AUGUSTO MANUEL PEREZ LINDO

BREVIARIO FILOSÓFICO

CAPÍTULO I: EL ESPÍRITU DEL TIEMPO

No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso

en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación” (Hegel, Fenomenología del Espíritu (1807) FCE, México, 1966, p.12)

1. Mutaciones de ayer y de hoy

Hegel nos enseñó a pensar históricamente, a construir la consciencia histórica. Ese es tal vez su legado más importante. Desgraciadamente junto a la crítica del idealismo y del totalismo de Hegel se tiende a negar lo que sigue siendo crucial para la consciencia humana: la comprensión de las ideas que subyacen a nuestra experiencia histórica.

¿Cómo definir el espíritu de nuestro tiempo? Una de las maneras de intentarlo consiste en identificar las concepciones, ideas, creencias, paradigmas, ideologías, que subyacen en los procesos más fundamentales. Estamos viviendo mutaciones y transformaciones que van mucho más allá de lo que imaginaron los filósofos del siglo XIX y XX. Pero muchos de estos cambios se iniciaron en estos dos últimos siglos.

Varias son las teorías que compiten para explicar los cambios que experimentamos. Los marxistas apelan a una crítica del capitalismo y de la lucha de clases. Los liberales ven la clave de los cambios en el desarrollo de la economía de mercado. Los ecologistas colocan a la industrialización como causa principal de los desequilibrios actuales. Algunos destacan las innovaciones tecnológicas, mientras que otros ponen el acento en las transformaciones culturales.

Los cambios, sin duda, se deben a múltiples factores. Sobre eso se ha escrito abundantemente. Cuando proponemos el concepto de “mutaciones” para comprender los cambios actuales estamos queriendo decir que más allá de los fenómenos que experimentamos en todas las dimensiones podemos encontrar el pasaje hacia una nueva frontera: los seres humanos están dominando las leyes genéticas de la naturaleza, están produciendo artificialmente la vida, están creando inteligencia artificial, están intentando monitorear la materia a través de la ingeniería molecular. Y, sobre todo, ya han alterado el equilibrio planetario provocando catástrofes de todo tipo.

Mutación bio-histórica: quiere decir que se están reemplazando las funciones de la memoria y del trabajo humano a través de sistemas y máquinas. Quiere decir que estamos creando una “cibercultura” y una “biotecnópolis” que redefinen las relaciones humanas y las concepciones que teníamos sobre la vida, la muerte, el lenguaje, la intersubjetividad, la

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socialidad y otras cosas. También quiere decir que se han alterado las nociones del espacio y del tiempo y que la globalización ha avanzado en todos los sentidos.

Las teorías del cambio social, desde la Revolución Francesa de 1789 (que dio lugar a las interpretaciones de Joseph De Maistre, Hegel, Marx, Augusto Comte y otros) se fundan en una concepción del “proceso social” (relaciones sociales, sistemas, estructuras, clases, concepciones del mundo, innovaciones tecnológicas, evolución de idas y creencias). Lo nuevo de la situación actual es que los sistemas sociales arrastran al medio ambiente y a la naturaleza en general hacia una nueva dinámica antropológica y ecológica global. Esto implica una alteración del proceso evolutivo. De ahí que podamos hablar de una mutación bio-histórica.

Hacía 1993 habían pasado apenas cuatro años desde la Caída del Muro de Berlín y en muchas partes recién se estaban abriendo totalmente las fronteras radio-televisivas para permitir el acceso de canales de cable extranjeros. Las nuevas generaciones no pueden imaginar que antes de eso las conexiones radiales y televisivas estaban controladas y limitadas por las fronteras geográficas y políticas.

En la medida en que la internacionalización avanzaba se impuso el concepto de “globalización” o como algunos prefieren el de “mundialización”. La cuestión semántica importa poco. Lo que importa es la superación de las barreras que permitían mantener a las sociedades del mundo aisladas o incomunicadas. Ahora somos una Aldea Global, como dijo McLuhan.

Una de las novedades consiguientes es el surgimiento de un movimiento alter-mundialista, anti-globalista que intenta modificar el rumbo de las estrategias mundiales.1 Muchos piensan que “otro mundo es posible”. Este fue uno de los lemas convocantes de los Foros Sociales Mundiales de Porto Alegre que se organizaron desde 2001. Participaron más de 30.000 organizaciones. Se aprobaron cientos de propuestas y declaraciones. Pero no se pudo organizar un sujeto colectivo internacional para enfrentar las políticas dominantes.

La razón es bien simple: si bien muchos comparten un “principio de oposición” frente al sistema actual, las divergencias son incomensurables cuando se trata de elaborar un “principio de totalidad” (un proyecto común). Los motivos y finalidades que mueven a los talibanes, a los ecologistas, a los humanistas, a los indigenistas, a los comunistas, a los anarquistas, a los postmodernistas, a los integristas o fundamentalistas religiosos, a los comunitaristas, etc., contienen más divergencias que coincidencias.

Las imágenes de la globalización se han multiplicado al infinito: en las redes sociales informáticas, en los sistemas de información, en los programas educativos internacionales, en las culturas musicales, en las tribus urbanas, en el turismo, en los medios de comunicación y de transporte.

Un signo contradictorio de la globalización son las migraciones de trabajadores pobres que cruzan fronteras hacia países ricos. Más de sesenta millones de personas se mueven permanentemente en esta peregrinación. Los países centrales que durante mucho tiempo invadieron territorios en todo el planeta invocando la civilización o la libertad de comercio, hoy 1 LE MONDE diplomatique (2008) Primer Diccionario Altermundista, Capital Intelectual, Buenos Aires

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reaccionan como sociedades primitivas frente a la invasión de inmigrantes. Globalización de mercados y de tecnologías, pero nó de las relaciones sociales.

¿La globalización se ha consumado? Curiosamente sus límites más problemáticos se encuentran no en las fronteras o en las culturas ancestrales sino en las mismas fuerzas capitalistas que dieron inicio a la economía mundial a partir del siglo XVII. La crisis del capital financiero de 2008 muestra que todavía no hay un capitalismo financiero global pues las fuerzas que allí operan lo hacen fuera de toda regulación global. En realidad, esto es un aspecto “colateral” de una contradicción mayor entre el sistema-mundo dominante y las necesidades del desarrollo mundial.

2. El sol declina en Occidente y se levanta en el Oriente

En 1990 China era todavía una promesa o una amenaza. Ahora es una potencia imponente. Entre 2000-2010 tuvo una tasa de crecimiento promedio del 10%. En una década duplicó su PBI. Algo que nunca había ocurrido en la historia de las civilizaciónes. En menos de dos décadas pasó a ser la segunda potencia económica mundial. La cuestión es saber si esto le ha permitido superar el subdesarrollo. Y también: ¿cuál será el costo ambiental de una economía de consumo apoyada en el uso intensivo de energías no renovables?

La “decadencia de Occidente” fue anticipada por Oswald Spengler en 19l8. Europa declinó con las dos guerras mundiales y los procesos de descolonización del siglo XX. La decadencia del imperio norteamericano está a la vista. Aunque muchos la deseaban pronto se descubre tanto en China, como en los países árabes, en Europa o América Latina, que la primera economía mundial no podía caer sin consecuencias para todos. Estados Unidos sigue siendo la primera potencia económica y militar, el dólar sigue siendo la principal moneda de cambio y aunque se ha intentado reemplazarla con otras divisas nadie lo ha logrado. EE.UU. es el principal comprador de China. No es tan simple la reconfiguración histórica de un sistema complejo.

En medio del crack financiero sus principales acreedores, China y los países árabes, están dispuestos a rescatar el dólar y la economía norteamericana porque están implicados en los intercambios (China como principal tenedor de bonos del Tesoro norteamericano y los países árabes como proveedores de petróleo). Estos extraños maridajes por conveniencia son la contrapartida de las hibridaciones que se producen en el plano de la cultura.

El sistema mundial se ha venido poblando con nuevos actores y procesos. La multipolaridad política se ha acentuado. Estados Unidos ya no puede actuar con la actitud imperial con que decidió invadir a Irak o Afganistán. La hegemonía norteamericana deja el paso a un nuevo reparto de poderes: la Unión Europea, el Mercosur, las mafias, el grupo BRIC (Brasil, Rusia, India, China), el Grupo de los 7, el grupo de los 20, el narcotráfico, el capital financiero internacional, las empresas transnacionales, los movimientos ecologistas y de los derechos humanos, etc.

En los hechos la incógnita es saber si habrá lugar para una nueva estructura hegemónica, o si surgirá un esquema de gobierno mundial o si se acentuará de manera anárquica la fragmentación del sistema- mundo. Estas eventualidades también dependen de

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la fuerza que tengan las estrategias y los proyectos que procuran un nuevo modelo para hacer frente a situaciones insostenibles como el calentamiento global, la pobreza, el narcotráfico, el subdesarrollo. Nadie puede anticipar hoy como se comportarán los actores porque no existe una ideología o un proyecto convocante.

Como se forman, se transmiten y se imponen las ideas sigue siendo una gran incógnita pese a todo lo que se escribe sobre epistemología, sociedad de la información, sociedad del conocimiento y temas conexos. Cuando en l986 Gorbachov lanzó la “Perestroika” o reforma del sistema soviético tenía la intuición de que el mundo había cambiado y que las ideas (según el principio marxista de la dialéctica entre el pensar y la realidad) debían cambiar. Pero él mismo reconoció que no sabía muy bien el alcance de estas percepciones. A pesar de que convocó a reconocidos analistas soviéticos y extranjeros para fundamentar su perspectiva. Lo cierto es que cuando la URSS se abrió al cambio se produjo una explosión de ideas y reivindicaciones que habían estado durante mucho tiempo contenidas.

En las últimas décadas el panorama intelectual del Occidente fue ocupado por las corrientes postmodernas. Pero el postmodernismo occidental que parecía la nueva conciencia del mundo pronto se reveló como una nueva forma del etnocentrismo filosófico europeo. Por otro lado, quedó minimizado por las mutaciones bio-históricas y por el “boom” asiático. China, Japón, Corea, India no solo impactan por su expansión económica sino también por su dinamismo en todos los planos.

Una de las consecuencias de la exposición de los asiáticos a los intensos intercambios es que el velo de misterio que rodeaba sus culturas se ha descubierto. China ya no es tan exótica ni tan excepcional como se pensaba cuando se conocen sus grandes ciudades e industrias. Parece más bien la consumación de la expansión capitalista occidental que comenzó en el siglo XVII. Oriente se ha occidentalizado y ahora asistimos al movimiento en otro sentido: la asiatización del Occidente. ¿Cómo se traducirá esto en las ideas y en los comportamientos?

La sociedad de consumo, la lógica capitalista, la industrialización, la urbanización han entrado explosivamente en China, India, Corea, Malasia, Singapur y otros lugares. La cultura de los negocios es más importante que las tradiciones culturales que algunas minorías conservan. Las megalópolis de la India y de Brasil producen las mismas villas miserias. Las subculturas de la pobreza se pueden encontrar con distintos matices en Paris, Londres, Buenos Aires, Calcutta, Sao Paulo o New York. Las centrales nucleares se multiplica en la India y China siguiendo el ejemplo de Europa y Estados Unidos.

En la actualidad lo que podemos observar es un doble proceso mediante el cual los occidentales terminan de descubrir lo que resta de las culturas ancestrales asiáticas y los asiáticos se asimilan rápidamente al inglés, a las innovaciones, a la cultura de masas, al consumismo y a otras formas del Occidente. China, como Japón o Corea, sigue teniendo al inglés como principal vehículo de proyección en el mundo de los negocios, de las ciencias y de las tecnologías. Ahora también son grandes agentes de innovación tecnológica.

Todo esto indica que la globalización nos conduce a nuevas hibridaciones. Una de ellas la hibridación asiático-occidental. En las universidades de Europa y Estados Unidos circulan

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de a miles los estudiantes asiáticos. El concepto de Europa se ha venido ampliando en todos sentidos en las últimas décadas. La inclusión de Turquía y de Rusia en los programas europeos marca la nueva configuración de Eurasia. Pero también existe una zona de confluencia con el norte de Africa que algunos consideran como Euráfrica. Con lo cual volvemos a los orígenes de las civilizaciones.

El fenómeno de la inmigración sudamericana en América del Norte también parece marcar un nuevo rumbo en las formas culturales y en los procesos de descolonización. Los Estados Unidos ya no saben cómo parar a los inmigrantes que llegan del sur del Río Grande que están recolonizando culturalmente diversas regiones de país. Muchos de los mexicanos vuelven en realidad a sus orígenes pero en un nuevo entorno cultural y social. La hibridación también avanza con un nuevo dialecto: el spanglish.

3. ¿Adónde va el proletariado mundial?

Uno de los escenarios que teníamos en los 90 era el surgimiento de un nuevo proletariado de excluídos, marginados, desocupados. Hacia 2010 la masa de pobres en América del Norte y del Sur supera los 200 millones. Con Africa, Asia y Europa llegamos a mil millones de personas en esta categoría. El “cuarto mundo” se ha ampliado, pero sus características son variables en las distintas regiones. La cuestión es saber cuál es el destino de este nuevo protagonista histórico.

Karl Marx cuando redactó “Las luchas de clases en Francia 1848 a 1850” y “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” (1852) sostenía que el proletariado industrial era el que iba a derribar a la burguesía y a ocupar su lugar. Consideraba a los pobres y marginados como “ejército de reserva” del mismo capitalismo o como “lumpen proletariado” que podía servir a cualquier aventura política.

Arnold Toynbee en el “Estudio de la Historia” (1933-1961) indicaba que en los momentos de grandes crisis el cambio de época se producía cuando una masa de individuos excluidos por el sistema dominante alcanza a formar un nuevo proletariado al mismo tiempo externo e interno. Como los bárbaros que se habían incorporado al Imperio Romano y que terminaron ocupándolo.

Por su parte, Enrique Dussell en la “Ética de la Liberación en la Era de la Globalización y de la Exclusión” (1998) adopta el punto de vista de la Teología de la Liberación: el nuevo mundo surgirá de los pobres y de los excluidos. Existen otras visiones sobre el lugar de los pobres en la Historia, pero con estos autores ya se puede sospechar la centralidad que tiene este lado oculto de la Humanidad.

¿Adónde va esta masa de desocupados, pobres y excluidos del mundo?. En los países árabes el fundamentalismo islámico y sus redes solidarias y militantes captan a los más pobres y desesperados junto con los más duros defensores de la identidad religiosa. El panarabismo de los años 60 había tratado de recrear la civilización árabe a partir de una identidad nacional, cultural y política. Este movimiento nacionalista, socialista y laico pareció consolidarse con el liderazgo de Gamal Nasser en Egipto. Pero no supo ubicarse en la modernización tecnológica, económica y política mundial. Las brechas sociales permitieron entonces al fundamentalismo

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islámico convertirse en un eje aglutinador que trasciende lenguas y fronteras. Que redefine los actores políticos.

A comienzos del 2011 las rebeliones y revoluciones por la democracia y la justicia social en Tunez, Egipto, Yemen, Libia, Irán, Jordania, Barhein, Argelia, Marruecos muestran que los cambios aparecen cuando nadie los esperaba y modifican la presencia de los actores al mismo tiempo que el sistema de poder. Los “pueblos árabes” están buscando una democracia al mismo tiempo que quieren resolver el problema de la pobreza y de la ciudadanía política.

En todos los continentes las masas de excluídos buscan su “inclusión” a través de la economía y de la participación política. En África las luchas tribales, las guerras por los diamantes o por los recursos económicos, las guerras religiosas, el narcotráfico y el tráfico de personas hacia Europa, las intervenciones neo-coloniales y otros factores han fragmentado en múltiples acciones contradictorias a las masas de los pobres y de los excluidos. A veces la dramaticidad de los conflictos permite seguir ocultando el fondo de la cuestión.

En Europa Occidental el “cuarto mundo” tiene una base de supervivencia asegurada: asistencia alimentaria, seguro de salud, asistencia social. La protección y la solidaridad social es un derecho en la Unión Europea. Hay que agregar el aporte decisivo de los seguros de desempleo que a veces equivalen o superan los salarios de los trabajadores de China o del Tercer Mundo. Aunque los “sin techo”, “sin empleo”, “sin documentos”, han crecido con el aflujo creciente de los inmigrantes de África y de Europa del Este la convergencia de estas masas no ha creado una identidad común.

Europa Occidental ahora reacciona de manera xenofóbica y racista frente a la presencia islámica, frente a los inmigrantes legales o ilegales, frente a las bandas juveniles de los barrios periféricos, frente a las mafias del Este que manejan los negocios de la droga, la prostitución y la inmigracióln ilegal. Se crearon campamentos especiales para alojar a los que intentan ingresar ilegalmente y se comenzaron a aplicar políticas de expulsión hacia los africanos, albaneses, rumanos, gitanos y sudamericanos.

En América Latina en la década del 2000 las reacciones de los más pobres, excluidos, marginados o de las clases medias empobrecidas, dieron lugar a revueltas populares y cambios políticos importantes. En Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina, Uruguay, Brasil surgieron gobiernos populares y de izquierda que rechazaron las políticas neo-liberales, la globalización asimétrica, el anti-estatismo y el individualismo social.

Desde el punto de vista sociológico no tenemos aún una teoría capaz de describir y explicar las formaciones sociales actuales. Las clases y las identidades colectivas se han desplazado en diversos sentidos. El Foro Social Mundial de Porto Alegre procuró convocar a todas las organizaciones sociales en busca de otro mundo posible. Pero el intento de construir una ideología y una identidad capaz de movilizar al nuevo proletariado mundial no prosperó. Las diferencias de intereses, de motivaciones y de valores son demasiado grandes como para converger hacia estrategias comunes.

¿Será, como dicen los postmodernos, que las ideologías emancipadoras ya han cumplido su ciclo? ¿Será como dice Toni Negri en “Imperio” que el nuevo protagonista es la “masa”

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mediatizada por tantos factores que no puede tener conciencia de sí? ¿O será, simplemente que los cambios no han madurado lo suficiente como para crear las formas subjetivas compatibles que puedan movilizar estratégicamente a los actores colectivos mundiales?

4. Descolonización filosófica y cambios culturales

La Filosofía, como otras ciencias humanas, aún no refleja el descentramiento del etnocentrismo occidental. Todavía se enseña en casi todas las escuelas de filosofía el canon de la Filosofía Clásica griega y de la filosofía clásica moderna europea. Platón-Aristóteles-Descartes-Hume-Hegel-Marx, Comte. No hay lugar para algún filósofo de la India, de China, del mundo árabe o de América Latina.

La Filosofía está, sin embargo, afectada por los procesos anti-coloniales. En Sudamérica y en el mundo surgieron corrientes que reivindican las identidades nacionales, locales y ancestrales. El predominio de la cultura occidental ha sido criticado de muchas maneras. Pero, a veces, para caer ingenuamente en los etnocentrismos nacionales o comunitaristas. En la era de la globalización la filosofía post-colonial debería construir una visión verdaderamente universal del pensamiento humano.

Proliferaron los movimientos indigenistas, regionalistas, étnicos que reivindican las identidades locales. El paradigma de las diversidades reemplazó al paradigma de la igualdad surgido de la Revolución Francesa de 1789. Por lo tanto, en la educación como en la política, en el cine como en la publicidad se volvió políticamente correcto mantener posiciones multiculturalistas.

Se afirmó el paradigma de la diversidad, del respeto a las diferencias. En este sentido hubo progresos notables en todas partes. Sin embargo, junto con la internacionalización y la multiculturalidad coexisten fuertes reacciones de intolerancia, de xenofobia, de racismo. En todos los continentes sin excepción existen persecuciones y discriminaciones contra las minorías. El mundo necesita nuevas fórmulas para asegurar las convivencias en la diversidad.

La mayor parte de los conflictos actuales tienen que ver con enfrentamientos étnico-religiosos. Uno de los epicentros es Palestina desde donde Israel, Estados Unidos y los extremistas islámicos han llevado las contradicciones a extremos dramáticos. En los Balcanes el desmembramiento de Yugoeslavia y en el Cáucaso varias regiones que antes dependían de la ex Unión Soviética desataron conflictos armados. (Armenia-Azerbaiján, Georgia, Chechenia).

Los procesos de descolonización desde comienzos del siglo XX marcaron los límites de la proyección internacional de la cultura europea. Aunque algunos engloban en el rechazo a toda la cultura occidental, lo cierto es que la cultura de consumo y mass-mediática norteamericana se impone en todo el mundo. La mitología europea renace de mano de series como Harry Potter o El Señor de los Anillos. El imaginario infantil sigue emocionándose con las películas de Walt Disney y otras semejantes. La industria cultural de Hollywood o de Miami no ha dejado de expandirse y ha desplazado inclusive en términos de rentabilidad a la industria automotriz de Detroit.

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Pareciera que la creatividad cultural occidental se desplazó hacia América en conjunto. Música, teatro, cine, danzas, literatura, pintura, escultura, todo ha florecido en este continente mientras que Europa se orientaba hacia su gran proyecto de integración continental. El nuevo espacio Europeo, que va más allá de los países de la UE, constituye sin duda una proeza política en un mundo acostumbrado a dividirse. La trascendencia europea pareciera expresarse en la creación de un nuevo modelo político, institucional, social, económico y educativo.

5. El magma de las ideas y creencias

Se han dicho muchas cosas sobre el declinar de las filosofías, de las religiones y de los mitos. Pero lo que estamos viendo es una nueva síntesis, un gran “melting pot”, una nueva constelación de ideas y creencias. Las cosmovisiones, los paradigmas, los modelos de conocimiento, las ideologías, las creencias religiosas, las consciencias individuales y de los actores sociales han sido conmovidas por fenómenos de distinto orden.

Desde un punto de vista paradigmático podemos decir que las concepciones “identitarias”, “totalistas”, “fundamentalistas”, “cerradas”, “reduccionistas” y otras semejantes han sido criticadas como incapaces de explicar la evolución del mundo. De los modelos “simples” pasamos a los modelos “complejos”, de los modelos “cerrados” a los modelos “abiertos”. De las teorías monocausales a las teorías multicausales. De los conceptos “puros” a los conceptos “híbridos”.

La teoría del “Big Ban” sobre el origen del Universo, el integrismo ecologista de Lovelocke, el renacimiento de las cosmogonías indígenas en los países andinos de América del Sur son ejemplos de cambios en las cosmovisiones. El reconocimiento de múltiples identidades sexuales en distintos países y aún en iglesias cristianas, los fenómenos de maduración acelerada de los niños, la emancipación femenina y la crisis del rol de los varones, constituyen indicios de cómo se está modificando la visión de las identidades y de la personalidad humana.

Las ideas y creencias se han movido en varios sentidos. El nihilismo ha prosperado en Occidente y el fundamentalismo ha renacido en los países islámicos … y en Estados Unidos. Podemos enunciarlo de otro modo: mientras en una parte del mundo prevalece la idea de que ya no existe el sentido de la Historia y de los procesos sociales, en otra parte se considera que todo está plenamente significado por un designio divino, por una interpretación religiosa o mítica.

Las tesis sobre el fin de las ideologías, de la metafísica, de las religiones, del pensamiento mítico, se han revelado inconsistentes. También la idea de que la civilización avanzada lleva al sin sentido, al escepticismo, al nihilismo. Es verdad que la vida en las grandes ciudades y la influencia de las tecnologías de la información y la comunicación, modifican las creencias y la adhesión a valores sociales. En muchas metrópolis reina la anomia. Pero también este caos que se experimenta en Sâo Paulo o en Ciudad de México o en New York o en Calcutta, genera múltiples significaciones y socialidades. La proliferación de las tribus urbanas es un ejemplo.

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La búsqueda de sentido siempre ha sido una misión de la Filosofía y también de las religiones. La filosofía post moderna decretó que está pretensión no es más que una ilusión metafísica, porque el mundo es lo que es, tiene su razón de ser en su facticidad . Max Weber sostuvo que la “desacralización” de la sociedad era una característica de la modernidad. La racionalización iba a reemplazar a los dioses y al pensamiento mítico. Con lo cual iban a desaparecer las interpretaciones que encuentran un sentido en las religiones o en la subjetividad.

Es evidente que hay una crisis de valores, de creencias y de ideologías. Pero también es evidente que la búsqueda de ideas-fuerzas a través de las religiones, los movimientos sociales o las organizaciones políticas ha tomado otros rumbos. Por otro lado, se puede ver que en la misma cultura filosófica occidental donde surge el pensamiento postmoderno coexisten tendencias que reivindican el sentido de la vida, de la sociedad o de la Historia. La filosofía hermeneútica, el marxismo, el ecologismo, el humanismo, el comunitarismo, entre otras corrientes, reivindican el descubrimiento del sentido en la naturaleza, la sociedad o la existencia individual.

Cabe preguntarse si la evolución de las últimas décadas ha generado un nuevo modelo de pensamiento. El liberalismo y el marxismo se disputaron este espacio durante gran parte del siglo XX. Fukuyama pudo decir en “El fin de la Historia” que el liberalismo se había impuesto ya en todo el mundo. Ahora el mismo autor reconoce que su diagnóstico fue equivocado. Y reclama la reconstrucción del Estado.

Si hay una convergencia de paradigmas en el pensamiento actual ésta podría encontrarse en el pragmatismo. La idea de que la acción humana orientada a la resolución de problemas es la base de toda actividad social ha penetrado en distintos ámbitos y en distintas corrientes ideológicas.

China combinó el concepto marxista de praxis reelaborado por Mao Zé Doung con la posición pragmática que propusiera Deng Tsiao Ping luego de decretar el fracaso de la Revolución Cultural: “lo que importa no es si el gato es blanco o es negro, lo importante es que cace ratones”. La síntesis pragmática de marxismo y liberalismo es una de las extrañas combinaciones del capitalismo chino actual.

El pragmatismo afloró en diversos contextos. Tiene raíces anglosajonas, pero puede ser integrado en un concepto más amplio: el “accionalismo”, como denomina Alain Touraine a su “sociología de la acción”. En este sentido entendemos las teorías pragmáticas de William James o John Dewey (USA), la “praxeología” marxista, el constructivismo de Piaget, la sociología de Alain Touraine , la psicología conductista de Skinner o la psicología existencial de Carl Rogers.

Las ciencias cognitivas, las teorías de gestión de las organizaciones, el planeamiento estratégico, las teorías revolucionarias, la gestión del conocimiento, giran en torno a la capacidad de la acción humana para transformar intencionalmente la realidad en función de ciertos objetivos prefijados. Estas posiciones se oponen al naturalismo, al estructuralismo, al racionalismo, al burocratismo, al determinismo social.

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Un de las características de la realidad actual es que en muchos aspectos la acción humana se presenta como inobservable, caótica, imprevisible, incognoscible. Mucha acción y poco sentido. Mucha acción y poca capacidad para controlar la intencionalidad. Esta es una de las contradicciones flagrantes del mundo actual donde se dispone de todos los recursos tecnológicos para resolver los problemas críticos pero donde no existen estrategias congruentes para lograrlo. El mundo sufre más que nunca la alienación que denunciaba Hegel entre la experiencia y su concepto, entre la acción y su sentido.

En donde se percibe más evidentemente esta alienación es en el lugar donde el mundo actual ha puesto más expectativas: en la economía. Desde este lugar se ha proyectado con más intensidad la idea de la globalización, pero lo cierto es que no tenemos en la actualidad una teoría económica global. Todos los gurúes han fracasado y nadie ha podido todavía presentar una nueva teoría que explique los procesos en curso. Ni el marxismo, ni la teoría liberal, ni el keynesianismo, ni el desarrollismo, ni el estatismo alcanzan a elaborar una visión sistémica, compleja para predecir el curso de los acontecimientos.

De hecho, las políticas de los gobiernos han combinado teorías aparentemente contradictorias: socialismo capitalista, liberalismo estatista, estatismo liberal, capitalismo colectivista, neo-keynesianismo, son algunas de ellas. Prevalece la heterodoxia. Y la incertidumbre.

Teorías del caos, de la “era del vacío”, de la “realidad líquida”, “nihilismo epistemológico”, son al mismo tiempo metáforas y expresiones de un mundo que se ha vuelto más complejo y cambiante. Tal vez la teoría que mejor se acomoda a la necesidad de comprender tantas cosas en interacción es el pensamiento complejo de Edgar Morin.2

No tenemos una teoría social, no tenemos una teoría que comprenda todas las escuelas de psicología. En todas las disciplinas tenemos fragmentos de la realidad o de la verdad. Mario Bunge ha intentado sistematizar desde una filosofía de la ciencia todo el conocimiento científico contemporáneo. Se trata de una obra monumental. Pero su enfoque materialista cientificista (“hilorrealismo”, “realismo sistémico”) le hizo dejar fuera una gran parte del mundo simbólico, subjetivo y colectivo. Edgar Morin propuso en cambio una teoría de la complejidad que puede abarcar fenómenos de distinto orden: lo racional o lo irracional, lo biológico, lo social, lo subjetivo y lo cultural.

6. Catástrofes, actores y socialidades

La Humanidad se encuentra al borde la catástrofe por los efectos perversos de la acción humana en el campo económico, tecnológico y social. Ante todo: la pobreza, el hambre, las desigualdades, el subdesarrollo, la opresión, afectan a más de la mitad de la población mundial (cerca de 7 mil millones en 2011) Si bien los indicadores económicos han mejorado en casi todas partes, observamos que en América Latina el crecimiento no ha impedido que se reprodujeran las estructuras de la desigualdad. En África la escolarización básica no ha

2 Ver: Edgar Morin (1994) Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona; E. Morin; Anne Brigitte Kern (1993) Tierra Patria, Nueva Visión, Buenos Aires

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permitido mejorar las condiciones de vida de las poblaciones. En Europa y Estados Unidos el número de pobres no ha dejado de crecer.

En el plano político también se manifiestan contradicciones. Mientras que el discurso por los derechos humanos y la democracia se propaga y permite mejorar la convivencia ciudadana, también se reproducen las formas autoritarias en Asia, Africa, Medio Oriente y Eurasia.

Desde el punto de vista teórico lo más inquietantes es observar que por primera vez en su historia la Humanidad dispone de los recursos materiales y culturales para resolver estas contradicciones pero no los sabe aprovechar porque prevalecen las relaciones de dominación y la inercia cultural.

En lo ecológico durante los últimos diez años los registros y las interpretaciones del “calentamiento global” han servido para hacernos tomar consciencia de la finitud inminente de muchas cosas en nuestro mundo. La consciencia planetaria encontró en los tsunamis, terremotos, sequías e inundaciones de la última década un asidero concreto. El tsunami y el desastre nuclear en Japón (marzo 2010) actualiza trágicamente los temores sobre la capacidad de control que tenemos sobre la naturaleza y las tecnologías. Todos podemos desaparecer si no cambian los modelos energéticos, si no protegemos el medio ambiente, si no controlamos el crecimiento de las poblaciones. (Este último aspecto aparece raramente en los discursos porque no resulta políticamente correcto decir que la población mundial no puede crecer sin provocar consecuencias ecológicas y sociales indeseables.)

En cuanto a los actores y a las identidades el avance de las mujeres, la feminización de la sociedad, ha progresado muchísimo en Occidente. En algunos casos, como en la educación básica, algunos países están reaccionando más bien ante el retroceso masculino. Para compensar la falta de maestros varones se están proponiendo cupos para la asignación de cargos docentes. En el terreno social en Occidente también han progresado las minorías sexuales: homosexuales, travestis, transexuales. De modo que el predominio del modelo patriarcal ha reculado aunque subsistan enclaves machistas en todas partes.

Estos y otros cambios en las identidades se combinan con las crisis de los vínculos familiares y sociales de manera contradictoria. En algunos lugares parecía que al patriarcado iba a suceder el matriarcado. De hecho lo que sucede es que gobiernan los hijos: el filiarcado. La autoridad del padre, la presencia del padre, se ha devaluado. En América Latina las familias monoparentales abundan, los padres se ausentaron. Las madres, por su parte, han tenido que afirmarse en el mercado del trabajo y en la gestión doméstica. El cuidado de los hijos pasa a segundo plano.

La crisis vincular, la desligación, la pérdida de socialidad o solidaridad, tiene conexiones con las políticas neo-liberales de los 90, pero también con la crisis de la familia que viene de los 60, con el individualismo, que fomenta la sociedad de consumo, con la deslegitimación de los movimientos y proyectos colectivos, con el hedonismo individualista. A todo esto hay que agregar la crisis del Estado Benefactor. Todo empuja hacia la soledad, hacia la individualidad. Podemos decir, parafraseando al marxismo, que hasta las luchas de clases se han privatizado

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pues predominan los conflictos corporativos por encima de los intereses generales de los trabajadores.

La crisis de los registros simbólicos que normalmente religan a los individuos a través de la familia, la escuela, la religión, los partidos, los sindicatos, el Estado, las tradiciones populares, la identidad nacional, etc. es tan profunda que unos hablan de la “era del vacío” 3 (Lipovetzky) y otros de la “modernidad líquida”4 (Bauman). Pero estos síntomas no están presentes de la misma manera en China, la India o los países árabes. Aunque también allí los cambios de identidades y de la socialidad son importantes. El caso más dramático es el de las sociedades de Africa central donde las combinaciones neo-coloniales, tribales, esclavocráticas, anárquicas y violentas llegan al paroxismo. En América Latina las combinaciones de desigualdades, narcotráfico, pobreza y marginalidad han empujado hacia la desintegración social.

7. La virtualización de las relaciones sociales

Desde un punto de vista más general la socialidad se está redefiniendo en todas partes y no sabemos cómo terminará consolidándose un nuevo equilibrio. Estamos experimentando también la “Virtualización de las relaciones sociales”, es decir, la creación de nuevos mecanismos de intercomunicación, de formación de intersubjectividades, a través de Internet y de las redes de información. Se menciona mucho últimamente a “Facebook” y a “Twitter”, pero existen muchas redes sociales y de comunicaciones virtuales. La “socialidades del ciberespacio” parecen infinitas.

Una de las incógnitas es saber cuál es la relación entre la existencia real de las personas y su mundo virtual. ¿Dónde está la “matrix”, el sentido efectivo de esta experiencia? Las discusiones y las antinomias entre lo real y lo virtual pertenecen a un mundo donde estos planos no eran tan interdependientes como ahora. La verdad del momento la podríamos definir en términos hegelianos: todo lo real es virtual y todo lo virtual es real.

Este enunciado vale para entidades tangibles como los estados, las economías o las personas que progresivamente pierden su “entidad”, su “realidad efectiva”. Y vale, a la inversa, para cuestiones que parecían del orden de lo meramente comunicacional (como las tramas amorosas por chat) o de lo meramente intersubjetivo (como las convocatorias a movilizaciones políticas) que producen “efectos de realidad”. De hecho, la economía virtual, el mercado virtual, el sexo virtual, la educación virtual, las guerras virtuales, la bolsa virtual, han adquirido tales dimensiones que tienden a sobreponerse a los fenómenos reales.5 Facebook e Internet jugaron un papel importante en las rebeliones populares del mundo árabe, sobre todo en Egipto, desde comienzos del 2011.

Las generaciones posteriores a 1995 ya se han venido educando en la coexistencia de lo real y de lo virtual. Asimismo, han incorporado en su consciencia la semiología tecnológica que corresponde a los nuevos entes del cibespacio. Estos son los “nativos digitales”, los que

3 Gilles Lipovetsky (1986) La era del vacío, Anagrama, Barcelona4 Zygmunt Bauman (2000) Modernidad líquida, FCE, México 5 Ver: A.Pérez Lindo (comp.)(2003) El concepto de realidad. Teorías y mutaciones, Proyecto Editorial, Bs.As.

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analizan la literatura de ciencia ficción de las generaciones precedentes como algo muy primitivo. Lo real-virtual de nuestro mundo supera el principio de realidad precedente. 6

En las épocas del pasado la verdad estaba vinculada a la realidad o a la subjetividad. Ahora, ¿cuál es la verdad de la economía virtual, de la terapia virtual, de las relaciones afectivas virtuales, del aprendizaje virtual? La virtualidad no es un “ser en potencia”, como en la Metafísica de Aristóteles, ni una dimensión de la racionalidad, como sería en Descartes, ni una forma del Espíritu como en el idealismo de Hegel. Tampoco es una superestructura ideológica en el sentido de Marx, ni un hecho social como en el positivismo. Lo virtual no es potencial, es efectivo. No se reduce a lo racional porque crea su propio imaginario. No depende exclusivamente de la interacción social porque permanece sin la intervención humana. Hoy es posible recurrir permanentemente a laboratorios virtuales alojados en las “nubes electrónicas”.

El ser de los objetos virtuales pertenece a una nueva categoría ontológica. Acontece que ahora esta dimensión está superpoblada de programas, sistemas, mensajes, datos, informaciones, libros, relatos, cálculos, en una escala que supera todas las bibliotecas del mundo. Los sistemas de información se han convertido en una mediación fundamental de las relaciones sociales ya que millones de individuos interactúan, deciden, operan, trabajan, se comunican, a través de las Tecnología de la Información y Comunicación (TICs)

En un principio las TICs eran proyecciones exogámicas de la memoria, ahora han creado una cibercultura que en menos de dos décadas supera en contenidos al patrimonio cultural existente en el mundo. Ahora es posible re-vivir en forma virtual las experiencias de pueblos y culturas desaparecidas. En ese sentido podemos hablar del hiper-realismo virtual pues gracias a las TICs podemos entrar al cuerpo humano o reconstruir la vida de los dinosaurios. En términos vivenciales podemos ser contemporáneos de los faraones, visitar sus palacios, reconstruir sus acontecimientos. Gracias a las tecnologías de la información y de la comunicación (TICs) los jóvenes pueden experimentar la contemporaneidad de las culturas no como un relato escolar sino como un hecho natural. Las simulaciones virtuales nos transportan a los dinosaurios, a las culturas primitivas o a los vuelos interplanetarios.

8. Avatares del homo informaticus

La hipótesis fuerte de la “inteligencia artificial” defendida entre otros por Marvin Minsky (La sociedad de la mente,1987; La opción de Turing, 1992)) es que los robots inteligentes van a superar al ser humano. Los progresos de la robótica, de la inteligencia artificial y de las neuro ciencias, anuncian en efecto que al mismo tiempo que se pueden crear androides inteligentes también se puede conectar la mente humana con la computadora para almacenar cuasi instantáneamente bloques de información como un tratado de Física o de Biología.

En las fábricas de automóviles de Toyota o de Detroit los robots han reemplazado ingenieros, técnicos y obreros calificados. En los quirófanos de alta complejidad el médico cirujano se vale de tecnologías y sistemas inteligentes que pueden intervenir en el cuerpo

6 Ver: Alejandro Piscitelli (2009) Nativos digitales. Dieta cognitiva, inteligência colectiva y arquitecturas de la participación, Santillana, Buenos Aires

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humano con el mínimo de perturbación. En los procesos de aprendizaje del futuro próximo los alumnos podrán asimilar rápidamente la bibliografía recomendada por el profesor sin necesidad de pasar largas horas estudiando o memorizando.

La coexistencia de individuos naturales, biónicos, transgénicos junto con androides inteligentes será cada vez más frecuente. Los dilemas éticos y filósoficos que planteaban el cuento de Ray Bradbury “El hombre bicentenario” o la película de Ridle Scott “Blade Runner” se están ya presentando en la vida real.

El hecho de que dependamos cada vez más de nuestras memorias e inteligencias exogámicas modifica no solo el curso de la evolución humana anterior sino que plantea cuestiones que todavía no estamos afrontando sobre el futuro de la identidad y la relación humana. Por ahora lo que podemos ver es que el ritmo de las innovaciones marcha mucho más rápido que la elaboración de estrategias sociales para asimilarlas. Estamos cada vez más atrasados respecto de nuestro propio conocimiento.

Tal vez, la incógnita más dramática tiene que ver con la posibilidad de una “Matrix” o superinteligencia colectiva que puede llegar a conocer y controlar todas las comunicaciones interpersonales de los humanos. Autores como Paul Virilio (La bomba informática, 1999) consideran que ya vivimos en un contexto de pensamiento y control supraindividual informático. Los ensayos críticos que se han publicado sobre diversos programas en Internet plantean cuestiones inquietantes en este sentido.

9. La Biotecnópolis y la promesa de una nueva vida

Desde el punto de vista evolutivo y del sentido de la vida tal vez el acontecimiento más importante de la Humanidad resida en el desarrollo de las posibilidades de producción de vida artificial. Las innovaciones biotecnológicas ya están modificando la dieta alimentaria, la producción agropecuaria, la medicina.

Las posibilidades de la clonación están limitadas por restricciones legales más que tecnológicas. Sin embargo se ha seguido experimentando con el cultivo de embriones para obtener órganos y también con la producción de tejidos. La clonación animal ha avanzado en diversos países y es la antesala de la clonación humana.

El horizonte que se presenta hacia el futuro es el de una Medicina reorientada hacia el cambio de órganos para el mejoramiento de la especie en lugar de las medicinas curativas y preventivas. La industrialización de la producción de órganos humanos parece inevitable. El negocio de las cirugías estéticas para mejorar distintas partes del cuerpo ha crecido exponencialmente.

Si la manipulación biotecnológica puede llegar a modificar los cuerpos y también la memoria humana para renovar la historia de los individuos, entonces las cuestiones sobre el sentido de la vida, sobre la identidad, sobre la corporeidad y sobre la muerte tienen que ser

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revisadas y profundizadas. Los problemas bioéticos convocan en este momento a especialistas de muy diversas disciplinas.7

10. ¿Puede reeducarse la Humanidad?

H.G. Wells dijo alguna vez que la carrera del futuro se dará “entre la educación o la catástrofe”. Muchos creen que las catástrofes naturales que se suceden en los últimos años junto con los estudios sobre calentamiento global pueden influir positivamente para inducir un cambio de actitud en los países que tienen las mayores posibilidades para afrontar los grandes desafíos de la pobreza, la contaminación ambiental, el narcotráfico, la inseguridad en las ciudades, el desempleo.

Pero ni las estadísticas más dramáticas ni la crisis financiera 2008-2009, ni los huracanes, ni los terremotos, ni las inundaciones, ni las cifras de muertos por el narcotráfico o por la pobreza, nada de esto ha resultado suficiente. Algunos piensan que el consenso mundial para un nuevo modelo de desarrollo solo se va a lograr en una situación de catástrofe.

Contra los pesimistas y los escépticos se alzan los que confían en la educación para modificar las ideas y los comportamientos. La universalización de la educación básica en el mundo está al alcance de los próximos diez años. El acceso a la educación superior ya comprende a más del 20% de los jóvenes entre 18-24 años en todos los continentes. Esto quiere decir que la Humanidad dispone de un capital educativo enorme para orientar el comportamiento de los individuos hacia fines que valoricen la convivencia, la solidaridad, el desarrollo, el respeto del medio ambiente, la búsqueda de la felicidad.

En una era donde reinan tantas contradicciones pocos apuestan a las utopías. Sin embargo, tenemos a mano las fuentes más poderosas para resolver los problemas mundiales, para atender las necesidades insatisfechas de la población mundial, para hacer posible los deseos de felicidad: los recursos científicos, tecnológicos y educativos más poderosos que jamás haya conocido la historia de la Humanidad. Apostar a esta utopía posible me parece que debería ser la actitud lúcida para nuestra supervivencia.

7 Ver: J.C. Tealdi (dir.) (2009) Diccionario Latinoamericano de Bioética, Unesco, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

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CAPÍTULO II. REALISMO COMPLEJO

No es que estemos a punto de comprenderlo todo. Se trata de una cuestión muy diferente. No creo que estemos, ni que lleguemos a estar nunca, a punto de comprender todo lo que existe. Estoy hablando de la posibilidad de comprender todo lo comprensible.

David Deutsch (1999) La estructura de la realidad, Anagrama, Barcelona, p. 28

Nuestra experiencia inmediata parece indicarnos que todo lo que acontece transcurre en un solo mundo, el universo que comprende inclusive nuestros estados de consciencia. Esto es lo que pensaba Aristóteles hace 2500 años y lo que piensan muchos filósofos y científicos en la actualidad. Pero ya antes de Aristóteles el filósofo Platón había argumentado que no debemos confundir los fenómenos superficiales y las creencias comunes con lo que realmente sucede. La mayoría vive en un mundo de apariencias y una minoría percibe la verdadera realidad tal como es. Algo parecido estaba sosteniendo por la misma época Budha en la India, sólo que éste indicaba a la mente como depositaria de la visión correcta mientras que Platón afirmaba que existía un mundo de las “esencias”, de las formas puras de la realidad y del pensamiento.

En la época moderna con Galileo y Descartes aparece la idea de que el mundo se divide entre los fenómenos materiales y los fenómenos de la consciencia, entre el cuerpo y el alma. La materia y el espíritu: dos mundos. Con la teoría de la evolución y el materialismo moderno aparece nuevamente la idea de un solo mundo unificado: todo forma parte de la evolución de la materia. Pero el idealismo resiste y logra sobrevivir hasta el siglo XX defendiendo la trascendencia y la originalidad del espíritu y de la cultura.

Con distintas vertientes el monismo y el dualismo metafísico se han disputado la tribuna filosófica para defender las hipótesis de un mundo unificado o de un mundo bipolar. En la segunda mitad del siglo XX aparece otra alternativa: Karl Popper introduce la teoría de los tres mundos. Según él, cabe distinguir el mundo de los objetos físicos, el mundo de los fenómenos psíquicos y el mundo de los objetos ideales (teorías, sistemas matemáticos, valores).

Puede parecer un ejercicio a contramano del sentido común, pero desde siempre los seres humanos se han preocupado por pensar qué es la realidad. Esto dio origen a los primeros sistemas filosóficos en Grecia y en la India entre los siglos VI y V antes de nuestra era. Los “físicos” griegos dijeron que todo proviene de uno o de varios de los elementos fundamentales: el agua, el aire, el fuego, la tierra. En la India de la misma época había filósofos materialistas que todo lo explicaban por la transformación de la materia y filósofos que creían todo lo que decimos y pensamos, nuestro mundo, resulta de la acción de la mente.

Platón enseñó, en paralelo con los budistas, que los modelos de todo lo que vemos y pensamos son lo único que existe “per se”. El resto es apariencia. Mientras Platón fundaba el idealismo, los budistas afirman que todo es producto de la mente: las palabras, los conceptos,

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las percepciones, los sentimientos. Quien domina la consciencia puede descubrir el verdadero orden del universo.

Aristóteles fundó el “realismo” que se opuso tanto al materialismo de los primeros filósofos como al idealismo de Platón. Observó que todos los objetos eran cognoscibles a través de los sentidos y que todos tenían un aspecto material y una forma. Todo lo que existe puede ser percibido como una “sustancia” que tiene “materia” y “forma”. Todos los humanos tienen distintas componentes materiales pero forman parte de la misma especie humana. El realismo aristótelico tuvo un gran arraigo en Occidente y en el Mundo árabe, durante los últimos dos mil años.

En la época moderna aparecieron otras teorías de la realidad: el fenomenismo y el empirismo británico; el racionalismo francés; el idealismo alemán, el materialismo, el positivismo. Hacia fines del siglo XX Hilary Putnan escribe “Las mil caras del realismo” para analizar las variadas concepciones de la realidad.

La crítica epistemológica de las últimas décadas nos ha permitido refutar las teorías monistas que todo lo reducen a un solo principio, que sea mental o material y las teorías dualistas que oponen el mundo material al mundo de la consciencia (dualismo cartesiano, idealismo alemán).

La evolución de las ciencias humanas permitió explorar el mundo de los fenómenos sociales dando lugar a distintas teorías: marxismo, positivismo, evolucionismo, culturalismo, historicismo. La “realidad” de las estructuras sociales, de lo imaginario, de los sistemas de ideas y creencias, de las identidades culturales, de las subjetividades, dio lugar al nacimiento de nuevas disciplinas como la sociología, la psicología, la antropología, el psicoanálisis, la ciencia política. En esta línea se llegó al extremo de declarar que todo es una “construcción social” o que todo se puede considerar como parte del “discurso”.

Por su lado, el desarrollo de las ciencias naturales también modificó concepciones de la “realidad” y de la “materia”. Del “materialismo positivista” de fines del siglo XIX se pasó en la física cuántica del siglo XX a una visión más compleja de la materia y de la energía. En Biología se pasó del “finalismo” y el “organicismo” a la teoría de la “genética molecular”. Actualmente la genética converge con la teoría informática del gen. La Física, la Química, la Biología, modificaron sus concepciones de la realidad, de la vida, de los fenómenos reales, en muchos sentidos.

A pesar de todos los avances científicos y filosóficos no disponemos ni de una “teoría unificada de la materia”, ni de una teoría de la consciencia, ni de una teoría metafísica de la realidad que podamos compartir universalmente. Podemos sostener que la diversidad, la pluralidad, es inherente a nuestro mundo, aunque al mismo tiempo muchos científicos y filósofos sigan procurando, como idea límite, una visión unificada del universo. Tal vez, como sostiene Sartre en “El Ser y la Nada”, la búsqueda de la unidad del Ser y el Conocer sea la “pasión inútil” de la Humanidad.

¿Qué podemos hacer? Si asumimos que la evolución del conocimiento humano ha permitido descubrir progresivamente distintas dimensiones de la realidad, entonces debemos

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adoptar un espíritu acumulativo. ¿Cuántos elementos del cuerpo humano que conocemos hoy eran “reales” en la época de Hypócrates o de Galeno? La Biología de hace cien años no conocía la genética molecular y por lo tanto sus descripciones eran incompletas. Desde una perspectiva sintética podemos tomar en cuenta todas las dimensiones de la realidad que han sido puestas de manifiesto por distintas teorías. Entonces, podemos postular que el conjunto de los objetos y fenómenos que forman parte de nuestro “mundo real” se puede dividir del siguiente modo:

a. los objetos materiales (naturales y artificiales)

b. los seres vivientes: vegetales, animales, humanos, en tanto agentes biológicos

c. los individuos humanos portadores de un sistema neuroral, consciencia, libertad, lenguaje

y capacidad simbólica

d. las estructurales sociales y culturales, las ideas y creencias en tanto productos no

reductibles ni al orden natural ni al orden subjetivo

e. los programas y contenidos electrónicos virtuales, la realidad virtual.

El enfoque que proponemos lo podríamos denominar de ontología hiperrealista o también realismo complejo, en el sentido de Edgar Morin. Al mismo tiempo que defendemos una perspectiva realista contra los subjetivistas, convencionalistas y relativistas, también consideramos que el realismo objetivista (naturalista, materialista o positivista) resulta insuficiente por su incapacidad para comprender el mundo simbólico social, las subjetividades humanas o la realidad virtual. Desde una perspectiva “naturalista” el biólogo Jean-Pierre Changeux ha mostrado como el sistema neuronal produce y es producido por las relaciones sociales, la consciencia, la vida moral o el conocimiento.8

En la enumeración reconocemos todas las “realidades” que han sido defendidas como tales en distintas filosofías y teorías científicas. La creencia en los dioses la incluiríamos entre los productos de la consciencia humana. La idea de Dios, que muchos consideran trascedente al Universo y principio de toda realidad, no es unívoca, hay miles de religiones que invocan dioses con propiedades muy diversas. Sabemos que la idea de Dios es una “realidad histórica”, pero la prueba de su “realidad en sí” queda por definición fuera del alcance de los humanos. Este es el punto de vista de nuestro “agnosticismo politeísta” (ver capítulo sobre este concepto).

El concepto de “realidad” se ha ido revelando al pensamiento humano de manera progresiva. Hasta 1789, momento de la Revolución Francesa, nadie hablaba de la “realidad social” porque la sociedad era considerada como un “hecho natural”. El Rey tenía ese atributo por obra de la Naturaleza y mandato de Dios. Tampoco se hablaba de la “revolución social”, de los “medios de comunicación social”, de la “economía simbólica”, de las “biotecnologías” o de las “realidades virtuales” porque éstos y otros fenómenos aparecieron el curso de los últimos doscientos años.

8 Jean-Pierre Changeux (2010) Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal, Katz, Buenos Aires

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Hasta hace muy poco tiempo, pongamos hasta 1995, no estaba en claro cuál podía ser el “status” de los “objetos virtuales”. Hoy, en 2010, es posible colocar textos que se colocan en la “nube electrónica”, fuera del espacio y del tiempo, en el ciberespacio independientemente de una computadora en particular. Esto pertenece a la categoría de las “realidades virtuales” cuyo concepto todavía está en elaboración.

En las ciencias sociales de las últimas décadas aparecen dos tendencias contradictorias. Por un lado, se reconoce la “función de realidad” de las ideologías, de las creencias, de las formaciones colectivas (como la noción de “pueblo” o de “comunidad”), de lo imaginario. En algunos casos esto conduce a una “sustancialización” de conceptos que no tienen un correlato material.

Por otro lado, han sido fuertes las tendencias nominalistas, deconstruccionistas y neo- positivistas que procuran “des-sustancializar”, “des-realizar”, palabras y discursos convertidos en realidad. Esto se ha manifestado en el seno mismo de teorías como el marxismo, el constructivismo o el pragmatismo que parecían tener en claro sus demarcaciones teóricas.

En el marxismo la tensión aparece en torno a los que valoran la “praxis” y los que valoran las estructuras (Althuser). En el constructivismo frente al individualismo metódico de Piaget se revaloriza la construcción social del conocimiento que tenía Vigotzky. En el pragmatismo están los que consideran como Rorty que “todo es discurso” y los que siguen fieles a la teoría de la acción tal como como la fundaran William James o John Dewey.

El “realismo complejo” reconoce como real todo aquello que es capaz de producir un “efecto de realidad”. Si lo imaginario opera en un pueblo provocando reacciones que tienen consecuencias en la vida y la muerte de las personas, entonces el imaginario es real. Si un “hospital virtual” atiende las 24 hs. del día pero no existe materialmente, entonces se trata de una “realidad virtual”. Si una identidad colectiva (pueblo, comunidad, cultura) constituye para un grupo de personas una entidad tan o más fuerte que sus identidades individuales, entonces debemos reconocerla como una realidad.

Esto último es importante para las teorías sociales y políticas contemporáneas pues aún subsisten antinomias que oponen la prevalencia de lo individual y de lo social. Hay países (como los Estados Unidos) que solo reconocen a los individuos como sujetos de los derechos y hay países (como China o Cuba) que solo reconocen como depositarios de los derechos a los estados. Lo cierto es que los sistemas sociales se componen de individuos, grupos sociales, pueblos, estados. La autonomía de los individuos depende a veces de la autodeterminación colectiva de un pueblo. Y vice-versa: la emancipación colectiva depende en otros casos de la autonomía de los individuos.

¿Cómo interactúan todas las instancias de la realidad? Aún no lo sabemos. Precisaríamos una “metafísica relacional” o una “ciencia de la complejidad” para conocer las interacciones que ponen en juego estos distintos mundos. Conocemos muy poco de las relaciones complejas que se establecen entre las distintas dimensiones de la realidad. En la Física no tenemos aún una teoría unificada del universo. En las ciencias sociales y humanas no disponemos de teorías sintéticas que nos permitan comprender todos los aspectos de los comportamientos individuales y colectivos. A nivel mundial existen más de un centenar de

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teorías sociales, antropológicas y psicológicas lo que muestra el carácter fragmentario de nuestros saberes. El problema es que la mayoría no actúa reconociendo su teoría como un fragmento sino como la “verdad”, la “única realidad”.

La constatación precedente sobre nuestra ignorancia respecto a las interacciones y causalidades que explican el funcionamiento de nuestro mundo, debería conducirnos a una actitud más humilde en el campo científico, en el discurso filosófico, en las actividades profesionales o en nuestras decisiones políticas. Una gran parte de los desastres naturales y sociales que sufrimos son en realidad “efectos perversos” o “indeseables” de nuestros propios actos. El mundo necesita una humildad sincera y lúcida para enfrentar con prudencia los fenómenos complejos que tenemos que enfrentar.

Defendemos la teoría del “realismo complejo” porque la encontramos congruente con la evolución de las ciencias y de la epistemología. Mientras no exista un consenso paradigmático para reconocer una teoría de la realidad, conviene, metodológicamente al menos, admitir como dimensiones de la “realidad” todos aquellos aspectos que han sido destacados como “reales” con argumentos pertinentes. Esta idea comprehensiva de la realidad supone también que la trama de las interacciones entre los distintos aspectos en juego puede ser tan importante como cada factor en particular.

CAPITULO III: AGNOSTICISMO POLITEÍSTA

La creencia en Dios y el surgimiento de las grandes religiones, estuvo en el origen de las civilizaciones. Este enraizamiento de la idea de Dios en la evolución de las sociedades humanas ha sido tan profundo que no podemos percibir hasta qué punto las ideas religiosas contribuyeron a definir no solo la idea de la moralidad sino también de la realidad. La diferenciación entre los individuos, la noción de culpa y de responsabilidad frente al otro surgieron junto con las grandes religiones monoteístas. Muchos ateos piensan que los seres humanos inventaron los dioses y nó la inversa. Pero es verdad que la idea de Dios fue una innovación civilizatoria que influyó enormemente en la fundación de las sociedades históricas.

En la cultura europea la crisis de la consciencia religiosa a partir del siglo XVIII suscitó tanto el surgimiento de un ateísmo radical como la aparición de fundamentalistas cristianos que veían en la decadencia de la religión un signo del fin de los tiempos. Antes del siglo XIX era considerado anormal y antinatural no creer en Dios en Europa. El Iluminismo, el pensamiento moderno, las revoluciones liberales y socialistas, abrieron el camino al ateísmo. Entonces comenzó a proclamarse “la muerte de Dios”, concepto que se incorporó no solo a la filosofía sino también a la teología. Un acontecimiento fundamentalmente europeo pero que se sintió en otros continentes. Sociológicamente Max Weber caracterizó este proceso como parte de la “modernización” , “racionalización” y “secularización” de la sociedad que provocó el capitalismo, la industrialización y el conocimiento científico.

Hubo un tiempo en que para reconocerse como agnóstico o como ateo había que criticar o negar toda creencia en Dios. Los movimientos laicistas en Europa y América Latina

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asociaron el surgimiento del ateísmo con el triunfo de la ciencia sobre la irracionalidad. En las últimas décadas resurgieron las religiones en todas partes. Reapareció el fundamentalismo religioso a través de los países islámicos. En Europa y América el integrismo católico se debilitó pero existe una fuerte ola fundamentalista protestante en Estados Unidos.

Ocurrieron varias cosas que modificaron los términos del debate entre ateos y creyentes. En primer lugar, todas las grandes religiones suscribieron las declaraciones universales sobre derechos humanos asociándose así a la consciencia moral de las naciones y partidos políticos que hicieron posible la creación de las Naciones Unidas.

En segundo lugar, la ciencia, el pensamiento científico, contra lo que se esperaba no generó una nueva ética ni produjo valores capaces de reemplazar las creencias religiosas. Por el contrario, sobre todo en Estados Unidos, muchos científicos descubrieron que los grandes enigmas existenciales de la Humanidad no podían tener respuestas meramente científicas. Hace falta filosofía y, para algunos, religión.

En tercer lugar, problemas tan dramáticos como la pobreza, la lucha contra las violaciones a los derechos humanos, el combate al subdesarrollo o las enfermedades, acercaron posiciones morales de científicos, de creyentes y de ateos. Esto demostró que las barreras de las creencias religiosas no son tales cuando se comparten realmente principios básicos de la dignidad humana.

En cuarto lugar, el absolutismo de muchas religiones se debilitó cuando la globalización y el diálogo entre las religiones permitieron comparar, intercambiar valores y creencias a escala mundial. La imagen de Dios se volvió más ecuménica y también la ideas de las religiones, algunas de las cuales admiten inclusive el ateísmo.

En mi experiencia personal fui educado en el catolicismo a partir de los 16 años. Estuve a punto de hacerme sacerdote y por eso estudié filosofía. Pero la misma reflexión filosófica me reveló el vacío de la idea de Dios. Lo asumí como una experiencia agnóstica nó como una afirmación atea. Con el tiempo la crítica al comportamiento de la Iglesia Católica me hizo ver su influencia negativa en muchos aspectos de la historia del Occidente. Pero tampoco entonces me volví anticlerical o militante ateo. Entre otras cosas porque conocí muchos católicos que viven con gran autenticidad sus valores cristianos. Y porque conocí muchos ateos que desprecian al prójimo. En muchos lugares de América Latina los católicos comprometidos con los pobres mantuvieron y mantienen redes de solidaridad esenciales para sostener a mucha gente excluída, empobrecida o perseguida.

Mi ateísmo reconoce el valor de las religiones en cuanto constructoras de solidaridad social, de valores espirituales, agentes educativos y creadores de identidades culturales. Desde el punto de vista evolutivo todas las religiones sirvieron para ampliar la consciencia humana, para mitigar los miedos al misterio y al sufrimiento, para introducir valores morales, para superar el animismo introduciendo la idea de la trascendencia de Dios que luego fue aplicada a la persona humana. No olvido, sin embargo, que en nombre de las religiones se ha convocado a menudo a la guerra y al exterminio de distintos pueblos, que las religiones han servido también para legitimar el despotismo, la esclavitud y la exclusión social.

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Sería interesante comparar las relaciones entre el pensamiento mítico-religioso y la filosofía racional en las culturas antiguas de Grecia, India, China y otras. La muerte de Sócrates, fundador de la moralidad racional, fue un capítulo de esta relación ya que el filósofo enseñaba que había que abandonar los mitos para emanciparse filosóficamente. Sócrates fue condenado por atentar contra los dioses. Los valores de una moralidad racional eran defendidos en la misma época por Budha, aunque sin poner el acento en la antinomia religión-filosofía sino en el dominio de la mente a partir de una disciplina espiritual adecuada. Cabe recordar que en el seno del hinduismo y del budismo antiguo en la India existían corrientes ateas o agnósticas. El budismo en principio no era una religión sino una disciplina espiritual y filosófica.

Ser agnóstico significa reconocer que no estamos en condiciones de probar la existencia de Dios, que no estamos en condiciones de evaluar la preeminencia de alguna idea de Dios sobre otras. En el seno del cristianismo existen miles de iglesias con versiones distintas de la divinidad. El protestantismo defendió la idea del libre exámen de la Biblia, de la posibilidad para cada creyente de encontrar una revelación personal de Dios en su lectura. El misterio de la fé, a nivel de la civilización, encierra también el politeísmo.

Ser agnóstico implica valorizar los recursos de la inteligencia racional y de la ciencia para explicar los enigmas de la naturaleza y de la existencia humana. Pero implica también reconocer que la mayoría de los seres humanos siguen aferrados a creencias religiosas de diverso tipo y que en muchos casos es gracias a estas creencias que lograr construir una identidad e integrarse en la sociedad.

Ser agnóstico politeísta significa admitir la pluralidad de creencias aunque nosotros no adhiramos a ellas. Porque, de hecho, en muchos aspectos compartimos valores sin que tengamos que compartir el modo de realizarlos. Tenemos un ejemplo de esto en los modelos políticos: una gran parte del mundo adhiere a las ideas democráticas pero en los distintos países se presentan distintas formas de gobierno que invocan la democracia. Una de las más evolucionadas es la de Gran Bretaña donde la democracia parlamentaria coexiste con la monarquía y con una religión presidida por los monarcas. Para muchos republicanos se trata de una escandalosa incongruencia.

La Humanidad ha llegado a un momento de madurez en el cual podemos comprender que lo que divide a los seres humanos no son los dioses sino las injusticias, las relaciones de dominación y el subdearrollo. Los dioses, las creencias religiosas, pueden ser aliados de aquellos que buscan un mundo mejor. Pero también pueden ser enemigos del progreso o de una sociedad más justa al legitimar las desigualdades o los sufrimientos de los más débiles. El agnóstico politeísta debe recordarse las funciones ambivalentes de las religiones.

CAPITULO IV. TEORÍA INTERACCIONISTA DEL CONOCIMIENTO

El ser humano desde siempre ha experimentado el mundo y la vida de manera compleja. Sin embargo, siempre ha tendido a ver las cosas de manera simple. Como si el unilateralismo fuera el camino lógico y natural de la inteligencia. Durante miles de años los

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realistas alimentaron la ilusión de que adquirimos una representación directa de la realidad. Lo que justificaba que muchos creyeran que “la única verdad es la realidad”.

A la inversa, los nihilistas budistas, los fenomenistas británicos y algunos postmodernos perciben que todo lo que vivimos es una ilusión de la mente, que lo único cierto son nuestras percepciones. Nagarjuna, desde el nihilismo budista, decía que la única realidad es la vaciedad.

Mucho más elaborada parece la interpretación de los idealistas y racionalistas. Al decir de Platón las sensaciones y percepciones son engañosas, las realidades son aparentes. Detrás de ellas siempre existe una esencia, una forma, una idea de la realidad. Vemos un árbol porque tenemos una idea del “árbol”, de lo contrario no veríamos nada. Solo las ideas nos permiten conocer la realidad. Sólo las ideas nos permiten gobernar la realidad. Por lo tanto, podemos decir que la esencia de las cosas está en las ideas.

El racionalismo moderno europeo fue al principio modesto: sólo buscaba algunas evidencias claras y distintas para llegar a la verdad. Y las encontró en la introspección racional: “pienso, luego, existo” dijo Descartes. ¿Quién podría negar la evidencia de esta afirmación? Pero, enseguida fue más lejos. Creyó descubrir que los entes matemáticos sostienen la racionalidad del mundo. Descartes revalorizó el argumento ontológico de los teólogos de la Edad Media al afirmar que la existencia de Dios se demuestra porque si podemos un ser superior a todas las cosas, no le podemos negar el atributo de la existencia. Lo que Descartes quería efectivamente probar era que la razón es la clave para explicar la realidad.

El idealismo de Hegel fue más lejos al afirmar que “todo lo real es racional y todo lo real es racional”. Esta amalgama que sonaba como muy convincente le permitió imaginar que la Humanidad avanzó a través de un desenvolvimiento del Espíritu que anidaba en ella. El mundo, la historia humana, aparece como una creación de las maneras de pensar de los pueblos, los que a su vez, dependen del espíritu de cada época.

Soren Kierkegaard y Kart Marx dieron vuelta estas pretensiones. El primero al reivindicar la subjetividad, la individualidad. ¿Qué sería de las grandes construcciones mentales si alguien no las hubiera inventado? ¿Qué sería de la historia colectiva si cada uno de nosotros no le aportamos sus nuestras individualidades? Para Kierkegaard el sentido de la existencia, que es lo que nos importa a nosotros, depende de nuestra consciencia. Subjetividad e individualidad son pre-requisitos de cualquier acción humana. Kierkegaard funda el existencialismo.

La inversión de Marx es la continuación por otros medios de la dialéctica hegeliana. Es verdad que la historia sólo se entiende si aceptamos que hay procesos colectivos. Sí es verdad que la historia avanza dialéctica y progresivamente. Pero, para Marx son las condiciones materiales de la vida social las que determinan las formas de pensamiento y no al revés. La lucha de clases y las relaciones sociales de producción (o sea, los modelos económicos imperantes) son los factores que determinan la existencia de ideologías y formas de pensar. El individuo es una abstracción, las ideas son superestructuras producidas por la base económica y social.

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Estas son algunas clásicas interpretaciones del conocimiento. Podríamos superar el centenar enumerando las teorías del conocimiento en diversas épocas y culturas. Pero casi todas, como decíamos al principio, tienen en común el unilateralismo. Y esto dio lugar a antinomias, también clásicas, entre realistas e idealistas, racionalistas y empiristas, idealistas y materialistas, culturalistas y positivistas.

Emmanuel Kant quiso superar la antinomia empirismo-racionalismo y propuso que las percepciones sensibles son necesarias, pero insuficientes, pues necesitan de una estructura innata del entendimiento: las famosas categorías a priori. Esta solución es la que encontramos también en Husserl y en Piaget. Lo que quiere decir que habría formas innatas de la inteligencia que hacen posible que procesemos las percepciones de la realidad.

Si nos situamos cincuenta años atrás podríamos decir que toda la historia del pensamiento filosófico ha girado en torno a teorías monistas y dualistas del conocimiento. Desde mediados del siglo XX aparecen dos tendencias que complican el análisis. Por un lado se produce un giro lingüístico que coloca al lenguaje en un lugar importante dentro de distintas disciplinas (filosofía, matemáticas, antropología, psicología). Poco a poco descubrimos que sin lenguaje no existiría inteligencia.

Ahora bien, la dotación genética del cerebro humano data de aproximadamente un millón de años, pero las construcciones intelectuales apenas si tienen unos treinta mil años. Hubo que esperar tanto tiempo para que el hombre aprendiera a hablar. Y hubo que esperar aún miles de años para que sus construcciones simbólicas le permitieran organizar la inteligencia y la sociedad, de manera más o menos compleja.

De estas evidencias surge otra tentación unilateralista: la de los que afirman que todo es discurso, que la ciencia es un conjunto de lenguajes, que la vida social depende de un entramado lingüístico, que el inconsciente es una estructura lingüística. Con lo cual se vuelven difusas las ideas de la realidad y de la verdad. Todo se relativiza. Una parte del discurso post-moderno va en esta dirección.

El otro acontecimiento que complica las cosas es la teoría social del conocimiento. Ya en Marx y en el positivismo de Augusto Comte en el siglo XIX estaba la idea de la base social de nuestros saberes. Pero fueron los marxistas, positivistas e historicistas del comienzo del siglo XX los que desarrollan la sociología del conocimiento. Sus puntos de vista tuvieron una gran influencia durante más de cincuenta años en distintas ciencias sociales. Sus brillantes análisis permitían constatar que en cada momento histórico influyen determinados procesos sociales que provocan la emergencia de nuevas ideas. Ni los reyes, ni los sabios son originales cuando piensan. Todas sus ideas surgen del magma social.

En otra dirección las investigaciones cognitivas (las de Piaget, por ejemplo) se orientaron hacia el estudio de los procesos cognitivos individuales. Lo mismo hizo el psicoanálisis que era muy resistente a las interpretaciones colectivistas. Asimismo, aunque en las antípodas del psicoanálisis, el conductismo de Watson o de Skinner parte de los comportamientos individuales.

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A todas estas investigaciones sociológicas, biológicas y psicológicas hay que agregar la crítica epistemológica, cuyo epicentro fue el Círculo de Viena en los años 30 del siglo XX. Allí Karl Popper que estaba buscando un modelo único de verdad a través de la lógica científica, descubrió que las teorías científicas dependen de su refutabilidad más que de su certeza. Con lo cual comenzó a socavar todas las pretensiones de veracidad absoluta.

Por otro lado, siguiendo los debates epistemológicos contemporáneos Thomas Khun escribió en 1970 “La estructura de las revoluciones científicas” para explicar porqué cambian los paradigmas. De ese intento quedan varias cosas. Una de ellas, que las teorías científicas se legitiman, son certificadas, mediante un proceso o consenso intersubjetivo. Los acuerdos paradigmáticos dan el sello final de veracidad a las teorías emergentes. Lo social aparece de nuevo pero bajo un sesgo epistemológico.

En las últimas décadas varias tendencias han marcado los debates filosóficos. El “giro lingüístico” colocó los temas del lenguaje y de los discursos en el centro de todas las construcciones sobre el conocimiento y la verdad. Podemos encontrar variadas posiciones en esta corriente. Noam Chomsky (creador de la gramática generativa) sostiene que sin lenguaje no hay inteligencia. Paul Feyerabend analiza el corpus de la ciencia como discurso, por lo tanto sujeto a los mismos problemas que cualquier discurso. Lacan interpreta al psicoanálisis de Freud afirmando que el inconsciente es un lenguaje. Gadamer, Ricoeur y los seguidores de la Hermeneútica destacan que el conocimiento y la verdad giran en torno a las interpretaciones. Richard Rorty considera que no sólo no hay representación de la realidad sino que tampoco hay una verdad objetiva, que todo se debe discutir en términos de un intercambio conversacional.

Otra tendencia destacable es el “giro pragmático” que pone el acento en la acción, en la praxis. Una parte del marxismo está comprometida con la teoría de la praxis: la sociedad es producto de la lucha de clases, de la acción revolucionaria. Desde otro punto de vista Max Weber reivindica las acciones intencionales de los actores sociales. Con lo cual pone el acento en los individuos y en los fines. William James y John Dewey consolidan el modelo de conocimiento pragmático: el ser humano está destinado a crear teorías para resolver problemas prácticos. La verdad es lo que funciona. En el constructivismo de Jean Piaget también se reivindica la actitud activa sin la cual no hay conocimiento. Este autor ha tenido y tiene una gran influencia en las teorías pedagógicas de las últimas décadas.

Por distintos caminos se descubre que la realidad y el conocimiento forman parte de sistemas complejos. Las concepciones monistas, reduccionistas, dogmáticas, unilateralistas, absolutistas, se vuelven insostenibles. Los filósofos postmodernos (Jean Baudrillard, Gianni Vattimo, François Lyotard…) declaran el fin de los discursos, de los fundamentos, de la verdad, de la representación de la realidad. O sea, abren el camino al relativismo.

La teoría de sistemas figura como una alternativa para integrar múltiples factores sin renegar de la inteligibilidad de los procesos y fenómenos. El pensamiento complejo de Edgar Morin aparece como una ambiciosa tentativa para conciliar los distintos factores y las distintas teorías sobre la realidad y sobre los sujetos. El tomo IV de su serie El Método, se ocupa del “conocimiento del conocimiento”, destacando todos los aspectos que intervienen en los procesos cognitivos:

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“Siendo a la vez biológico, cerebral, espiritual, lógico, lingüístico, cultural, social, histórico, el acto del conocimiento no puede ser disociado de la vida humana y de la relación social. Los fenómenos cognitivos dependen de procesos infracognitivos y ejercen e influencias meta-cognitivos.9

Más adelante el autor insiste reiteradas veces en el carácter complejo y recurrente de los factores en juego: En este sentido, el conocimiento del conocimiento no podrá omitir la experiencia y los problemas científicos relativos al cerebro, la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la sociología del conocimiento, etc., pero estos problemas, para cobrar sentido, no podrán omitir la dimensión epistemológica: el conocimiento de los componentes biológicos, antropológicos, psicológicos, culturales del conocimiento no podrá ser privado de un conocimiento en segundo grado relativo a este mismo conocimiento.10

La presentación científica y fenomenológica del conocimiento que lleva a cabo Edgar Morin es una construcción que admite los aportes evolutivos de distintas teorías. Allí encontramos, en efecto, desde los elementos biológicos e informáticos que encierra el cerebro hasta el nivel espiritual de los conocimientos.

Una variada bibliografía que viene de distintos campos revela que estamos experimentando cambios en la construcción de la realidad, en las representaciones mentales, en las subjetividades. Podemos hablar de “mutaciones”. 11 Desde esta perspectiva podemos decir que al mismo tiempo que el concepto de realidad se encuentro sujeto a transformaciones también la teoría del conocimiento se ve sometida a nuevas actualizaciones.12

Teniendo en cuenta los debates epistemológicos actuales podemos afirmar que la teoría del conocimiento tiene como horizontes más verosímiles y con mayor consenso tres proposiciones fundamentales:

1º. El reconocimiento de todos los factores que intervienen en la formación de la realidad y en el proceso del conocimiento (pluralismo ontológico)

2º. El reconocimiento de que todo fenómeno está sujeto a una diversidad de interpretaciones (pluralismo hermeneútico)

3º El reconocimiento de que existen distintos tipos y niveles de verdades (pluralismo epistemológico)

Desde esta perspectiva se puede construir una visión interactiva y compleja del conocimiento que comprenda los siguientes factores:

1. la realidad, bajo sus diversas denominaciones: universo, mundo, sociedad, ser,

9 Edgar Morin (1986) La méthode. 3. La Connaisssance de la Connaissance/1, Seuil, Paris, p.1810 Edgar Morin, ibid., p.23

11 Ver: A. Pérez Lindo (1997) Mutaciones. Escenarios y filosofías del cambio de mundo, Biblos, Bs.As.12 Ver: A.Pérez Lindo (comp.) (2003) El concepto de realidad. Teorías y mutaciones, Proyecto Editorial, Bs.As.

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materia, naturaleza

2. el sujeto: biológico, neuronal, psicológico, social, espiritual (racionalidad, irracionalidad, conciencia, inconsciente, subjetividad, afectividad, comportamientos)

3. las ideas: visiones del mundo, paradigmas, ideologías, teorías, creencias (productos simbólicos que a su vez nos producen a nosotros);

4. el lenguaje: natural, cultural, especializado, los discursos

5. las relaciones sociales, los actores colectivos, las instituciones, los sistemas sociales, la cultura , los consensos implícitos y explícitos.

En la historia del pensamiento cada uno de estos factores ha sido el eje de alguna teoría monocausal o unidimensional (realismo naturalista, racionalismo, idealismo, materialismo, culturalismo, subjetivismo, etc.). Sería coherente con el progreso de las ciencias y de los debates epistemológicos reconocer la importancia relativa de todos los factores en juego. Por el momento, salvo el intento de Edgar Morin, no existe una antropología y una teoría compleja del conocimiento que pueda sintetizar todas las interpretaciones concurrentes.

Desde un punto de vista fenomenológico podemos decir que el conocimiento comienza en el intercambio de un sujeto con la realidad. Esto pone en juego desde el principio las determinaciones mutuas de lo objetivo y de lo subjetivo. El sujeto (de acuerdo a su identidad) posee ideas y lenguajes determinados que son al mismo tiempo producto y condiciones del conocimiento. Los códigos sociales y los acuerdos académicos (desde el punto de vista epistemológico) producen las condiciones para aceptar o validar los conocimientos. Se trata de un círculo hermenéutico donde el lenguaje puede inducir modificaciones a la observación donde el impacto de lo objetivo puede incidir en la percepción subjetiva. La fuerza de las pautas sociales o del consenso paradigmático puede a su vez limitar el alcance de las ideas (la represión consciente o inconsciente de nuestras hipótesis). O por el contrario, la crisis de la cultura puede permitir que surjan visiones antes inaceptables de la realidad.

En esta ecuación de factores hay que tener en cuenta que la idea de la realidad evoluciona con el tiempo (ni la materia, ni la naturaleza ni el universo tienen hoy el mismo carácter que hace cien o miles de años atrás). Lo que vale también para el sujeto: su estructura biológica, psicológica y social nos es conocida ahora de manera mucho más rica que antes. Por su parte, los lenguajes, los discursos, las relaciones sociales y la cultura evolucionan de tal manera que condicionan las formas en que conocemos las cosas a través del tiempo.

Hay una complejidad y una historicidad del conocimiento. Todo acto de conocimiento es complejo, transdisciplinario, histórico. Y sobre todo: multívoco. Lo que quiere decir que está sujeto a variadas interpretaciones. Desde un punto de vista inmediato la materia parece compacta, impenetrable. Desde el punto de vista científico la materia está compuesta de relaciones atómicas, de energía y de elementos que pueden ser compactadas porque no son impenetrables. En un sentido el individuo puede ser una abstracción y en otro sentido el individuo aparece como lo concreto y trascendente. Todo lo real puede ser virtual y viceversa, como lo muestra el universo informático.

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La idea de la verdad como un principio absoluto o como un resultado definitivo (esencialismo metafísico o cientificismo positivista) fue socavada por la emergencia de nuevos paradigmas y teorías. Para algunos el desenlace de este proceso sería el relativismo, no hay verdad, todo vale. Sin embargo, lo que este proceso revela en las últimas décadas es que existen distintos tipos de verdades: la validación de un teorema matemático no puede ser la misma que la de una teoría histórica. El grado de verosimilitud de un pronóstico meteorológico (probabilística) no es el mismo que el de la ley de la gravedad (acontecimiento universal y necesario).

Evidentemente no es lo mismo enseñar las teorías de manera dogmática que de manera crítica. No es lo mismo presentar todos los fenómenos como emanando de una sola causa que presentar la causalidad de manera compleja. El hecho de que la epistemología contemporánea considere que toda teoría científica para serlo tiene que ser refutable nos lleva a desarrollar una manera de pensar más abierta. Y también nos incita a pensar la educación , desde el punto de vista cognitivo, como un ejercicio para enseñar a pensar desde la incertidumbre, la pluralidad y la complejidad.

¿De qué manera la teoría del conocimiento influye en la educación? Toda organización educativa presupone una teoría del conocimiento. Todos hemos comprobado esto en nuestra experiencia escolar. Si el profesor tenía una visión positivista del conocimiento no prestaba atención a los sentimientos, a la comunicación con los alumnos, al contexto en el que teníamos la clase. Inversamente, si la maestra era demasiado sentimental o subjetiva no prestaba suficiente atención a la coherencia del discurso, a la sistematicidad de la clase, al dominio del contenido de la materia.

Las prácticas pedagógicas pueden inclinarse hacia un enfoque unilateral de la transmisión de conocimientos. Puede que adopte el racionalismo o el pragmatismo o el idealismo o el realismo. Esto se aprecia hasta en materias que parecen neutras como las matemáticas. En este caso el profesor puede creer que la matemática surge naturalmente de la racionalidad innata de los alumnos o puede creer que es algo que se construye. Puede pensar que es una representación de la realidad objetiva o puede pensar que se trata de un lenguaje convencional. Cada una de estas hipótesis tiene consecuencias para la educación y para la formación del pensamiento.

En la medida en que en la escuela contemporánea se han debilitado los elementos compulsivos internos y externos de los sujetos, la escuela debe contar con los estímulos, con la motivación, con la creatividad, con la actitud activa de los que aprenden y de los que enseñan. La subjetividad ha entrado de lleno en la educación occidental. Además, esto implica que los alumnos pueden expresarse con más libertad, que pueden introducir en el aula sus condiciones sociales y culturales. La escuela se psicologiza y se sociologiza. También se politiza.

Trabajar en el aula se ha vuelto más complejo. El profesor debe justificar sus saberes, existe una mayor exigencia epistemológica. Los docentes deben poseer una conciencia de lo que enseñan. Lo que Paulo Freyre denominaba “concienciación”. Lo que la ciencia cognitiva denomina “meta-cognición”. Lo que Edgar Morin llama “conocimiento del conocimiento”.

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Resulta sumamente importante que en el mapa mental de los profesores figure la idea de que el proceso del conocimiento es complejo porque incluye elementos de la realidad, de los sujetos, de las ideas, de los lenguajes, de la sociedad. Ningún docente debería asumir una enseñanza sin poseer por otra parte una explicación o justificación de su disciplina. No se puede enseñar Historia sin los recaudos epistemológicos necesarios para no inducir a interpretaciones arbitrarias, dogmáticas o injustificadas.

El proceso del conocimiento es un pasaje permanente de lo objetivo a lo subjetivo pasando por la mediación del lenguaje y de la sociedad. En cualquier instancia nos puede parecer que un factor es determinante. ¿Qué es lo explica el consenso en torno a los principios de los derechos humanos? ¿La conciencia moral universal, la conveniencia política, la acción de los que luchan contra la injusticia, la racionalidad filosófica? Saber que podemos acudir a distintos fundamentos como en este caso resulta importantísimo.

Reconocer que el conocimiento que pretendemos verdadero requiere una legitimación problemática nos obliga a dejar de lado los viejos esquematismos y certezas. El educador, como la ciencia contemporánea, tiene que habituarse a la gestión de las incertidumbres. Cuanto más crece la ciencia más interrogantes plantea. Cuanto más conocemos más crítico se vuelve nuestro punto de vista.

Gestión de la incertidumbre (para una ciencia que se define por las refutaciones), actitud activa en la enseñanza y el aprendizaje, pluralidad de interpretaciones posibles, pensamiento complejo, espíritu crítico para justificar los saberes, consciencia de lo que se aprende (meta-cognición) son algunos de los elementos que la teoría del conocimiento ofrece a la educación.

CAPITULO IV. PLURALISMO EPISTEMOLÓGICO: TIPOS Y NIVELES DE VERDADES

Cuando me inicié en los estudios filosóficos hacia 1960 tenía como meta alcanzar la verdad absoluta. A su vez, me sentía confrontando con otras personas que también compartían la idea de una verdad absoluta aunque en registros contradictorios, como los marxistas, positivistas, liberales o ateos. Los intelectuales marxistas hablaban con la certeza de que la historia estaba consagrando la verdad de sus posiciones ideológicas. Los positivistas y cientificistas se sentían respaldados por los avances de la ciencia. Los liberales veían en el triunfo de la economía capitalista la confirmación de que no había otro horizonte que el reconocimiento de la economía de mercado, del individualismo y del pluralismo político. Era una época de certezas en medio de la Guerra Fría y la bipolarización del mundo.

Pero las placas del mundo se movieron y crearon incertidumbres en todos los planos. En el seno de la Iglesia Católica surgieron movimientos reformistas y revolucionarios. El consenso dogmático en el marxismo se fue agrietando cada vez más hasta cuestionar el modelo soviético y chino. El capitalismo se mostró muy propenso a sobrevivir con ayuda del Estado y por lo tanto Europa Occidental conservó su Estado de Bienestar y su competitividad económica gracias al neo-estatismo. Las ciencias descubrieron la “crítica de la ciencia” y los

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desengaños del cientificismo. Nace una nueva epistemología que muestra los límites de la ciencia. En lugar de la certeza absoluta se impone la idea de la refutabilidad de las teorías científicas. La sociología de la ciencia muestra la contextualidad de las teorías.

Ya a fines del siglo XX Lobachewsky había desafíado el quinto postulado de Euclides según el cual por un punto exterior a una recta no pasa más que una paralela. Al crear las geometrías no euclideanas puso de manifiesto que aún las matemáticas tienen supuestos y límites que pueden ser superados. Si imaginamos que vivimos en un mundo plano donde todas las líneas imaginarias son rectas la geometría de Euclides es congruente. Pero si admitimos que estamos en un mundo geodésico también debemos admitir que por un punto exterior a una recta en ese espacio geodésico pueden aparecer infinitas paralelas. Este razonamiento simple le permitió a Lobachewsky superar, en lugar de refutar, el postulado de Euclides.

En el campo de las matemáticas, que goza del prestigio de ser una ciencia exacta, encontramos situaciones que revelan la diversidad de interpretaciones y de supuestos. Por empezar, no hay acuerdo todavía en la comunidad de los matemáticos para afirmar que las matemáticas son representaciones de la realidad objetiva (objetivismo matemático), o que son esquemas de la razón que permiten controlar la realidad (racionalismo matemático) o que son discursos o lenguajes útiles para transformar la realidad (convencionalismo, pragmatismo matemático).

Uno podría preguntarse ¿qué es el número “cero” y por qué figura entre las invenciones que han hecho posible las ciencias modernas? Originalmente fue una representación de la idea de la “vaciedad” que defendían los nihilistas budistas en la India. Luego se convirtió en un símbolo inicial de la matemática árabe cuyos cálculos en el siglo VIII d.C. superaban ampliamente a la matemática europea. Su incorporación a la enciclopedia matemática europea fue resistida por razones teológicas (el “cero” significaba “negación” y por lo tanto era dominio del diablo) hasta el siglo XII. La numerología y la matemática árabe circularon junto con otros lenguajes como el alquimista o la kábala, por circuitos esotéricos donde abrevaron los que fueron iniciadores de la ciencia moderna como Galileo o Newton.

La historia de las matemáticas (ahora en plural, pero durante casi dos milenios se habló en singular de “la matemática”) muestran la historicidad de los saberes científicos y también que la pertinencia de los mismos depende de su “respectividad”. El quinto postulado de Euclides se funda en el supuesto de la tierra plana y la línea recta que no corresponden a la realidad pero nos permiten hacer proyecciones en el espacio que resultan adecuadas. Del mismo modo, la proyección Mercator del Mapampundi no representa las partes del mundo en sus dimensiones reales pero ha servido durante siglos para orientar las rutas de transportes y las comunicaciones.

Cuando la ciencia experimental moderna puso en cuestión la vigencia del sistema aristotélico con sus categorías ancladas en una metafísica anacrónica muchos creyeron que la “nueva ciencia” iba a dictar el canon de la verdad. El “novum organum”, como denominó a uno de sus libros Francis Bacon, tuvo dificultades de entrada cuando algunos quisieron reducir las teorías científicas a la inducción experimental. Felizmente Kant, fundado de la epistemología moderna, señaló que las teorías dependen en parte de información empírica pero que en parte necesitan esquemas de generalización (categorías a priori) que son innatos, que forman

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parte de la inteligencia humana. Y desde entonces, pese a múltiples variantes, sigue vigente la idea de que el conocimiento científico depende en parte del mundo externo y en parte de las estructuras innatas de la razón.

Con Karl Popper, a partir de 1934 (fecha de publicación de su libro “La lógica de la investigación científica”) aparece una tesis paradojal: el carácter científico de una teoría depende de su “falsabilidad” (o refutabilidad). Lo que no es científico no puede ser sometido a prueba, es una creencia, una opinión. Con lo que cual también aparece la idea de la ciencia como sistema de hipótesis que se ponen permanentemente a prueba mediante contrastaciones teóricas y experimentales.

La epistemología contemporánea también asume que la acreditación de una teoría científica depende del consenso intersubjetivo de cada comunidad científica. Hace 37 años los médicos recomendaban colocar boca abajo para dormir a los bebes a fin de protegerlos del peligro de sofocación. Ahora recomiendan exactamente lo contrario porque encontraron casos en los que los bebés se morían de “muerte súbita” en esa posición. En distintos momentos la comunidad de los físicos fue reclamada para admitir la finitud del Universo o la fisión nuclear en frío. Pero los argumentos y las pruebas no fueron convincentes de modo que no hubo consenso.

Todo esto nos pone ante la evidencia de que el conocimiento es una construcción histórica, social e institucional. Si por un lado la historicidad parece empujarnos al relativismo, por otro lado, la vigencia de un sistema de teorías científicas acreditadas condiciona la validación de las nuevas teorías y además existen mecanismos institucionales de acreditación. Todavía muchos una idea de la ciencia como un saber objetivo absoluto y permanente, como la ley de la gravedad. A su vez, los que han podido analizar las anomalías o los límites del pensamiento científico tienen tendencia a pensar que todo es relativo, que todo vale, como provocativamente afirmara Feyerabend con su anarquismo epistemológico.

El hecho de que no hay una verdad absoluta no quiere decir que no hay verdades. El hecho de que los criterios de validación puedan ser variados no quiere decir que no existe una manera apropiada para legitimar las teorías. Las verdades pueden ser de distinto orden y pueden tener distintos métodos de legitimación.

a. Verdades discursivas. Una opinión, un diagnóstico clínico, un discurso político o un texto literario pueden contener verdades de distinto orden. Lo primero que corresponde es verificar cuál es el nivel en que se colocan estos discursos y cuál es la coherencia sintáctica de los mismos. Si el literato está hablando desde un nivel metafórico solo corresponde apreciar su corrección sintáctica. Si el discurso del político contiene interpretaciones de la realidad corresponde analizar si es internamente coherente y si es congruente con otros discursos sobre la realidad. La coherencia y la corrección sintáctica constituyen instrumentos reveladores para analizar cualquier discurso. Muchas opiniones no pasan este primer análisis. Pero existen otros criterios y herramientas para determinar la validez de un discurso.

b. Verdades matemáticas. Dependen ante todo de la coherencia lógica. Es el criterio que admiten todos los matemáticos del mundo. El problema se presenta con aquellos que postulan matemáticas contradictorias y borrosas. En este caso,

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parece que la pertinencia depende de la performatividad, es decir, de la capacidad para resolver problemas. Si un modelo matemático contradictorio puede permitir explicar el comportamiento de la realidad o de los actores sociales, entonces cumple una finalidad descriptiva que tal vez otras teorías no pueden cumplir. Pero lo propio de las matemáticas es su capacidad predictividad ya que parte de constantes que se reproducen en el tiempo.

c. Verdades empíricas. La ley de gravedad, la doble hélice ADN/ARN en biología molecular, los principios de termodinámica o la composición química de los elementos, son afirmaciones que requieren una constatación empírica. Su criterio de validación reposa en la contrastabilidad. El grado en que se cumple el principio o la constante puede ser variable. Un pronóstico meteorológico se funda en observaciones constantes y en el estado actual de los elementos, pero su realización es probabilística (“70% de probabilidad de lluvias”, dice el meteorólogo). No todos los fenómenos naturales ocurren de la misma manera y no todas las afirmaciones de las ciencias naturales tienen el mismo grado de realización. Esto se debe, sin duda, a que nos conocemos suficientemente todos los factores en juego como para predecir comportamientos naturales de gran alcance (como los terremotos, por ejemplo).

d. Verdades metafísicas. La filosofía y la epistemología contemporánea rechazan en general las afirmaciones metafísicas. Sin embargo, ¿cómo catalogaríamos el supuesto, compartido por muchos científicos, de que el universo es infinito? ¿cómo sostener la idea de la trascendencia moral de la Humanidad? Los mismos criterios materialistas pueden presentarse como supuestos metafísicos. Por ejemplo, al negar, en nombre del materialismo, la trascendencia espiritual de los seres humanos. Si no hay algo como el espíritu y como la consciencia ¿cómo explicar las actitudes y creaciones humanas que contradicen las condiciones materiales de los individuos? El materialismo absoluto también ha revelado ser una concepción metafísica. Ahora bien, una idea o teoría metafísica tiene que tener algo de verosimilitud. Puede que el universo sea finito o infinito, pero ambas afirmaciones tienen verosimilitud aunque no podamos ofrecer una contrastación decisiva. ¿Colocaríamos en este rubro a la creencia en Dios y en el alma? Kant ubicaba estas afirmaciones como “antinomias de la razón” ya que pueden recibir tanto una respuesta negativa como afirmativa. Jorge Luis Borges gustaba calificarlas como “conjeturas”, palabra que también utilizó Popper en “Conjeturas y refutaciones”. Popper reclamaba que una teoría con pretensiones de verdad fuera por lo menos verosímil. Ahora bien, el grado de verosimilitud de las teorías metafísicas puede quedar en lo conjetural sin que por ello pierda su valor. Recordemos que hace 250 años la idea de que todos los seres humanos eran iguales parecía una conjetura metafísica. La Iglesia Católica en el siglo XVI discutió en un Concilio si los indios de América tenían alma. Esto muestra que las teorías pueden cambiar de categoría de acuerdo con las distintas épocas.

e. Verdades sociales. En general los conceptos colectivos (como el pueblo, la sociedad, la mujer, el hombre, etc.) no designan una entidad en acto (nadie consigue una foto ni de la sociedad, ni de la mujer, ni del hombre, ni del pueblo). La sustancialización de ciertas palabras que se refieren a conjuntos simbólicos o

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conceptuales ha sido criticada de muchas maneras. Sobre todo porque llevan a construir discursos equívocos o mistificadores. Hablar en nombre de “la Patria”, “el Pueblo”, “la Sociedad”, tiende a crear una identificación con el autor del discurso como representante de esas entidades. En la sociología contemporánea se ha criticado la “sustancialización” de conceptos o palabras genéricas como “la sociedad”. Para evitar confusiones teóricas se ha preferido hablar de relaciones sociales, sistemas sociales, estructuras sociales, actores sociales.El “nominalismo” que pretende reservar el reconocimiento de realidad únicamente a los entes individuales concretos (individualismo metodológico) tampoco resulta suficiente para explicar los fenómenos sociales pues sin los conjuntos colectivos , reales o imaginarios, no comprenderíamos muchas de las cosas que acontecen en un sistema social. Las “verdades sociales” parecen depender de una significación simbólica con suficiente consenso. Por ejemplo: la idea del Estado en el derecho internacional es suficientemente universal, aunque las características del Estado difieran en muchos puntos. Las declaraciones sobre los derechos humanos han recibido un amplio consenso mundial (tanto en las naciones como entre los partidos y las religiones). En menor medida se puede hablar de consenso en torno a la idea de democracia o de igualdad, pero los discursos que defienden estos principios apelan no solo a los argumentos filosóficos sino también a las tradiciones morales de los distintos pueblos. Las verdades sociales constituyen fundamentalmente sistemas simbólicos en construcción. Pero en algunos casos, como en la ciencia económica, en la demografía o en la estadística social, las teorías alcanzan un alto grado de predictibilidad de las variables en juego. O sea, que se acercan al rango de verdades empíricas, contrastables.

f. Verdades subjetivas. La madre que impone su criterio subjetivo para intentar el salvataje de un hijo contra toda posibilidad de supervivencia en una catástrofe, tiene “su verdad”. El individuo que adhiere a una religión porque la considera la expresión de “su espíritu”, tiene su verdad. El mundo está lleno de ejemplos en los que la verdad subjetiva de un hombre o una mujer se revela más objetiva que los pronósticos o políticas de los actores institucionales. La condena a muerte de Sócrates simboliza este aspecto y el filósofo aceptó el sacrificio para mostrar explícitamente que un individuo puede tener razón contra un Estado o contra la mayoría. En el drama de Sócrates aparecen claramente dos criterios que realzan para siempre la validez de su gesto: la racionalidad de sus argumentos y la autenticidad de su conducta. Las intuiciones y proyectos de los individuos no siempre son racionales o reductibles a la racionalidad. Es el caso de las obras artísticas, de las vocaciones religiosas o de los gestos de solidaridad. Casi siempre expresan auténticas aspiraciones humanas de cualquier tipo. El criterio de legitimación de una verdad individual estaría dado por la autenticidad (que implica libertad) y por la responsabilidad social (una verdad subjetiva puede convertirse en una agresión contra otros sino está delimitada por el respeto a los demás).

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Con esta teoría de los tipos y niveles de verdades queremos superar al mismo tiempo el univocismo epistemológico (“hay una única verdad”, “hay un solo modelo de verdad”, “hay una sola manera de legitimar las verdades”) y el relativismo (todo vale, todo es discurso, no hay criterios de verdad, la verdad no existe). Vivimos en medio de verdades que tienen distintas características y distintos alcances. No es lo mismo mi ideología política que el pronóstico meteorológico o la penicilina. Todo no es opinión, existen criterios científicos pero también sociales para legitimar los saberes.

CAPÍTULO V. LA REVOLUCIÓN ACCIONALISTA (en medio de la inercial social)

El funcionamiento de la sociedad se puede interpretar con una visión determinista

declarando que todo está regido por estructuras y procesos que a su vez dependen de leyes

inexorables: leyes del mercado, leyes demográficas, leyes de la evolución social, etc. Hay una

dimensión material de los fenómenos sociales que se rige por leyes de la inercia. Augusto

Comte distinguía entre la “estática social” y la “dinámica social”. En el marxismo unos se

inclinan por la preeminencia de las estructuras (de la economía por ejemplo) y otros asignan

piensan que la praxis es la que define el curso de los procesos.

Las teorías sociales de las últimas décadas han profundizado el análisis en las dos

direcciones. Miles de investigaciones tienen que ver con tendencias “inertes” de los procesos

sociales. La crisis de la familia o la reproducción de las poblaciones, por ejemplo. Pero otra

serie de estudios han puesto el acento en las acciones individuales y colectivas que modifican

el curso de los acontecimientos. Obviamente, las revoluciones políticas figuran como

paradigma de este enfoque. El voluntarismo revolucionario contemporáneo creó la

consciencia de que todo está sujeto a decisiones humanas.

Me ha tocado investigar sobre la contraposición de estos dos puntos de vista en mi

tesis doctoral sobre J.P. Sartre.13 En busca de una teoría de la acción descubrí la importancia de

la inercia material y colectiva en la sociedad. Uno de los errores de los movimientos

reformistas y revolucionarios contemporáneos consistió en subestimar la importancia de la

inercia material, económica, cultural, psicológica en los procesos sociales. Por lo tanto,

necesitamos mantener una atención especial a las tensiones entre los procesos inertes y las

intencionalidades humanas. En la literatura marxista esto formaba parte del análisis de las

condiciones objetivas y subjetivas. Pero se trata de algo más que eso. Porque una de las

características de los procesos sociales es su carácter ambivalente: por un lado, se realizan a

través de elementos materiales e inertes, pero por otro lado, intervienen intencionalidades y

acciones humanas. Esto se manifiesta en las creaciones técnicas y en las innovaciones

13 Ver: A. Pérez Lindo (2001) Acción e inercia social en la antropología dialéctica de J.P. Sartre, Ediciones del Signo, Bs.As.

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tecnológicas, pero también en las revoluciones. Nada se encuentra al estado puro. Por eso es

que Durkheim podía proponer como enfoque “tratar a los hechos sociales como cosas”.

Tanto en el pensamiento marxista como en la teoría económica liberal el “objetivismo

social” tuvo un peso dominante. Sin embargo, por obra de las transformaciones que

introdujeron las reformas sociales y las innovaciones tecnológicas se fue abriendo paso en el

pensamiento contemporáneo un paradigma “accionalista”.

Podemos hablar de un “giro accionalista” si entendemos por ello la creación de teorías

que destacan la importancia de la acción humana en la evolución de la especie, en la

formación de la inteligencia, en el desarrollo del lenguaje, en la construcción de la sociedad.

Las refutaciones a la idea del pensamiento como reflejo o representación de la realidad, así

como las críticas a las concepciones deterministas de la sociedad o del lenguaje, ponen de

relieve la importancia de la acción.

Hasta el siglo XVIII la “creencia normal” era que el orden político estaba determinado

por la Naturaleza y por Dios. Entonces aparece por la primera vez la idea de la acción de los

ciudadanos puede cambiar el sistema de poder y el curso de la historia. Nace la ciudadanía

moderna, la soberanía popular.

Hasta bien entrado el siglo XX el “pensamiento normal” era que existían “leyes lógicas”

y “leyes físicas” objetivas e invariables. El “objetivismo” se imponía incluso en la incipiente

sociología donde el positivismo y el marxismo sostenían que la sociedad se rige por leyes

equivalentes a las de la evolución biológica. (No obstante la inclinación hacia el “objetivismo

social” en estas dos teorías se planteó de entrada la necesidad de distinguir entre factores

objetivos y subjetivos, entre aspectos estáticos y dinámicos).

Frente al objetivismo surgieron corrientes voluntaristas, humanistas, espiritualistas,

románticas. Por distintos caminos comenzaban a aparecer ideas que destacaban la

importancia de la acción, de la creatividad humana. El pragmatismo de Pierce y W. James, la

tesis de Maurice Blondel sobre la acción (1893: La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de

una ciencia de la práctica), la idea de la “praxis” en Lenín y Mao Tsé Tung, el constructivismo

de Jean Piaget, la invención de nuevos lenguajes matemáticos, el surgimiento de las teorías

gerenciales y las incontables revoluciones políticas y sociales (liberales, anarquistas,

comunistas, feministas, populistas, nacionalistas, fundamentalistas) convirtieron al siglo XX en

un despliegue de “voluntarismo”.

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Podríamos interpretar, también, este proceso como la emergencia de la “consciencia

histórica” y de la “autoconciencia individual” que conduce con el psicoanálisis a la

psicologízación de las relaciones sociales. A su vez, no podemos dejar de asociar estos

fenómenos con la escolarización masiva de las poblaciones, el crecimiento de la producción

científica y de las innovaciones tecnológicas. La “revolución cognitiva” estaba modificando los

actores sociales que a su vez se volvieron cada vez más conscientes de sus potencialidades y

de su capacidad para construir el mundo conforme a sus propios objetivos.

Las teorías revolucionarias marxistas dieron lugar a varias elaboraciones sobre la

“praxis”. El filósofo polaco Tadeuz Kotarbinsky pretendió sistematizar este paradigma con su

teoría general de la actividad eficaz denominada “praxeología”.14 En Estados Unidos un

movimiento equivalente se produce con el pragmatismo a partir de Charles Pierce, William

James y John Dewey. El sociólogo Tallcott Parsons elaboró una teoría general de la acción que

desemboca en el funcionalismo.

Otros dos modelos de pensamiento pueden asociarse con la teoría de la acción. Uno es

el “constructivismo” (Jean Piaget, Vigotzky) que tiene un lugar importante en la epistemología

y la psicología cognitiva. Otro tiene que ver con las ideas de Max Weber que establece a

principios del siglo XX una teoría general de la acción social, destacando la importancia de los

actores individuales en interacción buscando realizar distintos fines.

¿Cómo podemos interpretar la emergencia del “nuevo paradigma accionalista”?

Richard Rorty habla de un “giro pragmático” y trata de referir el nuevo modo de interpretar las

cosas a las tesis de la tradición pragmática anglosajona y sobre todo estadounidense. El

pragmatismo destaca la orientación útil del pensamiento y de la acción humana. Al mismo

tiempo señala que el conocimiento es producto de la interacción entre la mente, el sujeto y el

mundo.

Me parece más adecuado denominar “accionalismo” al nuevo paradigma. La palabra

me ha sido sugerida por la teoría sociológica de Max Weber y Alain Touraine, aunque va más

allá de la teoría social. El concepto pretende expresar la emergencia de un paradigma que

asigna una importancia central a la acción humana en el proceso evolutivo de la especie, en los

procesos cognitivos, en las relaciones sociales, en la construcción de los lenguajes y en la visión

del mundo.

14 Ver: Tadeuz Kotarbinsky (1968) Praxiology. An Introduction to the Science of Efficient Action, Pergamon, Oxford

36

Aunque las “políticas pragmáticas” se han difundido en todas partes no es obvio que la

“acción” sea determinante en la formación de las ideas o de la sociedad. Y aunque el

“voluntarismo” ha sido constante en los movimientos políticos de los últimos 200 años esto no

quiere decir que percibamos claramente la importancia de los actores sociales en la

construcción de la sociedad.

En el terreno de la epistemología las teorías “representacionistas” (aristotelismo,

empirismo, positivismo, marxismo) afirman que la inteligencia “refleja” la realidad. En el

campo social una parte del marxismo y del liberalismo consideran que los procesos

económicos son determinantes de la Historia. En las teorías linguísticas algunos (como

Chomsky) defienden la tesis del innatismo de los programas que nos permiten acceder a la

palabra y al pensamiento, mientras que otros (como Lacan) presentan al lenguaje como una

estructura determinante.

El “accionalismo” que defendemos aquí no implica sostener que la acción es el único

factor, ni siquiera que es el factor determinante. En los procesos del conocimiento ni la

memoria ni la inteligencia se desarrollan sin una actitud activa del sujeto. Sin embargo, como

argumentó Piaget, la cuestión no reside en una preeminencia del sujeto sobre el objeto, sino

en la relación que establece entre ambos. Del mismo modo, en los procesos sociales es la

acción, la praxis, la que transforma la realidad, pero los procesos históricos involucran distintos

factores (procesos materiales, estructuras culturales, creencias subjetivas) que pueden a su vez

determinar el curso de los acontecimientos. El accionalismo por lo tanto no debería

confundirse con el “subjetivismo” o el “voluntarismo”. El “accionalismo” supone la interacción

de los factores y en consecuencia implica rechazar las visiones mono-causales, reduccionistas

o unilateralistas.

En la teoría de sistemas donde se reconoce a la acción como uno de los factores aflora

la tesis de que los “sistemas de relaciones” son los determinantes. Por ejemplo, en el modelo

“autopoiético” de Niklas Luhmann. La “teoría sistémica” crea el concepto de una entidad

meta-social que determina las funciones de los individuos. En el caso del ecologismo se afirma

la supremacía de la Naturaleza recreando nuevamente una visión organicista (Lovelocke y su

hipótesis “Gaia” manifiesta esta tendencia). Podemos decir que en la historia del pensamiento

humano ha sido una constante la búsqueda de una idea o de un factor absoluto, de un

principio indeterminado, de una causa universal de todo o de un orden natural, teológico,

racional o social por encima de los individuos.

37

La trascendencia de la acción humana ha sido defendida por diferentes autores.

Maurice Blondel, Lenin, Max Weber, Piaget, Sartre, Touraine o Richard Rorty parten de

filosofías diferentes aunque coincidan en ese punto. El existencialismo de Jean-Paul Sartre

defiende la idea del ser humano como “proyecto”, como “trascendencia”, como “libertad”.

El ser humano está condenado a ser libre, afirmó. Ahora bien, Sartre no pudo pasar de

una visión ontológica de la consciencia individual a una concepción humanista de los procesos

sociales porque no reconocía el carácter de “sujeto” a los conjuntos colectivos (instituciones,

organizaciones, clases sociales, etc.). El rechazo a lo “institucional”, a lo “instituído”, ha sido

una constante del anarquismo o del nihilismo inspirado en Nietzche. En Jean Paul Sartre el

“ser-para-sí” (la consciencia individual) era ontológicamente incompatible con la idea de un

“ser-para-otro” que se realiza a través de sujetos colectivos. Por eso fracasó en su intento de

conciliar el marxismo y el existencialismo en su obra “La Crítica de la razón dialéctica” (1960).

Algunos defienden el “nominalismo psicológico” (Wilfred Sellars) y otros el

“individualismo metodológico” (Popper, Hayek) para indicar que la intencionalidad humana es

la que genera procesos cognitivos y sociales. Las ideas, los fines, las acciones, son producidas

por seres individuales. La idea de “agentes impersonales” (el Estado, el pueblo, la sociedad, la

Nación, la comunidad) sirve para encubrir responsabilidades individuales y no sirve para

explicar la producción de las ideas o la formación de los fenómenos sociales.

El individuo existe, las consciencias individuales existen. De hecho, son invenciones

históricas tardías de la especie humana. Pero así como el individualismo moderno enfrenta la

creencia en la “naturalización” de los sujetos colectivos (familia, dinastías, pueblos, clases

sociales, etc.) del mismo modo la experiencia contemporánea muestra los límites del

individualismo. Nada se puede hacer en sociedad sin la mediación de instituciones y

organizaciones, sin el reconocimiento de las identidades colectivas (pueblos, naciones,

comunidades, etc.).

La experiencia histórica y la epistemología contemporáneas han señalado los límites

del realismo y del subjetivismo tradicional. La ciencia y la sociedad aparecen como

construcciones de la praxis y del conocimiento. Ciencia y sociedad se nos aparecen ahora como

procesos resultantes de las intencionalidades y de la praxis humana. El mundo que conocemos

es producto de la acción humana.

El hecho de que existan objetos y efectos reales es indiscutible. Es verdad también que

somos una emergencia del orden cósmico y de la evolución en general. Pero, el conjunto de los

38

objetos naturales, que las ciencias particulares explican y definen, tienen un sentido porque

nosotros les asignamos significación. Desde el punto de vista de la naturaleza los virus y las

bacterias son meros agentes vitales. Para nosotros pueden tener un sentido benéfico o letal.

Esta distinción entre lo que los procesos naturales significan para nosotros y lo que significan

en sí, objetivamente, puede parecer una tesis que remite a Kant y Hegel. Pero es verdad, como

dice el pragmático Hillary Putnan, que sólo el “ojo de Dios” podría ver el universo en su

conjunto y describir sus finalidades propias. Para nosotros el mundo “es lo que es” a través de

los ojos de la ciencia.

En las ciencias sociales también se fue abriendo paso la idea de que la “sociedad” no

representa una totalidad en acto sino un concepto con el que aludimos a un conjunto de

relaciones interpersonales que vinculamos con un sujeto colectivo (Estado, pueblo, nación,

cultura, comunidad). El concepto de la sociedad como “proceso” fue tomado de la tradición

alquimista que operaba con fenómenos químicos y se difundió a través de los primeros

pensadores sociales luego de la Revolución Francesa de 1789. Marx, Comte y Hegel

contribuyeron a instalar la creencia en un sujeto colectivo que tenía más entidad que los

actores sociales. Pero, del pensamiento de Marx surgieron también pensadores como Rosa

Luxemburgo, Lenín o Mao Tsé Tung que rescataron la importancia de la praxis. En la línea de

Max Weber y Manheim se valoriza la acción significativa individual como creadora de las

relaciones sociales y del conocimiento.

Bajo la influencia del marxismo ortodoxo y del organicismo las ciencias sociales y el

discurso político siguieron aferradas a nociones colectivas, como si tuvieran una entidad

propia. Sin embargo, las ciencias sociales contemporáneas también pasan por un período de

“deconstrucción” y “des-sustancialización” de conceptos como los de “sociedad”, “clase

social”, “humanidad”, “pueblo”, “comunidad”, “mercado”, “economía”, etc. para admitir que

esas palabras remiten a interacciones individuales, a sistemas de relaciones, a entidades

simbólicas. La hipertrofia del concepto de “mercado” bajo el influjo del neo-liberalismo en las

últimas décadas muestra que la tendencia a la “sustancialización” de los conceptos atraviesa

todas las ideologías.

De los objetos vivientes la Biología elabora hipótesis sobre el comportamiento de las

especies que nos permiten tener una imagen del mundo animal y humano. Los biólogos

pueden deducir de sus observaciones pautas de comportamiento y causas de los mismos. Pero

el “sentido de la vida” es una invención humana porque tiene que ver con las intenciones y

propósitos que asignamos a nuestra presencia en el universo. Las “leyes de la evolución” que

39

han sido enunciadas con distintas significaciones a lo largo de los últimos 100 años, son

formulaciones transitorias, refutables, que en parte describen fenómenos objetivos y en parte

expresan en nuestros lenguajes disponibles y de acuerdo con conocimientos actuales nuestras

visiones de la Naturaleza. Además, podemos observar en el mundo actual que el ser humano

ha llegado a ser capaz de alterar las condiciones de reproducción de la vida. Las “biopolíticas”

actuales permiten crear nuevas formas artificiales de vida que desafían las fronteras pre-

establecidas por la biología tradicional. Por ejemplo: podemos injertar un gen animal en una

planta o un órgano animal en un ser humano.

El “mundo” es un concepto construído (Husserl, Piaget, Watzlawick, Varela) lo que no

quiere decir que remita a una simple elaboración subjetiva o arbitraria. El mundo exterior

existe, sin duda, pero lo conocemos a través de nuestros sentidos, nuestros conceptos y

nuestros lenguajes. La visión del mundo sería el resultado de nuestra interacción subjetiva con

la realidad, con el lenguaje, con las creencias establecidas, con los actores sociales. Los

pragmatistas hablan del triángulo entre la mente, el sujeto y el mundo. Los sistemas de ideas y

creencias dependen del consenso, implícito o explícito de los actores sociales, de las

comunidades científicas que en última instancia legitiman los paradigmas. No somos simples

observadores de la realidad, pero tampoco somos fabuladores que inventamos nuevas

realidades con nuestros discursos (dos cosas, que también podemos hacer).

El accionalismo no se opone al realismo científico ni a la subjetividad. La acción

humana supone un mundo de objetos y sujetos en interacción. En un universo sin sujetos no

hay acción sino procesos físico-químicos, explicables científicamente pero sin ningún

significado. Ni siquiera podríamos hablar de la “unidad” o “totalidad” del cosmos si nuestras

construcciones mentales no hubieran intentado sintetizar y significar nuestros conocimientos

sobre el mundo exterior. Por otro lado, en un mundo donde sólo prevaleciera la subjetividad

no podríamos llegar a los mínimos acuerdos instrumentales para sobrevivir.

La palabra, el lenguaje, surgen con el gesto y con el trabajo humano. Los sistemas

simbólicos que los hombres crean cobran una gran autonomía y parecen regirse por leyes

propias. Las gramáticas, los mitos, las creencias, las reglas que sostienen la vida social, se

convierten en códigos subyacentes de las culturas. El lenguaje, que en principio es creación

humana, puede presentarse como una estructura inconsciente que trasciende a los individuos

(como sostuvo Jacques Lacan). Pero subsiste como práctica social mediante las prácticas y las

intencionalidades sociales o políticas. Las lenguas aparecen y desaparecen, hay etnocidios y

restauraciones linguísticas.

40

El conocimiento es acción (Piaget). La sociedad se construye a través de los actores

(Marx Weber, Touraine). Las ideas traducen nuestros propósitos prácticos (Rorty). La ciencia

puede considerarse como un encadenamiento infinito de ensayos y errores, de teorías y

refutaciones (Popper). El aristotelismo-tomista, el marxismo, el racionalismo, el organicismo, el

positivismo, son modelos de conocimiento que presuponen la existencia de un “orden natural”

y de un “orden racional”. Según estas teorías la Naturaleza y la Razón preexisten a nuestra

presencia en el mundo. Ahora bien, sabemos que las “condiciones” naturales existen, que

existe algo como la consciencia racional, pero la evolución de las ciencias muestra que las ideas

sobre la naturaleza y sobre la racionalidad han sido variables en el tiempo. Es verdad que hay

un orden lógico tanto en el cerebro como en el lenguaje, pero lo propio del ser humano ha

sido trascender estas barreras para inventar ideas, argumentos, metáforas o artificios

literarios.

El accionalismo se opone al sustancialismo de los conceptos. En este sentido sigue

vigente la afirmación de Sartre en “El existencialismo es un humanismo”: no hay naturaleza

humana, el ser humano no nace sino que se hace. El naturalismo o el darwinismo social se

equivocan cuando pretenden encontrar en las leyes biológicas las claves del comportamiento

humano. Las relaciones humanas se construyen de manera aleatoria y contradictoria. No

existen finalidades inmanentes, teleologías o determinismos a priori. Existen potencialidades,

posibilidades. El ser en potencia, diría Aristóteles. El ser humano no nace con el mandato de

amar, de agredir, de ser altruísta o de ser egoísta. La libertad implica desde el origen de la

especie una potencialidad y por lo tanto una cierta indeterminación. Las opciones que eligió la

especie para sobrevivir son contingentes y aleatorias.

Los seres humanos se expresan y se realizan a través de comportamientos

contradictorios y variados: la solidaridad, la agresividad, el egoísmo, el afán de dominación, el

espíritu de libertad, el individualismo, son algunas de las variadas vertientes del

comportamiento humano. El ser humano descubre, experimenta, rechaza o valoriza distintas

posibilidades. Por eso llegamos a formar individualidades y culturas de lo más diversas.

Una cuestión crucial es saber si los sujetos son individuales o colectivos, problema que

sigue dividiendo a los ideólogos y teóricos sociales. Desde el siglo XIX se planteó la antinomia

entre el individuo y la sociedad, con variadas repercusiones en la política, la economía, la

filosofía y otros campos. No hay duda de que todo individuo es portador de un “capital

cultural” previo (Vigotsky, Bourdieu). Nadie nace solo, ni aprende a hablar o a pensar solo.

Todo aprendizaje es siempre un aprendizaje social. Esto no quiere decir que el individuo sea

41

una “abstracción” (Hegel: “Fenomenología del Espíritu”, Marx: “La cuestión judía”; Augusto

Comte: “ Discurso sobre el espíritu positivo”).

La especie humana evoluciona a través de la “individuación”. La “individualidad” es

una creación de la cultura burguesa y la “individualidad femenina” una emergencia de la

cultura contemporánea. El individuo existe y para muchos es el único trascendente

(Kierkegaard, Stirner). Pero los sujetos sociales también son reales (las clases sociales, las

culturas, los pueblos, las naciones, las comunidades). La mayoría de los seres humanos

actuales sigue pensando y actuando por la mediación de sus referentes colectivos.

La fórmula que encontró Sartre para conciliar las posturas de Hegel y Kierkegaard fue

la del “universal singular”. Desde el punto de vista sociológico se habla hoy de “actores

sociales” que comprenden individuos, estados, pueblos, comunidades. Lévy-Bruhl habló de la

“consciencia colectiva” y Jung del “inconsciente colectivo”. Estas expresiones han sido

fuertemente rechazadas por distintas corrientes epistemológicas. Pero debemos admitir que

existen sujetos individuales y sujetos colectivos en la medida en que los derechos humanos a

veces reposan sobre el individuo (libertades individuales) y otras veces reposan sobre sujetos

colectivos (derecho a la autodeterminación de los pueblos).

Desde el punto de vista genético la especie humana dispone desde hace más de un

millón de años la misma estructura biológica que en la actualidad pero solo en los últimos

10.000 años comenzó a constituir sociedades organizadas. ¿Por qué se demoró tanto? Porque

tuvo que inventar herramientas, lenguas, códigos sociales, economías de subsistencia, mitos,

religiones, ideas y otras cosas. Si los mecanismos biológicos y ambientales hubieran sido

determinantes, las sociedades históricas podrían haberse inventado mucho antes. Sin praxis no

hay lenguaje ni pensamiento, aunque sin la relación social tampoco podría haberse

desarrollado la inteligencia o la organización social.

La inteligencia humana, que algunos neurocientistas reducen al cerebro o a la mente,

precisó de experiencias individuales y colectivas para desarrollarse. La inteligencia humana no

construye conceptos si no comienza por el “yo pienso”. Aquí debemos revalorar la

importancia, muchas veces subestimada, de esta tesis de Descartes y Kant. No importa si

derivó en el racionalismo y el idealismo. En todo caso, el entendimiento humano no es una

“tabla rasa” que procesa los fenómenos de la percepción como decían los empiristas ingleses

Locke y Hume. Las neurociencias prueban que inclusive la memoria necesita una posición

activa para registrar y recordar los acontecimientos.

42

La inteligencia humana no se desarrolla a partir de “ideas innatas” (tesis de Platón) o

de “categorías a priori” (Kant). Sin embargo, el mismo Piaget que pasó muchos años tratando

de explicar el pasaje de un estadio de menor conocimiento a un estadio de mayor

conocimiento, admitió que tal vez algo de innatismo puede haber. El cerebro, la base neuronal

de la mente, funciona como un programa, al estilo de una computadora. Lo cual no es

incompatible con la tesis del carácter activo de los procesos de conocimiento (alguien debe

poner en marcha el hardware y el software: el “yo pienso” es el desencadenante del proceso).

La inteligencia tampoco es un reflejo de las prácticas sociales (como decía el marxismo)

o del entorno (como afirma el conductismo de Watson o Skinner). Es innegable que tanto la

primera palabra que aprende un niño como las disciplinas que aprende en la escuela suponen

relaciones sociales, tradiciones culturales, un capital intelectual, una memoria colectiva. Pero

cada niño aprende a su manera y algunos de ellos podrán colocarse por encima de lo conocido

para formular nuevas ideas. La “trascendencia” de la acción individual tiene que ver con

distintos grados de consciencia, pero también con el carácter innovador de cada ser viviente

humano.

¿Tiene la acción humana una finalidad pre-establecida en los genes, en las leyes de la

evolución o en el designio de factores metasociales? Los neo-darwinistas, los ecologistas

extremos, los marxistas ortodoxos, los trascendentalistas religiosos, los naturalistas clásicos y

otros piensan que sí. Si esto fuera cierto tenemos que interpretar nuestra situación actual

como el cumplimiento de lo prefijado. Pero el conjunto de las acciones humanas no parece

obedecer a un designio coherente. La contradicción parece en cambio la regla: unos quieren

conservar y otros quieren destruir, unos presentan comportamiento solidarios y otros

comportamientos agresivos, unos quieren preservar la vida de la especie y otros se dedican a

matar seres humanos.

Si no hay un sentido inmanente de la acción humana como la búsqueda del placer o la

felicidad, el deseo del poder o la búsqueda de la solidaridad , entonces pareciera que debemos

admitir el nihilismo (Nagarjuna, Nietzche) o el absurdo (Camus). Pero, la acción humana crea

fines y sistemas de valores para mediar las relaciones sociales, como señalan Max Weber o

Talcott Parsons. Sin negar la importancia de las pulsiones biológicas, los actores sociales

construyen sociedades a través de códigos, reglas, políticas, valores. Las finalidades se

inventan, aunque podamos invocar a posteriori fundamentos metasociales: Dios, la

Naturaleza, la Historia, la Sociedad, la Razón.

43

La idea de que “todos los seres humanos son iguales en dignidad” es una afirmación

inventada, sostenida o negada por el consenso de los individuos modernos. El hecho es que

nuestra idea de la persona humana tiene que ver con la posibilidad de ser libres para elegir el

curso de nuestra vida, tiene que ver con la noción de responsabilidad sobre uno mismo y sobre

los demás. La “solidaridad orgánica” puede valer para el mundo animal pero el mundo humano

está atravesado por la diversidad, por el conflicto, por la complejidad de intencionalidades

diferentes.

El “pragmatismo” norteamericano e inglés puso el acento en la orientación utilitaria

de nuestros actos, en la imposibilidad de salir del lenguaje para explicar el mundo y en la

imposibilidad de decidir el carácter verdadero de cualquier proposición. Richard Rorty agrega

que la búsqueda de la felicidad, como en Estados Unidos, implica el ideal de la democracia

(afirmación que él mismo autor considera etnocéntrica).

Con relación al carácter utilitario de los comportamientos podemos decir que si bien

muchos de nuestros actos tienden a resolver problemas, el ser humano manifiesta una gran

capacidad para expresar acciones gratuitas (de carácter simbólico, religioso, estético, lúdico,

etc.). Por otro lado, el lenguaje es una condición que se identifica con la identidad humana

(somos seres hablantes) pero tanto la realidad como la consciencia motivan

permanentemente cambios en los comportamientos humanos que no siempre pueden

expresarse en los lenguajes vigentes. Por ejemplo, ¿en qué medida la nueva cultura

informática modifica nuestros imaginarios y nuestros lenguajes?

En cuanto al tema de la verdad, que los neo-pragmatistas consideran irrelevante

porque todo se disuelve en interpretaciones y juegos del lenguaje, cabe decir que el análisis

epistemológico nos permite distinguir distintos tipos de afirmaciones y de justificaciones que

acreditan por lo menos su “verosimilitud” (como dice Popper).

Un enunciado matemático se valida por su coherencia, un enunciado empírico se

justifica por su contrastación con los hechos, un enunciado moral se justifica por el consenso,

un pronóstico metereológico depende de una probabilidad estadística. Richard Rorty y otros

colocan los juicios morales en el mismo nivel que los enunciados matemáticos o de la ciencia

física. Por supuesto, es posible realizar esta asimilación desde el punto de vista lingüístico pero

esto no quiere decir que todos esos discursos tengan el mismo tipo de referentes.

El pragmatismo desemboca en el escepticismo porque supone que todos los

enunciados que tradicionalmente se reivindican como verdaderos se justifican o bien en base a

44

un orden natural o bien en base a un orden racional. Si no existe tal cosa, tampoco podemos

admitir que exista una jerarquía en nuestros conocimientos. Con lo cual entramos en las

fronteras del relativismo. El accionalismo, en cambio, implica reconocer el pluralismo

epistemológico, es decir, la existencia de distintos tipos y niveles de verdades.

La inteligencia humana, en principio, evoluciona tratando de superar la ignorancia

inicial con informaciones y teorías que le permiten situarse en el mundo. Las teorías

constituyen ensayos que pueden fracasar pero que brindan provisoriamente respuestas a las

necesidades y sentimientos de los seres humanos. El pensamiento mítico, la filosofía, la ciencia

experimental, el racionalismo intentan captar la realidad con categorías disponibles conforme

a nuestro estadio evolutivo. Pero todo conocimiento que puede ser legitimado perdura en el

tiempo, como los elementos matemáticos, la física de Newton o la teoría de la evolución,

aunque surjan nuevos paradigmas. Esta es una de las conclusiones de Kuhn en “La estructura

de las revoluciones científicas” (1960).

Las intencionalidades y las acciones varían según las culturas y las épocas. La

consciencia de las intenciones y de las acciones realizadas es lo que crea una consciencia

histórica. Esto se planteó por primera vez a partir de la Revolución Francesa de 1789 y fue

sistematizado por Hegel, Marx y los historicistas. Pero a su vez, el historicismo sustancializó las

“leyes de la historia” y suplantó a los actores por la consciencia de un destino manifiesto e

implícito que ha movilizado en muchos sentidos a las sociedades contemporáneas. Recuperar

el sentido de la historia como parte de la acción humana, individual y colectiva, es una tarea

pendiente.

Reconocer la vigencia del paradigma accionalista significa en la actualidad explicitar el

pensamiento tácito que atraviesa muchas de las tendencias contemporáneas. Muchos de los

problemas que enfrentamos tienen que ver con la gestión y requieren nuevas teorías de la

acción. Por lo tanto, creo que el accionalismo seguirá ocupando un lugar importante entre los

modelos de conocimientos de nuestro tiempo.

CAPITULO VI. BIOPOLITICAS EN LA ERA DE LA BIOTECNOLOPOLIS

Cuando se logró la primera clonación animal con la ovejita Dolly (Instituto Roslin,

Edimburgo, 5 de julio de 1996) se creyó que se había traspasado un límite absoluto al crear la

posibilidad de la reproducción artificial humana. Pero el 12 de febrero de 2001 los

investigadores del programa Genoma Universal anunciaron el descubrimiento del mapa

genético humano que crea la posibilidad de manipular las características de todos los seres

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humanos. Se dijo que se estaba presentando el “mapa de la vida”, o sea, los secretos de la

organización básica de los procesos bioquímicos que definen las características de la especie

humana. Estos descubrimientos constituyen sin duda un hito en la historia de la humanidad

porque colocan al ser humano en condiciones de producir y reproducir la vida de manera

artificial. Con lo cual entramos de lleno en la “Biotecnópolis”, o sea, en una nueva civilización

que controla las condiciones de la vida vegetal, animal y humana.

No importa si resta todavía avanzar hacia las proteínas en busca del Proteoma que

parece otra clave importante de las determinaciones de la vida. Curiosamente, los informes

científicos parecen relativizar la función dominante que se atribuía a los genes en la

conformación de los individuos. Lo cual viene a socavar en parte el neo-determinismo

genético que ha penetrado en las ciencias antropológicas. Nuestra identidad no depende sólo

de nuestros genes. Ahora los investigadores reconocen que por un lado hay otros factores

bioquímicos y sociales a considerar. Los científicos involucrados, como lo hubiera deseado el

refutabilismo de Popper, presentaron sus datos sin prejuzgar sobre las refutaciones que de

ellos pueden surgir.

Los anuncios también han puesto en evidencia algunas otras cosas que convocan a la

humildad de los humanos: sólo parecen disponerse de unos 30 a 40.000 genes para formar un

individuo humano, apenas un tercio más de lo que requeriría una mosca (la famosa Drosofila

melanogaster es la referencia de comparación). Entre los humanos las similitudes genéticas

alcanzan al 99.8 % y a menudo hay más diferencias genéticas entre personas de la misma raza

que entre personas de razas distintas. Con lo cual la ciencia termina de destruir todas las

justificaciones racistas y etnocéntricas. Estos pequeños elementos serían suficientes para

justificar el programa y para alentar reflexiones filosóficas de distinto orden. Sigue en pie la

gran expectativa de la producción y reproducción de la vida a través de las biotecnologías. Por

lo menos un grupo de investigadores ya se dispone a clonar un ser humano. La idea de la

“biotecnópolis”, o sea, de una civilización que puede controlar conforme a sus deseos la

evolución de la vida en todos sus aspectos sigue ganando terreno.

En el “contexto del descubrimiento” algunas circunstancias ponen en evidencia la

importancia de las “biopolíticas”. Como se sabe el Programa Genoma Universal fue llevado

adelante por dos equipos, uno presidido por Craig Venter (y su empresa Celera Genomics) y

otro por Francis Collins que representa el Proyecto Público de Genoma Humano financiado por

el Instituto Nacional de Salud de los EE.UU.

En un primer momento se temió que se impusiera una apropiación privada de los

secretos de la evolución humana y natural pues Craig Venter hizo patentar con su empresa

Celera Genomics una gran cantidad de genes. Ahora, la comunidad internacional se encuentra

46

ante la dramática necesidad de formular biopolíticas para definir prioridades, para orientar las

investigaciones hacia los problemas más vitales, para buscar consensos en torno a las decisiones

que afectarán la evolución humana. En todas partes diversos actores (gobiernos, organizaciones

ecologistas, empresas, investigadores, etc.) están reclamando una participación en el debate que

debe definir los lineamientos de la evolución de la humanidad. Las biopolíticas pronto se

convertirán en políticas de Estado.

La humanidad ha buscado durante milenios el secreto de la vida. A través de las

religiones, mitos y creencias más diversas intentó captar la capacidad creadora de las fuerzas

superiores y misteriosas que originan los procesos vitales y la muerte. La angustia frente a

estos misterios de la vida y la muerte, muchas veces se ocultó detrás de los problemas

metafísicos, de la literatura, de las religiones o de las creaciones artísticas. Ahora, muchos

biotecnólogos nos prometen descorrer el velo que cubría los secretos de la producción de la

vida, de las enfermedades y de la muerte. El umbral de esta obsesionante búsqueda ya había

sido anticipado por Aldous Huxley en novela “En un mundo feliz” (1929). Esa novela fue

anticipatoria de lo que podrían ser las “biopolíticas” en manos de aprendices de brujos. En el

mismo sentido pueden verse los films del cine “cyberpunk” tales como Blade Runner, Matrix o

la serie “Expedientes X”.

El libro de Jeremy Rifkin “El siglo de la biotecnología” ( Ed. Crítica, Barcelona, 1999) nos

brinda mucha información sobre el surgimiento de un mercado y de una industria dedicados a

producir órganos, animales y plantas. El autor aclara, sin embargo, que “producción”, en el

sentido industrial, no implica que se esté en condiciones de crear la vida pues siempre se

parte de un elemento vivo (células, genes, órganos, semillas, etc.). Pero las manipulaciones y

transformaciones son de tal escala que se puede hablar, como el autor, de un “nuevo

Génesis”, o sea, de una “biotecnópolis”.

El ensayo de Rifkin tiene entre otras virtudes, la capacidad para brindarnos un

panorama sobre los avances biotecnológicos con sus contextos económico-políticos y sus

dilemas ético-filosóficos. Las biociencias parecen haber alcanzado fronteras que superan las

imágenes de ciencia-ficción. El gen de un ratón puede ser injertado en una planta para

espantar ciertos insectos. Del mismo modo, el gen de una rana puede ser incorporado al

cuerpo humano para lograr nuevos rendimientos en ciertos órganos. El mundo vegetal, el

mundo animal y el mundo humano pierden toda especificidad y aparecen como un campo

unificado donde el común denominador son los genes, las proteínas, los ARN-ADN, los

cromosomas. Todo remite a la biología celular que está en condiciones de producir y

reproducir las formas de vida en múltiples formas.

47

Las consecuencias para las economías agropecuarias no serán pequeñas. Por ejemplo:

se puede producir jugo de naranjas sin naranjas, se pueden transferir órganos de distintas

especies (de los cerdos y pollos a los humanos, por ejemplo), se pueden crear animales

quiméricos (vacas, ovejas, caballos, con elementos o propiedades de otros animales), producir

y reproducir plantas o animales en condiciones artificiales (inseminación y procreación

artificial, clonación). La industria biotecnológica tiende a desplazar la economía agropecuaria

tradicional. (Una resolución reciente de la Organización Mundial de Comercio reconoce , ante

una demanda de la Unión Europea, que casi todas las carnes en provenencia de Estados

Unidos están genéticamente modificadas, con lo cual podrían estar sujetas a restricciones

europeas.)

El poder de las biotecnologías parece haber igualado el poder que antes se atribuían a

los dioses: generar y asegurar la vida en todas sus formas. La genética, como la energía nuclear

en otras décadas, ha dejado de ser una cuestión de especialistas para convertirse en un asunto

de interés público. Las biopolíticas comienzan a ser discutidas en los diarios y noticieros

televisivos. El Foro Social Global de Porto Alegre (febrero de 2001) decidió pronunciarse en

uno de sus comités sobre los productos genéticamente modificados.

Los escenarios que se proyectan hacia el futuro son alucinantes. La mayoría de los

humanos, sean educados o nó, parecen no haber tomado conciencia de los alcances de este

proceso. La biotecnópolis en gestación presenta nuevos caminos para la evolución de la

humanidad que sobrepasan las categorías filosóficas y morales que hasta ahora hemos

elaborado. Pudimos elegir un caso entre otros: la posible desaparición de las fronteras entre

las especies y los órdenes de vida. Si un ser humano puede utilizar órganos de monos, perros o

cerdos, también es viable la incorporación de genes, órganos o virus humanos en otros

animales. (Algunos investigadores manejan la hipótesis de que el virus del HIV que afecta a los

humanos fue el resultado de un escape de una experiencia hecho con monos en Africa). La

noción de “especie” puede volverse problemática desde el momento en que la teoría

reduccionista bio-molecular sólo reconoce genes y proteínas como unidades fundamentales de

la vida. Con esta “sopa de la vida” se puede organizar cualquier cosa. Ahora depende de

nuestras “biopolíticas”.

Un segundo caso, entre tantos, podría ser el de las semillas de todas las plantas

existentes en la Tierra. Los grandes laboratorios transnacionales están patentanto todo el

patrimonio genético vegetal y animal existente. En la agricultura están imponiendo el uso de

ciertas semillas más “perfomantes”, o sea, con los mejores propiedades (resistentes a las

plagas, a los agroquímicos, a las heladas, etc.). Con lo cual tienden a desplazar las variedades

naturales existentes. Se trata de un proceso que viene produciéndose en las últimas décadas.

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En los grandes centros productores se abandonaron lo que los ecólogos agrarios denominan

“landraces” (por ejemplo, variedades indígenas de maíz de México, Perú o Bolivia) . La mayoría

de las especies cultivadas actualmente han sido producidas por algún procedimiento genético.

Las variedades indígenas, naturales o landraces se conservan en los bancos de germoplasma ,

casi siempre, en los países centrales. La desaparición de “especies naturales” , a través de sus

genotipos, plantea interrogantes sobre el mantenimiento de la biodiversidad que llevó miles

de millones de años conformar en el planeta Tierra. La noción de utilidad para el mercado o

para las sociedades actuales tiende a empobrecer la ecología y la humanidad del futuro. El

progreso biotecnológico, como ya ocurrió con otros procesos, puede producir efectos

indeseados o destructivos.

Las semillas “normalizadas” o “perfomantes” serán pues el nuevo reservorio de la agricultura

del futuro. Pero encierran en sí varias incógnitas para el futuro: ¿subsistirán sus propiedades

frente a contextos cambiantes como lo hicieron por adaptación las semillas naturales? ¿la bio-

industrialización agro-alimentaria reemplazará la agricultura y el uso tradicional de los

campos? ¿esto quiere decir que el uso de la tierra con esos fines dejará lugar a plantas o

laboratorios industriales? Estos son algunos de los problemas morales, ecológicos y filosóficos

que los avances biotecnológicos plantean. Casi todo el mundo

ignora, por ejemplo, que la propiedad de los casi 40.000 caracteres genéticos de los seres

humanos están patentados, es decir, no les pertenecen ni a sus poseedores si estos quisieran

manipularlos para mejorar su descendencia. Otro tanto está ocurriendo con los mismos

órganos. Si alguien quisiera utilizar su riñon para clonarlo a favor de su hijo, seguramente

recibirá la noticia de que tal eventualidad está patentada. Tendrá que pagar un royalty para

cumplir ese objetivo. Las empresas biotecnicas se han apropiado de todas las fuentes de vida y

en este sentido han ocupado el Olimpo de los dioses. La cuestión es saber si esta situación

puede sostenerse sin que el resto de la humanidad reaccione convenientemente, cosa que ya

está ocurriendo.

Los manuales de bioética que han proliferado en los últimos años parecen ya

sobrepasados. En primer lugar porque fueron pensados para ofrecer soluciones casuísticas

para médicos, abogados, parejas, empresarios o investigadores implicados en aplicaciones

biotecnológicas. La bioética , en realidad, ya resulta insuficiente. Los problemas emergentes

son de tal alcance que se requiere pensar en “biopolíticas”.

Las biotecnologías plantean hoy problemas filosóficos, políticos, económicos, sociales,

éticos y culturales que son por definición patrimonio de la humanidad. ¿Aceptamos o nó que

patenten nuestros genes y nuestros órganos para experimentación?. ¿Aceptamos o nó alterar

el curso de la evolución de nuestra especie introduciendo políticas de mejoramiento genética

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(eugenesia) a través del manejo de los genes y las proteínas (genoma y proteoma universal)?

¿Aceptamos o nó prescindir de o o eliminar las condiciones naturales en la producción de

alimentos o en la reproducción de árboles, animales y bosques?.

Estamos experimentando varias mutaciones. Todavía estamos pagando un precio muy

alto por los errores cometidos durante el siglo XX que fue humanamente y ecológicamente

devastador. Se han sacrificado en los conflictos de los últimos 100 años más de 200 millones

de personas. En las últimas dos décadas el número de especies vegetales y animales

desaparecidas supera los 20.000. El manejo irresponsable o descontrolado de las

biotecnologías podría provocar daños aún mayores. La acumulación de armas biológicas y

bioquímicas ya está al alcance de muchos actores. La producción de efectos perversos o

inesperados por las intervenciones biotécnicas forma parte de las eventualidades aceptadas

por los mismos especialistas. Los dueños de las biotecnologías, como los dioses antiguos, serán

entonces responsables por la vida y la muerte en el destino humano.

¿Por qué es urgente adoptar biopolíticas?. En primer lugar, porque se ha producido

una monumental privatización y colonización de todo el patrimonio genético del ser humano y

de la naturaleza. Es como imaginar que de un día para el otro desembarcaron extraterrestres

que sin pedirnos permiso resolvieron, al estilo de los colonizadores europeos, que todos

nuestros territorios, culturales y posesiones pasaron a ser patrimonio de ellos. Los gobiernos y

las empresas que se ha apoderado del patrimonio genético de la humanidad y del planeta han

convertido a la especie humana en una entidad alienígena. Somos extraños a nuestros propios

cuerpos, a la naturaleza que nos rodea, a nuestra evolución genética. Esta alienación es

insostenible y ya son cada vez más numerosos los que declaran no reconocer esta apropiación

delirante del patrimonio básico humano.

En segundo lugar, los peligros del descontrol genético son tremendos y evidentes. La

difusión del “mal de la vaca loca” (provocado por la introducción de residuos animales en la

alimentación vegetal de los bovinos) es apenas una alarma de lo que puede ocurrir cuando se

deja librado a los intereses inmediatos el uso de las biotécnicas. La difusión de nuevos virus

letales, la eliminación de especies animales o vegetales con la creación de nuevos genomas, la

selección genética de la descendencia, ( en la agricultura y ganadería viene ocurriendo desde el

Neolítico pero sujetos a largos períodos de adaptación), la suplantación de la agricultura natural

por productos transgénicos, son algunos de los temas que pueden crear situaciones indeseables.

En tercer lugar, es evidente, como lo han enfatizado los investigadores del Genoma

Universal, que si no se divulgan los conocimientos biotecnológicos la mayoría de los países

subdesarrollados no tendrán oportunidad de aprovecharlos para mejorar la calidad de vida de

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sus poblaciones. Esta asimetría dejará de ser meramente económica para convertirse en una

desventaja evolutiva.

En cuarto lugar, resulta patéticamente contradictorio el hecho de que avancemos

vertiginosamente en el conocimiento de los secretos de la vida mientras por otro lado se

ignora el destino de millones de seres humanos cuyas vidas dependen de biopolíticas y de

políticas sociales que los condenan a la desaparición. Necesitamos las biopolíticas para

comprender la función de la economía, de la organización social y de las tecnologías en la

evolución de las poblaciones humanas.

Nos parece ilustrativo que el primer ministro británico, Tony Blair, publique en el

Diario Clarin de Buenos Aires el 21 de febrero del 2001 un editorial formulando un alegato a

favor de las biotecnologías. Por un lado afirma: “La biotecnología es la nueva frontera de la

ciencia” y por otro lado destaca: “la biotecnología es una industria cuyo mercado, sólo en

Europa, se calcula que superará , en 2005, los 100.00 millones de dólares”. Admite que existen

riesgos e incertidumbres, pero señala que Gran Bretaña acaba de crear la Comisión para la

Genética Humana y la Comisión para la Biotecnología Ambiental, a fin de discutir esos

problemas y brindar un marco para políticas generales.

Argentina y Estados Unidos son dos países altamente comprometidos con el futuro de

las biotecnologías. En estos dos países más del 60% de las leguminosas y cereales que se

consumen son productos genéticamente modificados. (Muchos de los consumidores no saben

que hace rato no consumen tomates, lechugas, huevos, leches o cereales orgánicos o naturales).

En Europa , motivada por el “mal de la vaca loca” , la opinión pública se ha vuelto muy crítica

respecto a los productos artificiales y transgénicos. De hecho casi todos los alimentos tienen hoy

algún tratamiento artificial (fertilizantes, pesticidas, conservantes, colorantes, etc.). En cuanto a

los transgénicos diversos movimientos ecologistas (entre ellos Greenpeace) están pidiendo

simplemente que se declare en las etiquetas la identidad del producto. Varios supermercados

han accedido ya en distintos países a este pedido.

En las dos últimas décadas en Argentina, como en otras partes, han surgido comités de

bio-ética y también movimientos de defensa del medio ambiente. Frente a las nuevas

realidades las propuestas de estos grupos se han vuelto insuficientes. La bio-ética médica no

aborda las cuestiones económicas y políticas. Los ambientalistas tienden a rechazar los efectos

pero no asumen que la cultura biotecnológica se ha convertido en una nueva vertiente de la

economía, del progreso científico-técnico y de la sociedad.

En primer lugar, por todos los problemas que planteamos, resultaría coherente crear

una Corte Sudamericana de Bioética para regular las operaciones biotecnológicas que implican

riesgos morales y de vida. En segundo lugar, También nos parece conveniente crear en los

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distintos países un Comité Inter-ministerial de Biopolíticas a fin de convocar a expertos de

distintas disciplinas para hacer conocer los impactos de las biotecnologías en la sociedad, para

definir políticas que permitan aprovechar los recursos biotecnológicos en función de la calidad

de vida de la población. El Estado debería apoyar decididamente las empresas nacionales de

biotecnología a fin evitar la dependencia de corporaciones transnacionales y para orientar las

innovaciones hacia la resolución de problemas regionales

En tercer lugar, debería convocarse a las universidades para que participen en los

desarrollos biotecnológicos, para que investiguen sobre sus alcances, para que definen

criterios adecuados , para que actualicen en función de todo esto los planes de estudios de

carreras como Agronomía, Veterinaria, Medicina, Bioquímica, Abogacía, Farmacia (los

servicios públicos de control sanitario, humano, animal o ambiental, carecen de profesionales

idóneos para evaluar los impactos biotecnológicos.) La investigación biotecnológica debería

contar con un fuerte apoyo para trabajar en áreas críticas como las de la genética médica, la

conservación de la biodiversidad en los cultivos, la reproducción animal, el conocimiento de los

impactos de las biotecnologías, etc.

En cuarto lugar, es urgente la actualización de la legislación , lo cual supone abrir un

debate amplio y resolutivo para actualizar conceptos y principios en cuanto a cuestiones

cruciales como: producción y comercialización de órganos, cambios de identidades sexuales,

protección de la biodiversidad, patentamiento y comercialización de órganos y genes

humanos, alquiler de vientres, etc.

Los nuevos horizontes que nos descubren las biotecnologías suscitan al mismo tiempo

grandes expectativas y muchos temores. Habría que relativizar las expectativas que ya han

provocado actitudes mesiánicas o mágicas (como las de los que esperan de las biotecnologías

la cura de todos los males y la juventud perpetua). A su vez, los temores y las incertidumbres

frente a los alcances de todo este proceso no debe llevarnos a rechazar la ciencia y los

progresos tecnológicos.

Estamos en medio de una mutación civilizatoria que va más allá de las

transformaciones que pueden producir las biotecnologías. La convergencia con la informática

(otra dimensión de las mutaciones en curso) y con las neurociencias puede llevar más allá de lo

que insinúan los cambios actuales. Basta con imaginar que en pocos años la conexión del

cerebro humano con las computadoras podrá estar al alcance de mucha gente. Alumnos con

cerebro biónico estarán llegando a nuestras escuelas y universidades. O, tal vez, podrán

prescindir de ellas para todo lo que sea almacenar información y nuevos conocimientos. Los

centros educativos tendrán que concentrarse más en las tareas de socialización, de formación

intelectual (pensamiento crítico, capacidad argumentativa) y de reflexión filosófica (para

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comprender y manejar los paradigmas vigentes). Y esto acentuará, como ya está ocurriendo,

la distancia entre los que tienen una capacidad para avanzar más rápidamente y los que por

limitaciones sociales quedarán rezagados.

El trasfondo de todo esto es también filosófico: estamos asistiendo a un cambio en la

idea de la naturaleza, de la vida y tal vez de la identidad humana. El nacimiento de la

biotecnópolis, de una civilización capaz de producir y reproducir la vida a voluntad, significa

que la noción misma de especie humana se volverá difusa, que la idea de una identidad (por

ejemplo, sexual) naturalmente predeterminada perderá fuerza, que las nociones de la edad

biopsíquica se replantearán cada vez más (hacia la infancia tendremos cada vez más niños

adelantados desde los 3-4 años de edad, hacia los viejos tendremos cada vez más longevos con

capacidad vital).

Marchamos hacia un horizonte sin certezas mientras nuestra nave planetaria acelera

su potencial creativo y autodestructivo. El último informe mundial sobre efectos del

calentamiento global anuncia con el tono de los pronósticos metereológicos la desaparición de

cumbres heladas, de glaciares, la subida de mares y ríos, inundaciones, pérdidas de millones de

hectáreas habitables por sequía o anegación. Controlar los impactos de todos estos procesos

que estamos viviendo exige una reflexión colectiva a escala universal sobre lo que esperamos

de la especie humana, de la naturaleza y de la vida en general.

Las biopolíticas puede ser un camino hacia la búsqueda de un consenso filosófico

universal sobre la identidad y la felicidad humana, para decirlo en términos muy generales.

Las biopolíticas sujetas al interés público se contraponen evidentemente a las políticas

comerciales de las empresas bio-tecnológicas y a las posiciones científicistas de algunos grupos

de investigadores. Esta confrontación acontece al mismo tiempo que nos mostramos

incapaces para brindar el pan de cada día a millones de personas que mueren de hambre,

mientras que el sistema económico condena al desempleo y a la marginalidad a por lo menos

un cuarto de la humanidad. Las biopolíticas son necesarias para abordar las potencialidades

biotecnólogicas desde la base misma de la sociedad, o sea, la supervivencia digna de todos

los habitantes del planeta.

4. Cognitivismo , actitudes y conscienciación. 5. Ciudadanía planetaria. 6. Desarrollo combinado: mercado, Estado y comunidad. 7. Existencialismo social.8. Neo-estatismo y neo-comunitarismo. 9. Humanismo y ecologismo.

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