del mal.

Si esto es así, ¿cuál es el valor de la reflexiónfrente al mal? Al comienzo de este apartado

que enfrenta Arendt y que trató de dilucidar ensus últimas obras.

El recurso más “simple” para un filósofohubiera sido apelar a la “verdad”. Sin embargoH. Arendt, que no se consideraba “filósofa”,elude este camino relegando la verdad -única yapolítica- debido a su naturaleza coaccionante.Pone en su lugar a la opinión -plural y política-que deja en libertad nuestro entendimiento ysólo opera por persuasión o disuasión82. Estaposición decididamente antiplatónica tiene con-secuencias no sólo políticas sino también éti-cas, por lo que implica respecto a la imposibili-dad de “probar” juicios morales. Pero quedaen pie la necesidad de decidir acerca de la res-ponsabilidad y el valor de las acciones huma-nas. Pasado y presente no están abiertos a laacción (sólo el futuro lo está); para decidir acer-ca de ellos es necesario colocarse fuera de laacción. En esto consiste el pensar, ese “diálogosolitario y silencioso”, ese testigo que nos es-pera “al llegar a casa”83.

Accesible a todos, el pensar puede sin em-bargo estar ausente -no importa cuán inteligen-te o instruido sea el sujeto. La importancia delpensamiento -que fue descubierta por Sócrates-reside no en crear valores ni en identificar elbien sino, por el contrario, en su carácter nega-dor y disolvente. En condiciones normales elpensamiento no constituye necesariamente unaactividad política, pero en situaciones críticasse torna político al liberar la facultad del juicio,“la más política de las facultades del hombre” ya la vez “subproducto del efecto liberador delpensamiento”.

Los hombres, no obstante, temen juzgar: unejemplo de ello es la oleada de críticas que le-vantaron las apreciaciones de H. Arendt acercadel rol de los Consejos Judíos. Se dijo inclusoque nadie que no hubiera sido partícipe o testi-



nos referíamos a la validez ejemplar del casoEichmann respecto del tema del mal. Pero aquélaólo se vuelve ejemplar si hay un espectadorque lo convierte en objeto de su reflexión y asílo salva del olvido. Ocupar este lugar del na-rrador-testigo le permite a Arendt no conver-tirse en una mera cronista del proceso sino ha-cer, a partir de su bagaje conceptual, una lectu-ra del mismo tan polémica como escla-recedora. Ella muestra cómo el horror de lamaquinaria totalitaria que produce asesinatossilenciosos, anula los lazos entre sus víctimas,impide las muertes heroicas, sin embargo en-cuentra un límite: la palabra que rescata la me-moria.

Las bolsas de olvido no existen. Ninguna obrahumana es perfecta, y, por otra parte, hay en elmundo demasiada gente para que el olvido seaposible. Siempre quedará un hombre vivo paracontar la historia81.

6. Conclusión: una ética (trágica) de la re-flexión

Juzgar una situación auténticamente humanaes enfrentar el riesgo de unaresponsabilidadtrágica... El juicio abarca más de lo que los seres humanos pueden dominar y resolver (RonaldBeiner).

La ética nunca explicitada de H. Arendt seanuda en la acción y sus vínculos con el pensary el juzgar: ella sería la sutura entre la vida ac-tiva y la vida contemplativa. Un régimen políti-co sin precedentes, el totalitarismo, ha produ-cido un crimen sin precedentes que puso de ma-nifiesto la quiebra de la moral tradicional e hizonecesario repensar el derecho. Cuando lo “cri-minal” se vuelve legal, ¿cómo juzgar a quienesobedecen esas leyes criminales? En ese contex-to, ¿cómo responsabilizar moral y jurídicamen-te a quienes cometían actos aberrantes de acuer-do a su convicción íntima? He aquí el problema

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go de los acontecimientos podía juzgarlos. Re-querimiento absurdo, pues de ser exigible, nin-gún juez ni historiador podría ejercer su tarea,argumenta Arendt. El esfuerzo por juzgar ac-ciones que, no importa cuán repugnantes sean,son, al fin de cuentas, humanas, coloca a quienjuzga ante la responsabilidad de evaluar algoque puede escapar a su comprensión. El quejuzga nunca puede transformar su juicioreflexionante en juicio determinante, lo que“constituye una carga trágica”84. Ya en L. C. H.Arendt apuntaba que la existencia humana másque absurda es trágica.

Ante los acontecimientos humanos tam-bién cabe la posibilidad de narrarlos y accederasí a una forma de reconciliación. Pues la na-rración tiene el valor de volver a los actos “sig-nificativos y soportables”85. Para ello debe po-nerse en juego la memoria (el totalitarismo ejer-ce su dominio no sólo a través del terror sinopor medio de producir el olvido). Toda la cons-

trucción arendtiana de la reflexión se sostienetambién en la dupla actor/espectador: el segun-do estaría en mejor situación para juzgar puesno está directamente involucrado en la acción política. Como Hegel, Arendt resabio estoicoque acepta serenamente al mundo. El narrador-espectador es quien piensa-juzga-narra y nospermite llegar a comprender y así reconciliar-nos con este mundo siempre extraño aunquenuestro.

En esto consistiría el nervio de esta éticaarendtiana, cuyo actor emblemático es el es-pectador-narrador: reflexionar sobre la acción,orientándola, producir juicios sobre ella perosin aspirar a un dictamen concluyente. En estaposición se coloca Arendt cuando se pronun-cia sobre la actuación de los Consejos Judíos ysu juicio, aunque pudo ser apresurado o exce-sivamente severo, es válido en la medida queatrajo la atención sobre hechos que no obstan-te su relevancia habían sido silenciados.

ABREVIATURAS EMPLEADAS

C. J.: Crítica del Juicio.C. R. P.: Crítica de la Razón Pura.E. J.: Eichmann en Jerusalén.O. T.: Orígenes del Totalitarismo.C. R. Pr.. Crítica de la Razón Práctica.L. V. E.: La vida del Espíritu.L. C. II.: La condición Humana.

FUENTESFUENTESFUENTESFUENTESFUENTES

ARENDT, Hannah. The Origins of Totalitarism, N. York, Harcourt Brace, 1951. ( Traducción castellana: Orígenes delTotalitarismo, Madrid, Alianza, 1981).

ARENDT, Hannah. The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958. (Traducción castellana: La condiciónhumana, Barcelona, Paidós, 1993).

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NOTAS

1 Este artículo es parte del capítulo 3 de la Tesis de Maestría: “Hannah Arendt: una ética de la acción y de la reflexión”,defendida para obtener el grado de Maestra en Filosofía ante la Universidad Nacional Autónoma de México el 6-3-01.La misma se encuentra en curso de publicación.

2 “Understanding and Politics” (1953), “Truth and Politics” (1967), “Thinking and Moral Considerations” (1971), “The Crisisin Culture” (1961).

3 En la New School of Social Research, Fall 1970. En el mismo lugar y fecha dictó el Seminario sobre la Crítica del Juiciode Kant. Ambos han sido editados por R. Beiner bajo el título Lectures on Kant´s Political Philosophy, University ofChicago Press, Chicago, 1982.

4 Su editora, Mary Mc. Carthy incluye como apéndice al segundo volumen de esta obra los “Extractos de lecciones sobre lafilosofía política de Kant”.

5 The Human Condition. Chicago, 1958. University of Chicago Press.

6 KRISTEVA, J. El genio femenino.1 Hannah Arendt., Bs. Aires, Paidós 2000, p.217.

7 Eichmann in Jerusalem, N. York, 1963

8 La vida del espíritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984. P.15

9 ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós,1997, p. 56

10 Kant s Lectures on Political Philosophy. Ed. Cit., p. 31

11 Crítica del Juicio, Prólogo, p.185.

12 O. C., Introducción, IV, p.194

13 Nota general aclaratoria del parág. 22 de la C. J.



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Graciela Brunet


14 Nota 1 del parág. 1 de la C. J., p.209.

15 Parág. 1 C. J., p.209

16 C. J., parág. 5, p. 213.

17 C. J., parág. 7, p.215.

18 Idem, parág. 8, p.217.

19 O. C., parág. 9, p.218

20 O. C., parág. 17, p.228.

21 O. C., parág. 18, p.232.

22 O. C.., Parág. 19, p.232

23 O. C., parág.22, p.233

24 O. C., Nota general a la 1ª. Sección de la Analítica

25 O. C., parág.32, p.262.

26 Idem.

27 O. C., final del parág. 32,p.263.

28 O. C., parág. 35.

29 O. C., parág. 40, p.270-1.

30 Cfr. “Reiteración del problema de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor”, contenido en LaPaz Perpetua o en Filosofía de la historia, Bs.Aires, Nova.

31 C. J., parág. 83, p.363.

32 Cfr. “Reiteración del problema de si el …”, ya citado, en El conflicto de las facultades. Bs. Aires, Losada, p. 108.

33 O. C.., p. 111

34 Citado por H. Arendt en p. 48 de Kant’s Lectures on Political Philosophy.

35 La Paz Perpetua, México, Porrúa, 1990, p.247

36 Kant’s lectures…, p. 49

37 La vida del espíritu, p.523.

38 El conflicto de las facultades, edición citada, p. 109

39 O. C.., p. 111

40 Idem

41 Kant’s Lectures…, edición citada, p. 63

42 C .J., parágrafo 32 al final, p. 263

43 En De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995

44 O. C.., p. 30

45 Idem

46 O. C.., p. 32

47 O. C.., p. 39

48 O. C.,, p. 40

49 O. C.., p. 4l

50 Idem.

51 Cfr. “El pensar y las reflexiones morales” en De la historia a la acción, edición citada, p.114

52 Idem.

53 O. C., p.125

54 O. C.., p.136

55 O. C.., p.137

56 Cfr. “La crisis en la cultura: su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, 1996,p. 234

57 O. C.., p.235.

58 O. C.., p.236.

59 O. C.., p. 236 y 238.

60 ¿Qué es la política?, p. 53

61 “Verdad y política” en Entre el pasado y el futuro, edición cit. P.254

62 O. C.., p.260

63 Seminario sobre la Crítica del Juicio de Kant, dictado en la New School of Social Research en otoño de 1970, publicadocomo: Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited by R. Beiner, Chicago Press, 1982.

64 Véase: YOUNG, E. -BRUHEL, H. Arendt,Valencia, Alfons El Magnanim, 1993, p. 421.

65 H.Arendt: Eichmann en Jerusalén, p.46.

66 O. C.., p. 47..

67 Eichmann en Jerusalén, p. 76.

68 O. C.., p.77.

69 O. C.., p. 413-4



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Graciela Brunet


70 O. C.., p. 398-400.

71 Véase: YOUNG, E. -BRUEHL, Hannah Arendt, Valencia, Alfons El Magnanim, 1993, cap. 8 y Entre Amigas(Correspondencia entre H. Arendt y M. Mc.Carthy, Barcelona, Lumen, 1999, (3a. parte).

72 Carta del 17/10/69, p. 298 de la obra citada.

73 Véase: Orígenes del Totalitarismo. Ed. cit. tomo 1: “Antisemitismo”.

74 Eichmann en Jerusalén, p. 387.

75 BAUMAN, Z.: Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1997.

76 Idem, p. 195

77 Idem, p. 264.Los subrayados son nuestros

78 KRISTEVA, J. El genio femenino. H. Arendt., p164.

79 DELACAMPAGNE, C. La banalización del mal, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999, cap. 1 y 2.

80 O. T., tomo 3, cap. 12.

81 Eichmann...., p. 414-415.

82 O. C.., p. 335.

83 Véase: “Verdad y Política” en Entre el pasado y el futuro, edición citada.

84 L. V. E., ed. cit., p.222

1 BEINER, R. El juicio político, p. 199

LA CONCEPCIÓN DE LA EDUCACIÓN SEGÚN ELPRAGMATISMO POSMODERNO DE R. RORTY

SUGERENCIAS CRÍTICAS

W. R. Daros*

RESUMEN: La Filosofía Posmoderna de R. Rorty posee sus presupuestos y sus consecuencias.Una de ellas implica una nueva interpretación del hecho educativo. Esta concepción supone unarelectura de lo que son el conocimiento, la persona y la sociedad humanas, regidas por el principiopragmático que sostiene que la única verdad de las afirmaciones se halla en la utilidad: lo útilreemplaza a lo correcto. La conciencia ha dejado de ser el rasgo central de la persona; ahorainteresa su actuar en la práctica sin esperar ayuda desde el más allá. La educación es pensada, por R.Rorty, en un contexto social donde es sencillamente irrelevante la cuestión de si la justificabilidadante la comunidad con la que nos identificamos tiene como consecuencia la verdad.

Rorty propone borrar deliberadamente la “distinción entre literatura y filosofía, defendiendo laidea de un `texto general´ inconsútil e indiferenciado”. Sobre ese texto hay que aplicar el método dela de construcción, entendido como una lectura de textos sin pretensión de lograr la verdad, sinocomo relectura. Aprender y enseñar implican adquirir la suficiente confianza para apoyarnos ennuestras creencias porque ellas son pragmáticamente útiles para obrar en el mundo, abandonandola búsqueda de las cosas en sí mismas (la verdad, la objetividad, lo absoluto). A la educación (enten-dida primero como socialización y luego como individualización) le es suficiente con captar larelativa estupidez de cada época. Finalmente se sugieren algunas críticas a esta posición.

SUMMARY: Education in the light of R. Rorty’s post-modern pragmatism.R. Rorty´s postmodern philosophy has its own bases and consequences. One of these consequences

implies a re-interpretation of the educational event. Thus, embedded in this new outlook, there is areappraisal of what human knowledge, the human person and society are under the ruling of apragmatic principle. This principle upholds the view that usefulness is the only truth embedded instatements. Truth is exchanged for a pragmatic way of thinking. Conscience is no longer the coretrait of any person. The practical way of getting things done is now of paramount importance,without expecting help from any transcendental being. According to R. Rorty, education becomesa social problem and truth is not a real problem and not even a logical justification is required.

The distinction between Literature and Philosophy is abolished and the idea of a general, whollyframed text is posed. The deconstruction method is then applied to the text, where the true interpre-tation is irrelevant.

Learning and teaching imply gaining self-confidence in our beliefs - as they are pragmatic, usefulto operate in the world - as well as gaining a deeper insight into the essence of things (truth,objectivity, and so on). Human beings are centerless networks of beliefs and desires, and theirvocabularies and opinions are determined by historical circumstances. The role of education, pri-marily as socialization and then as individualization, is to spot the degree of stupidity prevailing atthe time in history. Some criticisms to this view are included.

* W. R. Daros es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Rosario. Ha realizado estudios y trabajos de investigaciónen Italia. Actualmente se desempeña como Investigador Independiente del Conicet. Ha publicado numerosos artículos y librosen el ámbito de la Filosofía y la Educación.


Itinerario1. Richard Rorty es hoy un representante dela filosofía pragmática dentro del climaposmoderno norteamericano1. De hecho, susideas y sus libros han tenido una amplia difu-sión, aunque no siempre se los expone correc-tamente o se hacen notar las limitaciones de latoma de posición filosófica que conllevan. Tra-taremos, pues, de proceder, metodológi-cametne, en dos grandes fases: la expositiva yla crítica.

Por lo que se refiere a la agenda de nues-tra exposición, es notorio que a la educación sela concibe como un proceso en desarrollo de loque es el hombre (en su esencia, o en su situa-ción de hecho; y de lo que, en consecuencia,debe ser el hombre). No podemos iniciar, pues,nuestra exposición sino a partir de la concep-ción del hombre, según Rorty, y -más particu-larmente- de lo que es el conocimiento huma-no. El conocimiento humano aparece, en efec-to, como el instrumento fundamental para creartodo otro instrumento y cambiar las condicio-nes de la vida humana. Por ello, si bien la edu-cación no se reduce al conocimiento, tiene unarelevancia particular en la concepción de la edu-cación y de la filosofía de la educación.

Pero el hombre no es humano aisladamen-te, sino que su vida se desarrolla condicionadapor el entorno social. Por esto, entonces, de-beremos considerar, aunque sea brevemente, laconcepción de la sociedad según el pensamien-to de R. Rorty.

Solo después de tener presente estas dosvariables podremos considerar qué sentido tie-ne la educación humana.

Breve descripción de la concepción de R.Rorty sobre el conocimiento.

a) ¿Explicar o describir?

2. Generalmente se suele admitir que expli-

car es explicitar una causa (un motivo, un fac-tor) para un efecto (para una consecuencia oderivación), de modo que éste resulta ser en-tonces inteligible por medio de aquella. Másapenas aceptado esto, surgen otros problemas:¿Quién explica a su vez a la causa? ¿Hay otracausa, hasta llegar a una última o hasta aban-donar la tarea, considerándola humanamenteimposible?

Por otro lado, en un mundo que parecetransitar sin certidumbre alguna, sin una causaúltima (o admitida como tal) para los efectos,solo parece ser adecuada la descripción quehace presente el mundo en palabras, como unapaleta en la que se suman festosos colorestelevisivos, presentándose como imagen, sintiempo para encontrarles un porqué y obteneruna comprensión2. En este contexto, las filoso-fías que buscan un punto último de explicación,aparecen como una descripción, para lograr, apartir de un sentido (sensible o intelectual), acla-rar un significado o una función.

3. Según Rorty, en la filosofía occidental,siempre ha estado supuesto un dualismo: porun lado, el sujeto con las ideas en su interior, ypor otro, la realidad con sus objetos. El cono-cimiento fue concebido entonces como una re-lación entre un sujeto y los objetos; pero estarelación de interiorización exacta de la imagenpodía fallar, de modo que la realidad podía noser reflejada en forma correcta, sinodistorsionada. Surgía así el problema del errory de la verdad de las ideas o conocimientos,según la representación fuese correcta o inco-rrecta. El conocimiento quedó entonces defini-do como una representación interna; y el co-nocimiento verdadero como la representacióninterna correcta, exacta precisa, fundada en elobjeto. El conocimiento verdadero fue enton-ces sinónimo de conocimiento objetivo. El co-nocimiento falso o erróneo era un conocimiento

W. R. Daros


subjetivo, fundado solamente en las creenciasu opiniones del sujeto.

b) ¿Conocimientos o creencias?

4. Ante tal dualismo, Rorty tiene una actitudpragmática: el conocimiento es unaherramienta que está en función de los fines obeneficios que se proponen los hombres. Enconsecuencia, abandona, sin refutarla, laconcepción clásica del conocimiento (dualista:sujeto del conocimiento – objeto conocido) porser una concepción inútil que genera másproblemas que soluciones3.

Rorty no ve al conocimiento como unarelación entre un sujeto y un objeto, relaciónque tendría por finalidad representar, en elinterior, en forma exacta y fielmente lo que esun objeto exterior al sujeto. Siguiendo aDavidson, Rorty habla de creencias más bienque de conocimientos. Hablar de conocimientolleva casi implícita la cuestión de que éste seaverdadero o falso; lleva casi implícita unareferencia al objeto del pensamiento. Por elcontrario, hablar de creencias (aunque sesuponen que también son pensamientos) escentrar la atención en las personas que tienenpensamientos en cuanto son personas conpersuasiones sobre las cosas o acontecimientos.

Rorty admite que las creencias solopueden considerarse verdaderas o falsas encuanto son útiles y adecuadas a los propósitosque se desean lograr; “pero no representannada”. Por lo tanto, el problema de la verdadde las creencias no es un problema decorrespondencia con una realidad que sirve decriterio para la verdad de esas creencias.

c) ¿Realidad o utilidad?

5. Rorty, pues, prefiere hablar de creenciasmás bien que de conocimientos; per, además,

prefiere no hablar de “la realidad” de algo.Admitir que existe una realidad que es absolutarespecto de nuestras creencias, hace surgir“pensamientos relativistas”4. La noción de“realidad en sí”, la “cosa en sí misma” sinninguna descripción de la misma, es absurda:Es admitir algo que está allí pero para nadie yentonces ¿cómo se puede afirmar que está allío que es siempre de tal o cual maneraindependientemente de quien habla de ella?

Según el pragmatismo, las cosas soncomo se las usa de acuerdo a la descripciónque nos hacemos de ellas5. Admitir “la realidad”en general y en absoluto, es hablar de algo queno informa sobre nada ni explica nada. Por elcontrario, Rorty no se opone a admitir unrealismo no interesante: como aquello quecausa en los usuarios el surgimiento de unlenguaje y produce creencias, sin que éstas seanuna representación de ellas; o bien como algotrivial de sentido común, según el cual todaslas creencias verdaderas son verdaderas porqueson lo que son (esto es, solo creencias). Porotra parte, las verdades tautológicas (donde elpredicado afirma lo mismo que se contiene enel sujeto de la proposición: el ser es el ser)carecen de interés para el pragmatismo.

El pragmatista no niega la existencia dela realidad humana. Ésta es interpretada en lapráctica como un conjunto de creenciascausadas por otras creencias o cosas físicas. Elpragmatista no alberga ningún escepticismogeneralizado sobre otras mentes o culturas, osobre el mundo exterior; sino solo unescepticismo detallado sobre esta o aquellacreencia o grupo de creencias6.

Etnocentrismo: Entre el absolutismo y elrelativismo

6. Por el contrario, tan pronto como seacepta la manera de pensar el conocimiento


La concepción de la educación según el pragmatismo posmoderno de R. Rorty

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como una relación entre un esquema(conceptos, palabras) y un contenido(realidades, objetos), nos encontraremosinnecesariamente enredados en la cuestión delrelativismo versus el absolutismo. Rorty noduda de que estamos en contacto con larealidad, porque ella causa numerosas creenciasnuestras; pero estas creencias no representanla realidad; ni la realidad tiene un sentido osignificado o inteligibilidad en sí misma.

Rorty estima que tampoco hay unaforma privilegiada de tener acceso a la realidadconocida, sea mediante una intuición segura,sea mediante una revelación, sea mediante unapercepción. Tampoco se da, por otra parte, unconocimiento verdadero o conocimientoconsciente pre-lingüístico7. Cuando alguienatribuye el conocimiento a un niño que no hablaaún, o a los animales, se lo atribuye desde unacomunidad que ya tiene conceptos, concienciay lenguaje.

7. “Sin duda, afirma Rorty, el relativismo serefuta a sí mismo”, pues no se puede afirmarabsolutamente que todo es relativo. Si todo esrelativo, por una parte, lo sería también elrelativismo, y por otra, habría algo absoluto: laafirmación de que todo es relativo. Y sinembargo, en la práctica actuamos siempre einevitablemente desde una perspectiva asumidaimplícita o explícitamente; tenemos que admitirque debemos “actuar a partir de las redes quesomos, de las comunidades con las que nosidentificamos actualmente”8. A esto le podemosllamar antropocentrismo o etnocentrismo.

En la práctica, todas las personas y lassociedades son etnocéntricas: ven bien ycomparten la vida con personas y sociedadescon cuyas creencias coinciden. Por ello, másbien que hablar de conocimiento (término queparece referir a cómo son las cosas conocidas),como lo hacían los clásicos griegos, debemos

hablar de creencias (de nuestras estimacionessobre lo que creemos conocer), como lo hacenlos empiristas y pragmatistas.

Yo diría que no hay verdad en el relativismo,pero sí en el etnocentrismo: no podemosjustificar nuestras creencias (en física, ética ocualquier otro ámbito) ante cualquiera, sino sóloante aquellos cuyas creencias coinciden con lasnuestras en cierta medida... Este es un problemapráctico sobre las limitaciones de laargumentación9.

Pragmatismo

8. Al pragmatista (del griego prágmata: losnegocios, las cosas útiles que se pueden hacer)le interesa el conocimiento en cuanto es útil paralos intereses de quien lo tiene; en cuanto se guíapor el valor de la utilidad, no en cuanto esverdadero.

El pragmatista no necesita la metadenominada “verdad”10. No tiene sentidopreguntarse: “¿Estamos describiendo las cosascomo realmente son?”. Todo lo que se necesitaes saber si alguna otra descripción “podría sermás útil para alguno de nuestros propósitos”11.

Volvernos pragmatistas es identificar el sentidode la vida con obtener lo que se desea, conimponer nuestra voluntad12.

Pero, por ello mismo, Rorty estima noser relativista, pues, según él, “el ̀ relativismo´es la concepción según la cual cualquier creenciasobre determinado tema, o quizás sobrecualesquiera temas, vale tanto como la quemás”13.

9. En realidad, lo que R. Rorty ha asumidocomo válido son las creencias. Más bien queconocimientos (lo que nos lleva al problema dela verdad o falsedad de los mismos), lo que se

W. R. Daros


da son creencias, persuasiones más o menosfuertes, más o menos compartidas.

Rorty tiene también sus creencias. Ellastoman en consideración lo que él considera lo-gros de algunos escritores contemporáneos, yque pueden resumirse en el abandono de uncentro natural ahistórico en el ser humano: enotras palabras, la aceptación de una visióninmanentista de la vida humana14.

10. El hombre está totalmente en sus manos.Él es la medida de las cosas. Él pone los límites.Por ello, un hombre llama loco a quien no puedetomar en serio lo que él toma. “Y esto, a suvez, es determinado por la educación y pornuestra situación histórica (historicalsituation)”15.

En este contexto, no hay causas últimas,metafísicas. No cabe, en consecuencia unaexplicación filosófica como tradicionalmente sela ha considerado. Solo cabe describir lassituaciones, individuales o sociales, y losproblemas; pero no explicarlos; o a lo más,explicarlos en tanto y en cuanto es útil dar unaexplicación, siendo la utilidad práctica la razónúltima de la filosofía. Rorty, como losintelectuales del siglo XIX puede decir:

A nosotros nos basta con saber que vivimosen una era en que los seres humanos podemoshacer las cosas mucho mejor, en nuestrobeneficio. No necesitamos indagar detrás de estehecho histórico en busca de hechos no históricosacerca de lo que realmente somos16.

Conocimiento pragmático

11. Respecto de lo que sea el conocimiento,Rorty toma una posición definida y pragmáti-ca: no hay que buscar qué es el conocimientosino abandonar esa búsqueda y esepseudoproblema.

Rorty estima ser un continuador, en al-

gunos aspectos, de Wittgenstein, Heideggger yDewey, al menos en que estos autores están deacuerdo en “que hay que abandonar la nociónde conocimiento en cuanto representaciónexacta”, “descartar las nociones de ̀ fundamen-tos del conocimiento´ y de la filosofía”, y pres-cindir de la idea de la mente, que utilizaron encomún Descartes, Locke y Kant, situada en elespacio interior del hombre y dotada de ele-mentos y procesos que posibilitan el conoci-miento17. Abandonar esta idea de la mente hasido el objetivo expreso de la obra fundamentalde Rorty (El espejo de la naturaleza) y, en ge-neral, el objeto de toda su propuesta filosófica.

La concepción de R. Rorty sobre la filoso-fía.

12. No es tarea fácil definir la visión filosóficade R. Rorty. Él mismo se autodefine de muyvariadas maneras:a) Es cierto que se define pragmatista, que

admira al pragmatista John Dewey ydesearía ser su discípulo18.

b) Por otra parte, si bien no se dice serrelativista, convierte este concepto ensinónimo de antifundacionista oantidualista; y él se dice antidualista yantifundacionista19.

c) Rorty se denomina negativamente comoantiplatónico, antimetafísico y ateo. El“es” (metafísico, fuera de todo tiempo yespacio, indicador de la esencia de las co-sas) le resulta obscuro20. En consecuencia,define los entes, en cuanto se originan oestán en un tiempo y en un espacio (por loque es historicista) y no admite naturalezaen las cosas, o dignidad ni en Dios ni en laspersonas: para “los ateos sui generis comoyo” -afirma Rorty- esta dignidad (de laspersonas) consiste en operar en formaadaptativa desde dentro de nuestra tradi-



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ción21.d) Se dice nominalista, y asume ya un

nominalismo metodológico, ya unnominalismo psicológico, también llama-do idealista lingüístico22.

e) Se dice también conductista23; pero tambiénse dice a la vez antiesencialista, pluralistapragmático e interpreta-cionista24, pues alno haber esencias en las cosas, todo se re-duce a la interpretación que se hace de ellas.

f) Rorty se define, a regañadientes, comoposmoderno25.

g) No deja de llamarse también liberal refor-mista26.

h) Rorty también se autocalifica comoposnietzschiano y norteamericanoposdarwiniano27.

i) En un cierto aspecto, se considera escépti-co, pues afirma tener “una actitud escépti-ca hacia los problemas y los vocabulariosfilosóficos tradicionales”28.

j) Por otra parte, se denomina pospositivista,libre de la metodolatría29 y considera quelas formas científicas son solo formas úti-les o exitosas de decir las cosas, sin gozarpor ello de algún privilegio30.

k) Se dice, además, ironista, esto es, capaz deironizar e incapaz de tomarse en serio a símismo, a ninguna esencia real, ni a lo me-tafísico31.

l) Desde el punto de vista de su visión de lascosas, acepta un “marco naturalista, enrealidad materialista”32.

m) Se dice etnocéntrico, por lo que admite quecada grupo humano o etnia ve las cosasdesde su punto vista y desde su lenguaje33.

n) Se refiere, además, a sí mismo, como a unantiesencialista, coherentista, no idealis-ta34.

o) Rorty es un filósofo “abandónico”. En efec-to, abandona sin más “la esperanza deuniversalismo”, “el temor al relativismo”,

los argumentos y las refutaciones, lo co-rrecto por lo útil, la representación y el rea-lismo, las nociones últimas, el dualismoesquema-contenido, la visión de conjunto;abandona “el deseo de objetividad”, estoes, de entrar en contacto con lo no humano,con las cosas en sí mismas35. Abandona,además, la idea de que el hombre tienda ala felicidad36. Siguiendo a Nietzsche: “No-sotros -afirma Rorty- negamos que el hom-bre tienda a la felicidad, nosotros negamosque la virtud sea el camino hacia la felici-dad, nosotros negamos que existan accio-nes que hasta ahora se denominaron mo-rales, las `desinteresadas´, las `no-egoís-tas´”37.

p) Aunque en otros tiempos fue políticamentecomunista, hoy se define como “intelec-tual liberal norteamericano”38, que debeaceptar el hecho de partir de donde está,lo que significa, para él, que hay numero-sas perspectivas que simplemente no pue-de tomar en serio. Sin embargo, sigue sin-tiéndose, como Dewey, de la izquierda re-formista y anticomunista.

q) También se autodefine y se incluye entrelos “liberales humanistas decentes, repre-sentantes de la comunidad moral” a la quesus lectores y él mismo pertenecen, no porser más inteligentes que los matones con-tra los que lucha, sino simplemente másafortunado, por ser hijo de un tiempo y unlugar en que se defiende la democracia yse lucha contra los matones39.

r) Se llama a sí mismo “demócrata de izquier-da”, porque cree que la tecnología y lasinstituciones democráticas, con suerte, pue-den colaborar para aumentar la igualdad ydisminuir el sufrimiento40.

s) En fin, Rorty estima necesario admitir un“panrelacionismo”, sin nada de absoluto,lo que se parece mucho al relativismo41.

W. R. Daros


13. Se puede advertir, pues, que no resultatarea sencilla calificar el pensamiento de R.Rorty. Si, no obstante, deseáramos buscar undenominador común a las calificaciones que élmismo se atribuye, podríamos afirmar que noshallamos frente a un filósofo inmanentista, don-de el hombre es el centro del interés, el cualtiene en sus manos su propia vida individual,cultural, social, moral: la visión del mundo y elmundo de los valores depende del hombre (en-tendido como un ser biológico-material, dota-do de lenguaje), y éste no debe buscar ningunasalvación o refugio en algo o alguien superioral hombre mismo.

Por otra parte, su visión de las cosas sehalla anclada en la utilidad, por lo que Rortyes, -como admirador y seguidor de J. Dewey-con razón y por un lado, un pragmático utilita-rista e historicista con cierto sentido moral ysocial, y aprecio por la libertad, por lo que as-pira a ser útil “para construir una comunidadde cooperación” de izquierda reformista perono marxista; y, por otro, un posmoderno pornegar a la filosofía toda fundamentación meta-física y ontológica; y, sin embargo, poseedorde un gran aprecio por la imaginación, porta-dor de un cierto idealismo leal a un país soñado(más que por un país en el que se despierta cadamañana)42.

En mi opinión, el resultado del pensamientogenuinamente original no es tanto refutar osubvertir nuestras creencias anteriores comoayudarnos a olvidarlas ofreciéndonos unsustituto de ellas. Considero que la refutaciónes signo de falta de originalidad43.

14. Pues bien, Rorty abandona los principiosde la filosofía clásica, ¿pero con qué criterio?¿A partir de qué nuevo principio para su filoso-fía? El principio asumido es el de la mayor omenor utilidad, principio de una filosofía prag-mática, esto es, según su significado

etimológico, apta para negocios, para lo facti-ble, para la práctica.

La razón que ofrece Rorty, con la quedesea justificar el abandono de los principiosfilosóficos anteriores, consiste en “que tenemosque resolver problemas diferentes de los quedejaron perplejos a nuestros predecesores”. Losproblemas antiguos carecen de interés y de uti-lidad para Rorty y para los filósofos que él es-tima. Esto, sin más, justifica su abandono.

Antiguamente se discutían lógicamentelos problemas, se los refutaba, si era necesariose recurría a sus orígenes históricos, pero sehacía patente la lógica contradicción de sus afir-maciones. Rorty asume otra actitud: lo que nointeresa porque no es útil, se abandona sin más.

Rorty estima, por otra parte, que esto eslo que todos los filósofos hicieron: Cada filó-sofo trató los problemas que para él eran útiles.El pragmatismo recontextualiza a sus predece-sores, apreciando los aspectos pragmáticos decada uno de ellos. Pero, frecuentemente, lo quefue útil para los predecesores, no lo es para lossucesores: “Nosotros tenemos diferentes obje-tivos, que serán mejor atendidos si empleamosun vocabulario diferente”44. Todo adquiere máso menos valor, según sea más o menos útil parael logro de los fines.

La concepción de R. Rorty sobre la socie-dad.

15. La sociedad es un producto del procederhumano. La visión filosófica de Rorty espragmática e historicista. Por ella afirma quenuestros problemas, nuestro sentido de laexistencia, nuestra filosofía solo se explicandentro de este nuestro mundo, en situacionesculturales de espacio y tiempo determinados.Desde un punto de vista tradicional, podríamosdecir que se trata de una filosofía inmanentista,mundana, naturalista, porque en este mundo se



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encuentran las causas de lo que somos.

Desde Hegel, los pensadores historicistas...han negado que exista una cosa tal como ‘lanaturaleza humana´ o ‘el nivel más profundodel yo´. Su estrategia ha sido la de insistir enque la socialización y, por lo tanto, la cir-cunstancia histórica, abarcan la totalidad: queno hay nada ‘debajo´ de la socialización o antesde la historia que sea definitorio de lo humano.Tales autores nos dicen que las preguntas como‘¿En qué consiste ser hombre?´ debieran sersustituidas por preguntas como ‘En qué consistevivir en una rica sociedad democrática del sigloXX?´... El giro historicista nos ha ayudado aliberarnos, gradual pero firmemente, de lateología y de la metafísica; de la tentación debuscar una huida del tiempo y del azar. Nos haayudado a reemplazar la Verdad por la Libertadcomo meta del pensamiento y del progresosocial45.

Ser historicista no es, para Rorty, algodespreciable, dado que todas las filosofías loson, aunque la mayoría de ellas no desean re-conocerlo y más bien, se ubican en un sitialcomo si el filósofo fuese un Dios, fuera de todotiempo y espacio, que ve y conoce las cosas talcual son, con absoluta verdad. A esto se le hadado en llamar “ver las cosas desde el Ojo deDios”, desde la trascendencia, desde la metafí-sica.

16. La sociedad es, en realidad, un conjuntode personas con creencias comunes: se es sociocuando se comparten creencias y se puedenhacer pactos tácitos o explícitos. Rorty no creeque alguien sea capaz de salir de su propiasociedad y de su propio lenguaje con el queexpresa su punto de vista. Las cuestionesmetafísicas “pueden adquirir un respetablesentido ironista socializándolas”, incorpo-rándolas a las contigencias y necesidadeshistóricas46.

En consecuencia, Rorty no cree que el

objeto del pensamiento filosófico -comoconsecuencia de él, el pensamiento sobre laeducación- consista en distanciarse de cualquiercomunidad dada y contemplarla desde un puntode vista más universal”47.

La concepción de R. Rorty sobre la educa-ción.

a) Pragmatismo: en la búsqueda de un futu-ro humano mejor

17. Rorty, al igual que Dewey, considera que“los seres humanos son hijos de su tiempo ylugar, sin ningún límite significativo, biológicoo metafísico, a su plasticidad”. La conciencia,como el gusto, es “igualmente producto delambiente cultural”. Ahora bien, la mayoría tomaesta concepción como un “relativismo cultural”,donde cualquier perspectiva moral es tan buenacomo cualquier otra. Mas Rorty ha tratado desostener que su visión de las cosas no es unrelativismo, y que su modo de ver las cosas “esmucho mejor que ninguna visión alternativa”.Estados Unidos, por ejemplo, “pese a sus viciosy atrocidades pasadas y presentes, y pese a sucontinua ansiedad por elegir tontos y truhanespara altos cargos, es un buen ejemplo del mejortipo de sociedad inventada hasta el momento”48.Para que no exista, pues, relativismo essuficiente, para Rorty, que no todo sea igual obueno como otra cosa. Rorty diría que no hayrelativismo donde existe una relativa escala devalores que permite diferenciarlos y hacerlospreferibles.

18. Por una parte, su actitud es pragmática,tras las huellas de J. Dewey, por lo que la únicaverdad de las afirmaciones se halla en la utili-dad: lo útil reemplaza a lo correcto49. Una ora-ción es verdadera cuando recibe el consensode la gente y sirve para resolver algún proble-

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ma, al adecuarse mejor a los fines que la gentepersigue. Una creencia es verdadera no porquerepresente exitosamente la realidad, sino porser una regla de acción que proporciona ven-tajas.

19. El pragmatismo se presenta como un nue-vo Humanismo, para una teoría de la educa-ción, dado que sustituye los problemas de larealidad, de la razón o de la naturaleza, por labúsqueda de un “futuro humano mejor” e in-tenta “aliviar y beneficiar la situación de loshombres”50. Indudablemente que estepragmatismo tiene algo de utópico al creer quela compasión puede ser la base para fundar unasociedad. Pero la utopía es en parte profecía yayuda a realizarla en libertad.

Por otra parte, si bien Rorty no deseaaplicar fácilmente a su filosofía el término“posmoderno”, pues se lo usa con cierta con-fusión para muy variados fines; sin embargo,su filosofía puede calificarse como posmoderna,en cuanto con ella Rorty no desea fundamen-tar una filosofía en ningún esencialismo, sinomás bien oponerse y abandonar, sin argumen-tar, la filosofía clásica51.

En concreto, no desea participar de lonegativo del pensamiento posmoderno que essu falta de compromiso con las instituciones so-ciales y de crítica hacia ellas. Pero, por otrolado, -según él- comparte el aspecto positivode la posmodernidad, esto es, el haber “soca-vado definitivamente el esencialismo filosófi-co”52.

La filosofía, según Rorty, no es una re-presentación del mundo, sino una descripciónpragmática del mismo, sin pretensión de ver-dad entendida como correspondencia entre esadescripción y la realidad. Rorty entiende la fi-losofía como edificación moral, educación,formación de cada uno y de los demás, lo cuallo logra estableciendo vínculos entre nuestra

cultura y la de los demás, elaborando nuevoslenguajes, saberes y metas53.

b) El “yo” no es dueño de su propia casa: essolo una red de creencias

20. La educación, en buena parte, ha consis-tido, tradicionalmente en formarnos como per-sonas, individuales y sociales.

Ahora bien, la persona humana es pensa-da por Rorty a partir del “yo”, pero no de un yosustancial; sino de un yo que no es más que elnexo flexible de creencias que cada uno teje yvuelve a retejer en medio de las contingenciasque le toca vivir. Como no hay un centro delcerebro, tampoco existe un centro o núcleo delyo o de la persona humana.

Al igual que las sinapsis neuronales están encontinua interacción entre sí, tejiendoconstantemente una configuración diferente dedescargas eléctricas, nuestras creencias y deseosestán en interacción continua, redistribuyendovalores de verdad entre enunciados. Al igual queel cerebro no es algo que ‘tiene´ estas sinapsis,sino que es simplemente la aglomeración deaquellas, el Yo no es algo que ‘tenga´ lascreencias y deseos, sino simplemente la red deestas creencias y deseos54.

Rorty comparte, con Freud y Davidson,la idea de que el yo no es dueño ni de su propiacasa. Por un lado, en la Modernidad, Copér-nico, Darwin, Freud, al hacer menos plausiblea Dios y a los ángeles, “han situado al ser hu-mano en la cima”. Pero, por otro lado, en laactualidad, la situación del hombre es cada vezmás humillante, pues “la humanidad es menosimportante de lo que habíamos pensado”55.

El ser de la persona ha quedado reducidoprimero -con el giro lingüístico de la filosofía-a las palabras. Luego, en la era de la imagen, lapersona es solo la autoimagen que logra esta-



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blecer.

21. En este contexto, la educación no es obrade filosófos o pensadores abstractos, sino delproceso social en cual cada individuo vive.

Rorty, en efecto, desconfía de la capaci-dad de los filósofos para generar teorías y prác-ticas de la educación. Estima, por el contrario,que son los poetas, los literatos, los periodis-tas, los etnólogos o antropólogos los que me-jor describen lo que es el ser humano, o sea,ese conjunto flexible de creencias que cada unotiene de sí mismo y el problema del sufrimien-to. Ser humano es, de hecho y en la práctica, -más allá de toda teoría- trabajar para aliviar elsufrimiento de los demás.

Se puede ser humano sin ser universalista, sincreer que es ‘racional’ interesarse por el sufri-miento de los demás o que exista una ‘humani-dad común’ que nos vincula con los demás. Unopuede desear aliviar el sufrimiento sin tener unarespuesta interesante cuando Sócrates le pre-gunta ¿por qué deseas esto?, también sin creerque este deseo es la cosa más profunda e im-portante de su vida56.

Ser posmoderno y pragmático significapoder prescindir de la búsqueda de los funda-mentos últimos para actuar (en la práctica, aunsin tener grandes respuestas teóricas) como serhumano aliviando el dolor innecesario.

c) ¿En qué consiste educar para una vidarazonable?

22. Rorty asume los conocimientos de sutiempo y estima que éstos, como resultado, hanlogrado borrar la imagen de una persona o deun yo con algo de fundamento racional o meta-físico.

Los antropólogos e historiadores de la cienciahan borrado la distinción ente una racionali-dad innata y los productos de la enculturación.

Filósofos como Heidegger y Gadamer nos hanpresentado consumadas concepcioneshistoricistas del ser humano. Otros filósofoscomo Quine y Davidson, han borrado la distin-ción entre verdades de razón permanentes y ver-dades de hecho temporales. El psicoanálisis haborrado la imagen del yo común a la metafísicagriega, la teología cristiana y el racionalismode la Ilustración: la imagen de un centro natu-ral ahistórico, el locus de la dignidad humana,rodeado de una periferia fortuita y accidental57.

Rorty distingue, en particular, tres con-ceptos de racionalidad: 1) Racionalidad enten-dida como habilidad para enfrentarse al me-dio adaptando las propias reacciones a los estí-mulos ambientales de formas más y más com-plejas y delicadas. 2) Racionalidad como uningrediente extra y añadido que los seres hu-manos tienen y los animales no. 3) Racionali-dad como sinónimo de tolerancia, como habi-lidad unida a la voluntad de alterar los pro-pios hábitos, de hacer de uno mismo una per-sona diferente; concebida como una inclinacióna discutir las cosas antes que a luchar, quemaro desterrar, siendo casi sinónimo de libertad.

Pues bien, Rorty, (siguiendo a Dewey yuniendo a Hegel con Darwin), rechaza el se-gundo concepto de racionalidad y la entiendecomo una combinación del primer y tercer con-cepto dado de racionalidad.

Estando así las cosas, las institucioneseducativas deberían promover la formación depersonas que lleven una vida razonable, quefuesen racionales en el sentido de que desarro-llan habilidades para enfrentarse con proble-mas del medio en el que viven, que son tole-rantes, capaces de cambiar, de vivir y dejar vi-vir, de discutir, de tener más confianza en lapersuasión que en la fuerza58.d) Educación por identificación, acorde a lassituaciones históricas y pragmáticas

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23. Platón se las arregló para convencer aOccidente de que el conocimiento de las ver-dades universales era tan importante como élpensaba que lo era y que la educación debíafundarse en esas verdades universales acercadel hombre y de la sociedad. Pero, según Rorty,hoy podemos dejar atrás el fundacionalismo. Porestas frecuentes propuestas de Rorty, parece-ría que su concepción de la educación está infun-dada, carente de valores universales. Mas sianalizamos sus textos, advertiremos que Rortysi bien abandona por un lado todo fundamen-to metafísico de la educación, por otro, no dejade proponer un concepto de educación acordea las situaciones históricas y pragmáticas59, lascuales se muestran como un cierto eje fundantede su propuesta.

Espero que podamos aprender a arreglárnos-las sin la convicción de que hay algo profundo -el alma humana, la naturaleza humana, la volun-tad divina, o el curso de la Historia- que proveaun sustento sólido para la elaboración de gran-des teorías...60

e) Liberalismo posmoderno: un ámbito parala tolerancia

24. Lo que se aprende, en buena parte, seaprende por identificación. Lo que la socie-dad, en cuanto agente de educación, debeproponer a sus ciudadanos es una “diversidadde identificaciones”. Una sociedad es más edu-cada que otra porque facilita el número decomunidades con las que las personas puedenidentificarse. A esto puede llamársele un au-mento en la civilización y en la vida moral.

“Solo podemos esperar crear una concep-ción más racional de la racionalidad desde den-tro de nuestra tradición”, creando una comuni-dad que acepte a los demás, como parte del“nosotros”.

Algunas sociedades son mónadas, uni-dades cerradas; otras, por el contrario, se abrena las demás. La cultura liberal burguesa, en laque vive la mayoría de las comunidades de Oc-cidente, se enorgullece de agregar constante-mente nuevos lazos de unión con las demás yampliar constantemente sus simpatías.

Es una forma de vida que constantemente ex-tiende pseudópodos y se adapta a lo que en-cuentra. Su sentido de la propia valía moral sefunda en su tolerancia de la diversidad. Entresus héroes a los que exalta figuran quienes hanextendido su capacidad de simpatía y toleran-cia62.

25. La sociedad liberal burguesa genera unproceso de educación por identificación y pro-pone el ideal de procedimientos en la justicia yla idea de igualdad humana. Esta idea de igual-dad humana es aún de carácter grupal y recien-te: no se basa en una naturaleza humana igualpara todos, sino en una decisión moral y socialde considerar a los demás como a nosotros mis-mos.

Vivimos cada vez más en un mundo“collage”, o “cambalache” donde viven sin máslógica -como pegadas una junto a otra- formasde vidas dispares, con diversas opciones, dife-rentes valores y preferencias, difícilmente com-patibles entre sí. Se trata de aceptar pragmática-mente una condición de hecho: el mundo socialde hecho se da de esta forma.

La ventaja del liberalismo posmoderno es quereconoce que al recomendar ese ideal no se estárecomendando una concepción filosófica, unaconcepción de la naturaleza humana o del sig-nificado de la vida humana, a los representantesde otras culturas. Todo lo que deberíamos ha-cer es señalar la ventaja práctica de las institu-ciones liberales para permitir la convivencia deindividuos y culturas sin entrometerse en su res-pectiva privacidad, sin entrometerse en las con-cepciones del bien de los demás63.



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26. Pero el proceso educativo si bien esidentificación social, implica también unesfuerzo personal de aceptación de lopragmático. Se necesita esfuerzo, en efecto,para controlar nuestros sentimientos cuando unapersona totalmente diferente se nos presenta ointroduce en nuestra comunidad.

La tolerancia no significa que debamosimitar a los demás, sino que debemos respetarloscon simpatía, dialogar, expresar opiniones (oregatear intercambiando ideas), aunque notengamos los mismos sentimientos, los mismospuntos de vista, los mismos valores. En estosfrecuentes casos, entra a funcionar la actitudirónica liberal, esto es, de tolerancia sabiendoque nada hay que sea absoluto.

Cuando esto sucede, lo que hay que hacer essonreír, hacer el mejor trato posible y, tras unesforzado regateo, retirarnos a nuestro club. Allínos sentiremos reconfortados por la compañíade nuestros partenaires morales64.

f) La cháchara sobre la lógica

27. El aprender no puede ser entendido, en-tonces, como un proceso empírico simple, quecomienza con la percepción y termina con laverificación de la misma conceptualizada. Elidealista buscará la verificación en la coheren-cia de los contenidos lógicos; el realista anclarála verdad en algo real más allá de las palabras yde los conceptos; pero el pragmatista asumirácomo verdaderas las creencias que relaciona-das entre sí resultan útiles, reemplazando lo co-rrecto por lo útil y práctico para lograr los fi-nes propuestos. El aprendizaje que se estimavalioso por sí mismo, por su metodología oforma de aprender, no tiene valor para los prag-máticos.

La cháchara sobre la ‘forma lógica´, el ‘aná-lisis de conceptos´ y las ‘verdades necesarias´han suscitado más problemas que los que han

resuelto65.

¿Por qué preferir una filosofía y unaprendizaje pragmáticos? No porque sea ver-dadero -responde Rorty-; sino porque da re-sultados: “Es verdadero porque da resultado”66.Los resultados son lo importante: ni siquiera elautocontrol (o la autonomía, perseguida fre-cuentemente como la única finalidad educativadigna de consideración) es importante en sí mis-mo si no da resultados67.

g) Dos tareas de la educación: socializar yindividualizar con ironía

28. El proceso de educación, aun siendo prag-mático, no puede prescindir de una finalidadmoral; pero esta finalidad es pragmática, pro-pia de “una cultura post-filosófica“ (donde laliteratura sucede a la filosofía), guiada por una“cierta práctica social concreta”68.

Rorty duda de la eficacia y “relevanciade la filosofía en la política”, por ello tambiénduda de la “relevancia de la filosofía de la edu-cación”. En el mejor de los casos, la filosofíaposee una valor terapéutico con el que se ayu-da a las personas adultas (no a los niños) a aban-donar las ideas anticuadas y convencionales yasumir otras. Por esto, cabe distinguir dos ta-reas en el proceso educativo:

Me parece que la educación pertenece a dosempresas bien definidas. La educación inferiores fundamentalmente una cuestión de sociali-zación, el tratar de inculcar un sentido de ciu-dadanía, y la educación superior consiste en sumayor parte en una cuestión de individuación,el tratar de despertar la imaginación del indivi-duo con la esperanza de que ésta será capaz derecrearse a sí misma. No estoy seguro de que lafilosofía logre hacer mucho por cualquiera deestas empresas69.

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No tenemos que aprender nada esencial,ni eterno ni trascendente más allá de la historia.Para ser humano, es suficiente con captar conironía la relativa estupidez de cada época.

Cada época tiene su propia gloria y su propiaestupidez. La labor del novelista es mantener-nos al corriente de ambas. Porque no existe nin-gún juez supremo, ni ninguna única descripcióncorrecta, porque no existe huida alguna a lo to-talmente otro, ésta es la tarea más importanteposible. Pero es una tarea que solo puede em-prender de pleno corazón alguien notranstornado por los sueños de un marcoahistórico en el que se despliega la historia hu-mana, una naturaleza humana universal...70

Para Rorty, el docente -de los niveles in-feriores de escolaridad- debe creer que la so-ciedad se funda en la verdad (en caso contrario“será mejor que busque otra profesión”) y debeser el vehículo de transmisión de lo que es so-cialmente admitido. El que es docente en losniveles superiores, por el contrario, se halla “enel santuario de la libertad académica” y las du-das sobre la sociedad se vuelven entonces cen-trales. En este caso, la tarea de la educación seorientará -según Rorty y reinter- pretando a sumodo a Dewey- hacia “la tarea de reemplazarun presente insatisfactorio por un futuro mássatisfactorio, sustituyendo así la certidumbre porla esperanza”71.

Sugerencias para una crítica a las concep-ciones de R. Rorty.

29. La toma de posición filosófica de R. Rortyposee aspectos paradójicos (la inutilidad de lasotras filosofía y la utilidad de la propia) y con-tradictorios (porque el valor de utilidad en laque se basa, tiene sentido medio y éste no valesin un fin que trasciende los medios).

Por un lado, Rorty abandona, sin discu-tir, las posiciones de los filósofos anteriores (laconcepción platónica, la concepciónrepresentacional del conocimiento, la validezde las esencias, la existencia de un yo sustan-cial, la existencia de Dios, etc..Pero por otrolado, él asume una posición pragmática,historicista, inmanentista, como la única buenafilosofía por ser ésta útil a sus deseos en estaépoca. Brevemente dicho, rechaza el valor delas otras filosofías, sin discutirlas desde sus pro-pios supuestos, y asume el valor de la utilidadcomo un valor supremo.

30. El valor de la utilidad es tan grande, paraun pragmatista posmoderno, que todo lo de-más queda sin valor si no es útil; pero esta po-sición por ser posmoderna, es asumida sin gran-des críticas, y sin preocupación por los funda-mentos. En el clima de la actitud irónica por élasumida, no toma en serio a ninguna filosofíaanterior si no es pragmática; tampoco toma enserio el deseo de fundamentar tradicionalmen-te exigido por la filosofía, menos aún le parecerelevante admitir algo así como una naturalezahumana que posea un “ser humano” que lleveínsita una finalidad y que ésta oriente todo elproceso educativo.

31. Rorty asume el tiempo en que vivimoscomo un hecho, no fácilmente cambiable me-diante filosofías de la educación. La educación,en consecuencia, se reduce a asimilar o imitarlos modelos que la sociedad le propone.

El eje del cambio social se halla en el sen-timiento: solo mediante imágenes, novelas, re-latos se puede conmover a los poderosos paraque no opriman tanto a los débiles.

32. En este contexto, se advierte en la filoso-fía de Rorty un cierto positivismo conservador,resignado ante las situaciones de hecho. Solo



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unos pocos (los que pueden comprar una cul-tura superior, universitaria) tendrán una prepa-ración para la crítica social. Los demás viviráncomo propios los modelos sociales que les agra-dan e imitan. En su propuesta, Rorty ve a lasociedad como “una mezcla de narcisismo pri-vado y de pragmatismo público”: cada uno bus-cando su propio bienestar mirando a lo suyo y,lo que importa en la vida social no son los valo-res (unos preferibles a otros según la naturale-za de las cosas), sino su funcionamiento prag-mático72. Con estos presupuestos, no hay con-diciones de posibilidad para lo que tradicional-mente llamábamos educación. Ésta, en efecto,se ubicaba en el desarrollo de la persona, don-de el sujeto -sin dejar de ser sujeto- aspiraba alograr la objetividad sobre lo que él era y sobrelo que son las cosas y acontecimiento; y dondela sociedad era considerada una comunidad conun bien común para todas las personas, y por lotanto, objetivo.

Si fuesen coherentes con el valor de utili-dad presentado por Rorty, podríamos afirmarque su filosofía resulta poco útil para un cris-tiano. Por una parte, la filosofía de Rorty pre-ocupada por la utilidad, olvida que ésta tienealgún sentido solo en el contexto de una finali-dad y las finalidades que propone Rorty son lasde cada uno, por lo que su filosofía no es másque un solipsismo (individual o como gruposocial privilegiado).

33. Para un cristiano, la finalidad de la vidahumana y el valor fundamental es Dios, y losmedios tienen sentido si a Él conducen.

Desde un punto de vista cristiano es cri-ticable el radical inmanentismo de la filosofíade Rorty: para él el mundo social se justifica ensí mismo, en su propia dinámica, impuesta porla libertad de cada individuo en la esfera indivi-dual y en la social.

El cristiano puede objetar a la posición

de Rorty el deseo de imponernos una vida sinmisterio y sin trascendencia, cerrada en el tiem-po y en la especie animal (¿acaso sólo somosanimales con lenguajes?). La concepción cris-tiana parte de una revelación con una visión porcierto más elevada.

34. Falta en el pensamiento de Rorty un mo-tivo racional para toda su aparente defensa delhumanismo. Según Rorty, trataremos de cam-biar la situación de los débiles, por la vía delsentimiento, pero sabiendo que ni siquiera so-mos personas, sino una red de deseos y creen-cias.

El hombre aparece como un ser situado,vacío de sí, dispuesto a asimilar el entorno yser ese conjunto de creencias que vive el entor-no, haciéndolo propio sin ser nada propio.

En este contexto, se han suprimido to-dos los supuestos para crear un concepto fuer-te de educación (entendida como la construc-ción de la persona que se perfecciona hasta al-canzar un sentido moral y trascendente para suvida, mientras se desarrolla en un ámbito socialy profesional propio.

35. En el contexto de la filosofía de Rorty elverdadero a priori se halla en concebir al co-nocimiento y a la educación como un “proce-so de reproducción social en el estadio alcan-zado en el momento histórico que vive el suje-to”73.

Cuando el conocimiento mismo pierde supretensión de objetividad y verdad, se convier-te en sola creencia: en la persuasión del sujeto,en subjetividad y, entonces, todos los valoresobjetivos caducan, pero con ello la misma per-sona humana se pierde, pues pierde todo puntode referencia que no sea ella misma y los de-seos que ella genera.

En realidad perdido el sentido del ser delas cosas, se pierde la objetividad y con ella el

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sujeto, los valores y el sentido de la educación,la cual que da reducida al amaestramiento se-ductor de las circunstancias históricas ysociopolíticas de turno.

Posiblemente, detrás de la propuestaposmoderna y pragmática estuvo alguna vez lapreocupación de escapar de la añagazas delpoder, del control y de la regulación del siste-ma social opresor de los marginados o débiles;pero el recurso utilizado (el pensamiento débil,la ausencia de búsqueda de fundamentos, lacarencia de finalidades) no ha sido eficaz ni prác-tico: la posmodernidad nos deja en el sistemacon el agravante de la ausencia de consuelo ycon una triste ironía por lo que pasa, sujeto enlas férreas manos de los poderosos, sin poderser cambiado.

36. El pensamiento posmoderno pragmáticosignifica la radicalización de la sospecha, inclu-so sobre los maestros de la sospechas (Marx,Nietzsche, Freud), hasta quedarse sin raíz al-guna. A la tendencia a explicar sistemáticamentelas cosas propone la validez del fragmento, delas situaciones sociales de hecho, el pluralismode los lenguajes, el pragmatismo contex-tual74.

Queda, entonces, poco marco para elcambio propuesto por personas con proyectoshumanos propios, sin poder recuperar el poderunificador de la razón. Somos presos de la iner-cia social; los acontecimientos nos atropellansin finalidad propia. La multiplicación y satura-ción de los intercambios hacen más densa la vidasocial, la cual queda a merced de los aconteci-mientos. El ser humano se pierde por saturaciónde comunicación que no le deja espacio paraun pensamiento propio, para la autodetermina-ción en la vida.

Mas ante la ausencia de la posibilidadmisma de la educación de la persona, generada

por la propuesta posmoderna, surge -como anteun argumento ab absurdum- con nuevas fuer-zas, la necesidad de repensar la validez de lossupuestos de la posmodernidad pragmática pro-puesta por R. Rorty. Si los supuestos de laposmodernidad pragmática nos dejan en el ab-surdo (de la ausencia del sujeto, de la verdad,de la objetividad, del cambio social, de la edu-cación, de fines, de proyectos personales conla inclusión de los otros, etc., cuando nos halla-mos “ante la liquidación más exhaustiva de lasraíces de lo sagrado”), será necesario cambiarlos puntos de partida75.

37. En fin, después de esta breve exposicióndel pensamiento de un filósofo que hoy tienemucho prestigio en los niveles académico, cabepreguntarnos: ¿Qué nos queda del concepto tra-dicional de educación?

Cabe prestar atención, ante todo, a lossupuestos o principios de la filosofía de Rorty.Él parte del supuesto de que este mundo es con-tingente, y es el único que existe. Por ello, notiene sentido oponerlo a otro mundo trascen-dente el cual sería el punto de sentido para nues-tro mundo actual. Dado que no hay sentido yun valor objetivo, en sí, fundado en un Ser (Dios,Naturaleza, Verdad, Objetividad), el único sen-tido es la utilidad de las cosas, de los aconteci-mientos y acciones humanos, utilidad, claro estápara los proyectos de cada uno (individual ysocialmente considerado). En resumen, el hom-bre es el creador de su propio proyecto de viday no debe dar cuenta a nadie más. Rorty ni si-quiera está de acuerdo con el empirismo (el cualcree -ingenuamente según Rorty- que el mun-do o la realidad es tal cual la vemos con nues-tros sentidos): “A mi parecer, afirma Rorty, noqueda nada valioso por salvar en el empirismo”.No hay una realidad ante la cual debemos res-ponder: solo hay creencias, útiles o inútiles, para



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nuestros propósitos.

En este contexto, quizás se podría afir-mar que, en la concepción de Rorty, aprendery educarnos es convertirnos en persona, sa-biendo que ser persona es ser poema, creación,tejido de contingencias, tramado de creenciassociales asumidas como proyecto de vida porcontagio social, donde la meta de la verdad esreemplazada por la libertad, los intereses, elconsenso y la esperanza; donde prima el deseosentimental y moral de suprimir el dolor inne-cesario en la sociedad; donde la vida se haceautónoma al poder explicarse a sí misma desdelos propios proyectos; donde se considera prag-máticamente a la “humanidad como la medidade todas las cosas”; donde lo humano (entendi-do etnocéntricamente: los similares a nosotros)señala un proyecto impreciso y no una esencia.

38. Mas sea que se acepte la concepción deRorty, sea que se la rechace, este autor no dejaindiferente: hace pensar y repensar la función yel sentido de la filosofía.

Rorty, tras la aparente ausencia defundamentación, se apoya en una creencia quele sirve de fundamento: lo útil reemplaza a locorrecto. La verdad en sí misma, al ser pocoútil, es reemplazada por los intereses. Unacreencia es verdadera no porque representeexitosamente la realidad, sino por ser una re-gla de acción que proporciona ventajas. Maspara que algo sea ventajoso o no, implica unaprevia visión (de lo que se desea o se estimaventajoso), lo cual encubre una teoría de lo vá-lido que no se discute y que sirve de fundamen-to como regla para las acciones.

Parece ser que no se puede ni siquiera“abandonar” la filosofía sin una filosofía que lojustifique. Siempre parece haber un punto de

partida que justifica las consecuencias, sin queél mismo pueda justificarse con las consecuencias sin una teoría acerca de las consecuenciasy de sus valores que trasciende las consecuen-cias. No se abandona teóricamente una teoríasin teoría. Esto contradice la afirmaciónconductista y pragmatista de que las ideas notienen contenido o representación sino que sonsolo conductas. Las ideas guían las conductaslas que, por esto mismo, son humanas. Decidir,por ejemplo, sustituir las certezas por las espe-ranzas, es ya una decisión ante todo teórica. Elrechazo del fundamento no se hace teóricamentesin fundamento (sea que se pretenda ubicarloen el hombre, en sus decisiones de abandonartoda teoría previa, o en la consideración de lasconsecuencias de sus acciones). Las protestascontra la verdad, la objetividad, el ser humanoen cuanto persona -presentadas como teoríasinútiles-, no parecen ser más que un camuflajepara encubrir decisiones de conveniencia (indi-vidual o social). Perdido o abandonado el inte-rés por la objetividad (tarea difícil pero dignadel ser humano), solo quedan los intereses. Lasolidaridad, tan deseada por Rorty, sólo es co-herente en su sistema si es útil. Ante tal conse-cuencia lógica, Rorty prefiere afirmar que nohay razones para fundamentar este deseo y estacreencia. El hombre, la educación, la sociedades, en el pragmatismo posmoderno, un conjun-to de creencias, de sentimientos, de absurdosante el dolor innecesario.

39. Educarnos se reduce a adquirir la sufi-ciente confianza para apoyarnos en nuestrascreencias, porque ellas son pragmáticamenteútiles para obrar en el mundo, abandonando labúsqueda de las cosas en sí mismo (la verdad,la objetividad, lo absoluto). Como dijimos, losresultados son lo importante: ni siquiera elautocontrol (o la autonomía, perseguida fre-cuentemente como la única finalidad educativa

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digna de consideración) es importante en símismo si no da resultados acordes a nuestrospropósitos individuales o sociales.

El pragmatismo aparece entonces comoun concepción que desestima los grandes valo-res -sobre todo de Trascendencia, de Objetivi-dad, de Verdad, de Justicia, de Altruismo, etc.que Occidente logró proponer con mucho es-fuerzo, para hacer más humana a la persona y ala sociedad. En su lugar, instala el único valorde la utilidad en un mundo contingente.

El pragmatismo al desacreditar la teo-ría de la verdad (como norma reguladora) y dela búsqueda de objetividad, inutiliza al proce-so educativo para toda crítica. La socializa-ción e individualización se convierten en instru-mentos para integrar -más o menos masiva y

drásticamente- a las personas al sistema vigen-te, conducidas por el sentimiento. Esto pareceindicar el límite teórico tanto de la filosofíapragmatista como de la posmoderna: no s tratade desacreditar a la razón (clásico distintivo delo humano y excelente instrumento para buscarla objetividad en los conocimientos y conduc-tas), sino de integrarla al sentimiento y a unavoluntad libre, en un horizonte capaz de criti-car los límites de las realizaciones humanas ehistóricas, precisamente porque el horizonteasumido las trasciende.El hombre no pareceplenamente humano si no llega a trascender todolo humano. Lo natural y humano, para ser tal,encierra en su núcleo algo que le da apertura ycapacidad de crítica, algo de transnatural o tras-cendente, que el pragmatismo se empeña enabandonar, convirtiéndose en una propuestainhumana.

NOTAS

1 Richard Rorty nació en 1931, en New York. Después de estudiar en Chicago, Rorty pasó a Yale (1955-1957) para doctorarseen filosofía. Ejerció la docencia en el Wellesley College (1958-1961) y en la Universidad de Princeton (1961-1982). Autorde numerosos libros, ha sido también profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, y de Literatura Comparadaen la Universidad de Stanford. Después de transitar un período en lo que podríamos llamar “El giro lingüístico”, Rorty eshoy un polémico escritor que se encuadra en la filosofía pragmática de Dewey con un enfoque posmoderno. El Autoragradece una beca, otorgada por la UAP, que hizo posible este artículo.

2 Cfr. MAFFESOLI, M. Elogio de la razón sensible. Barcelona, Paidós, 1997, p. 149. KLIMOVSKY, G. – HIDALGO, C. Lainexplicable sociedad. Cuestiones de epistemología de las ciencias sociales. Bs. As., A-Z Editora, 1998, p. 75-99.HABERMAS, J. Ciencia y técnica como “Ideología”. Madrid, Tecnos, 1992. OLIVÉ, L. Conocimiento, sociedad y rea-lidad. México, F.C.E., 1997. SARTORI, G. Homo Videns. La sociedad teledirigida. Madrid, Taurus, 1998. BOURDIEU,P. Sobre la televisión. Barcelona, Anagrama, 1997. RESCHER, n. Los límites de la ciencia. Madrid, Tecnos, 1994, p. 242-243.

3 RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, Princenton University Press, 1979. RORTY, R. La filosofía y elespejo de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1983, p. 197. RORTY, R. Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cam-bridge, Cambridge University Press, 1998. RORTY. R. Verdad y progreso. O. C., p. 188 nota 10. FOSTER, P. Pragma-tism, Relativism, and the Critique of Philosophy en Metaphilosophy, 1998, nº 29 (1-2), p. 58.78. HINGST, K. Perspektivismusund Pragmatismus. Wurzburg, Küningshausen, 1998.

4 DAVIDSON, D. The Myth of the Subjective en KRAUSZ, M. (Ed.) Relativism: Interpretation and Confrontation. NotreDame, Ind., University of Notre Dame Press, 1989, p. 165-166. RORTY, R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philo-sophical papers. Volumen 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad.Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p. 25. RORTY, R. Hoffnung Statt Erkenntniss: Eine Einführung in diePragmatische Philosophie. Viena, Passagen Verlag, 1994. RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción alpragmatismo. Bs. As., FCE, 1997, p. 26.

5 RORTY. R. Verdad y progreso. O. C., p. 117, 118, 119, 100,

6 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 136. Cfr. VADEN, H. Without God or His Doubles: Realism,Relativism, and Rorty. Leiden (New York), J. E, Brill, 1994. PUTMAN, H. Las mil caras del realismo. Barcelona, Paidós,1994. LÓPEZ FERNÁNDEZ, A. La tesis de la constitución de los objetos y las variantes del realismo y del idealismo enDiálogos, 1993, n. 61, p. 53-85.

7 RORTY, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 171. Cfr. HALL, D. Richard Rorty: Prophet and Poet of theNew Pragmatism. Albany, State University of New York Press, 1994.

8 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 273. Cfr. MOYA, C. Justificación, causalidad y acción intencionalen Theoria, 1998, nº 32, p. 349-365.

9 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 52, 51. Cfr. RESCHER, N. La lotta dei sistemi. Fondamenti eimplicazioni della pluralità filosofica. Genova, Marietti, 1993.

10 RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. O. C., p. 35.

11 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 307, 308. RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cam-bridge, Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 20, 49. Cfr. ROSENTHAL, S. Speculative Pragmatism. Amherts,Mass., The University of Massachussets press, 1986.

12 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O. C., p. 52.

13 RORTY, R. Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980). Minnesota, University of Minnesota Press, 1982. RORTY,R. Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 248. BÁRCENA, F. El oficio de la ciudadanía. Introduccióna la educación política. Barcelona, Paidós, 1997, p. 61.

14 RORTY, R. Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I. Cambridge, Cambridge University Press,1991, p. 176. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p. 240.

15 RORTY, R. Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I. O. C., p. 188.

16 RORTY, R. Human Rights, Rationality and Sentimentality en HURLEY, S. - SHUTE. St. (Comps.) On Human Rights: The1993 Oxford Amnesty Lectures. New York, Basic Books, 1993, p. 112- 134. RORTY, R. Derechos humanos, racionalidady sentimentalismo en ABRAHAM, T., BARDIOU, A., RORTY, R. Batallas éticas. Bs. As., Nueva Visión, 1997, p. 68.Cfr. PÉREZ DE TUDELA, J. El pragmatismo americano: Acción racional y reconstrucción del sentido. Madrid, Cincel,1998.

17 RORTY, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 15. Cfr. TELL, E. La filosofía de Richard Rorty en Docencia,ciencia y tecnología, 1996, n. 11, p. 61-88. JUGO BELTRAN, C. La superación del fundamento y la desfundamentaciónde la solidaridad: el pragmatismo de Richard Rorty en Paideia Cristiana, 1996, n. 22, p. 43-48.

18 RORTY, R. Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980). Minnesota, University of Minnesota Press, 1982. RORTY,R. Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 34, nota 25. RORTY, R. Relativismo: El encontrar y elhacer en PALTI, J. Giro Lingüístico e historia intelectual. Bs.As., Universidad nacional de Quilmes, 1998p. 296. RORTY,R. Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. RORTY. R. Verdad yprogreso. Escritos Filosóficos, 3. Barcelona, Paidós, 2000, p.173.

19 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 229, 296 y p. 315.

20 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O, C., p. 296. RORTY, R. Consecuencias del pragmatismo. O. C., p. 38-39.

21 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 273.

W. R. Daros


22 RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cambridge, Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Ensayos sobreHeidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 178,179,180. RORTY,R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 103, 67, 112, 117. RORTY. R. Verdad y progreso. O. C., p. 92, 309.

23 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 154 , 38.

24 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., 143, 141. RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger. O. C., p. 186.

25 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger. O. C., p. 22. RORTY, R. Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 28.RORTY, R. Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX. Barcelona, Paidós,1999, p. 13. RORTY. R. Verdad y progreso.O. C., p. 253.

26 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger. O. C., p. 257.

27 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 299.



30 RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. O. C. p. 96.

31 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 97, 91-92.

32 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 213, nota 7.

33 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 42, 50 nota 11, 51.

34 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 141.

35 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O. C., p. 43, 47, 69, 141. Cfr. DARÓS, W. Racionalidad, ciencia y relativismo.Rosario, Apis, 1980.

36 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. O. C., p. 172, 20, 18, 157,31, 180, 275.

37 NIETZSCHE, F. Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Berlin, Colli-Montinari, 1975, Vol. VIII/3, 23 (12), pp. 422-423.Cfr. CORNILL, J. El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid, Tecnos, 1997, p. 204.


39 RORTY, R. Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 40.

40 RORTY, R. Pragmatismo y política. O. C., p. 43.

41 RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? O. C., p. 44.

42 RORTY, R. Forjar nuestro país. O. C., p. 13, 93, 48, 118.

43 RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cambridge, Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Ensayos sobreHeidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 171-172.

44 RORTY, R. Relativismo: el encontrar y el hacer. O. C., p. 303. Cfr. HALL, D. Richard Rorty: Prophet and Poet of the NewPragmatism. Albany, State University of New York Press, 1994.

45 RORTY, R. Contingency, irony and solidarity. New York, Cambridge University Press, 1989. RORTY, R. Contingencia,ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 15.



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W. R. Daros


46 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 101 nota 4.


48 RORTY, R. Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 41, 29.

49 RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cambridge, Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 20, 16, 170.

50 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O.C., p. 49. Cfr. RORTY, R. Contingency, ironyand solidarity. New York, Cambridge University Press, 1989. RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona,Paidós, 1991, p. 64, 93, 106, 132, 19. RORTY, R. Hoffnung Statt Erkenntniss: Eine Einführung in die PragmatischePhilosophie. Viena, Passagen Verlag, 1994. RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo.Bs. As., FCE, 1997, p. 13. RORTY, R. Philosophy and Social Hope. Viking Penguin, 1999: Ethics without Principles, p.72- 92.

51 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O.C., p. 172, 15. RORTY, R. The linguistic Turn:Recent Essays in Philosophical Method. Chicago, The University Press of Chicago, 1967. RORTY, R. El giro lingüístico.Barcelona, Paidós, 1990, p. 96. Cfr. CAMP, A. Enseñar a argumentar en Comunicación, Lenguaje y Educación, 1995, n.25, p. 5-9. COLOM, A-MELICH, J. Después de la modernidad. Nuevas filosofías de la educación. Barcelona, Paidós,1994. DARÓS, W. El saber y el aprender posmoderno en CONCORDIA, Internationale Zeitschrift für Philosophie,Aachen, 1997, n. 31, p. 79-96.

52 RORTY, R. Los intelectuales ante el fin del socialismo en ABRAHAM, T., BARDIOU, A., RORTY, R. Batallas éticas. Bs.As., Nueva Visión, 1997, p. 86. DARÓS, W. R. El sujeto humano y la moral, en el clima light de la posmodernidad, segúnG. Vattimo en INVENIO, nº 2, 1998.

53 RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer en PALTI, J. Giro Lingüístico e historia intelectual. Bs. As., Universidadnacional de Quilmes, 1998, p. 296-297. Cfr. BÁRCENA, F. El oficio de la ciudadanía. Introducción a la educaciónpolítica. Barcelona, Paidós, 1997, p. 60. RESTAINO, F. Filosofia e post-filosofia in America: Rorty, Bernstein, MacIntyre. Milano, Franco Angeli, 1990.

54 RORTY, R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical papers. Volumen 1. Cambridge, Cambridge University Press,1991. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p. 168. Cfr. SMITH,P. Discerning the Subject. Minneapolis, University of Minnessota Press, 1988.

55 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O.C., p. 201. Cfr. STOECKER, R. (Ed.) Reflect-ing Davidson. New York, Walter de Gruyter, 1993.

56 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O.C., p. 276. RORTY, R. Respuesta a SimonCritchley en MOUFFE, C. (Comp.) Desconstrucción y pragmatismo. Bs. As., Paidós, 1998, p. 89. Cfr. HOOK, S. Prag-matism and the Tragic Sense of Life. New York, Basic Books, 1984.

57 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 240-241.

58 RORTY, R. Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 81-83.

59 RORTY, R. Los intelectuales ante el fin del socialismo. O. C., p. 69.

60 RORTY, R. Los intelectuales ante el fin del socialismo. O. C., p. 85.

61 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 273, 275-276. Cfr. SLEEPER, R. Thenecessity of Pragmatism. John Dewey’s Conception of Phylosophy. London, York University Press, 1986.

62 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 276. Cfr. SCHNITMAN, D. Nuevos paradigmas,Cultura y Subjetividad. Madrid, Paidós, 1995.

63 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 283.

64 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. O. C., p. 283. Cfr. CACCIARI, M. Tolerancia e in-tolerancia. Diferencia e in-diferencia en Nombres en Revista de Filosofía, 1994, n. 4, p. 7-17.

65 RORTY, R. El giro lingüístico. O. C., p. 115. Cfr. NIELSEN, K. Atfer the Demise of Tradition: Rorty, Critical Theory, andthe Fate of Philosophy. Boulder, Westview Press, 1991. NILSEN, K. Scientism, Pragmatism, and the Fate of Philosophy

en Inquiry, 1986, nº 3, p. 277-304.

66 RORTY, R. Consecuencias del pragmatismo. O. C., p. 40. RORTY, R. Relativismo: El encontrar y el hacer. O. C., p. 302.

67 RORTY, R. Consecuencias del pragmatismo. O. C., p. 56. Cfr. DARÓS, W. R. ¿La negación de fines puede ser el fin de laeducación? en Revista de Filosofía. México, 1995, n. 83, p. 207-238.

68 RORTY, R. Consecuencias del pragmatismo. O. C., p. 56. Cfr. LIPOVETZKY, G. La era del vacío. Ensayos sobre elindividualismo contemporáneo. Barcelona, Anagrama, 1986.

69 Cfr. RORTY, R. The Dangers of Over Philosophication. Replay to Ancilla and Nicholson en Educational Theory, 1990, Vol.40, nº 1, p. 41. BALLESTEROS, J. La educación en Richard Rorty en Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, 1999, nº7, p. 25-41.

70 RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. O. C., p. 115. Cfr. MALACHOWSKY, A.Reading Rorty. Oxford, Basil Blackwell, 1990.

71 RORTY, R. ¿Esperanza o conocimiento? O. C., p. 21.

72 SÁNCHEZ DURÁ, N. Introducción en GEERTZ, C. Los usos de la diversidad. Barcelona, Paidós, 1996, p. 13.

73 MARDONES, J. Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae, 1998, p. 53,

74 Cfr. DAROS, W. La educación integral y la fragmentación posmoderna en Revista de Ciencias de la Educación, Madrid,1997, nº 171, p. 275-309.

75 Cfr. MARDONES, J. Posmodernidad y cristianismo. O. C., p. 81. CORTINA, A. Ética de la responsabilidad y la solidaridad.Salamanca, Sígueme, 1996, p. 135. LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo.Barcelona, Anagrama, 1996, p. 105.



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CONTEXTO INTERCULTURAL DE LA ARGENTINA:UN RETO PARA LA POLÍTICA EXTERIOR

Roberto Alfredo MirandaRoberto Alfredo MirandaRoberto Alfredo MirandaRoberto Alfredo MirandaRoberto Alfredo Miranda*****

RESUMEN: En el contexto externo de la Argentina, las relaciones interculturales en el Cono Surson un factor de cambio que -de un modo u otro- puede sensibilizar su política exterior. Sobre todoporque la relación con el cambio externo es uno de los aspectos más traumáticos de la políticaexterior argentina. Sus dificultades tienen que ver con el proceso de formulación en el cual ladisociación entre la política doméstica y la política exterior es moneda corriente. Ante el incrementoy la densidad transnacional de las relaciones intersocietales y por lo tanto interculturales, el nivelactual de articulación entre la política interna y la política externa es materialmente irrelevante. Eldesafío de la política exterior argentina es revertir este nivel de articulación, como medio para evitarque el cambio surgido de la cooperación intercultural y principalmente de una tensión de este tipode naturaleza, no se transforme en un factor desestabilizador del país.

ABSTRACT: Argentina’s Intercultural Context: a challenge to its foreign policyWithin Argentina’s foreign context, the intercultural relations in the Southern Cone are a changevariable that might, somehow, impinge on its foreign policy. Above all, this is mainly due to thecritical relationship of Argentine foreign policy and external change. Its difficulties stem from theformulation process which promotes a dissociation between its domestic and foreign policy. Uponthe transnational increase and density of inter-societary and, hence, intercultural relationships, thecurrent level of articulation between domestic and foreign policies is almost irrelevant. How torevert such level of articulation is the major challenge Argentine foreign policy is currently facing.This should be done to prevent that the change, which took place as a result of intercultural coop-eration and mainly, from a tension of its own nature, does not turn into a destabilizing factor for thecountry.

I. La actualidad mundial de la cuestióncultural

Una de las características más notoriasdel mundo en los últimos tiempos es la trascen-dencia que vienen adquiriendo las diferenciasidentitarias en las relaciones interestatales. Esconocido el debate teórico entre enfoquesfatalistas y optimistas sobre la cuestión cultu-

ral en clave internacional1. Más allá de este de-bate no hay dudas de que las relaciones entresociedades civiles de distintos países, entendi-das como relaciones transnacionales, han trans-formado a las relaciones internacionales en unmarco generoso para el desarrollo tanto de lasarmonías como de las discordias entre estassociedades.

* Roberto Alfredo Miranda es Doctor en Relaciones Internacionales. Profesor Ordinario en la Facultad de CienciaPolítica y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Profesor en la Maestría en Relacio-nes Internacionales de la Universidad Nacional de La Plata. Investigador del CONICET.


En torno a la actualidad mundial de lacuestión cultural es posible considerar tres as-pectos fundamentales. En primer lugar cabevalorar a la cuestión cultural por su naturalezatransnacional. Sobre todo porque las relacio-nes intersocietales son cada vez más indepen-dientes de las relaciones intergubernamentales,hasta el punto en el cual las relaciones entre lassociedades civiles pueden paralizar a las auto-ridades estatales, o bien pueden poner en dudasus capacidades como tales2. Al respecto se debetener en cuenta que en el dominio transnacional,las estructuras emocionales y las concepcionese ideas de una sociedad, cobran un valor másque significativo en los intercambios que estasociedad desarrolla con otras3. Materialmentehablando está claro que las fronteras naciona-les son superadas por los vínculos interso-cietales. Incluso, como resultado de estos vín-culos, existe la posibilidad de que las socieda-des civiles de distintos países desconozcanacuerdos internacionales sellados por sus res-pectivos gobiernos. Por ello no es casual el aná-lisis de Richard Rosecrance en el cual trata lacrisis de la autoridad gubernamental con el ad-venimiento del “Estado virtual”4.

Otro aspecto a tener en cuenta es que lacuestión cultural así como es un soporte quefavorece la cooperación entre diversas socie-dades de distintos Estados porque aporta valo-res comunes, también es una cuestión en la quelas tensiones entre estas sociedades por dife-rencias identitarias o de nacionalidad constitu-yen una posibilidad cierta5. Por ejemplo, la mo-vilización de flujos migratorios provocados porla expansión del mercado mundial, como asítambién la producción comunitaria generada porlos regionalismos económicos y la influencia deactores externos no estatales en la política do-méstica de los países, han creado situacionesmuy particulares en las que se procesan prejui-

cios, etnocentrismos y estereotipos que distin-guen o distancian a las sociedades civiles dediferentes Estados6. Esto es lo que arroja el es-tudio de Eckhard Deutscher al ensayar una in-terpretación sobre América Latina7. De estemodo, como las relaciones intersocietales in-defectiblemente acarrean relaciones entre va-rias culturas en un dinámica común o en un mis-mo espacio, estas relaciones no están exentasde tensiones. Estas tensiones, que son de ordenintercultural y que tienen como telón de fondolos condicionantes internacionales, automá-ticamente se convierten en un tema interestatal,con todo lo que ello significa en este momentodesde el punto de vista de la política mundial8.

Por último, es evidente que la trascen-dencia alcanzada por la cuestión cultural en lasrelaciones internacionales tiene vinculación conla vigencia y proliferación de los denominadosconflictos anómicos9. El tema de los conflictosde tipo cultural se ha estado mezclando conotros temas de agenda “interméstica”, como loson las confusiones comerciales en áreas defrontera, los derechos o intereses de “ciudada-nía” en un país extranjero, las discrepanciaseconómicas en torno al medio ambiente, la in-fluencia social del narcotráfico, las presionespolíticas ilimitadas de las mafias, por mencio-nar algunos de los casos más representativos.A pesar de la autonomía de las conductasintersocietales y de la devaluación del actor es-tatal, la impronta identitaria de la sociedad civilno está absolutamente separada de los intere-ses políticos y económicos del Estado10. De unmodo u otro, los intereses nacionales no sóloaglutinan valores materiales, también concen-tran valores simbólicos, y esto cuenta conside-rablemente en un conflicto anómico11.

A propósito de estos aspectos que ha-cen a la actualidad mundial de las relaciones

Roberto Alfredo Miranda


interculturales, es posible la pregunta de porqué la Argentina debe prestar atención a estetipo de relaciones con países de la subregión.La cuestión de las diferencias identitarias es unacuestión que en esta época compromete seria-mente al actor estatal, sobre todo porque enlos vínculos de este actor con otros países, lasrelaciones intersocietales pueden ser fuente desituaciones no deseadas. Por ejemplo, la dis-cordia cultural entre sociedades vecinas generalo que Marc Ross llama una “polarización polí-tica” entre Estados12. La derivación de esta po-larización es la potenciación de los nacionalis-mos, que suelen estar sustentados enintegrismos culturales y suelen configurar -como analiza Eric Hobsbawm- programas po-líticos13. Es sabido que el objetivo de estos na-cionalismos es que el Estado “asepsialice” elorden interno, delimite las diferencias cultura-les con países vecinos y paralelamente defien-da la identidad nacional, lo cual no es ni más nimenos que consentir la tensión y estar prestopara un choque con otro Estado.

Por cierto la Argentina no tiene una tra-dición de luchas y de confrontaciones violentascon los países vecinos. La nación no encarnaun proyecto histórico de violencia ni desarrollasentimientos hostiles hacia “el otro”, como tam-poco realiza prácticas sociales inspiradas en elrechazo o en la eliminación del vecino en arasde la “pureza” de su nacionalidad. Por otra par-te, la sociedad civil no es adicta a impulsar elmiedo, habitualmente tributario del ideologismonacionalista. Las reivindicaciones culturalescada vez se alejan más de los usos políticos alas que estuvieron acostumbradas, con lo cuallos espacios para internacionalizar las ofensi-vas nacionalistas son escasos, y el aprovecha-miento ideológico de la identidad nacional parafines confron- tacionistas es mínimo.

Sin embargo, independientemente de los

proyectos nacionalistas, todo lo que representala nación está vinculado a lo que significa parauna sociedad civil la identidad cultural. El pro-blema es la exacerbación de las diferenciasidentitarias entre la Argentina y los países de lasubregión, porque indefectiblemente estas di-ferencias se estatalizan dado el fuerte vínculode la nación con el Estado14. Esto es así porquehasta el momento, nación e identidad culturalconservan aspectos invariables, muy a pesar delos cambios y de las nuevas tendencias surgi-das con el modelo tecnoeconómico, el movi-miento financiero transnacional y el impulso deuna sociedad civil ampliada y difusa en claveglobal. Pero como afirma Alain Touraine, to-davía ningún país renunció a su conciencia na-cional que es la conciencia de la identidad cul-tural, en tanto representa “el Estado y el pue-blo”15.

De manera que si la discordia por dife-rencias identitarias en las relacionesintersocietales puede ser motivo de situacionesno queridas para los Estados, en el caso de lospaíses periféricos la tensión intercultural adquie-re una connotación de riesgo, ya que esta ten-sión aunque no se convierta en un conflicto vio-lento, es una controversia que puede ser apro-vechada por terceros con objetivos e interesesmuy distintos a los de los actores involucrados16.

La experiencia histórica de los conflic-tos intraperiféricos ha dado muestras más quesuficientes de los costos de avivarirracionalmente este tipo de controversia inter-nacional. Por ello, la dinámica y el proceso in-ternacionales de las relaciones interculturales,tanto en perspectiva de cooperación como enperspectiva de tensión, es un tema que pone aldescubierto uno de los aspectos mástraumáticos de la política exterior argentina: surelación con el cambio externo17.


Contexto intercultural de la Argentina: Un reto para la políticia exterior

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II. Relaciones interculturales: el cambiocomo factor desestabilizador

El Cono Sur es un espacio en el cual hahabido un crecimiento importante de las rela-ciones transnacionales. Este espacio se convir-tió en un sistema de interacciones entre lo glo-bal y lo local, con todas las ventajas y contra-riedades que ello implica para la convivenciaregional18. En este sentido la intensificación delas relaciones interculturales conosureanas, con-trariamente a lo que suele sostenerse, han puestode manifiesto que la heterogeneidad entre lassociedades civiles de los países de la subregiónes cada vez más significativa19. Por este motivono es casual que así como aquella intensifica-ción desarrolla escenarios de cooperación e in-tegración, también presenta escenarios de dife-renciación cultural20. Entre otras razones, losdistintos niveles de desarrollo, la diversidadétnica y racial, los diferentes grados de moder-nidad social y la variedad en las concepcionesideológicas, dan cuenta de los escenarios dediferenciación21.

Por cierto los escenarios conosureanosde diferenciación cultural no son relevantes ensí mismos. El dilema es cuando alguna de lasmencionadas razones se asocia a un procesorelacionado con la desigualdad estructural en-tre los países vecinos, o bien cuando se asociaa un proceso de competencia de poder regionalque libren estos países. Esta asociación habi-tualmente se realiza en nombre de la nación,del territorio y de los intereses nacionales, muya pesar de la evolución que vienen experimen-tando estas nociones22.

En verdad, a la política exterior argen-tina no le han preocupado los escenariosconosureanos de diferenciación cultural, enparte porque no surgieron crisis de magnitud

regional referidas a este tipo de escenarios, yen parte porque el actor gubernamental nuncaquiso considerar a la cuestión identitaria en laconducción de las relaciones externas. En al-gunas ocasiones determinados proyectos polí-ticos que en su momento lograron ser puestosen marcha se desentendieron de los asuntos so-ciales y culturales con países vecinos, en otrasocasiones hubo proyectos que abusaron del con-cepto de nacionalidad sólo para convertirlo enuna excusa legitimadora de la base nacionalistaque los animaba y del aislamiento regional queimpulsaban.

La Argentina, actualmente, acusa sín-tomas claros sobre las dificultades que la cons-triñen para afrontar las crisis y los cambios de-rivados de los citados escenarios en los que larelación de la cuestión intercultural con facto-res políticos, económicos o militares de lasubregión, es determinante de las diferenciascon países vecinos. Lo que aquí es importantesubrayar es que el cambio que conlleva la ten-sión intercultural no es un cambio de sustitu-ción de una situación por otra en virtud de unacompetencia o rivalidad entre situacionesopuestas. En realidad, el cambio emergente dela tensión intercultural lo que hace es recom-poner esta tensión modificando su sentido.Puede ocurrir que por efecto transnacional hayasituaciones de contracultura, porque en algúncaso estas situaciones son reactivas a lo global,en otro resisten el impulso de una cultura decarácter innovador, o bien pretenden sostenerrestos de la cultura tradicional. De un modo uotro, en estas situaciones tan particulares esdonde surgen los sentimientos de rechazo, losintegrismos y la opción por diferenciarse23.

Un ejemplo de los síntomas que tiene laArgentina sobre sus dificultades para abordareste tipo de situaciones, es la ausencia de una



estrategia de anticipación que le permita mane-jar la tensión intercultural con otros países an-tes de que esta tensión se convierta en amenazade conflicto político. El tener esta estrategiasignificaría, entre otros aspectos, contar con unabase descriptiva acerca de lo que podría ocu-rrir a través de una presión internacional deorden intercultural. Incluso, en términos de co-operación, las políticas desarrolladas por laArgentina desde el sector educacional tienen unalimitada preparación diplomática y un escasocompromiso institucional como para soportarlos cambios surgidos de las relacionesintersocietales e interculturales24.

Estas dificultades ponen en evidenciaque el problema de la Argentina, como sucedióen el pasado y en los últimos tiempos a travésde muchos de los cambios dados en el contextoexterno, reside en que una variación en las re-laciones interculturales con países de lasubregión, ya sea por asociación mediante lacooperación e integración, ya sea por discordiaen virtud de tensiones identitarias o simbólicas,se puede transformar en un factor potencial-mente desestabilizador de la política exterior.

III. Las dificultades de la política exteriorargentina

Contrariamente a lo que suelesuponerse, uno de los mayores inconvenientesde la política exterior argentina no es suimplementación, sino la formulación de la mis-ma25. La formulación implica algunos aspectosfundamentales, por ejemplo, cuál es la percep-ción que se construye en torno al mundo y quees la base de la política exterior del país, comoquiénes son sus hacedores y de qué medios dis-ponen para la toma de decisión en relacionesinternacionales26. Sin duda alguna que el análi-sis de estos aspectos y de otros más también,

revelaría la existencia de distintas contrarieda-des sobre cómo se han planteado las estrate-gias internacionales de la Argentina en su evo-lución y en el presente, hasta el punto en el cuallas paradojas serían el común denominador delas conclusiones a las que se arribaría.

A pesar de que en los últimos años eldiscurso de política exterior ha expresado unafamiliarización con las transformaciones mun-diales y con la velocidad que el cambio interna-cional viene imponiendo en los ámbitosinterestatales, este discurso todavía no asimilólos procesos y efectos de lógica transnacional,particularmente las estructuraciones y sentidosque están teniendo las relaciones intersocietalesen el marco del Cono Sur, como una conse-cuencia positiva de los proyectos del tipoMercosur, o bien como un resultado negativode los colapsos financieros y de las asimetríaseconómicas entre los países de la subregión que,por otra parte, contribuyen a profundizar lasdiferenciaciones. Si el discurso de política ex-terior todavía no ha absorbido las regularida-des y singularidades propias de las relacionestransnacionales, entonces es obvio que la Ar-gentina aún está lejos de anticipar o de abordarlos cambios que se generan en las relacionesintersocietales e interculturales con países ve-cinos.

Algunas cuestiones relacionadas con elproceso de formulación de la política exteriorpueden dar testimonio de esta realidad, comopor ejemplo el hecho de que la Argentina nohaya institucionalizado criterios modernos paratal formulación. La expresión más concreta deeste hecho es la reducida y esporádica vincula-ción existente entre la política doméstica y lapolítica externa, sobre la cual el “sistemadecisional” mucho tiene que ver27. Un aspectodemostrativo del costo que debe saldar la Ar-



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gentina por esta situación es la imposibilidadde la política exterior de desarrollar lo que JamesRosenau teoriza como “política transversal”,hacia la cual varios países se están encaminan-do en los últimos tiempos28. Precisamente, lapregunta es si la política exterior argentina estáen condiciones de procesar la aparición y ex-pansión de las nuevas esferas de autoridad noestatal vinculadas a niveles subnacionales,transnacionales y no gubernamentales, tanto delpaís como de los vecinos, o bien si está en con-diciones de procesar lo que Susan Strange de-fine en términos de dilución del Estado, en gra-dos hacia abajo y hacia arriba29.

Otra de las cuestiones que hacepermeable a la formulación de la política exte-rior argentina es la incoherencia ideológica desus fundamentos. Esta incoherencia es mani-fiesta por la falta de una concepción amplia yduradera sobre la autopercepción del país en elmundo. La ausencia de tal concepción no sólosignifica el abandono de una dosis de racionali-dad para determinar “quiénes somos” y “dóndeestamos”. También implica desistir, por un lado,de la desmitificación de los condicionantessistémicos a los que está sometida la Argentinapara saber “qué escenarios se le van presentan-do”, y por el otro, implica desistir del análisisde las posibilidades reales con las que cuenta elpaís para conducir sus relaciones exteriores, esdecir en función de comprender “cómo es elpunto de partida” desde el cual debe sostenersus posiciones internacionales.

Uno de los indicios por los cuales lapolítica exterior no ha institucionalizadoparámetros modernos para su formulación, esla exigua y complicada relación entre el Ejecu-tivo y el Legislativo en los tratamientos y dis-cusiones de los temas y problemas internacio-nales de la Argentina30. Otra pista es que paraestos temas y problemas, no ha habido mayo-

res prácticas de “política democrática”. Sin dudaalguna esta falencia ha repercutido muy negati-vamente en las estrategias internacionales delpaís, porque de un modo u otro se fragilizaronsus posiciones y acciones externas, como lodemuestran las negociaciones que la Argentinaviene sosteniendo en la dimensión económico-financiera desde el año 2000. Un tercer indicioque también merece ser citado es que la diplo-macia argentina todavía conserva un sesgo de-clarativo, en lugar de impulsar -desde la mismaformación de la política exterior- una diploma-cia con vocación activa, alejada de las contra-dicciones en las que suele caer el país a travésde sus conductas internacionales, a menudoapoyadas en desprolijidades internas y en un rolexageradamente expectante de lo que hacenotros actores31.

Uno de los aspectos que revela la esca-sa y ocasional vinculación entre la política do-méstica y la política externa, es el mal uso quede sus capacidades y recursos hace la Argenti-na en el momento de la toma de decisión comoactor estatal. Este aspecto es contrario a unade las tendencias mundiales que hace varios añosmuestra que no hay conducción de las decisio-nes externas sin el procesamiento de “las nece-sidades e impulsos internos”32. Por otra parte,el mal uso de las capacidades y recursos estata-les en un proceso de toma de decisiones de po-lítica exterior trastoca la adaptación de estapolítica al cambio, el cual es frecuente en elcontexto de las relaciones intersocietales einterculturales.

El cambio que surge de las relacionesintersocietales por los límites que imponen lasidentidades culturales que no se comparten, obien que surge entre sociedades que tienen ac-ceso a redes transnacionales y las que estánexcluidas de tales redes, como asimismo las



modificaciones derivadas del roce departicularismos entre grupos subnacionales (porejemplo migrantes) o grupos supranacionales(por ejemplo los que se configuran en áreas defrontera), son algunos de los varios casos paralos cuales la política exterior argentina acusadificultades en su capacidad de adaptación a lasnuevas situaciones. Con estos inconvenientesen la capacidad de adaptación, no es difícil ima-ginar las muchas posibilidades que tiene la po-lítica exterior de ser desestabilizada por el cam-bio. Hipotéticamente, tales inconvenientes seexplican porque el nivel de articulación entre lapolítica doméstica y la política exterior es irre-levante con respecto a las relacionesinterculturales que actualmente el país desarrollaen el Cono Sur.

III.1. El mecanismo decisional

Una variable fundamental de la políticaexterior es el “sistema decisional”. A este siste-ma se lo considera como una matriz de proce-so político a través de la cual se pone en mar-cha un “mecanismo real del fenómeno del po-der”33. Por supuesto que este sistema es dife-rente al concepto de resolución de problemas,supone un punto de llegada. La noción de me-canismo tiene otro sentido, en tanto combina-ción de elementos y prácticas que desempeñanuna tarea común.

Es un proceso irregular entre el puntode partida, que es la elaboración de políticas nosólo para resolver problemas sino también paraanticiparlos, y el punto de llegada. Para el casode la toma de decisiones de la política exteriorargentina cabe la pregunta sobre cómo funcio-na este mecanismo, lo cual -entre otros aspec-tos- implica considerar cuáles son los ámbitosde presión y los canales de conexión habitua-les, como así también qué intereses y objetivosse mueven en torno a la formulación de la polí-tica exterior.

En la formulación de la política exte-rior argentina prácticamente no hay un meca-nismo decisional orientado hacia las relacionesinterculturales del país con la subregión. En lospocos casos de procesos decisionales vincula-dos a estas relaciones, se ha observado un no-torio vacío de actores gubernamentales y noestatales involucrados en las conexiones de lasociedad civil argentina con sociedades simila-res de países vecinos. Por ejemplo, actoressubestatales como las provincias y los munici-pios, o bien actores no gubernamentales comolas ONG’s, no tienen la posibilidad de influirsobre las decisiones que relacionan factorespermanentes y ocasionales ligados a las cues-tiones intersocietales. Por esta razón, el nivelde articulación entre la política doméstica y lapolítica exterior se ha transformado en irrele-vante ante el enorme crecimiento que vienenregistrando las relaciones interculturales de laArgentina con los países de la subregión.

Esta irrelevancia no sólo es por la au-sencia de algunos de los actores gubernamen-tales y no estatales que deberían estar en deter-minados tramos en los que se deciden las polí-ticas para la subregión, sino también por losinsuficientes niveles de interacción que existenentre los actores que sí forman parte de los pro-cesos decisionales destinados a estas políticas.En este caso, vale citar la poco frecuente rela-ción interburocrática entre la Cancillería y elMinisterio de Educación de la Nación para de-terminar la política sectorial en clave interna-cional, como por ejemplo en torno al régimeneducativo del Mercosur. Esta realidad muestralos límites y las debilidades de la “política bu-rocrática”. La Cancillería es la responsable di-recta de esta política, en tanto y en cuanto talpolítica debe ser una consecuencia de la amal-gama de necesidades y problemas particularesde actores diversos y hasta rivales de la vida



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doméstica, cuyos intereses tienen vinculaciónexterna. Por otra parte, es justo reconocer quelos niveles de interacción entre los actores com-prometidos con las políticas para la subregiónson insuficientes en relación con los vínculosinterculturales, porque estos vínculos todavíano han merecido desde el actor gubernamentalel análisis correspondiente a la luz de las trans-formaciones internacionales.

Pero la irrelevancia del nivel de articu-lación entre la política doméstica y la políticaexterior también tiene que ver con la estructuray procedimiento decisionales34. Tanto los acto-res que hasta ahora no son tenidos en cuentapara las decisiones políticas dirigidas hacia lasubregión, como las interacciones entre los ac-tores que de algún modo sí participan en laadopción de estas decisiones, requieren de ám-bitos y de canales de legitimación de sus in-fluencias, presiones y posturas. Hasta el mo-mento la política exterior argentina se vienemanejando con un aparato decisional en el cualpredominan la centralización del poder y muypocos circuitos para el diálogo y la negocia-ción. Este aparato decisional es una estructuraprimitiva con procedimientos acordes, a excep-ción de algunos momentos en los cuales tal es-tructura adoptó un sesgo aperturista a travésde la distribución de oportunidades para la pre-sión y para la participación de actores, que amenudo están excluidos del proceso decisional.Por ejemplo, las relaciones interinstitucionalesconfiguran un eje de gestión decisional en elcual distintos actores pueden sostener sus ob-jetivos y expectativas, representando un avan-ce importante en la búsqueda de una estructuramoderna con procedimientos que brinden unamayor espaciosidad para lo que es la toma dedecisiones de política exterior35.

La estructura y procedimientosdecisionales primitivos desbaratan el desarro-

llo de una “política democrática” mediante lacual los actores no estatales podrían aportarrecursos para una estrategia inteligente sobreel vínculo sociocultural de la Argentina con lasubregión. Este tipo de organización o prácticaprimitiva niega la acción doméstica y la conse-cuente presión social, de modo tal que las posi-bilidades de articulación con la formulación dela política exterior son bastante lejanas. Algosimilar ocurre con las incapacidades para desa-rrollar una “política federal”.

En este caso, la irrelevancia del nivel dearticulación entre la política doméstica y la po-lítica exterior, se acentúa en la medida en quelos actores subestatales y subnacionales no pue-den poner en debate problemas identitarios yde nacionalidad que surgen en áreas de fronte-ra, por citar una de las cuestiones que muy po-cas veces llegan a ser consideradas desde la“política burocrática”36.

De todos modos, la no participación dedeterminados actores gubernamentales y noestatales en el proceso decisorio, como asítambién los insuficientes niveles de interacciónentre los pocos actores que participan de esteproceso y la cerrada estructura en la que sedesarrolla el mismo, ponen en claro que para laArgentina la relación entre los ámbitos internoy externo es una relación de resultados híbridoscon respecto a las proporciones que vanadoptando los escenarios interculturales delCono Sur.

Sobre este aspecto de la hipótesis esposible manejar dos variables complemen-tarias: una referida a la “expectativa decooperación” interestatal que la Argentina tieneen cuanto a las relaciones interculturales con lasubregión; y otra relativa a la “expectativa deconflicto” que en el orden intercultural puedetener con países vecinos.



III.2. En torno a las expectativas

Con respecto a la variable “expectativade cooperación” es necesario señalar que elMercosur, como proceso de integración, repre-senta un avance más que significativo para lasrelaciones políticas entre los países de lasubregión. Por ejemplo, la integración educati-va testimonia lo importante que es, técnicamen-te, una integración sectorial. En esta escala es-pecífica de la integración, la Argentina supoimpulsar las iniciativas apropiadas en la dimen-sión político-diplomática, tanto desde el puntode vista discursivo como de los proyectos, y almismo tiempo supo sostener los distintos rit-mos de institucionalización que iba logrando elrégimen internacional educativo del Mercosur37.

Sin embargo, sobre este relacionamientoeficaz de la Argentina con el sector educacio-nal del Mercosur, es posible plantear dos cues-tiones. Por un lado, muchos de los aspectos po-líticos y técnicos de la problemática internacio-nal del proyecto educativo mercosureano, noson de responsabilidad única de la Argentina.Además, los empantanamientos y los retroce-sos del régimen internacional educativo delMercosur tienen causas propias y ajenas al sec-tor específico38. Por otro lado, si bien la Argen-tina presta apoyo incondicional a la integracióneducativa tanto desde el plano político comoinstitucional, es cierto que este apoyo no es laconsecuencia de un proceso doméstico en elcual los actores gubernamentales hayan valo-rado los condicionantes y las restricciones dela sociedad civil y del sistema educativo paraser puestos en perspectiva internacional.De algún modo el actor estatal argentino escómplice, con sus similares mercosureanos, deque los acuerdos intergubernamentales en elsector educacional estén separados de los es-cenarios que van generando las relaciones

interculturales entre las sociedades de los paí-ses socios. En el caso concreto de la Argenti-na, es evidente que el actor estatal no ha estadoabsorbiendo situaciones y presiones internas dela sociedad civil vinculadas a las relacionesinterculturales, a pesar de la apuesta por la co-operación con los países del Mercosur.

También, a través de la variable“expectativa de conflicto”, es posible identificary analizar la precariedad de la articulación entrela política interna y externa: las tensiones en larelación de la sociedad argentina y sus distintosgrupos subnacionales con semejantes de lasubregión, no han sido tenidas en cuenta por elactor gubernamental como disparadorespotenciales de las discordias entre Estados.

De acuerdo a lo señalado más arriba,una característica sobresaliente del contextoconosureano de los últimos tiempos es elacentuamiento de diferenciaciones sociocul-turales que, de un modo u otro, empujan a lassociedades a reivindicar la identidad nacional yla nacionalidad, en algunos casos porque alprivilegiar los alcances de un mayor nivel dedesarrollo logrado por el país lo hacen sobreuna base emocional, o bien al contrario, en otroscasos porque las restricciones impuestas por elempobrecimiento y el atraso las llevan a estassociedades a refugiarse en lo simbólico. Por ello,sobre esta diferenciación sociocultural carganen gran medida las desigualdades estructurales,la generalización de la pobreza y las crisiseducacionales. Esta situación, en términos derelaciones interculturales, puede ser no leídadesde los gobiernos o bien puede serimperceptible desde el punto de vista de lasrelaciones interestatales. Sin embargo esto noes así cuando los valores simbólicos de lasociedad rozan, directa o indirectamente, losintereses nacionales, políticos y económicos,



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que comprometen al actor estatal.

La política diplomática de la Argentinano está preparada para manejar una tensiónintercultural con países de la subregión. Muchomenos está preparada para manejar los cambiospropios de esta tensión. Tal vez este aspecto esel que más demuestra que la interconexión entrela política doméstica y la política exterior esirrelevante con respecto al curso que vantomando las relaciones intersocietales de laArgentina con los países vecinos y lasconsecuencias culturales que se desprenden deestas relaciones. Sobre todo -y según lo definidoanteriormente- los cambios que surgen de latensión intercultural lo que hacen esreestructurar esta tensión modificando susentido. Esto significa que el país corre el riesgode no anticipar nuevas situaciones externas, obien de no poder controlarlas. En este orden,lo dramático es que el nuevo sentido de latensión intercultural se asocie a algún factorpolítico o económico de la subregión parapercutir un conflicto interestatal que, valesubrayar, es una de las peores situaciones quele puede suceder a la Argentina internacio-nalmente entre las muchas que vienesoportando.

IV. A modo de cierre

No hay dudas de que la fluidez de lasrelaciones intersocietales e interculturales en elCono Sur, le plantea a la Argentina un desafíoque no hace mucho tiempo era inimaginable.Por supuesto que eran otros los temas que levenían preocupando al país en las relaciones conlos Estados de la subregión. Pero muchos deesos temas quedaron despejados de controver-sias, o al menos quedaron sometidos a com-promisos de seguimiento y negociación perma-nente. Por ejemplo, el tema militar y nuclear

entre los países del Cono Sur fue resuelto sa-tisfactoriamente. A pesar de que sobre algunascuestiones puntuales de tipo bilateral puedehaber reservas, en clave estratégico-militar y deseguridad no hay agendas complicadas entre losactores estatales de la subregión. En la dimen-sión político-diplomática han habido iniciativasde amistad, cooperación y de “alianza estraté-gica”, como así también han habido acuerdospor el afianzamiento de la democracia y por elhecho de compartir la pertenencia a un mismosegmento internacional, actitud esta última his-tóricamente pocas veces experimentada demanera colectiva por los países conosureanos.La comprensión, solidaridad y entendimientohan sido superadores de enojos mutuos y decrisis diplomáticas entre los países de lasubregión, a propósito de distintas discrepan-cias políticas. Al mismo tiempo, la integracióncomercial y la promesa de una coordinaciónmacroeconómica fue potenciando a todos ycada uno de los países conosureanos bajo unaconcepción de bloque internacional como es elMercosur, más allá de las tremendas asimetríasentre los vecinos y de las importantes contro-versias sostenidas entre los socios sobre algu-nos de los sectores productivos.

Por cierto, todas estas cuestiones favo-recieron los vínculos entre las sociedades civi-les de los Estados de la subregión eincrementaron la circulación de individuos deun país hacia otro. Así como han habido res-quemores por algunas actitudes o decisionesligadas a cuestiones militares, comerciales ydiplomáticas, no han habido crisis identitariasentre los países del Cono Sur ni han habido sig-nos de intolerancia entre las sociedades civiles.La regulación sobre las cuestiones comercia-les, diplomáticas y militares le permitió a losactores estatales superar sospechas y descon-fianzas. En cambio sobre la cuestión cultural,



los actores estatales tienen limitaciones muyfuertes que hacen dificultosa la regulación deesta cuestión por su naturaleza social ytransnacional, y por el curso impredecible quepueden llegar a tomar los problemas derivadosde ella. Por ello, cabe la duda y la incertidum-bre sobre qué hubiese ocurrido en el caso deexistir resquemores por problemas de discrimi-nación o de choque identitario.

Si bien no han habido roces identitariosni intolerancias entre vecinos, es sabido que enlas relaciones intersocietales subyacen tensio-nes aunque las relaciones interestatales atravie-sen por los más altos niveles de cooperación eintegración. También es sabido que el telón defondo de estas tensiones es la diferenciacióncultural entre actores sociales conosureanos,aunque haya señales claras sobre la vigencia devalores comunes y de proyectos compartidos.De un modo u otro, hay una realidadintercultural que está al despertar para sorpren-der a los actores estatales. Este es un desafíoregional, y obviamente es un desafío para laArgentina, porque pone en juego su vínculoamistoso con los países del Cono Sur y, porsobre todos los aspectos, pone en riesgo supertenencia al sistema de convivenciainterestatal que se viene estructurando desde laredemocratización de los ochenta.

El reto para la Argentina no pasa tantopor el tipo de vinculación que debe tener contodos y cada uno de los países de la subregión,como por la formulación de las políticas quedebe procesar alrededor de las relacionesinterculturales que la sociedad civil desarrollacon las sociedades de los otros países del ConoSur. En verdad estas relaciones tienden a den-sificarse en virtud de la cooperación e integra-ción multidimensionales. Pero también, a tra-vés de estas relaciones intersocietales, algunas

de las tensiones culturales probablemente tien-dan a transformarse en asunto de discordia ode conflicto internacional. Ante estas perspec-tivas, la suerte de las políticas de la Argentinapasa por el nivel de formulación de las mismas,nivel que es decidido a través de las caracterís-ticas de la interconexión entre las variables do-mésticas y las relativas a las relaciones exterio-res.

Hasta el momento, para los escenariosinterculturales de la subregión, el nivel de rela-ción entre las políticas interna y externa en laArgentina es irrelevante. Para que el cambio enlos escenarios interculturales en los que está laArgentina no impacte con efectodesestabilizador sobre su política exterior, esbásico que esta política modifique las caracte-rísticas a través de las cuales se determina larelación entre la vida doméstica del país y suvida internacional. Uno de los ejes fundamen-tales de la modificación es la jerarquización deactores y estructuras nacionales en el aparatodecisional de la política exterior, cuyos objeti-vos e intereses estén ligados a la dinámicaconosureana de las relaciones transnacionalese intersocietales. La presión internacional de or-den intercultural tiene pocas posibilidades deprosperar en la medida en que la capacidad deiniciativa y de respuesta de la política exteriorargentina, se apoye en decisiones en las quehayan participado actores y estructuras domés-ticas involucradas en el intercambio social conlos países de la subregión.

El contexto intercultural forma parte delcontexto externo de la política exteriorargentina. Sin duda alguna es un contexto quetiene que ver con las dimensiones estratégico-militar, económico-comercial y político-diplomática. Pero por una razón u otra, existela tentación desde alguna de estas dimensionesde apropiarse de la cuestión cultural para



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justificar objetivos que no guardan relación conella. Como contexto externo, al contextointercultural la política exterior argentina le debereconocer entidad propia, principalmenteporque es un contexto generador de cambiosindependientes a la sintonía interestatal. Asícomo el proceso de toma de decisiones de lapolítica exterior debe abrir su mecanismo a laparticipación de actores y estructurasrelacionadas con los aspectos estratégicos ydeseguridad del país o con los aspectoseconómicos y comerciales, también debe abrir

su mecanismo a la participación de actores yestructuras vinculadas a los valores simbólicos.

Estos son valores que hacen al interésnacional y que configuran internacionalmenteal actor estatal argentino porque le dan unaidentidad cultural y un principio dediferenciación con el resto. Precisamente, el serconscientes de estos valores y de todo lo quetiene una relación directa e indirecta con ellos,es una de las mejores opciones políticas parasostener la paz y la cooperación de la Argentinacon los países del Cono Sur.

NOTAS

1 Un ejemplo de este debate es la tesis de Samuel Huntington que sostiene que los conflictos del futuro no estarán regidos porrazones ideológicas ni económicas, sino por razones culturales, como va a ser el caso entre Occidente y el resto del mundo.HUNTINGTON, S. (1997) El choque de civilizaciones, y la reconfiguración del orden mundial. Bs. As., Paidós. En sucrítica al punto de vista de Huntington, William Pfaff dice que el choque de civilizaciones, además de tener cuatro siglosde antigüedad, “responde a dos importantes problemas actuales, el fundamentalismo islámico y el desafío que supone paraEEUU, Japón y China”, sobre todo porque “el movimiento fundamentalista es uno de los resultados del fracaso o de lacorrupción de los movimientos nacionalistas y socialistas árabes laicos de los años cincuenta y sesenta”. PFAFF, W. (1997)“Sobre el choque de civilizaciones, una reconsideración”, Política Exterior, Madrid, 59:154-169. Ver: ONGHENA, Y.(1999) “Líneas transversales de los debates”, Revista Cidob d’Afers Internacionals, 43-44. ONGHENA, Y. (2000) “Lí-neas transversales de los debates”, Revista Cidob d’Afers Internacionals, 50.

2 Thomas Risse realiza un desarrollo sumamente exhaustivo sobre el crecimiento de las relaciones entre las sociedades civilesy las dificultades de los actores gubernamentales para afrontar las consecuencias que surgen de estas relaciones. RISSE, T.(1999) “Avances en el estudio de las relaciones transnacionales y la política mundial”, Foro Internacional, México,158:374-403.

3 Al respecto, Ulf Hannerz, desde una visión antropológica, aporta una explicación interesante. HANNERZ, U. (1998) Conexionestransnacionales. Madrid: Cátedra.

4 Uno de los aspectos claves de la teorización de Richard Rosecrance es que la crisis puede estar en la relación del “Estadovirtual” con la política democrática. ROSECRANCE, R. (1996) “The Rise of the Virtual State”, Foreign Affairs, 75/4:45-61.

5 Ver: MILLER, D. (1997) Sobre la nacionalidad. Autodeterminación y pluralismo cultural. Bs.As.: Paidós.

6 Un análisis de referencia: PEREZ VICHICH, N. (1997) “Mercosur: la libertad de circulación de trabajadores en debate”,Relaciones Internacionales, IRI-Universidad Nacional de La Plata, 12:163-171.

7 DEUTSCHER, E. (1989) “La búsqueda de la identidad en Latinoamérica como problema pedagógico”, Revista Mexicana deSociología, 3:251-262. Ver: GARRETON, M. (1994) “Transformaciones de la sociedad y de los actores sociales ¿haciauna nueva problemática en América Latina?”, Revista Paraguaya de Sociología, 91:243-254. Desde un enfoque muyparticular: HARRISON, L. (1999) El sueño panamericano. Los valores culturales latinoamericanos, ¿desalientan unaasociación auténtica con Estados Unidos y Canadá?. Bs. As., Ariel.



8 En este caso es importante considerar el análisis de Fred Halliday en torno a la agenda global. HALLIDAY, F. (1997)“Gobernabilidad global: perspectivas y problemas”, Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid: UNED-UniversidadAutónoma Metropolitana, 9. También, en este marco, se debe tener en cuenta el enfoque de Roland Robertson. ROBERTSON,R. (1998) “Identidad nacional y globalización: falacias contemporáneas”, Revista Mexicana de Sociología, 1.

9 Eric de La Maisonneuve categoriza los conflictos anómicos. LA MAISONNEUVE, E. de (1998) “La metamorfosis de laviolencia. Ensayo sobre la guerra moderna”. Bs. As.: Grupo Editor Latinoamericano.

10 Ver: LETAMENDIA, F. (1997) Juego de espejos. Conflictos nacionales centro-periferia. Madrid: Trotta. LISON TOLOSANA,C. (1989) “La dialéctica Nación/Estado o la antropología del extraño”, Revista Española de Investigaciones Sociológicas,45:43-59.

11 WENDT, A. (1999) Social Theory of International Politics. Cambridge University Press, 92.

12 ROSS, M.H. (1995) La cultura del conflicto. Bs. As., Paidós, 61, 227, 251, 253-254, 267 y 273.

13 HOBSBAWM, E. (1995) Naciones y nacionalismo. Barcelona: Crítica-Grijalbo, 17-21 y 49-53.

14 Ver: GURRUCHAGA, A. (1990) “La problemática realidad del Estado y de la Nación”, Revista Española de InvestigacionesSociológicas, 49:103-122.

15 TOURAINE, A. (1997) ¿Podremos vivir juntos?. Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 171, 174-176, 185-187, 203-208,221, 223 y 232-233.

16 Ver: KAUFMAN, S. (2001) Modern Hatreds: The Symbolic Politics of Ethnic War. Ithaca: Cornell University Press.

17 MIRANDA, R. (2001) “El cambio externo y las estrategias internacionales de la Argentina”, Relaciones Internacionales,IRI-Universidad Nacional de La Plata, 21:169-195.

18 Ver: OLIVEN, R. (1997) “Nación e identidad en tiempos de globalización”, en Varios Autores, Globalización e identidadcultural. Bs.As.: Ciccus.

19 Una de las conclusiones del estudio de Jorge Larraín está orientada hacia este sentido. LARRAIN, J. (1996) Modernidad,razón e identidad en América Latina. Santiago: Andrés Bello.

20 Una revisión de las investigaciones empíricas relatadas a través de los autores que se describen a continuación, muestra estarealidad de los escenarios de diferenciación cultural. APARICIO, M. (1993) “Conflicto cultural y búsqueda de identidad.Un análisis empírico”, Sociológica, Bs.As., 11-12:225-304. DE MARCO, G./SASSONE, S. (1995) “Movilidad geográficay migraciones en el Cono Sur. Situación actual y posibles impactos de los proyectos de integración regional”, Signos,Universidad del Salvador, 28:103-145. NAHARRO, J./SOSA, V. (1997) “Conflictos étnicos, nacionalismos y globalización”,Cuadernos de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, 89-103.

21 Ver: MARTNER y otros (1986) América Latina hacia el 2000. Opciones y estrategias. Caracas: Nueva Sociedad, UNITAR,PROFAL. GARCIA CANCLINI, N. (1996) Culturas en globalización. América Latina-Europa-Estados Unidos: librecomercio e integración. Caracas: Nueva Sociedad. CALDERON, F. y otros (1996) Esa esquiva modernidad. Desarrollo,ciudadanía y cultura en América Latina y el Caribe. Caracas: Nueva Sociedad-UNESCO.

22 Ver: MARGULIS, M./URRESTI, M. (1997) La cultura en la Argentina de fin de siglo. Ensayos sobre la dimensión cultural.Bs. As.: UBA. GRIMSON, A. y otros (2000) Fronteras, naciones e identidades. La periferia como centro. Bs. As.:CICCUS-La Crujía. SIERRA, G. De y otros (2000) Los rostros del Mercosur. El difícil camino de lo comercial a losocietal. CLACSO.

23 GHALIOUN, B. (1998) “Globalización, deculturación y crisis de identidad”, Revista Cidob d’Afers Internacionals, 43-44.

24 MIRANDA, R. (1999) “Cono Sur: regionalismo cultural e integración educativa”, Relaciones Internacionales, IRI-UniversidadNacional de La Plata, 17:61-93.



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30 Ver: MUSTAPIC, A.M. (1999) “Las relaciones Ejecutivo-Legislativo en Argentina y Brasil”, en Varios Autores, Perspectivas.Brasil y Argentina. IPRI-CARI.

31 MIRANDA, R., “El cambio externo y...”, op.cit., 187.

32 HOFFMANN, S. (1991) Jano y Minerva. Ensayos sobre la guerra y la paz. Bs.As.: Grupo Editor Latinoamericano, 261-262. Ver: LASAGNA, M. (1996) “Cambio institucional y política exterior: un modelo explicativo”, Revista Cidob d’AfersInternacionals, 32.

33 ALCÁNTARA SÁEZ, M. (1993) “Cuando hablamos de ciencia política ¿de qué hablamos?”, Revista Mexicna de Sociología,4:147-177.

34 Por un lado, se entiende por estructura a aquella que está “integrada por uno o varios actores gubernamentales domésticosque tienen a un tiempo la capacidad de comprometer los recursos de una sociedad y de evitar que la decisión adoptadapueda ser fácilmente revertida”. Por otro lado, se entiende por proceso decisorio a aquellos en los que “participan actoresgubernamentales y no gubernamentales del país y delñ exterior, en una secuencia temporal que se inicia a partir delmomento en que una conjunción de estímulos externos e internos, requiere la toma de una decisión determinada hasta quela misma es efectivamente adoptada”. RUSSELL, R. (1990) “El proceso de toma de decisiones en la política exteriorargentina (1976-1989)”, en Varios Autores, Política exterior y toma de decisiones en América Latina. Bs. As., GrupoEditor Latinoamericano.

35 El tema de las leyes de patentes medicinales y de confidencialidad de inventos, el asunto azucarero y la cuestión de losHielos Continentales, son tres casos muy claros en los que fue posible la relación interinstitucional con la participaciónactiva de actores que habitualmente tienen vedada su capacidad de influir en materia de relaciones exteriores.

36 También se pueden citar problemas relacionados con los “nacionalismos subestatales”, siguiendo la categoría de DavidMiller. MILLER, D., op.cit. En esta misma línea se pueden tener en cuenta los problemas de tradición lingüística, comopor ejemplo entre los idiomas oficial, de la población migrante y de la población aborigen.

37 Por ejemplo: PIÑON, F. (1997) “Educación y procesos de integración: el caso del Mercosur”, en Varios Autores, Mercosur.La dimensión cultural de la integración. Bs. As., Ciccus. PEÑA, F. (1998) “La educación en los procesos de integración”,en Varios Autores, Las transformaciones educativas en Iberoamérica. Tres desafíos: democracia, desarrollo e integración.Bs.As.: Troquel-OEI.

38 MIRANDA, R. (en prensa) “O projeto educativo do Mercosur: notas sobre a problemática internacional”, Revista Teias,Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

25 MIRANDA, R. (2001) “El eje doméstico de las cuestiones externas de la Argentina: el caso del Mercosur”, Invenio,Universidad del Centro Educativo Latinoamericano, 7:100.

26 Ver: RUSSELL, R. (1996) “Sistema de creencias y política exterior argentina: 1976-1989”, Bs. As., FLACSO.

27 Otro sistema que tiene mucho que ver es el “sistema de negociación”, el cual también debería articular entre lo interno y lo externo, aunque su función está vinculada a la combinación de la formulación e implementación de la política exterior. Ver:

FAURE, G. (1992) “Teoría de la negociación: el giro interdisciplinario”, Revista Mexicana de Sociología, 2: 233-242.

28 ROSENAU, J. (1997) Along the Domestic-foreign Frontier. Exploring Governance in a Turbulent World. Cambridge:Cambridge University Press.

29 STRANGE, S. (1998) “El Estado hueco”, en Carlo Nasi (ed.) Postmodernismo y relaciones internacionales. Bogotá: PontificiaUniversidad Javeriana, Universidad de los Andes, Universidad Nacional.



LA POLÍTICA MONETARIA EN ARGENTINA,SU CONSISTENCIA Y POSIBILIDADES DE ÉXITO

«UNA VISIÓN DE CORTO PLAZO»

Diego N. Marcos*

RESUMEN: Cualquier economía, en cualquier lugar y para todo momento decide entre un grannúmero de formas de gestión de su moneda. En los extremos, entre un tipo de cambio fijo y unoflexible. Cuando los países hacen flotar su moneda deben establecer un objetivo de inflación y unaforma de conseguirlo. La «Regla de Taylor» se estaría imponiendo en el mundo como solución alproblema planteado. El BCRA estaría aplicando sus recomendaciones en Argentina y por lo tantola aceptación de la Regla implica que en el corto plazo el tipo de cambio fluctuará en torno a unvalor sin mucha amplitud, pero en muy poco tiempo el mercado adelantará el deterioro de losfundamentals y la Regla recomendará acompañar el alza de la divisa minimizando las grandesfluctuaciones.

ABSTRACT: Argentina’s monetary policy, its consistency and chances of success. «A short term view»

At any given place and for any length of time, an economy may opt for one possible way ofmanaging its currency. At both ends of the spectrum the options are a fixed and a flexible rate ofexchange. Whenever a country decides to allow its currency to float, it should set an inflationobjective and a way to lead to its attainment. Apparently, “Taylor’s Rule” is gaining stature as asolution to said problem, worldwide. The BCRA might be enforcing its recommendations in Ar-gentina and, thus, adherence to this rule implies the rate of exchange will remain within a limitedrange in the short term. However, in the very near future the market will take the lead in thedeterioration of the fundamentals and the Rule will recommend to keep major fluctuations to aminimum by means of a parallel increase of the rate of exchange.

Introducción:

Es conocido que los mercados “adelan-tan” el comportamiento futuro de las variablesque le son relevantes para su desempeño. Enlos mercados de cambios, el valor hoy de lamoneda de referencia es una función estrictade los componentes de oferta y de demanda dedivisas, y estos lo son del valor futuro estimadode todas las variables relevantes. Estas son: lapolítica fiscal (Ingresos esperados y egresos pro-yectados por el fisco), la política monetaria,

el nivel de actividad económica que determina-rá un cierto monto de demanda para importa-ciones, las liquidaciones esperadas de losexportadores, etc..

En Argentina tenemos una aproxima-ción bastante cierta sobre lo que serán las im-portaciones en el corto y mediano plazo, lasexportaciones, la política fiscal, y el cumplimien-to de las obligaciones con el exterior; sin em-bargo existe una gran incertidumbre sobre eldevenir de la política monetaria, pues allí de-ben computarse las acciones tendientes a la re-

∗ El licenciado Diego N. Marcos es docente de Macroeconomía en la Universidad del Centro Educativo Latinoamericano.Fecha de recepción del artículo: 28/08/02.


resolución del sistema financiero y elfinanciamiento de un eventual déficit fiscal.

Se hace necesario, entonces, hacer unanálisis de la Política Monetaria hacia el cortoy mediano plazo para poder tomar decisioneshoy acerca del valor de la divisa.

El espíritu del presente trabajo no es lle-gar a la conclusión de que el dólar está un tantopor ciento debajo o sobre su valor esperado,sino simplemente aproximarnos al marco racio-nal de entendimiento de la posibilidad de lograruna flotación cambiaria con algún grado de éxi-to, reflexionando sobre sus principales deter-minantes.

Para ello realizaremos una descripciónde la Política Monetaria que estaría llevando acabo la autoridad, luego veremos como impactaésta en el mercado de cambios y finalmente siesta estrategia es sostenible o no mediante ladescripción de los instrumentos que están sien-do utilizados.

I. ¿Qué política monetaria está llevando acabo el BCRA?

En los primeros días del mes agosto es-tuvo en el BCRA John B. Taylor, encargadodel Tesoro de los Estados Unidos para los Asun-tos Internacionales y autor de los estudios quedieron nacimiento a lo que devino en llamarse“Taylor´s Rule” como forma de gestionar unobjetivo de inflación. Su presencia en Argenti-na no implica per se que se esté utilizando unaregla monetaria que tenga que ver con sus es-tudios, pues existen temas que son relativos asu cargo que ameritan su intervención en elCentral; aunque están quieren aseguras que losuyo ha sido un asesoramiento/supervición deuna regla para gestionar tipos de cambios flo-tantes en la que ha tenido mucho que ver. Susestudios datan de los comienzos de la décadadel ́ 80 y la hipótesis fue ganando

paulatinamente adeptos, hasta que hoy los prin-cipales países americanos gestionan sus políti-cas Monetarias a través de este mecanismo(EEUU, México, Brasil, Chile. ¿Argentina?).

A continuación se presenta una brevedescripción del “Inflation Target”, su historiay aplicación...Cuando los países optan por notener su moneda atada a otra mediante una fi-jación del tipo de cambio (o aún en la sustitu-ción de la moneda), necesariamente entran enun esquema cambiario que los habilita a teneruna política monetaria independiente. Enton-ces, se gana el atributo de gestionar la canti-dad de dinero, y con él se recobra la posibili-dad de influenciar en el nivel de actividad eco-nómica (objetivo último) a través de algunosmecanismos intermedios (principalmente tasade interés). Esto en economía monetaria se co-noce como “sistema de dinero exógeno”, puesla cantidad de dinero la fija la autoridad mone-taria exógenamente y no el mercado1 .

En los sistemas de dinero exógenos, ode tipos de cambios flexibles, Taylor ha estu-diado la forma de gestionar la cantidad de di-nero tal que se traduzca en valores deseados deinflación, producto y empleo. En el caso de plan-tear una Regla para controlar la cantidad de di-nero, Taylor argumenta que se provocará queel tipo de cambio nunca se aparte de un entor-no, que si bien estará determinado por el mer-cado la relación del mismo con la política mo-netaria es muy estrecha y especialmente con latasa de interés doméstica para el caso de paísesde tamaño importante a nivel mundial2.

Según se lee en las publicaciones deeste autor, el esquema de flotación (luego deabandonar la fijación cambiaria) será uno for-mado por una trilogía de: tipo de cambio flexi-ble, objetivo de inflación y alguna regla depolítica monetaria. La regla a la que nos esta-mos refiriendo se ha popularizado mucho en

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