Atria, La Verdad y Lo Politico (1)

8/8/2019 Atria, La Verdad y Lo Politico (1)

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21Persona y sociedad / Uv alt Hut

Vol. XXIII / N 1 / 2009 / 21-50

L v l plt (i)L v u ttutv

Fernando Atria*

resUmen

Este artculo es la primera de dos partes. Esta primera parte se pregunta por la relacin quehay entre la idea de verdad vlida intersubjetivamente y nuestras prcticas polticas, y res-ponde sosteniendo que ella tiene una uncin constitutiva de esas prcticas. Esta dimensinconstitutiva de la verdad signica que nuestras prcticas polticas necesariamente suponen,en la medida en que son polticas, razones en principio aplicables a todos, y por reerenciaa las cuales nuestras decisiones polticas pueden ser objetivamente correctas o incorrectas.Esto, sin embargo, no quiere decir que ellas slo valgan cuando sean correctas. La segundaparte de este artculo (Democracia y ley natural, a ser publicada en el prximo nmero de

esta revista) contina el argumento, mostrando cmo l explica el sentido de que lo polticoes uente de normatividad. Entender que lo poltico es uente de normatividad arroja nuevaluz sobre la idea tradicional de derecho natural.

Pl lvVerdad deliberacin poltica reconocimiento comunicacin normatividad

Tuth th Pltl (i): Tuth t ttutv

absTracT

This article is the rst o two parts. This one asks or the relationship between the idea ointersubjectively-valid truth and our political practices and its answer argues that truth hasa constitutive unction or these practices. This constitutive dimension o truth means thatour political practices necessarily presuppose, to the extent that they are political, reasons

* Licenciado en Derecho Universidad de Chile; PhD Universidad de Edinburgo, Reino Unido. Proesor deDerecho Universidad de Chile, Univesidad Adolo Ibez. El autor agradece a Fondecyt, de cuyo proyectoN1060255, el presente artculo es parte. E-mail: [email protected].


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22 La verdad y lo poltico (I). La verdad y su dimensin constitutiva

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that are in principle applicable to all and in reerence to which our political decisions canbe objectively correct or incorrect. This, however, does not mean that they are valid onlywhen they are correct. The second part o this article (Democracy and Natural Law, to bepublished in the next issue o this journal) continues the argument and shows how it expli-cates the idea that the political is a source o normativity. Understanding that the politicalis a source o normativity brings new light onto the traditional idea o natural law.

KwTruth political deliberation recognition communication normativity

No est hoy de moda hablar de la verdad. En mi experiencia de ensear a alumnos deprimer ao de Derecho, la escena es reiterativa: basta llegar a un punto en el argumentoen el cual los estudiantes, por una razn u otra, deben pronunciarse sobre alguna cues-tin jurdica o moralmente controvertida, para que al hacerlo se apresuren a calicar suspropias opiniones con rases como pero eso es slo mi opinin, o desde luego, no esque pretenda que lo que digo es la verdad absoluta: es slo lo que yo creo.

A pesar de lo anterior, por supuesto, no todos han dejado de hablar de la verdad. Peroel modo en que suelen hacerlo quienes apelan a la verdad explica en buena parte la po-pularidad de la posicin recin descrita. En eecto, habitualmente el que arma que susopiniones son verdaderas apela a ese hecho como una manera de terminar la discusin.Son personas que podran decir, en esas mismas discusiones: la cuestin que estamosdiscutiendo es lo que es verdad, no de lo que usted o alguien ms cree. Si llegramos en ladiscusin a una conclusin que es alsa, ella seguira siendo alsa a pesar de que estemosde acuerdo en ella, por lo que esta discusin no tiene mucho sentido.

Como esta es habitualmente la orma en que emerge la apelacin a la verdad endiscusiones jurdicas o morales, no es raro que la primera postura suela ser asumida por

quien cree en la importancia de una convivencia democrtica con otros que no piensancomo uno. En este artculo quiero sostener que esta solucin es errada en sus propiostrminos y el dilema al que pretende responder, also; que, en el sentido polticamenterelevante, las posiciones que hemos identicado con respecto a la verdad son, pese a lasapariencias, cada una el refejo de la otra, y por eso son equivalentes.

el l l plt l v

Las dos posiciones que hemos identicado son equivalentes. Pero no son slo equiva-lentes. Adems son engaosas. Y lo son porque, pese a que conorme a las intencionesdeclaradas de quienes las deenden ellas pretenden especicar las condiciones de la


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convivencia poltica justa, ambas hacen imposible la vida en comn entre individuosque se reconocen dignidad. No es raro que ambas tengan esta misma consecuencia,

porque esa consecuencia se sigue no de la aceptacin o rechazo de la idea de verdad ob-jetiva, sino del modo en que ellas comprenden la relacin entre la verdad y lo poltico.Y en esto no hay desacuerdo entre las dos posturas identicadas ms arriba. En eecto,ambos creen que esa relacin es de independencia, por lo que deben elegir: o lo que esmoralmente correcto slo vale en tanto haya sido polticamente decidido (en otras pala-bras: no hay normatividad moral o al menos esta es polticamente irrelevante) o lo queha sido polticamente decidido vale slo en tanto reitera las conclusiones moralmentecorrectas (en otras palabras: no hay normatividad en lo poltico o al menos esta es mo-ralmente irrelevante). El que elige la primera opcin, escptica respecto de la verdad,

cree (equivocadamente) que la posibilidad de vivir con otros sin opresin surge slo alnegar la objetividad de la verdad; que ese espacio slo puede surgir en la medida enque neguemos la existencia de algn estndar independiente de nosotros por reerenciaal cual nuestras decisiones polticas puedan ser juzgadas como correctas o incorrectas.El que elige el segundo camino concluye (tambin equivocadamente) que el hecho deque una decisin sea democrticamente producida slo muestra que mucha gente larespalda, que el error no por ser comn deja de ser error, y que como la vida con otrossin opresin slo puede darse conorme a reglas justas (verdaderas), el modo ormal deproduccin de las reglas no es relevante: importa slo su contenido. Ambos entienden

que no hay relacin interna entro lo que es (moralmente) justo y lo que hemos decidido(polticamente). Para uno, esa comprensin lleva a devaluar la objetividad de la verdad(slo vale lo que hemos decidido); para el otro, a devaluar lo poltico (slo vale lo que esmoralmente justo).

El contraste entre ambas posturas es, pese a su aparente radicalidad, tan perecta-mente simtrico que incluso cuando es identicado partisanamente, desde uno de susextremos, el conficto es descrito de modo adecuado. La siguiente, por ejemplo, es lamanera en que es identicado por Juan Donoso Corts (1970), desde el integrismoconservador:

Yo creo que la civilizacin catlica contiene el bien sin mezcla de mal y que lalosoa contiene el mal sin mezcla de bien.

La civilizacin catlica ensea que la naturaleza del nombre est enermay cada; cada y enerma de una manera radical en su esencia y en todos loselementos que la constituyen. Estando enermo el entendimiento humano,no puede inventar la verdad ni descubrirla, sino verla cuando se la ponenpor delante; estando enerma la voluntad, no puede querer el bien ni obrarle

sino ayudada, y no lo ser sino estando sujeta y reprimida. Siendo esto as, escosa clara que la libertad de discusin conduce necesariamente al error, comola liberad de accin conduce necesariamente al mal. La razn humana no


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puede ver la verdad si no se la muestra una autoridad inalible y enseante; lavoluntad humana no puede querer el bien ni obrarle si no est reprimida por

el temor de Dios. Cuando la voluntad se emancipa de Dios y la razn de laIglesia, el error y el mal reinan sin contrapesos en el mundo.La civilizacin losca ensea que la naturaleza del hombre es una na-

turaleza entera y sana; sana y entera de una manera radical en su esencia y enlos elementos que la constituyen. Estando sano el entendimiento del hombre,puede ver la verdad, descubrirla e inventarla; estando sana la voluntad, quiereel bien y obra el bien naturalmente. Esto supuesto, es cosa clara que la raznllegar a conocer la verdad, toda la verdad, abandonada a s misma, y que lavoluntad, abandonada a s propia, realizar orzosamente el bien absoluto.

Siendo esto as, es cosa clara que la solucin del gran problema social est enromper todas las ligaduras que oprimen y sujetan la razn humana y el librealbedro del hombre; el mal no est en este libre albedro ni en esa razn,sino en aquellas ligaduras. Si el mal consiste en tener ligaduras, y el bien enno tenerlas, la pereccin consistir en no tener ligaduras de ninguna especie.(Donoso Corts 1970:325)

El que sostiene, sin embargo, que nada es verdaderamente correcto o verdadero, yque no hay nada sino creencias subjetivas,privatiza el mundo que como seres humanos

compartimos: ese mundo no es comn, porque ningn enunciado respecto de l esobjetivamente verdadero, verdadero para todos. El otro hace irrelevante el hecho deque rente a m hay un individuo con dignidad y una opinin dierente de la ma. Paradecirlo con una rmula tradicional, el error no tiene derechos.

Es cil entender por qu esta ltima posicin es incompatible con una prctica pol-tica democrtica, una idea con la cual es cosa clara que Donoso Corts habra estado deacuerdo. Quienes la asumen usan la apelacin a la verdad para reclamar su acceso privi-legiado a ella, lo que los debera dejar, a su juicio, en una posicin de autoridad. Comoes natural, si el error no tiene derechos y si el otro deende posiciones erradas, se sigueque, en tanto deensor de posiciones erradas, el otro no tiene derechos.1 Por eso, aqu laapelacin a la verdad parece marcar el n de la disposicin al dilogo y al reconocimien-to recproco. En parte importante de nuestra experiencia poltica, el que invoca la verdadlo hace para oprimir al otro, para exigir que el otro reconozca su autoridad.

La idea de que una posicin abierta y tolerante, democrtica, necesita ser escpticarespecto de la verdad concede este punto. Acepta que, si en cuestiones polticas hayverdades objetivas, entonces no hay espacio para el dilogo y el reconocimiento mu-

1 La calicacin en tanto deensor de posiciones erradas es necesaria porque no estoy tratando de hacer unacaricatura. El que sostiene esta posicin no necesita decir que los que estn equivocados deben ser extermina-dos, pero insiste en que la verdad y esas opiniones equivocadas (esto es, su opinin y la de los otros) no puedenser consideradas iguales: una es errada, la otra verdadera.


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tuo. Por eso concluye que la posibilidad de una prctica poltica abierta al dilogo exigenegar la objetividad de la verdad. Hoy parece ser de sentido comn que en materias de

las denominadas valricas, por ejemplo, no hay cuestiones de las que pueda decirse quesean correctas o verdaderas sino simplemente opiniones. Yo creox, pero eso es slo miopinin es hoy la manera en que uno debe presentar sus ideas si no quiere quedar comoun antico. Lo contrario es reclamar para uno el monopolio de la verdad.

Pero esto carece de sentido. Yo creo x, pero eso es slo mi opinin suena abiertoy tolerante si de lo que hablamos es de la anticoncepcin de emergencia, pero muchomenos si se trata de la posibilidad de estudiantes secundarias embarazadas en colegiossubvencionados de continuar normalmente sus estudios, o de la correccin de la torturacomo modo de investigacin criminal. Uno no le dira a la vctima de la tortura o de la

discriminacin racial o social que a uno lo que ellos suren le parece injusto, pero queeso es slo la opinin de uno, en principio equivalente a la opinin de quienes tortu-ran o discriminan. Y si lo hiciera, la vctima no vera en esto una posicin tolerante yabierta, sino una manera de respaldar la injusticia de la que es vctima (ver Eagleton2004:106).

Este es nuestro dilema. Hoy, apelar a la verdad parece antico; negarla lleva a laindierencia. Quizs, entonces, la verdad es polticamente irrelevante, algo que cadaciudadano debe solucionar en la esera privada, en la medida en que le apremie? En otraspalabras, no es la pregunta por la verdad un problema especco de preocupacin del

lsoo, el mismo que se preocupa en otros momentos por la denicin del conceptode nmero, por ejemplo? Para mostrar que la cuestin de la verdad es polticamenteirrelevante uno podra recurrir a Hobbes: es evidente que cualquier cosa que creamos,no por otra razn sino solamente por la que deriva de la autoridad de los hombres y desus escritos, ya sea comunicada o no por Dios, es e en los hombres solamente (Hobbes,1965, cap. 7).

Ntese la signicacin poltica de esta armacin. No se trata de que Hobbes hayaorecido alguna razn para negar que Dios se haya revelado a los hombres. El punto deHobbes es que Dios no se nos ha revelado directamente.2 Y como no se nos ha reveladodirectamente, entonces la pregunta es cmo sabemos de la revelacin de Dios. La res-puesta es: por el testimonio de otros hombres. Pero entonces no puede decirse, sostieneHobbes, que nuestra e en Dios sea e en Dios, es en realidad e en esos otros hombresen cuyo testimonio creemos.

Para nuestro problema, la idea de Hobbes implica que es indierenteque Dios se hayarevelado o no, porque la revelacin divina no es accesible (por hiptesis) ms que paraaquellos que ueron expuestos directamente a ella. El resto debe descansar en el testimonio

2 Paso por alto aqu qu puede en este contexto signicar directamente. La cuestin, en trminos de una teo-loga de la revelacin, es evidentemente ms compleja. Vase la idea de la revelacin como pedagoga divinaen Segundo (1989:364-384 y passim). Vase tambin Torres Queiruga (2008).


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humano y, por consiguiente, para el resto la revelacin divina, en tanto revelacin, esestrictamente inaccesible: para los que, a dierencia de Toms, creyeron sin haberme

visto, no hay e en Dios: slo hay e en otros hombres.Con esta idea Hobbes estaba, en algn sentido, removiendo de la esera pblica, de lopoltico, la pretensin de verdad. La idea hobbesiana aqu es que la verdad nunca apareceen poltica por s misma, y por consiguiente ella misma es (polticamente) irrelevante.La verdad slo puede aparecer como las opiniones de alguien sobre lo que es el caso. Ypor eso las apelaciones directas a la verdad por sobre las creencias del que apela a ellasson un caso inaceptable de dogmatismo o manipulacin. Como tambin deca Hobbes,[c]uando los hombres que se juzgan a s mismos ms sabios que todos los dems, recla-man e invocan a la verdadera razn como juez, pretenden que se determinen las cosas,

no por la razn de otros nombres, sino por la suya propia (Hobbes 1965, cap. 5).Es interesante notar que en esta armacin Hobbes no est diciendo que el que invo-

ca la razn (o la verdad) pretende que se determinen las cosas de acuerdo a su opinin.Esto ocurre cuando esa invocacin es hecha por quienes se juzgan a s mismos mssabios que todos los dems. Este juicio sobre s mismos implica que los que lo hacenno estn dispuestos a presentar lo que ellos creen que es conorme a la razn como unacreencia potencialmente equivocada y cuya correccin depende de razones a las cualesel interlocutor puede en principio tener acceso. No est dispuesto a argumentar la co-rreccin de lo que cree, sino pretende que, dada su superior sabidura, el hecho de que

lo crea debe ser aceptado por su interlocutor como prueba denitiva de la correccin desu creencia (como se sigue de lo dicho por Donoso Corts: si el entendimiento huma-no no puede descubrirla verdad sino verla, es evidente que ante el desacuerdo no tienemucho sentido orecer razones al otro, lo que supone que atendiendo a las razones lpuede descubrir la verdad. Para ver las cosas, despus de todos, basta con tener ojos).Su reconocimiento del otro como interlocutor est condicionado a que el otro muestreesta deerencia. El punto de Hobbes es que aqu desaparece, en rigor, la apelacin a laverdad, y lo que se presenta como tal no puede ser ms que la apelacin a la voluntaddel que se cree ms sabio.

Esta es parte de la razn por la cual, como vimos, la idea misma de verdad es consi-derada hoy en da como opresiva. Es notable cmo parece haber lo que Rawls llamaraun consenso por superposicin sobre esta idea. Para el neoliberal, las pretensiones que enla deliberacin pblica deenden los ciudadanos no son susceptibles de verdad porqueson maniestacin de sus preerencias, preerencias que se estructuran en unciones deutilidad inanalizables e inconmensurables; pero para quienes debieran estar en el poloopuesto del espectro poltico, la situacin es ms o menos parecida: el ex comunista hoyposmoderno que se lame las heridas que le dejara la derrota surida por la izquierda en

el siglo XX tambin se consuela dicindose que no hay verdades porque no hay grandesnarrativas. Esto tambin explica que sean los anticos religiosos (muchos de los cualesse presentan como ortodoxos aunque son herejes), que eectivamente pretenden que se


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determinen las cosas de acuerdo a sus ideas y no a las de otros hombres, quienes hoydeenden la idea de verdad y su relevancia poltica. Por eso parece hoy progresista de-

ender la idea de que no hay verdades absolutas, de que en realidad slo hay opiniones.Como hemos visto, esto es la privatizacin nal. Ahora el mundo mismo es privado, nocomn: cada uno con el suyo.

Y la paradoja es que en otro sentido la idea de verdad es necesaria para que la prcticapoltica no se haga opresiva. Si el uso apelativo de la verdad es opresivo, la irona es queprescindir de la idea poltica de verdad es tambin opresivo. El izquierdista posmodernoque nota que la apelacin a la verdad es, en la orma indicada por Hobbes, opresiva delotro y en consecuencia arma la muerte de la verdad, est incurriendo en una de las mscaractersticas conductas de la izquierda: como San Pablo, no hace el bien que quiere y

hace el mal que no quiere. Porque en realidad este ha sido siempre un punto incmodopara la izquierda o por lo menos para parte importante de la tradicin de izquierda.Como ha sostenido Terry Eagleton,

La izquierda poltica no puede denir lo poltico de un modo puramente tc-nico, dado que su orma de entender la poltica como emancipacin envuel-ve inevitablemente cuestiones de valor. El problema para cierto pensamientotradicional de la izquierda era que mientras ms trataba de armar su agendapoltica, concibindola como una cuestin cientca y materialista y no slo

como un sueo utpico, ms pareca desacreditar los mismos valores que pre-tenda realizar. (Eagleton 2004:148)

La cuestin que quiero considerar, entonces, es si podemos identicar para la ideade verdad una uncin distinta a la que identic Hobbes, de modo de poder darle (alpunto hobbesiano) un lugar de importancia sin renunciar a la idea de verdad en poltica.La respuesta a ser ensayada aqu ser que la verdad cumple una uncin constitutiva deprcticas deliberativas, en el sentido de que sin reerencia a ella esas prcticas no puedensino degenerar en prcticas opresivas; en otras palabras, en prcticas que no son polticasen la medida en que no reconocen al otro como igual: prcticas que devienen, aunque laexpresin parezca contradictoria, solipsistas.

L v u

Para notar esto debemos comenzar observando que la idea de una verdad objetiva, inde-pendiente de las convenciones o decisiones humanas, puede ser utilizada de dos maneras

diversas y, en denitiva, incompatibles. Por una parte, la verdad desempea una uncinque llamar apelativa cuando la reerencia a ella desempea o pretende desempear unauncin argumentativa, es decir, cuando el hecho de tener una proposicin determinada


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el estatus de verdadera, se orece como un argumento (cuando ella misma, en trminosde Hobbes, es invocada como juez). Aqu la verdad se convierte en un arma arrojadiza

contra los otros (Gonzlez Faus 1998:125); desempea una uncin constitutiva cuan-do la reerencia a ella opera no dentro de la prctica argumentativa sino como uno desus supuestos, es decir, cuando ella dene el sentido de la argumentacin. Slo distin-guiendo estas dos ormas en que la idea de verdad aparece es posible entender la relacinentre la verdad y lo poltico. Al hacerlo, veremos que el dilema mencionado al principioes also.

Toda la discusin, por ejemplo, entre Ronald Dworkin y sus crticos a propsitode la llamada tesis de la respuesta correcta ha sido en general inructuosa porque estosdos sentidos han sido sistemticamente conundidos. La tesis suele ser entendida por

los crticos en el sentido (apelativo) de que ella orece o promete o supone un criterioconorme al cual es posible decidir cul de las dos (o ms) posiciones en una controversiapoltica o jurdica es la correcta. Pero la tesis nunca ha tenido esta dimensin apelativa.El punto siempre ha sido que nuestras prcticas jurdicas y polticas descansan sobre elsupuesto de que problemas jurdicos o polticos tienen respuestas correctas, por lo queel que arma que esos problemas tienen slo respuestas posibles y no correctas, no lasentiende. La tesis, en otras palabras, es que la idea de correccin es constitutiva de nues-tras prcticas jurdicas. Pero ella nunca ha tenido la dimensin apelativa que sus crticosindeectiblemente le imputan. El nasis, para decirlo en otras palabras, no est en la po-

sibilidad de hallar una respuesta correcta para casos diciles, sino en que no tiene sentidohablar de casos diciles si no se asume, por las partes en conficto, que lo que es diciles dar con la solucin correcta para el problema. Para decirlo de un modo ms simple:el argumento nunca ha sido que porque hay respuestas correctas en derecho, el caso xdebe ser solucionado allando a avor del demandante; el argumento siempre ha sido queporque hay respuestas correctas en el derecho tiene sentido que orezcamos argumentosa avor y en contra de la tesis de que debe allarse a avor del demandante.

El argumento que sigue arma que slo prcticas respecto de las cuales la verdadcumpla una uncin constitutiva pueden ser prcticas verdaderamente polticas. Unaprctica es poltica en este sentido cuando ella supone el igual reconocimiento del otro.Y esto muestra lo que comparten las dos posiciones que constituan nuestro dilema ini-cial: la idea de que la verdad no puede desempear una uncin constitutiva. Para uno,porque no hay nada que pueda ser llamado la verdad; para el otro, porque la uncin queella desempea es apelativa.

La cuestin es especialmente importante porque aqu, como lo hemos visto una yotra vez, no estamos hablando de algo que sea independiente de lo que decimos. Plutnsigue girando en torno al Sol, aunque ahora los astrnomos nos han dicho que no de-

bemos usar la palabra planeta para reerirnos a l. Todos entendemos que esta decisinslo se reere al uso de la palabra planeta, no al hecho de si hay o no una roca orbitando,all auera, alrededor del Sol. La respuesta que demos a la pregunta por si esa roca sigue


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orbitando es una de la que, sabemos, no depende el hecho de que contine hacindolo.Pero no puede decirse lo mismo de nuestras prcticas polticas y jurdicas, que estn, en

parte, constituidas por la manera en que las entendemos. Por lo que la pregunta por launcin que desempea la verdad en ellas es una pregunta por cmo entender el tipode asociacin poltica que constituimos. Es una pregunta, en otras palabras, sobre cmohe de entender mi relacin con esta parcela del mundo que, rente a m, se resiste a mivoluntad. Y para entender la signicacin poltica de esta pregunta debemos considerarcmo habra de entenderse una asociacin poltica compuesta por individuos que com-partieran una respuesta a ella.

Tanto el que niega la existencia de una verdad objetiva como el que usa la verdadapelativamente dirn, al principio, que es precisamente eso lo que permite lo poltico:

uno dir que lo poltico slo es posible cuando los individuos renuncian a su pretensinde ser dueos de la verdad, mientras el otro dir que las condiciones de posibilidad de lopoltico incluyen el hecho de que todos reconozcamos que hay ciertas cuestiones que sonverdad a pesar de que mucha gente crea lo contrario. Para el primero, dada esa renunciael tema de lo poltico es determinar los trminos de la vida con otros de modo de podersatisacer al mximo sus preerencias. Como eso se aplica a cada uno, la accin polticaes vista como negociacin entre individuos cuyas unciones de preerencias permanecenuera de lo poltico. Pero como no hay nada de lo que pueda decirse que es verdaderopara todos, es decir, no hay nada comn a todos salvo el hecho de tener cada uno una

estructura de preerencias dada, el desacuerdo sobre cules han de ser esos trminos dela vida de todos no puede undarse o pretender undarse en lo que es bueno para todos.Cada individuo debe buscar, entonces, lo que es bueno para s. Y en esto se encuentracon el hecho de que hay otros individuos que hacen lo mismo. Estos individuos noaparecen como iguales, sino como parte de un problema ms general que cada uno debesolucionar: que el mundo se resiste a sus deseos. Para ser exitoso, cada uno debe aprendera manipular el mundo de la manera adecuada para vencer esa resistencia.

El punto es que en estos trminos no hay dierencia cualitativa entre la resistenciaque opone el mundo a mi deseo de volar y la que opone el mundo a que otro individuoviva para servirme. En ambos casos debo adoptar estrategias que me permitan sortear,en la medida de lo posible, esas resistencias: en el primer caso ser necesario aprender autilizar las leyes de la aerodinmica, y en el segundo, las leyes del comportamiento delos homo sapiens.

Esto es exactamente lo que hacen los individuos que se encuentran en una relacin demercado. En dicha relacin, nada hay comn a las partes aparte del hecho de que cadauno tiene algo que el otro desea, es decir, que cada uno aparece ante el otro como partede la resistencia del mundo a la satisaccin de preerencias. Aqu es crucial distinguir dos

preguntas: una es por la racionalidad de la accin del mercado, otra es por la estabilidaddel mercado como institucin. Es la conusin de estas dos cuestiones la que oculta elsolipsismo de los agentes en el mercado. En cuanto a lo primero, en la medida en que


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lo que uno busca es una teora positiva, i.e. predictiva, los individuos que participan enintercambios econmicos siguen siendo modelados como si no reconocieran a la contra-

parte como tal (Buchanan y Brennan 2000:40). Adam Smith expres esta idea de unmodo que se ha hecho amoso: No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o delpanadero la que nos procura el alimento, sino la consideracin de su propio inters. Noinvocamos sus sentimientos humanitarios sino su propio egosmo; ni les hablamos denuestras necesidades, sino de sus ventajas (Smith 1981: 26-27 [17].

El punto no es aqu uno (moralista) sobre la decitaria orma de motivacin que guaa las partes en el mercado (lo que despus de todo es contingente: alguien puede, por su-puesto, ir a ver al panadero para regalarle su dinero). El panadero tiene ciertas preeren-cias para satisacer, las cuales lo hacen requerir algo que yo tengo. Yo tengo dinero, pero

me resisto a entregrselo. El panadero, entonces, experimenta la resistencia del mundo,en este caso a travs de mi resistencia a entregarle mi dinero (recprocamente, l aparececomo resistencia para m: si pudiera tener lo que l tiene y yo quiero, sin deshacermede lo que yo tengo y l quiere, entonces yo no tendra razn alguna para contratar conl). Para ser exitoso debe aprender a sortear esa resistencia. Esta cuestin es puramenteinstrumental: cules son los medios adecuados para lograr sus nalidades, que en estecaso es que yo me desprenda de mi dinero y se lo entregue. Desde el punto de vista deltipo de problema que el panadero enrenta y de con qu cuenta para sortearlo, no haydierencia entre que se encuentre con otro individuo y le orezca un pedazo de pan para

obtener su dinero y que se encuentre con un animal salvaje y le arroje un trozo de carnepara distraerlo mientras escapa. Como ha sostenido agudamente Michael Detmold,

Yo no tengo un derecho respecto de algo amenazador que meramente meocurra. Eso es un evento. No es (todava) la accin de nadie. Supongamos quesoy el nico hombre en la tierra (el ltimo, si les preocupa la irrealidad). Notengo un derecho contra una roca que cae. Tampoco contra un len que meataca. Desde luego me proteger contra esos eventos. Pero la idea de derechoest claramente uera de lugar [...]. Ahora, el signicado de que [las rocas y losleones] no tengan derechos en mi contra es que no hay lmites a la manera enque puedo usarlos como medios para mis nes. Para decirlo de otra manera,no son nes en s mismos. Quizs lo que debera decir en esta situacin es queyo como el nico n en s en el mundo soy dueo del mundo (porque no haylmites respecto de qu partes del mundo puedo usar como medios para misnes en este caso de proteccin). Introduzcamos ahora a un segundo humano,y con l la posibilidad de competencia entre nes en s mismos. Quizs yo, elprimer humano, negar la posibilidad de competencia por un rechazo solipsista

a reconocer al segundo humano como un segundo n en s (si soy los-camente sosticado, dir que soy escptico respecto de la existencia de otrasmentes). Si este segundo humano me ataca, mi problema en esta comprensin


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solipsista no ser dierente en cuanto a su tipo del evento del ataque del len.Me deender, por supuesto, pero todava no hay, en la visin solipsista, un

problema de derecho. (Detmold 1990)

Si lo poltico no es el espacio donde se encuentran ciudadanos a deliberar y decidir so-bre lo que es bueno para todos, lo que supone que hay una respuesta correcta a la preguntacmo debemos vivir?, entonces no queda ms que una agrupacin de solipsistas, cadauno de los cuales entiende ser el dueo del mundo en el sentido de Detmold. Es decir,cada uno intenta satisacer sus deseos en la mayor medida posible, utilizando para ellos losmedios (antropomoros o no) que estn a su disposicin y cuya resistencia pueda vencer.

Ante esta constatacin, pareciera que el que usa la verdad en sentido apelativo est en

mejor posicin. Despus de todo, l s cree que puede hablarse de la verdad, por lo que,a dierencia del anterior, l s cree que hay un mundo comn a l y su interlocutor. Estamanera de congurar la relacin entre uno y otro parece permitir una orma de accinque no es manipulativa: el otro no aparece como resistencia del mundo, sino como uninterlocutor con el que interactuar en trminos de lo que es bueno para ambos. Pero,como ya hemos visto, ante el hecho del desacuerdo el uso apelativo de la verdad desandatodo el camino que hace la dierencia. El hecho de que el otro tenga una opinin distintaes una razn para mostrarle su error a partir de razones que apelan a su entendimiento.Pero el que usa apelativamente la verdad entiende que la verdad es algo que se presenta,

por as decirlo, inmediatamente a la razn (no es algo que se descubre mediante el usode la razn, sino algo que puede verse cuando a uno se lo muestran). Por eso, ante lapersistencia del desacuerdo no tiene ms opcin que entender que el caso del otro espatolgico; si no lo uera cmo podra explicarse el hecho de que persista en el errorrespecto de algo que se presenta inmediatamente a su razn? Ahora bien, si el hecho deque el otro insista en su creencia es una patologa, parece natural concluir que el que(cree que) est libre de esas patologas, y (cree que) a cuya razn la verdad se presenta demodo ms conspicuo (cree que) es el que debe decidir por ambos. Pero este se encuentracon el hecho de que el otro ha llegado, por exactamente el mismo camino, a la mismaconclusin. Cmo podrn vivir juntos? La respuesta tambin parece ser orzosa: ambosdebern intentar que el otro, de algn modo, acceda a vivir conorme a sus creencias. Enla medida en que cada uno entiende que el contenido de las creencias del otro lo des-calica como interlocutor porque muestra su condicin como patolgica, las opcionesse reducen a dos: secesin o sumisin. En breve: ante la persistencia del desacuerdo odel conficto de intereses, el mundo del que usa apelativamente la verdad es tan incapazcomo el del relativista para producir ormas de comunidad basadas en el reconocimientorecproco. Polticamente hablando, entonces, entre el que niega la verdad objetiva y el

que la usa apelativamente no hay nada ms relevante que una dierencia de carcter.La pregunta por la verdad, entonces, no es (slo) una pregunta losca, es unapregunta estrictamente poltica: es una pregunta por cmo nos hemos de entender a


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nosotros como ciudadanos, lo que quiere decir: cmo hemos de entender la comunidadpoltica de la que ormamos parte.

Sobre la accin estratgica

Hay un sentido importante en que la accin estratgica debe ser distinguida de la ac-cin instrumental. La accin estratgica supone la presencia del otro, es decir, suponereconocimiento. El argumento de la seccin anterior es que ese reconocimiento no esten la estructura de la accin estratgica (que es instrumental), sino en el contexto insti-tucional en el que ella se desarrolla. El caso ms evidente es, de nuevo, el del mercado.

El agente de mercado se relaciona instrumentalmente con sus contrapartes (mirndolos,como ha dicho Gerald Cohen [2002], con una muestra de codicia por las oportunidadesque constituyen y temor por el riesgo que representan), pero para poder relacionarsecon otro como agente de mercado es necesario que haya un mercado en primer lugar.Y para que haya mercado debe haber reglas cuya nalidad es hacer la libertad de cadauno compatible con la libertad de los dems; reglas, en otras palabras, que suponenreconocimiento.

Esta brecha, entre la estructura de la accin y el contexto institucional en el que ellaes posible, explica el hecho de que los intentos, desde Hobbes en adelante (examinare-

mos uno reciente en las pginas siguientes), de undar lo poltico en el autointers, sonnecesariamente inructuosos. Como Hobbes, asumen que los individuos solipsistas enel estado de naturaleza pueden relacionarse entre s como agentes de mercado que pue-den contratar. Pero la idea misma de contrato slo es posible bajo las instituciones dederecho privado que lo constituyen, instituciones que a su vez suponen reconocimientorecproco. Si las instituciones no existen, la interaccin solipsista no puede undarlas.Si existen, el problema est solucionado de antemano. Como sostiene Habermas, paraque el contrato social de Hobbes uera posible, las partes [h]abran de entender por unlado qu es lo que signica en general una relacin social que descanse sobre el principiode reciprocidad [...]. Tendran que poder adoptar esa perspectiva social de una primerapersona del plural que el autor Hobbes y sus lectores tcitamente han adoptado desdeel principio, pero que queda vedada a los sujetos en el estado de naturaleza (Habermas1998:157).

Para el que, como el economista (qua economista), mira el contrato desde el puntode vista de los agentes (y que entonces dene el contrato como la orma jurdica delintercambio, y nada ms), el contrato no es ms que un medio para vencer la resisten-cia que el otro opone: para los propsitos del contrato, A actuar bajo la hiptesis de

trabajo de que Bes un desalmado que estar dispuesto a estaarlo en la primera oportu-nidad que tenga (Buchanan y Brennan 2000:60); para el que, como el abogado (quaabogado, que entiende entonces que un contrato es un intercambio entre agentes que se


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reconocen recprocamente como tales), lo mira desde el punto de vista de las reglas quelo constituyen, el contrato aparece de un modo radicalmente diverso, porque expresa

qu es lo que signica en general una relacin social que descanse sobre el principiode reciprocidad (Habermas 1998:157). La dierencia entre ambas pticas es radical, yde hecho desde la primera no puede undarse la segunda. Por eso el mercado es lo queErnesto Garzn (2000) denomina una institucin suicida, lo que es cada vez ms evi-dente en nuestros tiempos, en que el mercado tiende a autonomizarse de la regulacinjurdica (lo que suele denominarse globalizacin). En este sentido, el concepto de accinestratgica, a dierencia del de accin instrumental, supone reconocimiento. Pero ntese:supone reconocimiento recproco, pero no es capaz de undarlo. La accin estratgica es,por esto, decitaria en sus propios trminos.

Es comn que el economista mire el mercado con cierta reverencia moral, apuntan-do, por ejemplo, el hecho (verdadero) de que el mercado supone que cada uno estaratento a las necesidades del otro y har lo posible por satisacerlas. En sus momentosms entusiastas, hablar de la creatividad y orientacin a los otros que la competenciaexige para triunar como modelos de virtudes a ser cultivadas, y se reerir a lo que solallamarse avaricia como la justa retribucin por haber acertado en identicar y satisacerlas necesidades de los otros. Cuando Mandeville escribi que los vicios privados hacenvirtudes pblicas, al menos mantena explcita la tensin: hoy es cada vez ms comnor que ya no se trata de vicios privados (virtudes privadas hacen virtudes pblicas, no

porque las ormas de motivacin en el mercado hayan cambiado, sino porque lo queantes reconocamos como vicios ahora se nos muestran como virtudes). Por esto tienerazn Jos Ignacio Gonzlez Faus cuando arma que, de acuerdo a el mito del mercadointegrador, el mercado es propuesto hoy como el corazn de un mundo sin corazn.l solucionar todos los problemas que enrentan a los hombres, e integrar a todosen un uturo de libertad, sin que tengamos que preocuparnos por los dems, ni menossacricarnos por ellos (Gonzlez Faus 1998:211).

En realidad es cil ver aqu el error. Una vez que distinguimos la racionalidadde mercado con las condiciones institucionales que hacen el mercado posible, resultaevidente que el argumento anterior las conunde ilcitamente. Del hecho de que lascondiciones en las que el mercado es posible supongan instituciones basadas en reco-nocimiento recproco no se sigue que ese reconocimiento est contenido en la raciona-lidad del agente de mercado. Estas dos dimensiones no slo no pueden explicarse unapor reerencia a la otra, sino que adems son contradictorias, como lo muestra toda laliteratura que ha pretendido en vano solucionar esta contradiccin ormalmente deno-minada dilema del prisionero.


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L gt l

Es aceptable que un establecimiento educacional seleccione a sus estudiantes, conormea criterios como el desempeo acadmico o la clase social o la capacidad de pago desus padres? Yo creo que no. Quiero comenzar analizando esta aparentemente inocentearmacin: yo creo que no. Quiero analizarla, desde luego, no en sentido psicolgico(a quin podra interesar una explicacin de cmo llegu yo a tener el estado mentalcorrespondiente?), sino en sentido poltico.

Para comenzar, es importante tener presente algo que es parte de lo que uno podradenominar la gramtica de la creencia: esta nunca se presenta como autojusticatoria.En esto las creencias se dierencian notoriamente de los sentimientos o, como se dice

hoy, las sensibilidades, que s son (o al menos pueden ser) autojusticatorias. En otraspalabras: si alguien impugna mi creencia (por qu crees que seleccionar estudiantes esinaceptable?) para responder a la impugnacin no basta armar el hecho de la creencia(porque de veras lo creo); si lo impugnado es un sentimiento (por qu sientesx?),normalmente la rearmacin del hecho de sentir de esa manera es suciente (porque assoy yo). En realidad, tratndose de sentimientos autojusticantes, lo que deviene irre-levante es la exigencia de justicacin en trminos de razones. Los sentimientos no des-cansan en razones para sentir. Aqu la posicin que respecto de las creencias ocupan lasrazones es ocupada por explicaciones biogrcas (qu hay en tu biograa que hizo que

ahora sientasx?). En trminos coloquiales, uno puede identicar las expresiones auto-justicatorias por el hecho de que ante la pregunta por qux? la respuesta porques es o al menos puede ser apropiada. Ante la impugnacin, el que tiene una creencia esinvitado a orecer las razones por las cuales cree lo que cree. Esas razones, en principio,son tales que su existencia es independiente del hecho de creer lo que cree. En trminosms tcnicos, el que arma una creencia entabla una pretensin de verdad o correccin,mientras el que arma un sentimiento entabla slo una pretensin de sinceridad, queno es discursiva (en el sentido de que nada de lo que diga podr justicarla: cuando lapretensin de sinceridad es impugnada, la respuesta no es un conjunto de razones, sinouna biograa) (vase Habermas 1989).

Dicho de otro modo, mi armacin de que yo creo que es inaceptable que los esta-blecimientos educacionales seleccionen a sus estudiantes, en la medida en que es presen-tada como una creencia (y no como un sentimiento, como cuando digo que me molestala seleccin de estudiantes), reclama ser un refejo de razones que justican la conclusinde que la seleccin de estudiantes es inaceptable. Esto puede expresarse diciendo que lacreencia misma es transparente a sus razones: la expresin creo que los establecimientoseducacionales no deben seleccionar estudiantes es idntica en signicado a la expresin

se sigue de las mejores razones que los establecimientos educacionales no deben selec-cionar estudiantes y esta, a su vez, es idntica en signicado a la expresin los estable-cimientos educaciones no deben seleccionar estudiantes.


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Que la armacin de una creencia sea transparente a la armacin de lo credo impli-ca que la primera no aade nada a la segunda.3 Por eso la siguiente armacin es contra-

dictoria: yo creo quexes el caso, pero creo quexno sera el caso si no creyera quex.4

Tambin por eso la creencia misma, el hecho de creer, carece de uncin apelativa (quees entonces desempeada sin residuo por las razones respecto de las cuales la creencia estransparente); si es objetada mi armacin de que yo creo que xes el caso, mi reaccindebe ser orecer razones que justican creer quexes el caso; el hecho de que yo crea quexes el caso no es, en contextos normales, una de esas razones, a ser sumada a las dems.

De lo anterior se sigue que el que expresa una creencia expresa al mismo tiempo sucompromiso con las razones en las cuales esa creencia se basa. La armacin de unacreencia, en otros trminos, supone la existencia de algo comn entre el hablante y el

oyente: supone que hay razones, en principio vlidas para ambos, en virtud de las cualesla creencia se justica. Si yo creo que x(es el caso) debo creer tambin que mi interlo-cutor debera creer quex(es el caso). Mi creer quex(es el caso) me compromete a estaren desacuerdo con todo el que crea quexno es el caso; me compromete con creer quees correcto creer que x(es el caso) y es incorrecto negar que x(sea el caso). Pero aqudebemos proceder con cuidado: si yo creo quex(es el caso) no es el hecho de que yo locrea lo que a mi juicio debe ser aceptado como una razn por mi interlocutor para creerquex(es el caso). Mi creer quex(es el caso) es creer que la proposicin x(es el caso)es la que mejor refeja el balance de razones relevantes, conclusin a la que en principio

cualquiera debera llegar.5Los sentimientos tienen una gramtica distinta, porque son autojusticatorios. Si me

complace ver a mi equipo de tbol marcar un gol, no necesito apelar a ninguna raznadicional al hecho de que me complace ver a mi equipo ganar. Aqu es desde luego razo-nable decir soy partidario de este equipo y por eso me complace que gane, y si no uerapartidario de este equipo no me complacera que ganara.

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Sobre la transparencia de la creencia, vase Finnis (1983), passim, y McCabe (2005).4 Es por supuesto posible encontrar casos inusuales en que esto no sera una contradiccin, como el reporte deuna creencia hecha por el paciente al terapeuta. El paciente en terapia precisamente intenta verse en tercerapersona, por lo que tiene sentido que l se reera a sus creencias con oraciones cuyo objeto no son los objetosde ella sino sus estados mentales. Nada en el argumento, por supuesto, implica que no podamos hablar denuestros estados mentales.

5 Es importante aqu distinguir el contenido de la creencia del hecho de que sea algo credo. La idea de la verdadobjetiva es en muchos casos descartada porque si la verdad es objetiva ella tiene que ser universal, inmutableo atemporal, en el sentido de que si Xes verdaderoXtiene que ser verdadero respecto de cualquier tiempo ylugar. Si creo que est lloviendo, creo que est lloviendo es una conclusin a la que en principio cualquieradebera llegar. El hecho de que el contenido de mi creencia incorpore reerencias de tiempo y lugar no obsta,evidentemente, a que crea que la armacin est lloviendo (aqu y ahora) sea verdadera: objetiva, universaly atemporalmente verdadera (cualquiera que anticipando, recordando o reportando la condicin meteorol-gica de aqu y ahora, diga o haya dicho que no est lloviendo ahora, estara equivocado). Los calicativos detiempo y espacio son parte, por decirlo de otro modo, de lo armado, no del modo de armacin.


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En consecuencia, el hecho de que yo tenga un determinado sentimiento no me com-promete con la armacin de que es correcto que el otro tenga el mismo sentimiento. 6

Estrictamente, el que niega tener el sentimiento que yo armo tener no est haciendouna armacin contradictoria con la ma, por cuanto ambas armaciones tienen lo quepodramos denominar diversos dominios de validez. Por consiguiente, en la expresinyo sientox la clusula yo siento no es transparente respecto dexcomo vimos que yocreo lo era respecto dexen yo creo quexes el caso.

Habiendo hecho esta distincin, para responder a la pregunta por la relevancia po-ltica de la verdad en sentido constitutivo, lo que corresponde ahora es preguntarnos:cmo se congura la prctica poltica bajo estos dos supuestos? Es decir, hace una die-rencia polticamente signicativa el hecho de que entendamos nuestra interaccin pol-

tica como estructurada sobre la base de creencias o de sensibilidades o sentimientos?La dierencia ms radical entre entender el espacio poltico como un espacio en el

que se encuentran creencias respaldadas en razones o sentimientos autojusticantes es,como hemos visto en la seccin anterior (que hablaba de preerencias), que slo en elprimer caso es posible el reconocimiento recproco. Mi orecerte razones por las cualesxes el caso es mi reconocerte como un agente, que se mueve entonces por razones yrespecto del cual la manipulacin en principio est excluida por pragmticamente au-tocontradictoria: va implcito en la racionalidad de mi accin de orecerte razones paraque cambies tu creencia el que su nalidad no es hacer que creas lo que yo creo por-

que va en mi inters que lo creas, sino que t (y yo, desde luego) tengas (tengamos) lacreencia correcta. Mi pretensin no es que t te sometas a mi voluntad sino que ambosnos sometamos, para usar lenguaje habermasiano, a la coaccin racional del mejor argu-mento. Por lo tanto, mi orecerte razones para que cambies tu creencia me deja necesa-riamente expuesto a recibir de vuelta razones para que yo cambie las mas. La situacines radicalmente distinta si entendemos que lo que ocurre en el espacio pblico es quesentimientos autojusticantes se encuentran con el objeto de que ellos sean sumados demodo de poder conormar una especie de sentimiento colectivo. En este caso no hayreconocimiento recproco, sino solipsismo: como vimos, cada individuo aparece parael otro como parte de la resistencia que orece el mundo a la satisaccin de sus pree-rencias. Los medios mediante los cuales la resistencia del otro7 ha de ser vencida, no se

6 Estoy, por supuesto, simplicando las cosas, y por eso las reerencias anteriores a contextos inusuales. Adems dela calicacin introducida en la nota anterior, es perectamente posible, por ejemplo, que la preerencia por unequipo de tbol, que en contextos habituales es una preerencia autojusticante, asuma una dimensin distinta(como la distincin entre ser partidario de Glasgow Rangers o Celtic, vinculada a una comunidad religiosa, oentre el Real Madrid y el Barcelona, con la signicacin poltica que, en ciertos crculos, adquiri durante el rgi-men ranquista, etc.). Pero estos son casos especiales (en tanto preerencias que son tpicamente autojusticantesse hacen transparentes a razones) que, por razones de claridad en la exposicin, pueden ser ignorados.

7 En rigor, aqu no podemos decir del otro; tendramos que decir (de esa parcela) del mundo (la resistencia ala que el texto principal alude se presenta en estas condiciones como un evento, no como una accin), peropara no recargar la exposicin seguir hablando como aqu en el texto principal


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restringen en absoluto a dar razones al otro para que el otro se convenza de la correccindex; al contrario, dado quexno es correcta ni incorrecta, no hay nada que argumentar

(aunque, desde luego, podemos ngir que argumentamos). Aqu, en principio, lo nicoque le importa a cada agente es que el otro desarrolle la misma preerencia que uno (demodo que deje de resistirse), independientemente de por qu haya llegado a ella.

En otras palabras: slo entendiendo que nuestras prcticas polticas descansan consti-tutivamente en la nocin de verdad (o de objetividad, o de correccin) podemos enten-derlas como prcticas que permiten el reconocimiento de la agencia del otro. La raznpor la que la verdad en sentido constitutivo tiene esta dimensin es que slo cuando ellaes asumida podemos entender que al encontrarnos y deliberar sobre cmo hemos de vi-vir estamos apelando a algo comn a todos. Precisamente porque se trata de algo comn a

todos, mi pretensin de que vivamos de acuerdo a mis creencias es mi pretensin de quevivamos de acuerdo a lo que es comn a todos; pero mi reconocer al que tiene creenciasdistintas de las mas como un igual es aceptar que la conviccin que yo tengo de que miscreencias son correctas es en principio perectamente simtrica a la suya; es negar quepueda haber un uso apelativo de la verdad que sea polticamente relevante; que, una vezque yo haya expuesto mis argumentos para convencer al otro, mi armacin ulterior yxes verdad no agrega nada a lo que ya he dicho. Por eso, al participar con el otro en ladeliberacin poltica no pretendo que este se someta a mi voluntad, sino a las razonescorrectas, que lo son con independencia de mi voluntad. Pero si no hay nada comn, si

slo hay expresiones de sentimientos que son inconmensurables, entonces la pretensincon la que habr de concurrir al espacio pblico ser la de hacer que el otro compartamis sentimientos o al menos que crea que lo hace. Como se justica a s mismo, una vezque el otro haya hecho suyo mi sentimiento, el camino mediante el cual haya llegadoa hacerlo ser irrelevante (bastar responder porque s a la pregunta de por qu desealo que desea), por lo cual la necesidad de que el otro haga suyo mi deseo para que seanuestro deseo no implica mi reconocimiento de l como agente: es indierente que lhaga suyo mi deseo, porque lo he convencido de que ese deseo va en su inters o porquelo he manipulado de modo que ahora cree eso.

Solamente en la medida en que cuando deliberemos, entonces, nos podamos enten-der como sujetos que deliberan sobre razones que son comunes a todos, podemos enten-der que nuestras prcticas deliberativas son prcticas en las cuales hay reconocimientorecproco. Pero el argumento opera tambin en la direccin inversa. Si las prcticas deli-berativas slo tienen sentido en la medida en que ellas estn constituidas por la idea deverdad, o de objetividad, la idea de objetividad o de verdad slo tiene sentido al interiorde nuestras prcticas deliberativas. La pregunta por la verdad o la objetividad, entonces,es una pregunta poltica. En eecto, de lo que se dice que es objetivo o verdadero es de

proposiciones ormuladas en lenguaje, y el lenguaje supone comunidad. Como hemosvisto, las creencias son estados mentales que suponen necesariamente el concepto deverdad intersubjetiva. Ahora bien, bajo qu condiciones es posible hacerse del concepto


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de verdad intersubjetiva? Solamente asumiendo que uno comparte un mundo con otros,y que ese mundo es comn.8

L l ut l h

Una mala manera de expresar esta idea es la de entender que lo que justica la autoridadde las decisiones democrticas es un argumento epistmico. Lo que caracteriza a unajusticacin epistmica de la democracia es que entiende que el procedimiento demo-crtico es tal que cuando una decisin ha sido democrticamente adoptada podemosdecir que es ms probable que ella sea correcta. Si esto es verdad, es decir, si no hay un

mecanismo ms able que el democrtico mediante el cual podamos determinar la co-rreccin de una decisin, entonces se sigue que debe reconocerse a la decisin democr-tica autoridad nal. No porque sea inalible, sino porque es menos alible que cualquierotro procedimiento alternativo.

El problema con todas las justicaciones epistmicas de la democracia es que asumenque no hay conexin interna entre lo poltico y lo moral: suponen que hay diversas ma-neras de establecer lo que es moralmente el caso y entre ellas estn los mecanismos deormacin de voluntad poltica. Esto devala lo poltico, porque entonces la razn porla cual lo poltico es una uente de normatividad es externa a lo poltico: es consecuencia

de la comparacin entre diversos mtodos de determinar lo que es moralmente correcto.Esta manera de entender la cuestin tiene varios problemas, de los cuales dos particular-mente notorios son que la conclusin de que los procedimientos polticos de ormacinde voluntad son los ms probables de acertar a la solucin correcta es contingente, yque esta concepcin no explica por qu el hecho de que nosotros hayamos decidido xesrelevante para nosotros aun cuando aceptemos que las instituciones del pas vecino, quepara casos similares ha decididoy, son democrticamente ms avanzadas.9

Para superar la insuciencia de una concepcin epistmica de la democracia, debemosentender que lo moral se disuelve en lo poltico. Que lo moral se disuelva en lo poltico

8 Este es un tema recurrente en la obra de Donald Davidson; vase, por ejemplo, Davidson (2001).9 Otro problema, menos notorio pero ms importante, es ejemplicado por lo que podra ser entendido como

la justicacin epistmica de la autoridad ms sosticada disponible hoy, la deendida en Joseph Raz, TheMorality o Freedom (1986). La idea, comn a toda comprensin epistmica de la autoridad, es que la autori-dad se justica en la medida en que es ms probable que los sbditos acten correctamente cuando siguen lasdirectrices de la autoridad que cuando descansan en su juicio (esto es lo que Raz denomina la normal justif-cation thesis). La implicacin ms evidente de esto para el derecho es que la identicacin, por los sbditos,de las decisiones de la autoridad y de su contenido no puede depender del juicio de los sbditos acerca de loque deben hacer (para este argumento, vase Raz, Authority, law and morality, 1985). Si esto uera as, esevidente que la autoridad sera incapaz de cumplir su uncin mediadora (entre las razones aplicables a lossbditos y la accin de estos). Esto lleva a Raz a una visin completamente distorsionada del razonamientojurdico, de qu quiere decir aplicar el derecho (yo dira: una visin radicalmente escptica).


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quiere decir que no hay problema moral que no sea un problema poltico, no hay so-lucin moral que no sea una solucin poltica, no hay ormas morales de decisin que

no sean ormas polticas de decisin, etc. En breve, que cada vez que usamos la palabramoral podemos reemplazarla (como por lo dems ya lo hemos notado ms arriba), sinprdida de sentido sino aumento de claridad, por la palabra poltico.

Esta idea parece a primera vista absurda. Desde luego que hay decisiones polticasque son inmorales, y la disolucin de lo moral en lo poltico parece llevar a la conclusinde que esto sera por denicin imposible.

El problema surge por una aparente escasez de alternativas. Pareciera que decimos oque lo poltico es autnomo de lo moral, de modo que es en el mejor de los casos unode varios procedimientos para conocerlo, o que no es autnomo, de modo que lo cons-

tituye en el sentido de: defne(ntese que esto no es sino una reormulacin de nuestrodilema inicial). Todos estamos amiliarizados con decisiones polticas que son injustas(aunque probablemente tendramos dierencias al momento de identicarlas), por loque la segunda va parece estar cerrada. Si la segunda va est cerrada y slo nos quedala primera, pareciera razonable entender que el argumento para mostrar que lo polticopuede ser uente de normatividad slo puede ser un argumento epistmico.

Pero hay otra posibilidad. Para apreciarla, puede ser til una analoga. Considrese elcaso de la justicia en el intercambio. Que un intercambio sea justo quiere decir, evitandopor ahora complicaciones adicionales, que las prestaciones de cada una de las partes son

equivalentes. Qu rol juega el acuerdo de las partes en la determinacin de la justiciadel intercambio? Uno podra reproducir nuestras alternativas anteriores, y decir primeroque juega un rol epistmico: es simplemente la mejor manera de saber qu es lo que esjusto. O uno podra decir que cumple una uncin constitutiva: el acuerdo dene lo quelas partes consideran como justo. Todos sabemos que es posible que lo que las partespacten sea injusto en los trminos que lo hemos caracterizado. Esto parece obligarnosa abrazar la primera opcin: no hay nada sustantivo en nuestro reconocimiento de laautonoma de las partes, ese reconocimiento es slo instrumental para identicar lostrminos equitativos del intercambio.

Pero es claro, creo, que aqu hay una tercera posibilidad: que entendamos que elacuerdo de las partes es un caso de lo que Rawls llamara justicia procesal perecta, esdecir, un caso en el cual en principio lo que es justo es independiente del procedimiento,pero el procedimiento es inalible en la determinacin de lo que es justo. Y aqu pareceque estamos de vuelta en la justicacin epistmica: el resultado vale porque el proce-dimiento es el que de modo ms probable terminar con la respuesta correcta. Esta esla manera en que, por ejemplo, el economista entendera el problema. Pero podemosentenderla de otra manera: podemos entender que es nuestro reconocimiento de la igual

libertad de las partes, y de su condicin de agentes, lo que hace que su decisin sea con-siderada como inalible, es decir, que no pueda ser impugnada. Armar que su acuerdoes la ltima palabra sobre los trminos de su intercambio es armar su radical dignidad:


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los trminos en que ellos se relacionan entre s tienen que ser trminos que son propiosde ellos, porque de otro modo los estaramos utilizando como instrumentos para iden-

ticar lo que queremos identicar. El reconocimiento de su libertad de contratar, en lacomprensin que estoy explicando, no es instrumental, sino expresivo: expresa nuestroreconocimiento de su agencia y dignidad, lo que en realidad quiere decir: es constitutivode su agencia.

Que sea constitutivo de su agencia quiere decir que ser un agente es vivir con otrosque reconocen que uno es causa no causada. Ntese que esta armacin es poltica, nometasica. La dierencia entre estas dos perspectivas aparece claramente en la discusinde la dogmtica penal y la losoa moral sobre el determinismo: superado el dualismomente/cuerpo, puede decirse que mis acciones son mas, en el sentido de que ellas son

reconducibles a mi voluntad y no a otras causas naturales? Pero pareciera que la idea deque mis acciones son causadas por mi voluntad y no por otras causas naturales precisa-mente supone dualismo mente/cuerpo. El monismo, entonces, parece que tendra queresponder negativamente esa pregunta. Ahora, si la respuesta es negativa, algunos sos-tienen que ello aectara las bases de imputacin de responsabilidad penal. Esto asumeque la nocin de agencia es metasica, no poltica. Pero que alguien sea un agente quieredecir que no es slo un personaje sino el autor de su propia biograa, es decir, que hayalgo que puede ser narrado como la historia de su vida y que esa historia es escrita por l.Esta posibilidad no es una cuestin acerca de qu hechos ocurrieron en los cuales estuvo

envuelto, sino de atribucin de sentido a esos hechos. Entender a alguien como agenteimplica entender el mundo de cierta manera, descubrir signicado en el mundo. Estoconstituye el undamento de la responsabilidad (civil o penal).10

No es esto un largo desvo para llegar al punto de partida? No es esto simplemen-te asumir, aunque no quiera decirse con esas palabras, que su acuerdo defnelo que es justo? La dierencia entre armar que su acuerdo es constitutivo de lo que es justo yarmar que lo justo se disuelve en lo acordado, de modo que, para decirlo de nuevo conlenguaje habermasiano, ambas dimensiones son cooriginales, es que esto nos permitecomprender los casos en los cuales nos negamos a entender su acuerdo como justo,porque lo que podramos llamar las condiciones de la justicia conmutativa no se hancumplido. Pensemos en lo que ocurri con el derecho del trabajo durante el siglo XX.El derecho del trabajo se separ del derecho civil de la contratacin como consecuen-cia de la constatacin de que dadas las circunstancias en que trabajador y empleadornormalmente se encuentran, dejar las condiciones de trabajo entregadas al acuerdo deambos es opresivo para el trabajador; opresivo, en el sentido de que no reconoce sinoque niega su agencia. Cmo entender, sin embargo, la idea de que dejar al trabajadorsujeto a su propia voluntad es opresivo? Por hiptesis, en trminos epistmicos lo que el

economista dira sigue siendo verdad aun en las circunstancias apremiantes en las que se

10 Para un desarrollo de esta idea, vase Atria (2006).


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encuentra el trabajador: l sabe mejor que nadie (incluso en esas circunstancias) qu esbueno para l. Pero por aplicacin de las reglas del derecho del trabajo que limitan la li-

bertad de negociacin de las partes, estableciendo condiciones irrenunciables, es posibleque trabajador y empleador no puedan entrar en una relacin que a juicio de ambos seamutuamente conveniente. Cmo justicar esta concusin? Ntese: esta siempre ha sidola crtica neoliberal, que entiende el derecho laboral como paternalista. Pero en realidadel argumento hasta ahora nos muestra el camino de salida: de lo que se trata es de que lascondiciones del trabajo en el capitalismo tardo son tales que el trabajador es cosicado,es decir, carece de agencia o al menos tiene agencia disminuida. La importancia del reco-nocimiento de la libertad contractual radica en el reconocimiento de que los individuosque contratan son agentes, y no slo actores de produccin. Pero esto es precisamente lo

que no es claro que pueda decirse de un trabajador en las condiciones de produccin delcapitalismo contemporneo.11 En estas condiciones, no demuestra poco respeto por laagencia del trabajador el hecho de que no se le reconozca poder para pactar los trminosde su intercambio con el empleador. Lo que expresa es nuestra comprensin de que nopuede ser entendido como un agente completo. Lejos de ser una regulacin paternalista,es la consecuencia de las condiciones objetivantes del trabajo bajo el capitalismo.

Recurdese que lo que nos interesa es comprender la idea de que lo moral se disuelveen lo poltico, y que lo que ahora hacemos es explorar una analoga. Antes de volver de laanaloga, debemos plantear respecto de ella precisamente el problema que nos ocupaba, es

decir, que la disolucin de lo moral en lo poltico haca aparecer a lo poltico como cons-titutivo de lo moral, de modo que la expresin decisin poltica inmoral era una contra-diccin en los trminos, como decir decisin poltica no-poltica. El caso del contrato ydel derecho del trabajo (y ms tarde del consumo) prueba que a pesar de las aparienciasno hay contradiccin en decisin libre pero no-libre: decisin libre de coaccin pero noautnoma (esto es, decisin que el individuo quiere pero que no quiere querer).

Es interna al derecho de contratos la idea de que cada agente es autnomo, que lo quealguien quiere es lo que quiere querer. Pero es evidente que este supuesto es demasiado

11 Cuando un actor de produccin deja de producir como se espera de l (esto es, deviene relativa o absolutamen-te improductivo), se prescinde de l. Cuando una parte en un contrato deja de hacer lo que se espera de l (valedecir, incumple el contrato), la otra parte tiene una accin para exigir el cumplimiento, para exigirle que acteconorme a los trminos que l mismo estableci en el contrato. Conorme a la regulacin legal del contrato detrabajo (y esto no es una peculiaridad del plan laboral chileno), si el empleador no hace lo que en virtud delcontrato de trabajo se oblig a hacer, el empleado tiene accin para exigir el cumplimiento (es decir, el emplea-dor es un agente). Pero si el trabajador incumple el contrato, el empleador no puede exigir el cumplimiento;slo puede poner trmino a la relacin laboral, conorme al art. 160 del Cdigo del Trabajo. Ntese que estono es una reiteracin de la regla del art. 1553 del Cdigo Civil sobre cumplimiento orzado tratndose deobligaciones de hacer, porque en el Cdigo del Trabajo el empleador no tiene ninguna accin de cumplimientoorzado: ni en especie ni por equivalencia. El Cdigo del Trabajo reconoce el hecho de que el trabajador no esun agente (o al menos no es un agente completo): en tanto trabajador, es un actor de produccin (el trabajadores tratado como un agente cuando la relacin laboral termina: Los derechos establecidos por las leyes laboralesson irrenunciables, mientras subsista el contrato de trabajo, conorme al art. 5 del Cdigo del Trabajo).


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exigente, ya por las condiciones en que vivimos (la objetivacin del trabajador o delconsumidor), ya por otras ormas de opacidad de uno para uno mismo (como es dicil

negar despus de Freud). Una posible conclusin es que el derecho de contratos, para-raseando a Mackie, est basado en un error. Pero hay una orma de entender esto que esms promisoria: las categoras del derecho de contratos son anticipatorias, es decir, ellasse construyen desde la idea de autonoma radical y de ese modo las anticipan. Que lasanticipen quiere decir que usar las categoras que corresponden a la autonoma radicalpara entendernos en nuestras condiciones realmente existentes, de autonoma incomple-ta, nos hace ms autnomos. Nuestro reconocimiento actual de autonoma a las partescontratantes, pese a que en las condiciones en que esa autonoma debe ser ejercida esimposible entenderla como verdadera y completa autonoma, nos muestra qu signica

ser verdaderamente autnomos, y por eso nos hace ms autnomos. Pero en ciertascondiciones el reconocimiento de autonoma no tiene esta dimensin anticipatoria, sinoprecisamente la contraria: nos hace malentender la idea de autonoma (slo podemosentender que en las condiciones tpicas del trabajo bajo el capitalismo el trabajador es enel sentido relevante autnomo si distorsionamos severamente la nocin de autonomareducindola, por ejemplo, a la idea de libertad negativa). Aqu el reconocimiento deautonoma es una orma de ocultar la opresin.

Ahora podemos volver de la analoga. Lo poltico es el espacio que surge cuando nosreconocemos recprocamente, y las decisiones polticas son tales porque son nuestras

decisiones. Si son nuestras decisiones (es decir, si son decisiones polticas en este sentidoradical del trmino), ellas refejan correctamente nuestros intereses, porque entonces ellasvan eectivamente en el inters de todos. Slo entendiendo as nuestras decisiones pode-mos entendernos como una comunidad poltica con agencia. Pero esta comprensin esanticipatoria, porque en las condiciones en que vivimos el reconocimiento radical no esposible. Aqu tambin uno podra decir que eso signica que en nuestras condiciones devida lo poltico ha devenido imposible. O que aunque nuestras ormas de vida polticano son totalmente polticas, ellas son sucientemente polticas para entendernos a travsde ellas, lo que quiere decir: para entenderlas anticipatoriamente, en el sentido de queviviendo estas ormas de vida imperectamente polticas vivimos vidas ms polticas. Sihoy lo poltico no puede ser entendido anticipatoriamente, entonces nuestro dilemainicial recobra toda su uerza y no queda ms que seguir el consejo con el que MacIntyreterminaba suAter Virtue(1985): abandonar nuestras prcticas polticas (que no son ta-les) y ormar comunidades pequeas donde sea posible entonces practicar las virtudes. Silo poltico todava puede ser entendido anticipatoriamente, entonces podemos rechazarcomo also el dilema inicial y armar que lo moral se disuelve, anticipatoriamente, en lopoltico. Y es en esa dimensin anticipatoria donde ha de encontrarse la normatividad

de lo poltico.Porque slo de este modo puede darse solucin a un problema central en la ideamisma de derecho moderno. Si el derecho es voluntad, no razn, cmo es posible vivir


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bajo el derecho sin estar sometido a la voluntad de otro? En otras palabras, es en princi-pio posible el derecho sin opresin? La respuesta slo puede ser: es posible en la medida

en que la voluntad en la que consiste el derecho sea, en algn sentido polticamentesignicativo, mivoluntad. Ese sentido mira tanto a la orma como a la sustancia de ladecisin legislativa: en cuanto a su orma, la decisin se presenta como el resultado deun procedimiento en el cual yo particip, ya directamente, ya por representantes. Peroms interesantemente ahora, en sentido sustantivo, la decisin es ma porque reclamaser transparente respecto de las razones que la justican, es decir, se dirige a m en tantoagente reclamando mi adhesin, reclamando que ella es la decisin que corresponde a lasrazones que yo tengo para decidir. En otras palabras, es midecisin en tanto es nuestradecisin, y es nuestra decisin tanto en el sentido (ormal) de que ue adoptada de un

modo tal que es institucionalmente imputable al pueblo soberano (nosotros), como enel sentido sustantivo de que es la decisin que se justica por reerencia a razones queson comunes a todos.

La deliberacin y el conficto poltico son por eso sustantivos: estn constituidos porlas pretensiones de distintos individuos que se reconocen recprocamente como agentessobre qu es lo correcto. En principio, la deliberacin poltica no admite exclusionesormales. Todo puede ser discutido, porque el hecho de que hayamos adoptado unadecisin no tiene, polticamente hablando, uerza apelativa: lo que importa es que ladecisin sea correcta. Pero el hecho de que cada armacin sea controvertible introduce

inestabilidad, y por consiguiente hace necesario un medio que compense esa inesta-bilidad. Ese medio es el derecho: mientras nuestras decisiones no sean polticamentemodicadas, ellas cuentan como lo que nosotros entendemos que es correcto. Si ladeliberacin y el conficto poltico es en el sentido indicado sustantivo (refexivo), elderecho es ormal: nuestras decisiones valen como nuestras no porque sean correctassino porque han sido ormalmente producidas. La objecin de que una ley es injusta,entonces, es tan impertinente al interior del sistema jurdico como es pertinente en ladeliberacin poltica.

La uncin del derecho es identicar el conjunto de decisiones que son nuestras, porlo que vivir conorme a ellas, aun cuando nos parezcan equivocadas, no es vivir sujetos ala voluntad ajena. Pero para por cumplir esa uncin, es necesario un sistema institucio-nal al interior del cual el derecho se identique no por su uncin, sino por su estructura.Entender que la uncin que identica al derecho como sistema institucional opera tam-bin como criterio de individuacin de sus piezas, hace imposible al derecho cumplirsu uncin. Una decisin no puede identicarse por reerencia a las razones respecto delas cuales decide, sino al hecho de haber sido tomada.

Es importante notar que las normas jurdicas tienen esta doble dimensin. Hacia lo

poltico aparecen como nuestras creencias, que como son transparentes a la razn carecende uerza apelativa (el hecho de que creamos algo no es una razn para creerlo). Eso es loque quiere decir que la deliberacin poltica no admite exclusiones ormales. Pero hacia


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el sistema jurdico aparecen como decisiones, que son opacas a sus razones.12 Como lasdecisiones son opacas a sus razones, tienen uerza apelativa: el hecho de que hayamos

decidido quex(es el caso) cuenta como una razn para actuar conorme ax. El derechoes opaco a sus razones porque lo que algunos han llamado las piezas del derecho sondecisiones y las decisiones son opacas a sus razones; la poltica es transparente a las razo-nes, porque las piezas de la poltica son creencias sobre lo que es correcto, y las creenciasson transparentes.

Por lo anterior, orma y sustancia no pueden ser entendidas una sin la otra. El es-uerzo de algunas versiones del positivismo jurdico por encontrar dentro del derechouna explicacin de su normatividad estuvo por eso siempre destinado al racaso. Lo queuno podra denominar la sustancia de la orma no puede estar en el derecho (esto es,

a mi juicio, la mejor interpretacin de lo que quera decir Kelsen [1991] con su amosanorma undante hipottica. No que la normatividad del derecho es hipottica un juezno sentencia al acusado hipotticamente, sino que desde el derecho no puede sino asu-mirse que la orma es suciente). Es precisamente porque es una decisin nuestra en sen-tido ormal que es nuestra en sentido sustantivo. Pero tambin: slo por su aptitud paraproducir decisiones que sern nuestras en sentido sustantivo es que podemos entenderque el procedimiento es tal que las decisiones que producen pueden ser caracterizadasinstitucionalmente como nuestras. En este sentido, orma (procedimiento) y sustancia(justicia, aceptabilidad racional, etc.) son cooriginarias.

L pl l plt

Si el escptico est en lo correcto, nuestras prcticas polticas realmente existentes notienen una dimensin anticipatoria. Eso querra decir que hemos llegado al n de lahistoria. La seccin anterior intent mostrar qu es lo que est en juego aqu: entendernuestras prcticas polticas actuales en su dimensin anticipatoria es entenderlas comoanticipacin de vidas radicalmente polticas.

La radicalizacin de lo poltico es su superacin: es llegar al reconocimiento rec-proco universal, lo que implica que comunidad poltica y comn humanidad devienentrminos coextensivos.13 Parte importante del malestar de nuestra poca con lo polticoes que esta dimensin anticipatoria de lo poltico se ha hecho dicil, en parte porquelas dos tradiciones en las cuales esta idea de superacin de lo poltico era central handevenido polticamente marginales: el marxismo ha sido debilitado casi al punto de

12 Aunque no enteramente opacas. El problema que ha obsesionado a la teora del derecho durante los ltimoscuarenta aos es el de compatibilizar la observacin de que el razonamiento jurdico no entiende las reglasjurdicas como decisiones enteramente opacas a sus razones y todava es, en algn sentido relevante, sucien-temente opaco.

13 He desarrollado esta idea en Atria (2007).


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la total irrelevancia, y el cristianismo, al menos en nuestro pas, ha experimentado ungiro moralista, despus de las esperanzas despertadas por el Concilio Vaticano II. Si esta

esperanza todava es posible, es en buena parte gracias a la teologa de la liberacin.14

Pero es evidente que la marginalizacin poltica de las tradiciones en las cuales lacomprensin anticipatoria de lo poltico era central no puede en rigor ser vista como lacausa de nuestro malestar, porque la pregunta podra entonces doblarse sobre s misma:qu explica esa marginalizacin? Y esta pregunta puede ser ructeramente enrentada(que no respondida aqu) invirtiendo sus trminos. En vez de preguntarnos, como lohemos hecho hasta ahora, por el modo en que el escepticismo respecto de la verdad re-interpreta nuestras prcticas polticas como prcticas opresivas, hemos de preguntarnosqu hay en nuestras prcticas polticas que han hecho no slo posible sino plausible su

interpretacin escptica.Si lo dicho ms arriba es correcto, el escepticismo poltico respecto de la verdad im-

plica que es imposible el derecho sin opresin, porque no tiene sentido pretender queuna decisin sea transparente respecto de nuestras razones para decidir de ese modo sitales razones son un mito, si las decisiones no son ms que la maniestacin de las pree-rencias autojusticantes de algunos individuos.

Hemos visto que parte de la razn que explica el hecho de que el escepticismo seahoy una visin relativamente generalizada est en la conusin entre la uncin apelativay la uncin constitutiva de la verdad o la objetividad. Como tambin hemos visto, el

argumento hobbesiano es suciente para negar a la verdad toda uncin apelativa: nohay espacio para apelar a la verdad directamente, de modo que en la deliberacin slopodemos apelar a las razones por las que creemos que xes el caso, respecto de las cua-les la armacin de que es verdadero que x(es el caso) es radicalmente transparente ypor consiguiente, siempre redundante. Pero la radical negacin de la posibilidad mismade que la verdad cumpla una uncin apelativa no implica la negacin de su uncinconstitutiva. Por lo tanto, debemos decir: el escptico que para remover el suelo dondese yergue el antico declara superada la idea de verdad como constitutiva de nuestrasprcticas deliberativas, est doblemente equivocado: porque para acallar al antico bastacon mostrar su uso apelativo de la verdad, y porque negar la dimensin constitutiva dela verdad no puede sino transormarnos a todos en anticos.

Pero esto no soluciona sino que agudiza nuestro problema: si el escepticismo es tanincompatible con la autocomprensin de nuestras prcticas polticas, cmo es que lse ha hecho tan comn? Despus de todo, si se ha hecho comn ha sido porque se hapresentado como una reconstruccin plausible de nuestras ormas polticas de vida. Lacuestin no es, desde luego (esto debe ser repetido cada vez), que lo que es aceptado por

14 Y correspondientemente, la teologa de la liberacin ha sido condenada o al menos impugnada precisamentepor mantener abierta la dimensin de superacin de lo poltico contenida en la idea del Reino de Dios. Sobrela teologa de la liberacin en la dimensin que aqu nos interesa, vase Segundo (1991, 1994).


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muchos debe por eso ser correcto. De lo que se trata es de evitar la rivolidad del inte-lectual que se ocupa de develar mitos sin la paciencia necesaria para preguntarse por el

sentido que, distorsionado, yace detrs de ellos.Qu explica el hecho de que el escepticismo, incompatible como es con nuestrasprcticas polticas, resulte tan atractivo? Alasdair MacIntyre (1985) ha observado que laslosoas morales no existen en abstracto, ellas suponen una sociologa. Y la sociologadel mercado, como orma dominante de interaccin annima, corresponde a una des-cripcin emotivista de la moral y la poltica. El emotivismo (es decir, el escepticismo) es,por as decirlo, la autocomprensin moral que corresponde no a nuestras prcticas pol-ticas, sino a los agentes de mercado. Y en la medida en que el mercado se ha convertidoen el modo normal de interaccin, el modo en que los agentes de mercado entienden

esa interaccin tiende a generalizarse como el modo normal. Polticamente hablando,este hecho se maniesta en el raccionamiento de la voluntad poltica, en la idea de quela ley no es ya capaz de producir precisamente lo que ella requiere producir para hacerposible la sujecin al derecho sin opresin: unicacin de intereses. Conorme a unacomprensin emotivista, la ley no integra los intereses particulares para transormarlosen la voluntad de todos, sino que arbitra entre los deseos de diversos grupos.

Pero, entonces, si el emotivismo es la autoimagen de una sociedad de mercado, y siel emotivismo es incompatible con una poltica con aspiraciones emancipatorias; dichode otra manera, si hoy la ley ya no cumple su uncin de unicacin de intereses secto-

riales que de ese modo son transormados en los intereses de todos pero la unicacin deintereses por la ley es necesaria para que pueda haber sujecin al derecho sin opresin,la cuestin se presenta a s misma: no ser que nuestras condiciones materiales de vidahan hecho imposible lo poltico?

Hoy, muchos creen que hemos alcanzado este punto: que nuestros procedimientosdemocrticos de ormacin de voluntad poltica ya no pueden ser entendidos comoormas deliberativas, sino como procedimientos de negociacin. Eso los ha llevado apromover su reemplazo por mecanismos de decisin que apelan a la verdad pero queno reconocen lo que constituye la caracterstica central de los procedimientos democr-ticos: que al momento de decidir cmo hemos de vivir juntos, la opinin de cada unocuenta igual. Ellos han llegado a la conclusin de que ya no es posible entender que eldiscurso pblico tiene como destinatarios a todos los ciudadanos, que por eso deberanser los nicos jueces (cada uno igual que el otro) de qu es lo que cuenta como un buenargumento; que entonces las cuestiones ms importantes de la vida en comn deben sersolucionadas no por deliberacin pblica sino por apelacin a la opinin de los especia-listas en derecho constitucional.

Si tiene razn Marx en su observacin de que los eventos y los personajes aparecen

dos veces, la primera como tragedia y la segunda como comedia, la cuestin se nos pre-senta a nosotros como comedia.Cuando se plante como tragedia, la cuestin ue expresada de la siguiente manera:


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La situacin del parlamentarismo es hoy tan crtica porque la evolucin dela moderna democracia de masas ha convertido la discusin pblica que ar-

gumenta en una ormalidad vaca []. Los partidos ya no se enrentan entreellos como opiniones que discuten, sino como poderosos grupos de podersocial o econmico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades dealcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base ctica compromisos y coa-liciones. Se gana a las masas mediante un aparato propagandstico cuyo mayoreecto est basado en una apelacin a las pasiones y a los intereses cercanos. Elargumento, en el real sentido de la palabra, que es caracterstico de una discu-sin autntica, desaparece, y en las negociaciones entre los partidos se pone ensu lugar, como objetivo consciente, el clculo de intereses y las oportunidades

de poder. (Schmitt 1990:9)

La situacin era la Alemania de Weimar, en la cual la homogeneidad social que elparlamentarismo y su conanza en la deliberacin suponan se haba quebrado comoconsecuencia del n de la marginacin poltica de la clase obrera. El sistema polticoperdi la capacidad de unicar los intereses de todos los miembros de la polis alemana yel sistema constitucional se disolva ante las presiones ragmentadas de diversos grupos.Carl Schmitt (cuyo texto Sobre el Parlamentarismo [1990] es el que hemos citado y segui-remos citando ahora) vio, como pocos, lo que vendra, la alternativa que su generacin

tendra que responder. Lo dice en un prrao ominoso que sigue a continuacin de losya citados:

En la historia de las ideas polticas hay pocas de grandes impulsos y perodosde calma, de un statu quo carente de ideas. As, se puede considerar por termi-nado el tiempo de la monarqua cuando se pierde el sentido del principio dela monarqua, el honor; cuando aparecen reyes constitucionales que intentanprobar, en lugar de su consagracin y su honor, su utilidad y su disponibilidadpara prestar un servicio. El aparato exterior de la institucin monrquica po-dr seguir existiendo durante mucho tiempo, pero, no obstante, el tiempo dela monarqua habr tocado a su n. Entonces aparecern como anticuadas lasconvicciones que son propias de sta y de ninguna otra institucin; no altarn

justicaciones prcticas, pero slo ser cuestin de que entren en accin perso-nas u organizaciones que demuestren ser tanto o ms tiles que los reyes paraque la monarqua, por este simple hecho, quede eliminada. Lo mismo ocurrecon las justicaciones tcnicas del parlamento. Si el parlamento pasa de seruna institucin de la verdad evidente a un mero medio prctico y tcnico,

bastar slo con demostrar via acti, ni tan siquiera necesariamente medianteuna abierta dictadura, que existen otras posibilidades para que el parlamentotoque a su n. (Schmitt 1990:11-12)


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Nuestra situacin histrico-espiritual es, en lo relevante, similar. Ahora nosotros no-tamos que el raccionamiento de intereses es tal, que los mecanismos democrticos ra-

casan en obtener su unicacin. Cada vez parece ms utpico entender que lo polticoes un espacio de deliberacin. Pero las instituciones que tienen sentido bajo el ideal dela deliberacin devienen un sinsentido cuando la deliberacin ha devenido imposibley slo queda la negociacin. Basta considerar los casos mencionados por Schmitt: lospartidos polticos y el parlamento. Si los partidos polticos no son entendidos comoasociaciones de ciudadanos unidos por un proyecto comn acerca de qu es bueno parala comunidad poltica completa, no queda sino entenderlos como asociaciones cuya -nalidad es beneciar a sus militantes. Pero como lo que distingue una pretensin polticade una presin militar o econmica es precisamente la apelacin al bien de todos, estas

asociaciones de ayuda mutua no pueden presentarse en pblico como asociaciones deay

Atria, La Verdad y Lo Politico (1)

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