ASUNTOS INDIGENAS · 2019-05-25 · vulnerable y marginada, como los maasai en Dar Es Salaam, los...

Asuntos Indígenas 3-4/02 1

ASUNTOSASUNTOS3-4/02

INDIGENAS

IWGIA

PUEBLOS INDIGENAS EN AREAS URBANAS

2 Asuntos Indígenas 3-4/022 Asuntos Indígenas 3-4/02

contenido

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Jens Dahl y Marianne Jensen

editorial

áfricaLAS CONDICIONES DE VIDA Y DE TRABAJO DELOS PUEBLOS INDIGENAS CON ASENTAMIENTOURBANO: EL CASO DE LOS MAASAI DE TANZANIA

Johnson ole Kaunga

MUJERES TRIBALES EN EL SERVICIODOMESTICO EN DELHI - INDIA

Samar Bosu Mullick

LA SITUACION DE LOS PUEBLOS INDIGENASPOBRES EN LA CIUDAD DE BAGUIO - FILIPINAS

Geraldine Cacho y Joan Carling

COLOMBIA: EL INCIERTO FUTURODE LOS EMBERA DEL ALTO SINU

Fernando Castrillón Zapata, ONIC

IDENTIDAD ETNICA Y POBREZA:LOS INDIGENAS EN LAS CIUDADES DE MEXICO

Tania Carrasco V.

MIGRACION, IDENTIDAD YCOMUNIDAD MAPUCHE EN CHILE:ENTRE UTOPISMOS Y REALIDADES

Alvaro Bello M.

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asia

américa

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Portada: foto de Dick Thomas Emmanuelsson

ártico

pacífico

Secretariado InternacionalClassensgade 11 E, DK-2100Copenhague, DinamarcaTel.: (+45) 35 27 05 00Fax: (+45) 35 27 05 07E-mail: [email protected]ágina web: www.iwgia.org

Editora: Marianne JensenPrecio: US$ 5.00 + franqueo por ejemplar - (ISSN 1024-3283)Precios de suscripción para 2003 (Asuntos Indígenas + El Mundo Indígena)US$ 50.00 (particulares) US$ 80.00 (instituciones)

Asuntos Indígenas se publica cuatro veces al año

Las opiniones expresadas en las publicaciones de IWGIA no reflejan necesariamentelas del Grupo de Trabajo. No se autoriza la reproducción total o parcial de estapublicación sin autorización de la organización.

GRUPO INTERNACIONAL DE TRABAJO SOBRE ASUNTOS INDIGENAS

COMUNIDADES ABORIGENESURBANAS EN CANADA

Christopher Reid

INUIT URBANOS EN CANADA:UN CASO DE MONTREAL

Nobuhiro Kishigami

LOS MAORIES URBANOS ENAOTEAROA / NUEVA ZELANDA

Kirsty Gover

4 Asuntos Indígenas 3-4/02

Por Jens Dahl yMarianne Jensen

EDITORIAL EDITORIAL

PUEBLOS INDIGENAS Y URBANIZACION


Indígena urbano, ciudad de México. Foto: Iván Alcazar

Los debates relacionados con la situación y las con-diciones de vida de los pueblos indígenas de todoel mundo están centrados principalmente en pue-

blos indígenas que todavía residen en sus territoriosoriginales – o en su lucha por la obtención de derechosterritoriales. Aunque la lucha indígena por los derechosterritoriales sigue siendo un tema central, es un hecho queuna creciente cantidad de indígenas migra a las ciudadesa causa de diversas razones. Generalmente, los indíge-nas urbanos terminan constituyendo los grupos másmarginados y afectados por la pobreza en las ciudades alas que emigran, y existe una necesidad obvia de analizarsu situación. Por consiguiente, esta edición de “AsuntosIndígenas” examina la situación de los pueblos indíge-nas en diferentes áreas urbanas en todo el mundo. Presen-tamos artículos sobre los maasai en Dar Es Salaam,Tanzania, mujeres tribales que viven como empleadasdomésticas en Delhi, India, indígenas en Baguio City,Filipinas, los embera que han sido forzados a trasladarsea áreas urbanas en Colombia, la situación de residentesindígenas urbanos en México, las características de lamigración mapuche en Chile, los maoríes urbanos enAotearoa/Nueva Zelanda y la situación de las comuni-dades aborígenes urbanas en Canadá.

Razones para la migración

Los artículos reflejan el hecho que la situación de losindígenas en áreas urbanas difiere enormemente depen-diendo de las regiones en las que viven. En países pobres,en desarrollo, muchas comunidades indígenas se en-cuentran bajo severas presiones, y un creciente númerode indígenas está siendo forzado a abandonar sus comu-nidades rurales en busca de empleo en las ciudades. Esees el caso, por ejemplo, de los maasai en Tanzania, cuyastierras tradicionales y medios de subsistencia están encontinua disminución debido a políticas gubernamenta-les desfavorables. El mismo escenario deplorable se pue-de ver en muchas otras comunidades indígenas de Áfri-ca, cuyas tierras tradicionales caen gradualmente enotras manos.

La pobreza generalizada en las comunidades indíge-nas rurales es también una importante razón subyacentea la migración de pueblos indígenas en India, como loevidencia el artículo de Samar Bosu Mullick sobre jóvenestribales que abandonan sus hogares en Jharkand paraservir como trabajadoras domésticas –frecuentementebajo condiciones miserables- en la capital, Delhi. Se pue-de observar la misma tendencia en otros lugares de Asia,

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Mujer munda con su hijo, Jharkhand, India.Foto: Roger Begrich

como en la Cordillera, en Filipinas,donde la migración se debe a las difi-cultades económicas, los conflictos yguerras tribales, y la militarización.Hoy, más de la mitad de la poblacióntotal de Baguio City (la única ciudadde la Región Administrativa de laCordillera) está compuesta por indí-genas provenientes de aldeas de laCordillera. El artículo de Carling yCacho analiza este fenómeno en for-ma más minuciosa.

Estas situaciones reflejan proce-sos de migración “forzada” indirec-ta. No obstante, hay también ejem-plos de migración directamente for-zada, que conduce al desastre a lospueblos indígenas involucrados. Estoestá ocurriendo en África, Asia yAmérica Latina. Uno de esos casos esel del pueblo embera, en Colombia,que ha sido forzado a abandonar susterritorios tradicionales para hacerlugar a un enorme proyecto de cons-trucción de represa hidroeléctrica,como lo describe el artículo de Zapa-ta. Los embera terminan gradualmen-te como habitantes de los barrios ba-jos urbanos, viviendo en condicionesmiserables que conducen a enormesproblemas sociales como la prostitu-ción, el alcoholismo, el abuso de dro-gas, el abandono infantil, la crimina-lidad juvenil y un creciente recluta-miento de niños y jóvenes para elconflicto armado.

En los casos antes mencionados,la migración es de naturaleza relati-vamente nueva. Sin embargo, en al-gunas áreas del mundo, los pueblosindígenas llevan viviendo en ciuda-des desde hace varias generaciones.Esto sucede principalmente en elmundo occidental, como en Canadá,los Estados Unidos, Nueva Zelanday Australia, pero también -en ciertamedida- en algunos países de Améri-ca Latina como Chile, Argentina yMéxico.

La cultura de la pobreza

La pobreza y la marginación caracte-rizan las vidas de la gran mayoría delos indígenas que viven en ciudadesen todo el mundo. Esto debe com-prenderse, obviamente, en términosrelativos. Muchos residentes indíge-nas urbanos en países ricos comoCanadá, los Estados Unidos, NuevaZelanda y Australia siguen viviendoen condiciones inaceptables. Pare-cen formar islas de pobreza dentro denaciones opulentas, y es inquietanteque esta tendencia siga existiendo.Sin embargo, hay obviamente dife-rencias notorias entre la pobreza queexperimentan los indígenas urbanosen países en desarrollo, donde la gen-te tiene que luchar por su superviven-cia física.

Los medios de difusión europeosy norteamericanos han abrumado a laopinión pública con historias de in-dios, inuit y otros migrantes indigentesen las metrópolis y otros centros urba-nos. Desgraciadamente, por lo gene-ral es cierto, como ocurre con tantosotros que se ahogan en la vida frené-tica de las grandes ciudades. No obs-tante, hay diferencias importantesentre la pobreza experimentada porlos pueblos indígenas y la que afectaa otros inmigrantes urbanos, ya seaque pertenezcan a una minoría o seanparte de la mayoría dominante.

Para los pueblos indígenas, lavida en la ciudad es, demasiado fre-cuentemente, una vida de pobreza. Esesencialmente una “cultura de la po-breza”, constituida por la desigual-dad, la discriminación y la privaciónrelativa resultante de la pertenencia aun grupo -indígena- marginado. Esimportante comprender los factoresestructurales subyacentes que gene-ran esta cultura de la pobreza. Noobstante, los medios de difusión nosbrindan frecuentemente la impresiónde que la vida miserable de los resi-


Indígena urbana, ciudad de Mexico. Foto: Iván Alcazar Indígena embera katio de Colombia. Foto: archivo de IWGIA

dentes indígenas urbanos es algo intrínseco a su cultura. Nosólo los medios sino también muchas instituciones guber-namentales ofrecen esta concepción simplificada y engaño-sa. Las políticas para la erradicación de la pobreza de lasagencias para el desarrollo siguen generalmente la mismasenda. Es necesario cuestionar estos puntos de vista parapoder romper el círculo vicioso de la cultura de la pobreza.

Redes sociales

En las áreas urbanas, los pueblos indígenas tienen unavida que está moldeada no sólo por las condiciones devida urbanas sino también por la vida social, económicay cultural de las comunidades de donde han migrado.Existen diferencias entre la primera, segunda y tercerageneración de migrantes indígenas, entre jóvenes y an-cianos, entre hombres y mujeres, y entre continentes. Nohay una característica universal que distinga a una per-sona o grupo urbano indígena. Pero existe una serie depautas que, en cada caso, distinguen los casos indígenasde la vida de otros habitantes urbanos.

En los entornos urbanos, los pueblos indígenas estángeneralmente aislados, en el sentido que, por un lado, sonhabitantes urbanos y, por otro, personas indígenas. En suartículo, Johnson ole Kaunga describe el hecho que, inclu-so en una ciudad como Dar Es Salaam, que tieneinmigrantes provenientes de docenas de grupos étnicosdiferentes que se identifican a sí mismos como hermanos(“ndugu”), los maasai son considerados diferentes a estosotros residentes urbanos y son identificados como unacategoría en sí misma, “wamaasai”.

A este respecto, los indígenas no son parte de la tramasocial y económica de la vida urbana que une usualmenteal pueblo en clases, grupos étnicos urbanos o gremios, yque los integra con roles reconocidos en una sociedadaltamente diferenciada. Una consecuencia importante esque los indígenas urbanos carecen frecuentemente de unared estrechamente tejida de relaciones sociales que carac-terizan a otros inmigrantes étnicos urbanos.

Autoorganización

Los pueblos indígenas de áreas urbanas, por lo general,no están organizados, como se menciona en algunos delos artículos de esta edición. Esto los margina aún más enrelación a las autoridades públicas que, en general, me-nosprecian a los pueblos indígenas, discriminándolostambién cuando vivían en sus propios territorios comocazadores-recolectores, pastores o agricultores rotativos.En algunas partes del mundo, los inmigrantes indígenasurbanos pueden intentar ocultar su origen étnico comoforma de ser aceptados por los habitantes urbanos o, almenos, ser discriminados menos abiertamente. No obs-tante, esta no es una estrategia fácil, porque las personasindígenas son fácilmente reconocibles por su aparienciafísica o por hábitos culturales asociados con la vestimen-ta, la lengua o la religión. Los maasai tienen una aparien-cia muy diferente a la de todos los otros residentes urba-nos de las ciudades de África Oriental, como tambiénsucede con otros pueblos indígenas de Asia, África oAmérica del Norte.

Aunque los indígenas urbanos puedan carecer deorganización en lugares donde la migración es relativa-mente nueva y donde viven en una situación sumamentevulnerable y marginada, como los maasai en Dar Es Salaam,los pueblos indígenas como los maoríes de Aotearoa/Nueva Zelanda disponen de organizaciones urbanas muyfuertes y eficientes. Más del 83% de la población maorí viveen áreas urbanas y gran parte de esta migración data delperíodo inmediatamente posterior a la Segunda GuerraMundial. La vida en la ciudad se ha convertido entoncesen una plataforma para la articulación de las reivindica-ciones maoríes, consecuente con la de la vida en las comu-nidades rurales más tradicionales.

Asimismo, los mapuches urbanos en Chile constitu-yen la mayoría de la población mapuche – entre el 70% yel 80%. Actualmente existen más de 70 organizacionesmapuche solamente en el área metropolitana de Santia-go, basadas en una naturaleza profesional, étnica, pro-ductiva, política o social.


Como se describe en los artículos de Kishigami y Reid, laautoorganización en las comunidades aborígenes urba-nas en Canadá es comparativamente débil y esporádica.La mayoría de las comunidades aborígenes urbanas nohan formado consejos electos o estructuras similares a losconsejos de los grupos asentados en las reservas. Lascomunidades aborígenes urbanas tampoco han formadoningún organismo nacional para que se exprese en sunombre. Sin embargo, como lo ejemplifica el caso deMontreal -descrito por Kishigami- y en varias otras ciu-dades de Canadá, como lo describe Reid, han ido surgien-do gradualmente diferentes tipos de autoorganización.

Identidad

Los habitantes urbanos que pertenecen a una minoríaétnica se mantienen frecuentemente en contacto con susterritorios originales durante varias generaciones, aun-que sea por la simple razón de que muchos de sus fami-liares viven allí. Los indígenas urbanos no son diferentesa este respecto. Casi todos los artículos de esta publica-ción describen un contacto estrecho continuo entre lascomunidades indígenas urbanas y las comunidades ru-rales de sus territorios originales.

El grado en que los indígenas urbanos continúanidentificándose como parte de sus grupos indígenasoriginales difiere de acuerdo a muchas circunstanciasdiferentes. La opción no necesita ser la identificación conun grupo indígena original específico o como ciudadanodel estado nacional. Como señala Kishigami en su artícu-lo, muchos jóvenes inuit criados en Montreal, con esposao un progenitor no inuit, comienzan a considerarse comoindígenas de Canadá, canadienses de ascendencia inuit,o pueblos indígenas de Québec, en vez de simplementecomo inuit.

Aunque hay situaciones en las que debido al tiempoprolongado que los indígenas han vivido en el entornourbano tienden menos a identificarse con su grupo indí-gena original, también existe –en algunos lugares- unafuerte tendencia hacia la movilización urbana pan-indí-gena. El artículo de Gover describe, entre otras cosas, laautoorganización y movilización de los maoríes urbanoscomo un claro ejemplo de este fenómeno.

Autenticidad

Los pueblos indígenas se autoaíslan cuando losque vi-ven en las ciudades son menospreciados por aquellosque viven en los territorios tradicionales y no son tratadoscomo “verdaderos indígenas”. Esto puede verse aún másagravado en el caso de los descendientes de matrimoniosmixtos. Es posible que este fenómeno sea más notableentre los pueblos indígenas de los países ricos. Estaedición brinda muestras claras de esta situación entre losmaoríes de Aotearoa/Nueva Zelanda, los mapuches deChile y especialmente la actitud discriminatoria de in-dios canadienses estatutarios con respecto a los indios ymestizos no-estatutarios. La situación se agrava aún más

-o incluso es causada- por las políticas estatales de “di-vidir para reinar”, que explotan el hecho de que lospueblos indígenas que viven en áreas urbanas en esospaíses conforman la mayoría de la población indígena.

El artículo de Gover sobre los maoríes de Aotearoa/Nueva Zelanda presenta un análisis sumamente intere-sante de este debate y de los conflictos entre las organiza-ciones indígenas de base rural y de base urbana. Este esun debate que también involucra el tema de quiénes sonlos representantes más “auténticos” de los maoríes. Elartículo de Reid sobre las comunidades aborígenes urba-nas de Canadá analiza procesos similares, que implicanconflictos entre poderosas organizaciones de base rural/reserva y comunidades aborígenes urbanas, que no sonreconocidas como “verdaderamente” indias en el senti-do de la “Ley India” y que no se sienten adecuadamenterepresentadas por la organización nacional.

Para luchar contra la pobreza cultural, como la pérdidade la lengua y las raíces sociales, los pueblos indígenasde las ciudades deben ser capaces de identificarse conuna tierra natal, un territorio en el que los pueblos indí-genas constituyen la mayoría de la población. Desde estaperspectiva, la lucha indígena por los derechos a la tierrabeneficia a todas las personas indígenas y no solamentea las que residen en la tierra de origen. Es también desdeesta perspectiva que debemos comprender la importan-cia de las organizaciones indígenas nacionales, que tie-nen frecuentemente sus raíces entre aquellos que luchanpor los derechos territoriales pero adquieren un nuevosignificado cuando también incorporan a los pueblosindígenas que viven en áreas urbanas.

Incluso una visión general tan breve como ésta de lospueblos indígenas que viven en áreas urbanas seríaincompleta si no mencionara algunos de los –quizá po-cos- casos descollantes de pueblos que se han reveladocomo grupos indígenas urbanos con éxito. Los hábilescomerciantes de la aldea de Otavalo, en las tierras altasde Ecuador, se hicieron notorios como comerciantes deartesanías indígenas en ciudades tan lejanas como enEuropa. Los obreros siderúrgicos mohawk de las aldeasde Akwesasne y Kahnawake, que han estado constru-yendo puentes y rascacielos desde hace más de cien años,son aún más famosos. Un mohawk, Kyle Beauvais expli-ca que “mucha gente piensa que los mohawk no tienenmiedo de la altura; eso no es cierto. Tenemos tanto miedocomo ecualquier otro. La diferencia es que lo manejamosmejor. También disponemos de la experiencia de nues-tros mayores y tenemos la responsabilidad de guiar a losmás jóvenes. Es un orgullo caminar sobre el hierro”1 .

Nota

1 Catálogo de la exposición (“Booming Out”) del Museo Nacio-nal Smithson del Indio Americano. Nueva York, 2002. ❑


EL CASO DE LOS MAASAI DE TANZANIA

LAS CONDICIONES DE VIDA Y DE TRABAJODE LOS PUEBLOS INDIGENAS CON ASENTAMIENTO URBANO:



Por Johnson ole Kaunga


Este artículo examina de ma-nera crítica la situación ac-tual de los pastores maasai

que se han trasladado a centrosurbanos de importancia, como Dares Salaam, con la esperanza y as-piración de poder ganarse el sus-tento. Como se verá en este artícu-lo, al autor no le queda ningunaduda que los maasai se están con-

virtiendo cada vez más en víctimas del desarrollo social,en vez de ser sus beneficiarios. ¡El solo pensar qué será deellos en el futuro es aún más frustrante! No obstante losmaasai, como colectividad, todavía se esfuerzan y luchancon confianza para conservar su identidad: un puebloorgulloso y seguro de sí mismo cuya vida, institucionestradicionales, mecanismos de toma de decisión e identidadgiran en torno al pastoralismo y su mecanismo indígenaúnico de manejo de recursos naturales.

Es imperativo notar que la situación general de lascomunidades étnicas pastoralistas y cazadoras-recolectoras en Tanzania –como en la mayoría de losestados africanos- sigue siendo patética y precaria. Enrealidad, se puede argumentar que ahora enfrentan ame-nazas más numerosas y diversas que cualquier otroagrupamiento social del continente durante todo el tiem-po de su existencia como comunidades distintas.

Una de las serias amenazas enfrentadas por los pastoresy cazadores-recolectores es que sus propios gobiernos exi-gen que ellos cambien para poder participar en formaigualitaria en el desarrollo nacional junto con otras comu-nidades. Por lo tanto, las políticas desarrollistas de Tanzaniaestán abocadas a sofocar los derechos de los pastoralistasmaasai a la autodeterminación y a su propio estilo de vidamediante el empleo de diversos paradigmas desarrollistasque permiten exclusivamente al estado y otras comunida-des beneficiarse de las tierras y recursos ancestrales maasai,excluyendo a los propios maasai. Esas políticas de desarro-llo están basadas en el espíritu antipastoralista del gobiernoy ésta es decididamente la razón principal de por qué lacultura y el estilo de vida maasai se ven condenados adesaparecer.

Los pastores maasai –que otrora eran conocidos comolos amos y señores del este de África y que deambulaban ensus planicies, en particular en Kenia y Tanzania, con orgu-llo y seguridad- ahora llevan en las calles de Nairobi y Dares Salaam una vida digna de lástima, caracterizada por laconfusión, complacencia, una rápida erosión de la identi-

dad cultural y sufrimiento al margen de la riqueza y recursosgenerados por las que antes solían ser exclusivamente sustierras ancestrales, por ejemplo: el Parque de la Fauna deNairobi, Serengeti y Ngorongoro. Su cultura está siendoexplotada al máximo por otros para generar más riqueza yseguramente los maasai nunca obtendrán una parte deestos beneficios, sin mencionar su sufrimiento ante esto.

Los maasai fueron una de las primeras comunidadesque se levantaron contra todas las formas de injusticia y lasdiversas formas de discriminación perpetradas contra ellos,tanto por los regímenes coloniales como por otros regímenespos-independentistas que asumieron y consolidaron supoder utilizando e implementando al máximo un juego deexclusión social de los dueños originales de los recursos.Los regímenes pos-independentistas de Tanzania han he-redado y asumido prácticamente todos los prejuicios socia-les que tenía el régimen colonial contra los maasai comopueblo.

En los círculos nacionales políticos y desarrollistastanzanianos siempre se encuentra una fuerte pero infunda-da crítica que argumenta que el estilo de vida tradicionalmaasai no es sostenible y contribuye muy poco o nada aldesarrollo nacional. Lo más frecuente es que las políticasnacionales tanzanianas de desarrollo e inversión caigan enuna trampa crónica que considera a los maasai y otrascomunidades indígenas como un problema para el desarro-llo y, lo que es más, una amenaza para su propio desarrollo.

Todavía me falta hablar de la fuerte crítica de lascomunidades agrícolas de Tanzania. La mayoría de estascomunidades abarrotan normalmente sus graneros demazorcas de maíz secas y otros granos y no dudan ensolicitar ayuda contra el hambre al gobierno y las agenciasde ayuda. Sin embargo, en la mayoría de las calles de loscentros urbanos uno encuentra diversos críticos que acusana toda voz a los maasai por tener “muchas” vacas y por noser capaces de enviar a sus hijos a la escuela o alimentarsea sí mismos.

La situación actual de los maasai está relacionada direc-tamente con su continua pérdida y expropiaciones de tierra.No sólo perdieron grandes zonas de su tierra a manos de lospobladores coloniales, la política de protección ambientaly el asentamiento de otras comunidades de los estados pos-independentistas. Aún peor, actualmente están siendo des-arraigados por otras actividades productivas de la sociedaddominante que el gobierno cree que constituyen el caminohacia la prosperidad, p. ej., los cultivos comerciales, etc. Lastierras ancestrales y comunales maasai han sido, y siguensiendo, enajenadas y expropiadas. Esto ha tenido como

Vigilante maasai en Dar es Salaam, Tanzania. Foto: Johnson ole Kaunga


consecuencia el desplazamiento social y trastorno culturaldentro de la comunidad, pues casi todo gira en torno a latierra, incluyendo la autoidentificación y la interacciónsocial. Es claro que la pérdida de tierras de las comunidadesmaasai ha motivado su traslado hacia los centros urbanos.

Este artículo analiza el impacto de largo alcance de lapérdida de tierras y, por lo tanto, la pérdida de los mediosde subsistencia de la comunidad maasai. Nos concen-traremos específicamente en aquellos maasai que se hantrasladado a centros urbanos con el objetivo de redefinir susmedios de subsistencia, dedicándose a trabajos serviles, yque son considerados como “inadaptados” sociales por loshabitantes urbanos. Son siempre identificados como“wamaasai” mientras que todas las personas en Dar esSalaam son identificadas por el término “ndugu” (herma-no). ¡Esto continuará, supongo, hasta que los maasai sehayan transformado en lo que los otros tanzanianos quierenque sean en términos de pensamiento y prácticas!

Una estrategia de adaptacióna la problemática

No se sabe exactamente cuando los maasai comenzarona emigrar hacia los centros urbanos. No obstante, cono-cemos las razones que los llevaron a comenzar a despla-zarse hacia esas ciudades. Los maasai perdieron enor-mes áreas de tierra debido a la política de protecciónambiental y otras prioridades del desarrollo nacional,hasta el punto que lo que resta de sus tierras ancestralesya no es suficiente para mantener su estilo de vida tradi-cional. Las pérdidas de tierra han modificado y destruido

permanentemente sus medios de subsistencia y sus me-canismos para enfrentarse a la sequía han sido alteradoscompletamente.

El movimiento de los maasai hacia los centros urba-nos tiene que ser entendido como un mecanismo y unaestrategia autogenerados para enfrentar el problema ypara combatir la presión de la pobreza, las políticasconservacionistas y las políticas de desarrollo e inver-sión pasadas y presentes que no los favorecen ni apoyansus medios de subsistencia.

Este artículo presta una atención crítica a las tribula-ciones, desafíos y pruebas que enfrentan los maasai enDar es Salaam e ilustra sobre los diversos aspectos delprejuicio y la discriminación que sufren los maasai comoresultado de su historia como comunidad pastoral. Elautor también describe una variedad de actividades eco-nómicas diferentes que están asumiendo los maasai paralograr un sustento digno, a pesar del escaso apoyo defuentes externas y de otros agrupamientos sociales de laciudad.

Actividades de supervivencia realizadas por losmaasai residentes de Dar es Salaam

Los maasai están dedicados a una variedad de activida-des de subsistencia que les han permitido expandir susopciones de sustento. Se dedican a actividades que estánrelacionadas con sus ocupaciones y roles tradicionales .La vasta mayoría de los hombres está empleada comoguardias de seguridad – una tarea que es apreciada porla mayoría, incluyendo a los mismos maasai, pues es un

Maasai Morans. Foto: Jens Dahl


reflejo del rol de los guerreros tradicionales maasai: beli-cosos y valientes. Estos son valores inculcados a la juven-tud masculina maasai, la que se supone debe proteger ala comunidad contra las amenazas externas.

Las mujeres y niñas maasai también están encontran-do gradualmente su camino hacia los centros urbanos.Las pocas que encontré en Dar es Salaam provenían defamilias sin ningún hijo mayor o mujeres cuyos espososhabían muerto o eran demasiado ancianos y entoncestenían que asumir el papel de jefe de familia. Esas mujeresllevan una vida sumamente difícil como madres y cabe-zas de familia. Realizan tareas de venta de hierbas tradi-cionales, trabajan como empleadas domésticas, juntanleña, etc.

Trabajando como guardias de seguridad

De todos los hombres maasai en Dar es Salaam y otroscentros urbanos, el 90% está trabajando como guardiasde seguridad – popularmente conocidos como vigilantes.Son generalmente empleados por individuos o familiaspara proteger su propiedad contra ladrones. Normal-mente no tienen contratos y los términos de empleo sedeciden de común acuerdo en forma verbal. Como todosson analfabetos no escolarizados, el acuerdo mutuo esventajoso para el empleador y, en la mayoría de los casos,los maasai se encuentran a merced de sus empleadores,que les pagan lo que les parece.

Todo vigilante maasai ha pasado un momento defrustración, doloroso y probatorio en la ciudad. Opinanque sus estructuras administrativas son complejas e

inaccesibles o están diseñadas básicamente para benefi-cio de los “ilashumba” (singular – olashumbai) – unapalabra que los maasai tanzanianos utilizan para descri-bir a los tanzanianos modernizados, a quienes ellosconsideran y sienten como los beneficiarios directos deldesarrollo moderno y de la existencia del gobierno.

El Sr. Ole Matepet, de 24 años de edad, proveniente deldistrito de Andeni, llegó a Dar en junio de 2001. La severasequía de 2000 acabó con el ganado de su familia ydejando sólo 12 cabras que no pueden sustentar a unafamilia de 7 individuos. Siendo el hijo mayor de la familia,tomó la decisión de unirse a los amigos de la misma edadque se fueron a Dar es Salaam un par de meses antes queél. Dejó las pocas cabras que sobrevivieron la sequía alcuidado de sus padres y hermanos y personalmentedecidió conseguir un trabajo para restablecer el ganadofamiliar con sus ingresos mensuales. Después de trabajarpara un empresario chagga durante dos meses, se vioimplicado en un fraude que tuvo lugar un día que, enrealidad, no estaba de servicio y, después de haber sidomolestado y humillado por la policía, su contrato fuerescindido, sin que se le diera oportunidad de defenderse.

Ole Matepet no es el único. Otros que han sufrido elmismo destino son Yohana Ole Sevai, Lukas Ole Ambon yOropil Oloomarai. Ninguno de los maasai en Dar es Salaam,y muy probablemente en otros centros urbanos, tiene contra-tos en regla como lo requiere la legislación laboraltanzaniana. La mayoría de los empleadores se toman liber-tades y hacen juegos evasivos, aprovechándose del choquecultural que sufren severamente los maasai en su primerallegada a la ciudad y su encuentro con la vida urbana.También saben que para los maasai la economía de mercado

Maasai, Tanzania.Foto: Johnson ole Kaunga


es nueva y que han sido transformados en un pueblominoritario desesperado e ignorante cuya voz nuncaserá oída mientras que continúen habitando en Dar esSalaam.

No están protegidos contra patrones inescrupulososy les es difícil recurrir a las leyes porque, en la mayoríade los casos, su experiencia es que todo el entorno tieneuna predisposición y prejuicios antimaasai. Todo que-da en manos de Dios y del destino.

No es de extrañar que incluso el dueño de un quioscoen las calles de Dar es Salaam, clasificado según eldocumento estratégico sobre la pobreza como pobre yvulnerable, puede acceder a los servicios de un guardiade seguridad maasai. La mayoría de los tanzanianossufren de una terrible percepción malentendida de quérepresentan los maasai como pueblo, y los consideran ysienten frecuentemente como viviendo en un mundopropio, inferior en dignidad. En términos críticos, unhabitante común de los barrios marginalizados se con-sidera a sí mismo como pobre pero nunca pobre como unmaasai.

La mayoría de los guardias de seguridad maasai queencontré y entrevisté tienen un ingreso de unos 30.000chelines tanzanianos (40 dólares) al mes. Son analfabe-tos y no tienen ningún poder de negociación y, porconsiguiente, no pueden negociar en forma efectivamejores condiciones de servicio. La vida urbana losintimida y su aparente gran autoestima de guerreromaasai es aniquilada.

Los maasai tienen que vivir en los barrios bajos de lasafueras de la ciudad debido a los bajos salarios y lasmalas condiciones de trabajo. No tienen ningún benefi-cio y ni siquiera tienen vestimenta apropiada para pro-tegerse del frío. Algunos extranjeros, en su mayoríablancos, han empleado hombres maasai como guardiasde seguridad y ofrecen mejores condiciones que lostanzanianos ricos, quienes sólo los ven como una fuenteconveniente de mano de obra barata. Una cantidadinsignificante de guardias maasai ha tenido buenasoportunidades laborales y ha invertido en la reconstruc-ción de sus vidas. La mayoría de los tanzanianos toda-vía perciben a los maasai como un aflujo de mano deobra barata, no calificada, a las ciudades y centrosurbanos importantes, que puede ser manipulada a con-veniencia por las poderosas fuerzas del mercado. Nointentan comprender el aflujo maasai como un quebran-tamiento de sistemas sociales, el resultado, en parte, depolíticas inapropiadas y no solidarias.

De todas las 120 comunidades étnicas de Tanzania,sólo los maasai despliegan su rica cultura en su vidacotidiana y son fácilmente identificables por sus tradi-cionales túnicas rojas conocidas en Tanzania como“lubega”. La cultura maasai sigue siendo una “marca”popular, usada para realzar elvalor del turismo enTanzania y Kenia. El problema de este enfoque es que losque elaboran políticas, los inversores, etc., sólo aprecianla cultura maasai ¡asumiendo que los maasai ya noexisten como pueblo!

Los guerreros maasai como atracciónturística y modelos de publicidad

Las destinaciones turísticas populares de Tanzania, p.ej., el farallón Marino de Dar es Salaam, han empleado a“moran” (guerreros) maasai como guardias de seguridad.Se les exige vestir toda su parafernalia tradicional maasaiy estar parados en la entrada para abrir las puertas, darla bienvenida a los turistas, prestarse a que los fotografíencuando los invitados lo requieran, en cualquier estilo opostura requerida por los turistas.

Ciertos hoteles turísticos de moda están empleandoguerreros maasai (en atuendos tradicionales) como guar-dias de seguridad y, debido a su ignorancia, los usancomo modelos de publicidad cultural y comercial paraatraer a los turistas y promover el hotel como la mejordestinación turística en Tanzania. No obstante, a los gue-rreros maasai se les contrata y paga solamente comoguardias de seguridad, a pesar del hecho de que la admi-nistración del hotel obtiene elevadas ganancias explotan-do su cultura y las habilidades basadas en la rica culturamaasai. Esto constituye un abuso cultural y una violaciónde los derechos de propiedad intelectual. En el proceso, lacultura maasai contribuye al ingreso de moneda extranje-ra para el gobierno tanzaniano, para desazón de los maasai,quienes están condenados a desaparecer.

Las compañías de teléfonos celulares, en sus relum-brantes anuncios sobre el Camino Ali Hassan Mwinyi, ytambién recientemente otras familias tanzanianas, hanusado a los “moran” maasai para dar una cualidaddistintiva a sus estrategias de mercado y celebraciones debodas respectivamente. No obstante, el “moran” maasaies simplemente una persona despreciada.

Cuando la TV o radio presenta algo torpe o tontousa la identidad maasai. Esto sucedió con las campa-ñas de concientización sobre el HIV/SIDA, donde losactores se presentaban a sí mismos como maasai, yproliferan los temas sobre el compartir esposas y otrasimágenes estereotípicas que la sociedad tiene de losmaasai. Esto sólo ha servido para segregar aún más alos maasai del resto de la sociedad tanzaniana por loque sólo se relacionan casi exclusivamente entre ellosmismos.

Venta y prescripción de hierbas tradicionales

Tanto los hombres como las mujeres maasai se ocupan deesta actividad en puntos estratégicos de Dar es Salaam.Ambos tienen el discernimiento y las habilidades parapreparar hierbas en formas diferentes, desde brebajeshasta polvos, raíces, etc. Las hierbas se venden y prescri-ben predominantemente a clientes no-maasai (los mis-mos maasai disponen del conocimiento y saben cómorecolectar y prepara las hierbas ellos mismos). Los costosdel servicio médico en Tanzania son cada vez másinsostenibles y la mayoría de los ciudadanos con bajosingresos están volviendo a la medicina tradicional, quelos maasai continúan usando. Las habilidades indíge-nas maasai tradicionales son bien conocidas y aprecia-


Indígenas maasai en Dar es Salaam, Tanzania. Foto: Johnson ole Kaunga

Sra. Areko Dokula de la provincia de Andeni Tanga. Foto: Johnson ole Kaunga


das por mucha gente que ahora acude a los maasai enbusca de tratamiento y asesoramiento.

La Sra. Aleko y sus colegas, la Sra. Nairukoko y otras,disponen de conocimientos ejemplares en hierbas tradicio-nales. Sin embargo, carecen de técnicas de comercializacióny son criticadas por las juntas médicas y molestadas por lasautoridades citadinas porque se les exige tener un sitiopermanente y pagar para obtener el permiso. Todo esto leses cada vez más dificultoso debido a la falta de dinero.

Recientemente, se han establecido en Tanzania unaserie de instituciones microempresariales como formade ayudar a los comerciantes a pequeña escala y lasmujeres a conseguir préstamos para poder expandirsus actividades y mitigar su pobreza. No obstante,ningún hombre o mujer maasai ha logrado obtenerpréstamos. Sostienen que son discriminados debido aque no residen permanentemente en Dar es Salaam ylas instituciones financieras alegan que sería difícilubicarlos cuando se vayan de Dar es Salaam. El argu-mento es que como tienen estilos de vida nómadas ensus respectivos distritos rurales, lejos de Dar, constitu-yen un grupo potencial de deudores incumplidores entérminos de planes de reintegro de préstamos, una vezque abandonan la ciudad. El argumento se basa única-mente en la idea que los maasai son un pueblo nómaday, lo que es más, están vinculados emocionalmente consus vacas. Las organizaciones crediticias presuponenque los maasai desaparecerán completamente de laciudad y que terminarán “perdiendo” el dinero otorga-do en préstamo, ya que será usado para comprar vacasque van a parar a vastas praderas, dificultando así suubicación. La Sra. Areko y sus colegas rechazan confirmeza este argumento como infundado, y sostienenque esto constituye un prejuicio y otro aspecto de ladiscriminación que enfrentan los maasai de Tanzania.El pastoralismo no se considera y/o aprecia como unaactividad viable que sufre ciertas dificultades comomuchos otros sistemas de subsistencia.

Abalorios

Este es un dominio que pertenece exclusivamente a lasmujeres maasai y ellas diseñan y producen inde-pendientemente hermosos diseños tanto para lostanzanianos como para los turistas. La Sra. Napelel haestado en la actividad de la artesanía de abalorios y lapromoción cultural durante más de una década. Tienela ventaja de haber ido a la escuela y, por lo tanto, seubica directa y confiadamente en el juego comercial.Ella reitera que los maasai tienen que beneficiarse de supropia cultura y que deben aunar esfuerzos como co-munidad para proteger su cultura de la piratería co-mercial. Sigue citando problemas de discriminación –cuando se trata de acceder al apoyo del gobierno,incluyendo el acceso al capital, p. ej.- como impedimen-tos para la promoción exitosa de la cultura maasai, quees sumamente despreciada fuera de los círculos turís-ticos.

Trenzado del cabello al estilo exclusivo maasai

La cultura maasai ha influido en gran forma al estilo devida moderno en los centros urbanos de importancia deTanzania. Las mujeres de Dar es Salaam usan cada vezmás a los guerreros maasai para que las peinen al estilo“rasta”. Este es el estilo tradicional de los guerrerosmaasai (moran). Los moran son explotados, ya que lohacen de una forma ad hoc y no tienen un lugar permanen-te donde peinar a los clientes. Por tanto, están a mercedde los propietarios de salones de peluquería, quienes seapropian de la mayor parte del pago de los clientes.

Aún peor, la televisión ha caracterizado esto comodesafortunado, vinculándolo a posibles aperturas para ladispersión del HIV/SIDA y la inmoralidad. Esto ha aver-gonzado a los guerreros maasai y los ha puesto en unasituación incómoda. Ultimamente, algunas mujeres lle-van a “moran” maasai a sus residencias para que leshagan su peinado, simplemente como estrategia parapermitir que los guerreros maasai eviten ser ridiculizadospor los medios de difusión y otros.

Medios de subsistencia vulnerables y elimpacto de la migración rural-urbana sobreel estilo de vida maasai

Falta de estructuras de direcciónLos maasai de los centros urbanos carecen de líderes pro-pios y no confían en las autoridades citadinas dominantes.Esto deja claros vacíos en términos de incapacidad parapresentar temas e intereses que conciernen únicamente aellos. Por lo tanto, terminan convirtiéndose en un grupo quese siente aislado e indeseado en las ciudades.

Prejuicios y estereotipos socialesLos maasai son ridiculizados, estereotipados y disminui-dos en todos los aspectos de su vida y ésta es la principalrazón de que ninguno de ellos haya llevado a sus hijos a vivircon ellos a Dar es Salaam. Dicen que no quieren que sus hijosexperimenten las mismas tribulaciones, y tampoco quierenser ridiculizados frente a sus hijos e hijas. Los hombres queencontré y con quienes mantuve contacto mencionan quela imagen y el mensaje promovidos en Dar es Salaam –relacionado con los códigos de vestimenta, etc., p. ej.- esdemasiado poderoso para sus hijos. Esta es la razón de porqué la mayoría ha resuelto que nunca llevarán a sus hijos aescuelas urbanas.

La vulnerabilidad frente al HIV/SIDALos maasai que residen en la ciudad son, en todos lossentidos, una población vulnerable. El “moran” maasaiha sido representado como un hombre fuerte que puedematar a un león y, en la mayoría de los casos, otrosciudadanos temen en silencio a los maasai. Por otrolado, son considerados como recién llegados que noentienden claramente cómo es la vida social de la ciu-


dad. Los hombres maasaipermanecen en las ciudadesdurante unos 6 meses antesde retornar a sus hogares y,por lo tanto, no pueden evi-tar una interacción social li-mitada con otros cuando rea-lizan actividades económi-cas.

Los mismos maasai sabenque se están convirtiendo, ose convertirán, cada vez másen un fácil canal y presa de latransmisión del HIV/SIDA.Esto se ve influido por la per-cepción social de que los maasai son gente de las prade-ras remotas y se cree que tienen una fuerte libido debidoa su uso frecuente de hierbas tradicionales.

Hay varias ONG y organizaciones internacionalesque están realizando campañas educativas y de concien-tización sobre el HIV/SIDA pero nunca han definido alos maasai como un sector vulnerable de la sociedad.

Debido a su ingreso bajo e intermitente, los maasai seven forzados a vivir en los barrios bajos urbanos dondeno existen servicios públicos y normalmente no se orga-nizan para para reclamar estos servicios a las autoridades.

Trastornos en la sociedad tradicionalSólo los adultos y jóvenes de unos 15 años de edad vana los centros urbanos. Esto significa que uno de los padresqueda solo en la aldea rural para criar a los niños y tambiénadministrar el ganado y el hogar. En esas circunstancias,uno de los padres asume el rol de padre y madre y, enalgunas ocasiones, esto significa una carga excesiva detrabajo. Los niños, por ejemplo los varones, tienen que sereducados sin la atención de sus padres (quienes trabajanen la ciudad) y la educación informal que se realiza en lavida cotidiana se ve totalmente transformada. Esto afectafinalmente los roles productivos e interactivos que loshombres y mujeres jóvenes jugarán en la sociedad futura.

Los “moran” que están dedicados a trenzar el cabellode las mujeres en los círculos urbanos se avergüenzan desí mismos porque esto es algo muy inusual, increíble yabominable y tales actividades pueden llegar a urbanizarcompletamente a los guerreros por temor de ser ridiculi-zados por sus camaradas de la misma edad de la aldea– tanto hombres como mujeres.

Las mujeres están trasladándose cada vez más a loscentros urbanos, dejando a sus hijos y esposos en casa.Esto puede tener un impacto severo en la unidad familiary abre también las opciones y oportunidades para lapromiscuidad y aumenta el riesgo de las infecciones deHIV/SIDA, entre otros vicios sociales.

Presiones sobre las mujeresComo se mencionó en otra parte de este artículo, en sumayoría son los hombres que se trasladan a las ciudadesen busca de trabajo y las mujeres quedan en sus hogares

para hacerse cargo de todo elmanejo del hogar, el ganado,cuidar a los ancianos y man-tener los vínculos sociales conlos miembros familiares y conla comunidad.

Durante las épocas desequía, el ganado tiene queser trasladado a puntos estra-tégicos, lejos de los hogares.Este es un rol asumido usual-mente por los “moran”maasai y los mayores todavíacapaces y ahora que la mayo-ría de ellos está trabajando en

centros urbanos, las mujeres asumen esta responsabili-dad, incrementando así su carga de trabajo.

Conclusiones

Sin estructuras políticas apropiadas y participatoriasque otorguen a los pastores y cazadores-recolectores elderecho a ser diferentes, seguirán siendo un pueblo con-denado. Las instituciones nacionales tienen que cambiarsus rígidas concepciones de los pastores y cazadores-recolectores para permitirles alcanzar su legítimo lugary asumir un papel productivo en la sociedad nacional.No hay una solución unívoca para los problemas maasaipero ha llegado el momento en que se les brinde oportu-nidades para que articulen sus problemáticas e interesescon sus propias voces y de su propia forma.

Johnson ole Kaunga es maasai laikipiak y ha trabajado parala Organización Internacional del Trabajo, en el “Proyectopara promover la política de la OIT sobre pueblos indígenas ytribales” como Coordinador Regional responsable de Áfri-ca. Dejó el cargo debido a cambios en la política de financiacióny ahora es consultor free-lance sobre políticas de desarrollo, paz,transformación de conflictos y defensa de los derechos de lospastores y cazadores-recolectores. Actualmente trabaja paraestablecer otra organización: OSOTUA-Organización paraFortalecer las Oportunidades a través de la Capacitación,Unidad y Abogacía. Osotua es una palabra maasai que significapaz. OSOTUA tendrá su sede en Laikipia. Es también elfundador de OSIGILI, una organización indígena de Kenia y,bajo sus auspicios, inició una campaña internacional de aboga-cía contra el uso de las tierras de los pastores maasai por lasfuerzas armadas británicas para sus maniobras de entrena-miento. Los pastores maasai y samburu han obtenido reciente-mente una indemnización de 5,45 millones de libras esterlinas(550 millones de chelines kenianos) del gobierno británico enun acuerdo extrajudicial.

Para tomar contacto con él escribir a [email protected] a [email protected] , PO BOX 100, DOL DOL, ViaNanyuki, Kenia. ❑

Foto: Johnson ole Kaunga


MUJERES TRIBALES ENEL SERVICIO DOMESTICOEN DELHI - INDIAPor Samar Bosu Mullick*

Mujer munda. Foto: Roger Begrich

Trabajadoras tribales del servicio doméstico de Jharkhand. Foto: Bhuvaneswer Sawaiya y Beenit Mundu


Llegó desesperada a Delhi, la capital de India.Nadie recuerda cuándo llegó por primera vez a la“jungla de cemento”, proveniente de una aldea remota

de Jharkand, que significa literalmente “la tierra de los bos-ques”. Es muy probable que las monjas católicas fueran quie-nes la ayudaron en su marcha y la ubicaron en una familiapromedio de clase media como empleada doméstica. Quizá sualdea había sufrido ese año otro avatar de la sequía. Su tierraestaba sumamente afectada por la sequía, no había arroz en loscampos ni frutos en los bosques ya desnudos. Estaba buscandotrabajo desesperadamente para alimentar a su hambrientafamilia. Quizá era la única hija adulta de la familia o quizá laúnica con sentido de responsabilidad. En Delhi comenzó a vivirla vida de una extraña en una sociedad diferente. Todo le eratan raro, los alimentos, las vestimentas, la lengua y el compor-tamiento de sus empleadores. Hasta su complexión cutánea eramuy diferente: ellos eran sumamente blancos y ella era más bienoscura. Descubrió que el estilo de vida tribal de su aldea no teníanada en común con el que se vivía aquí. Fue un choque culturaldel que nunca se recuperó totalmente. No es que fuera tratadatan mal. Y, en realidad, no había razón para ser rudo con ella.Se destacó en la familia de su empleador como una persona dehabla suave, ardua trabajadora, honesta y responsable. Perotenía un horario de trabajo muy largo y ningún día fijo dedescanso. Vivía dentro de los confines de la casa de su patrón,que era un pequeño apartamento de tres dormitorios. Estabafrecuentemente muy triste y sentíanostalgia por su hogar. ¡Peroesperó pacientemente a que llegara la Navidad, cuando tendríavacaciones, recibiría su salario y volvería a su hogar!

El número de mujeres jóvenes en esa situación ha estadoaumentando continuamente durante estos años. De acuerdoa una estimación muy libre, sólo en Delhi hay ahora más de50.000 jovencitas en su mayoría cristianas, provenientes de lamisma región de Jharkand, que viven como empleadas do-mésticas. Nos han enviado muchos más relatos para contarnossus experiencias en un mundo ajeno de gente “civilizada”, y noson siempre historias tan comunes y simples como la antesmencionada. Otras metrópolis, como Bombay, Pune, Calcuta,Ahmedabad, etc., también cuentan con su cuota de jovencitasprovenientes de áreas tribales cercanas y lejanas, y no vivenmejor que sus hermanas en Delhi.

Las dificultades de Anita

Un día, el Hr. Alex Ekka, también una persona tribal, recibióuna llamada telefónica de una estación de policía de Delhi. Unajovencita tribal llamada Anita estaba retenida bajo custodiapolicial. Esas llamadas no son para nada extrañas. Anita llegóa Delhi junto con otras ocho jovencitas de la misma área deldistrito Ranchi de Jharkand, con la promesa de una colocacióncomo empleada doméstica con un salario atractivo. La familiade Gaziabad, donde fue empleada, resultó ser un infierno paraella. Fue obligada a trabajar durante largas horas y vivir de lassobras. Ni siquiera le daban suficiente vestimenta. La dueña decasa la golpeaba frecuentemente a causa de cuestiones super-fluas y era acosada sexualmente por el dueño. No recibió salariodurante meses. Ni siquiera le permitían ir a la iglesia, dondepodría haberse encontrado con otras jóvenes. Incapaz de seguirsoportando esto, finalmente abandonó la casa. En su camino a

la estación de ferrocarril se encontró con una persona que dijoque iba a Ranchi el día siguiente. Llevó a Anita a un negocio defotografía e intentó violarla. La policía la rescató después de unadenuncia de alguien que pasaba por allí.

El Hr. Alex fue a Ranchi, de donde él también provenía,para investigar el caso. Descubrió la existencia de un negociosucio organizado para alentar a las jovencitas a irse a Delhi. Lospadres de las jóvenes daban su consentimiento y generalmen-te recibían dinero por adelantado de los agentes.

Un negocio lucrativo

Durante años, el “Camino a Delhi” ha parecido una opciónbastante atractiva para jovencitas que buscan escapar de lapobreza, el hambre y los sueños destrozados de tener un dulcehogar. Algunas desean ayudar a la familia a pagar los estudiosde sus hermanos o a pagar una hipoteca sobre campos oganado. Otras intentan escapar de una situación familiar difícil,como el alcoholismo, la violencia o incluso el ostracismodebido a un embarazo pre-marital.

Inicialmente, las monjas católicas organizaron alojamientopara las jóvenes, hostales donde podían residir hasta quefueran ubicadas y centros de capacitación y formación. Lasreligiosas de María Inmaculada, por ejemplo, fundaron enDelhi “Yuvati Nivas” (hostal de la juventud), en 1977, ainstancias del Arzobispo Ángelo Fernández, con el mandatoexpreso de cuidar del bienestar de las jóvenes empleadasdomésticas. En 1986 se estableció otro centro.

No obstante, muy pronto, surgieron muchas “agencias”(como se las conoce en la jerga popular) no-religiosas quecomprendieron la gran demanda por esas jóvenes en Delhi, ydecidieron sacar provecho de la misma. Por cada empleo, estosproveedores de fuerza laboral reciben un promedio de 2.000rupias del empleador y una comisión del empleado que puedevariar desde el salario de un mes, que es de aproximadamente2.000 rupias, hasta incluso 200 o 300 rupias por mes. Las jóvenes


pagan esta cuota con la garantía de que, ante la eventualidad dela pérdida de su trabajo, serán ubicadas en otro lugar y se lessuministrará hospedaje hasta ese entonces. Estos estableci-mientos son administrados en su mayoría por personas tribalesasentadas en Delhi como familiares de empleados públicos delgobierno central. Sin embargo, algunos de ellos también sonadministrados por personas no-tribales. Los reclutamientosson realizados por agentes tribales en las aldeas, quienes tam-bién reciben una parte de las malhabidas ganancias. En eltranscurso de los años, esta tendencia a traer a jóvenes de lasaldeas con promesas atractivas las ha convertido en personassumamente vulnerables frente a la vida citadina, que encuen-tran cruel e inhumana. Algunos empleadores inescrupulosos lasexplotan económica, física y sexualmente.

Agotamiento de recursos y desintegración dela sociedad tribal

La abrumadora mayoría de las empleadas domésticas de Delhison mujeres tribales (indígenas) que pertenecen a las comunida-des oraon, caria y munda. La mayor parte proviene de los distritosde Gumla, Ranchi, Lohardaga y Palamu, de Jharkand, o de losdistritos adyacentes de Raigarh y Jaspur, de Chattisgarh. Es unaconstante que la mayoría es de fe cristiana y, por lo general,católicas romanas.

Jharkand se convirtió en un foco de industrialización en losaños cincuenta a causa de sus ricos depósitos minerales,recursos forestales y acuíferos, y la disponibilidad de mano deobra barata. El país que fue “arrebatado de las fauces de lostigres y de los dientes de las serpientes” por los ancestros delos migrantes, ahora ha sido capturado por el dragónmulticefálico de las políticas gubernamentales industriales ydesarrollistas. Este dragón es conocido en la ideología izquier-dista como “colonialismo interno”. La extracción mineraindiscriminada, la expoliación de los bosques, la agresióncontra la tierra y el agotamiento de los recursos acuíferos handevastado la vida tribal, causando una emigración a granescala hacia destinos remotos.

Hasta hace poco, los distritos de origen de estas mujeresmigrantes estaban densamente forestados y, aunque la gentepracticaba la agricultura sedentaria con cultivos “swidden”(quema y roza), la economía era sumamente dependiente delos bosques. Los bosques no sólo suministraban su baseeconómica sino que también eran la fuente de la vida espiritualy cultural de la sociedad. En una economía de base forestal, lasmujeres gozan de un considerable poder económico y delibertad social. Por lo tanto, la destrucción de los bosquesdurante la mitad del siglo pasado también debilitó al sexofemenino y, consiguientemente, fortaleció el patriarcado tri-bal. La situación se vio empeorada por la constante intrusiónde grandes cantidades de personas extrañas al área, inclusodespués de la independencia. Estas personas siguieron ocu-pando los cargos claves en la administración y la fuerza policialy continuaron perpetrando la misma explotación colonial delos pueblos y recursos de la región. Todos estos factores hancontribuido a la rápida desintegración de la sociedad tribal. Larazón fundamental de la emigración masiva de mujeres hasido, por lo tanto, la devastación de los recursos y la desinte-gración societal que han experimentado estas desdichadas,

sumada a una creciente demanda de mano de obra en lasindustrias y centros urbanos de rápida expansión.

El volumen de familias pudientes de clase media ha aumen-tado sustancialmente con el crecimiento de la industrializacióny la subsiguiente urbanización. En la mayoría de las familiasnucleares de clase media en las que trabajan tanto el hombrecomo la mujer, la ayuda doméstica es más una necesidad queun lujo. Sin embargo, para los “nuevos ricos” urbanos, tenerempleadas domésticas además de chóferes y limpiadores, nosólo es un lujo sino también un símbolo de estatus. Las ciudadesen crecimiento, como Delhi, con su expansiva población acau-dalada de clase media y rica, de comerciantes e industriales, hangenerado una importante demanda de empleados domésti-cos. Las jóvenes tribales, particularmente aquellas cristianasy con un mínimo de alfabetismo, se ajustan precisamente a lademanda. Su honestidad, humildad, simplicidad y limpieza,las convierten en la mejor opción del mercado de trabajo.

Una vez que la bola de migración de un área en particularha comenzado a rodar, se activan otros factores para supromoción. Las diferencias sustanciales de ingreso entre lasaldeas tribales y los centros urbanos, por ejemplo, conducena una cadena de emigración por parentesco, dado que lasmujeres traen a otras mujeres – hermanas, sobrinas y amigas.El atractivo y la tentación de las áreas urbanas son acrecentadospor el relato de historias exitosas, la imagen color de rosa dela vida urbana proyectada por las inmigrantes, y las prendasde vestir y otros artículos caros que las jóvenes llevan a la aldeacuando regresan de vacaciones.

La pauta cambiante de emigración

En el período colonial, la migración tribal fue el resultado dela política de doble filo de enajenación de la tierra y recluta-miento de mano de obra para el trabajo en las plantaciones. Losmigrantes no eran solamente individuos sino también familiasencabezadas por el miembro masculino, seguido por lasmujeres. En adición a esto, también había migracionesestacionales hacia las llanuras vecinas. Esto incluía tanto a loshombres como a las mujeres, y los hombres eran los quetomaban las decisiones. Esto sigue sucediendo hasta el día dehoy. Pero, además, surgió un fenómeno creciente de migra-ción individual para el trabajo doméstico y en la construcción,por la industrialización y urbanización, que está en plenaexpansión.

La migración femenina a los centros urbanos como em-pleadas domésticas no es un fenómeno secundario como laque depende completamente de los miembros masculinos dela familia. En este caso, es básicamente la decisión de la mujeraunque, no obstante, generalmente cuenta con el respaldo dela aprobación de los hombres de la familia. Tampoco es unamigración autónoma porque no emancipa ni libera a la mujerde su servidumbre económica y social, asociadas con su iden-tidad como mujer tribal.

El costo de la migración femenina

La migración implica una tremenda inseguridad física y psico-lógica a las jóvenes tribales en un entorno urbano extraño.


Mujeres oraon preparando tazas con hojas. Foto: Roger Begrich

Mujeres munda. Foto: Roger Begrich



Están expuestas a la explotación económica y sexual. Una vezque han abandonado la aldea por su cuenta y se han ido a vivira otros lugares, las jóvenes son normalmente menospreciadaspor los sectores ortodoxos de la sociedad. Las elites educadasde Delhi consideran que son las culpables de avergonzar a lasociedad tribal. Privadas de sus propios amigos, conocidos yfamiliares, las jóvenes empleadas domésticas tiendena casarse fuera de sus respectivas tribus. En Delhi,se puede observar que prefieren elegir espososentre los habitantes montañeses no-indígenas,como los nepaleses y garhwali (montañeses deUttaranchal). Alrededor del 70% de las mujerescasadas han contraído nupcias con personasno-tribales, frecuentemente sin saberlo (¡recor-dar la película de Meera Nair, “El casamiento delmonzón”!). Después de esos casamientos,las jóvenes pierden el alojamiento su-ministrado por sus patrones. Tienenque buscar una casa en los barriosbajos suburbanos donde criar unafamilia de niños desarraigados encondiciones inhumanas. Es más,debido a que se asentaron enDelhi y se casaron con personasno-tribales, estas jóvenes tam-bién pierden su estatus constitu-cional de Tribus Registradas y sushijos tampoco pueden alegar serpersonas tribales.

Cincuenta mil jóvenes,entre 13 y 25 años, represen-tan muchos constituyentes po-tenciales de futuras familias. Enuna investigación reciente realiza-da en el Bloque de Raidih, en el distritode Gumla, por una organización lla-mada PATRA, se destacó el aumentogradual de esta seria crisis. Reveló quela abrumadora mayoría de las jóvenesaldeanas han abandonado sus hoga-res, o están deseando hacerlo, parairse a vivir en las metrópolis. Su ausen-cia significa que muchos esposos po-tenciales quedan solteros. Normal-mente, las aldeas tribales registran unpromedio de población femenina máselevado o equilibrado. La migración delas jóvenes en esas grandes cantidadesaltera este equilibrio y conduce a la frus-tración sexual y a la anarquía social. Aun-que las jóvenes migrantes siguen envian-do dinero a sus respectivas familias hasta que

se casan, el dinero está

lejos de ser suficiente para salvar la ruinosa condición económi-ca de la aldea. Por lo tanto, la sociedad paga un costo social yeconómico inmenso para satisfacer la necesidad y la codicia dela forma actual de industrialización y urbanización que estádesarrolándose en el país.

La preocupación de la iglesia

El permanente crecimiento del volumen de emigración demujeres cristianas hacia Delhi ha sido objeto de seria preocu-pación para la iglesia católica. Una interrogante que todavíaestá en espera de respuesta satisfactoria por los sociólogos es

por qué la mayoría de las migrantes son de fe cristiana yprovienen de la tribu oraon. Pero se puede observar cierta-mente que los misioneros ayudaron inicialmente –o alenta-

ron- a que los aldeanos afectados por la pobreza enviarana sus hijas a Delhi como empleadas domésticas como

fuente prometedora de un ingreso atractivo. Losoraon son menos ortodoxos y más abiertos

culturalmente que otras tribus de la región. Sinembargo, la iglesia católica y las institucioneseclesiásticas relacionadas de Delhi han demos-trado una inmensa preocupación y han traba-jado arduamente por la salvaguardia y me-jora de la situación de estas jóvenes vulnera-bles.

La Conferencia de Obispos Católicos de Indiaestableció una Comisión sobre Justicia, Desa-rrollo y Paz, que condujo a una investigaciónnacional sobre Empleadas Domésticas. Con-cluyó que estas trabajadoras estaban en unestado de dependencia, explotación y casi

servidumbre. Definió a las Trabajadoras Do-mésticas como personas “empleadas para rea-lizar tareas domésticas en una base tem-poraria, permanente, a tiempo parcial o com-pleto”. Conforme a la Comisión, “este sec-tor desorganizado de la sociedad producebienes de consumo en los núcleos familia-res; estos bienes no están destinados allucro o a la venta. Las trabajadoras do-mésticas juegan un rol importante en lavida social de la comunidad. El trabajodoméstico realizado por ellas es vitalpara el bienestar de la familia”.

En 1991 se formó el Foro de lasTrabajadoras Domésticas de Delhi,como iniciativa del Instituto Social dela India, una organización académicay de acción social administrada porlos jesuitas. El objetivo del Foro era

influir sobre aquellos que elaboran laspolíticas y concientizar a la opinión pú-blica sobre las dificultades de las traba-jadoras domésticas en Delhi.



Sin embargo, la iglesia admite que no puede resolver elproblema. En una entrevista reciente, el Padre TelesphoreToppo, Arzobispo de Ranchi, dijo que los padres de estasjóvenes desgraciadas deberían ser motivados para que detu-vieran su emigración. Pero la solución permanente reside enla creación de oportunidades de trabajo alternativas en laregión de donde provienen.

Ausencia de protección legal

Las trabajadoras domésticas no están reconocidas legalmentecomo trabajadoras en la India. La Ley de Trabajadores Caseros(Condiciones de Servicio) de 1989 todavía no ha sido promul-gada. Es más, la Ley parece haber sido formulada para bene-ficio de los empleadores y no para la protección de los emplea-dos. Los trabajadores domésticos están entonces librados a supropia fuerza y unidad para superar su desamparo, y paradefender y afirmar sus derechos.

Luchas que forjan un futuro

Durante el punto más álgido del movimiento por la autonomíade Jharkand, se generaron grandes esperanzas entre estasjóvenes desgraciadas de que podrían retornar a su hogar condignidad y con la perspectiva de oportunidades laboralesalternativas. Los líderes del movimiento también prometie-ron lo mismo. Pero a dos años de la formación del estado deJharkand, no ha sucedido nada en este sentido. Pero, sinembargo, todavía hay un atisbo de luz en la oscura nebulosadel futuro de estas hijas desafortunadas de Jharkand. Prime-ro, han surgido luchas populares para la restauración de losderechos a la tierra y los bosques de este pueblo y por laimplementación de un programa de desarrollo sostenible enla región a través de los Gram Sabhas (consejos aldeanos),conforme a la Ley de Extensión de los Panchyati Raj de 1996.Esto crearía, al menos, una atmósfera propicia para deteneruna emigración aún mayor. Segundo, se están tomandoiniciativas para defender los intereses de las víctimas inocen-tes del “desarrollo”. En Delhi se está construyendo un Forode Acción Unida, a iniciativa de un grupo de monjas y jóvenessacerdotes católicos y otras personas bien dispuestas con labendición del Arzobispo de Delhi. El objetivo principal delForo es elaborar una escala de pagos/salarios junto con otrosbeneficios como un fondo de previsión/pensiones, etc., esta-blecer condiciones de servicio apropiadas para las empleadasdomésticas, trabajar en aras de una legislación que defiendasus intereses, apoyar el trabajo de alfabetización entre lastrabajadoras domésticas analfabetas o semianalfabetas y,además, alentar la capacitación vocacional para aquellas queya disponen de estudios y la diversificación ocupacional paraaquellas ya calificadas.

No obstante, en el análisis final, sobre el tema de la migra-ción de los pueblos indígenas fuera de su entorno comoresultado de la usurpación de los sus medios de subsistencia,

hay que considerar y buscar soluciones el tema en elcontexto de las políticas eco-

nómicas básicas del estado y las demandas de las fuerzaseconómicas mundiales.

Referencias

Ekka, Dr. Alex, The Plight of the Domestic Working Women inDelhi and A Plea for Justice and redress. Documento nopublicado, 1999.

Vasavi, 2000 Adivasi Girls Moving from Door to Door in MegaCities (Hindi). Prabhat khabar, 10 de julio de 2002.

A Report of the Organizational Meeting of Women Domestic Workers(Hindi). Delhi, 2001.

Has Migration been the Destiny of the Jharkhandis? (hindú). 1998.Johar Sakam, 9ª Edición, septiembre de 1998.

Out migration: A baseline survey with a special reference to theadolescent girls in Raidih Block, District Gumla, Jharkhand.Informe preparado por “People’s Awakening for Tra-dition Revival and Advancement” (Despertar del Pueblopara la Revitalización y Promoción de la Tradición) (PA-TRA), 2002. Sin publicar.

Report on the Social Work for the Welfare of the Young AdivasiGirls who migrate to Delhi, Religiosas de María Inmaculada,2002.

The Tribal Domestic worker at the Crossroads: a search for alter-natives, 1993. India Social Institute. Nueva Delhi, 2002.

Nota

* Este trabajo fue escrito con la activa colaboración de laSra. Vasavi, activista y periodista y el Dr. Alex Ekka,activista e investigador.

Samar Bosu Mullick -también conocido como Sanjay- fue unactivista político en el movimiento Jharkhand por la autonomía.Actualmente apoya activamente los esfuerzos de los pueblos indíge-nas por obtener derechos sobre la selva. Es profesor invitado en elInstituto Xavier de Servicio Social - Ranchi - y asesor de estudio einvestigación en el Centro de Estudios e Investigación WilliamCarey,en Calcuta. ❑


LA SITUACION DE LOS PUEBLOSINDIGENAS POBRES ENLA CIUDAD DE BAGUIO - FILIPINAS

Por Geraldine Cacho y Joan Carling


Niño changador transportando verdura. Foto CPA


Durante casi un siglo, Baguio, la única ciudadimportante dentro de la Región Administrativade la Cordillera, ha sido el área de migración

para muchos campesinos de las provincias vecinas de lastierras bajas y altas de las Regiones de la Cordillera eIlocos. Más de la mitad de la población total de la ciudad,de 300.000 habitantes, está compuesta por pueblos indí-genas provenientes de las aldeas de la Cordillera. Losprincipales pueblos indígenas de la Cordillera que emi-gran a la ciudad de Baguio son los kankanaey, bontoc,sadanga e ifugao.

Las dificultades económicas en las zonas del interior dela Cordillera –generadas por una carencia de fuentes demedios de subsistencia, servicios sociales básicos casiinexistentes, conflictos tribales o guerra y militarización-son la causa principal de la emigración de los campesinosindígenas. Aunque en el interior de la región la economía desubsistencia puede suministrar alimentos suficientes, lacreciente necesidad de dinero en efectivo para pagar nece-sidades básicas como la medicina y la educación ha sidouna importante fuerza impulsora subyacente a la emigra-ción. Dada la falta de servicios sociales, como la salud y laeducación y la carencia de una infraestructura básica, comocaminos, electricidad y sistemas de distribución de agua, lasactividades de subsistencia y las fuentes de recursos estánlimitadas a la agricultura de subsistencia, que no puedesatisfacer otras necesidades. Por eso, la imagen de Banguiocomo centro altamente urbanizado en comparación con laszonas del interior ha atraído a emigrantes en busca detrabajos y fuentes de ingresos monetarios.

La migración a Baguio comenzó durante el período desu construcción, a comienzos de siglo y ha continuadohasta el día de hoy. Los períodos más importantes demigración a Baguio fueron durante el primero y el segun-do “boom” de la minería comercial en la Provincia deBenguet, la Segunda Guerra Mundial, la incidencia deepidemias, las guerras tribales y la militarización delinterior de la Cordillera, y el empeoramiento de las fuen-tes y oportunidades de subsistencia.

Como Baguio es el centro de la educación, gobierno, comu-nicación, intercambio y comercio, turismo y servicios so-ciales, da la impresión a la población del interior de que lavida en la ciudad de Baguio es mejor y más fácil. Mientrasque la urbanización continúa en Baguio, el atrasado siste-ma agrícola del interior sigue estancado.

La situación actual

Algo más del 60% de la población total de Baguio estáintegrada por pueblos indígenas de la Cordillera, y estacifra sigue creciendo como resultado de la continua inmi-gración. Se puede encontrar pueblos indígenas de lasdiferentes provincias en todos los 119 barangay de laciudad (el barangay es la unidad política más pequeña delas Filipinas). El 35% de la población indígena de laciudad tiene trabajos o fuentes de ingreso estables que lepermite llevar una vida decente en la ciudad. Estos son ensu mayoría igorot profesionales, funcionarios públicos,empresarios, comerciantes e inmigrantes tempranos quese han asentado permanentemente en la ciudad.

El resto (65%), vive en condiciones de extrema pobrezadebido al subempleo y el desempleo. Es referido como elsector urbano pobre de la ciudad, junto con otrosinmigrantes provenientes de las tierras bajas.

Para muchos pueblos indígenas pobres de la ciu-dad de Baguio, la naturaleza de la emigración no espermanente. Mantienen sus casas en sus aldeas deorigen y retornan a ellas durante la estación de cultivoy cosecha para realizar trabajos agrícolas. Su suminis-tro de arroz y otros tipos de alimentos que consumen enla ciudad provienen de su propia aldea. También re-gresan a su hogar para asistir a bodas, funerales,festivales indígenas y otros eventos, y mantienen uncontacto estrecho con sus parientes, su clan y susgrupos tribales. Por lo tanto, todavía se consideran a símismos como parte de su aldea y pasan varios mesesal año en su propia aldea.


Incluso en la ciudad, los migrantes indígenas viven comovecinos, porque sus casas están agrupadas en ciertasáreas de la ciudad. Un ejemplo es un fenómeno conocidocomo la “aldea Bontoc” y otro es la comunidad ifugao,que también es conocida en la ciudad como el área dondecomprar tallas en madera. También hablan su propiodialecto –incluyendo sus hijos- y todavía practican ritua-les indígenas, como festivales de bodas y funerales indí-genas. Siguen manteniendo la cooperación mutua, aun-que está sumamente debilitada.

Desempleo y subempleo

La mayoría de los pueblos indígenas de las aldeas de laCordillera que residen en Baguio disponen de una capa-citación muy limitada y la mayoría no tienen estudios.Han llegado a la ciudad provistos solamente de su talentoen el ámbito de la tejeduría, los trabajos en piedra y eltallado de madera. No obstante, las actividades de tejeduríaartesanal de las mujeres no pueden competir con el aflujode tejidos locales y artículos importados y esto está resul-tando prácticamente en la desaparición gradual del teji-do tradicional.

Como las oportunidades laborales en la ciudad soncada vez más escasas y requieren cierta capacitación yconocimientos, la mayoría de los indígenas de Baguio seven forzados a crear sus propias actividades generadorasde ingreso, utilizando las pocas habilidades que apren-dieron de sus provincias. Las mujeres indígenas se hanconvertido en vendedoras callejeras de frutos, verduras,ropa usada y otros artículos, barrenderas de calles, lavan-deras, vendedoras ambulantes de botellas usadas, mate-riales plásticos, periódicos, cartones usados y otros artícu-los. Algunas se han convertido en limpiadoras y jardine-ras de familias acaudaladas. Algunas ancianas mendiganen la calle y otras, incluyendo niños, revuelven la basuraen busca de alimentos.

Los hombres sólo logran conseguir trabajos tem-porarios como obreros de la construcción y en empresas.El trabajo de construcción tiene demanda principalmen-te durante el período de verano. Durante la estaciónlluviosa, sólo pueden encontrar empleo si hay trabajos dereconstrucción debido a deslizamiento de tierras y repa-ración de caminos. Otros tienen que dejar a sus familias enla ciudad durante algún tiempo en el caso de encontrartrabajo en la construcción o alguna actividad similar enotros lugares, como Metro Manila y otros centros urbanos.También es común que los hombres indígenas encuentrentrabajo en la reparación de casas y en el trabajo en piedra.Algunos son también empleados como transportadores deverduras, recolectores de basura, conductores de jeep y deautobuses.

Algunas familias ifugao todavía se dedican al tallado enmadera, aunque el precio de sus productos es bajo cuandoson comprados por comerciantes o negocios turísticos.

Los indígenas migrantes también conservan en laciudad actividades de subsistencia tradicionales que seasemejan a las de la aldea – como la cría de cerdos ohuertas caseras. Pero las autoridades urbanas han cali-


ficado a las comunidades indígenas urbanas comoantihigiénicas debido a sus pocilgas caseras, que carecende sistemas apropiados de eliminación de desechos.

Los niños de los migrantes indígenas pobres se venforzados a contribuir al magro ingreso familiar vendien-do bolsas de plástico en el mercado, portando equipajes,vendiendo cigarrillos y caramelos, lavando autos, lus-trando calzado y otras actividades similares, aunquesean alumnos de las escuelas primarias estatales. Entodos los mercados de la ciudad se puede encontrar niñosindígenas, de hasta 6 años de edad, vendiendo bolsas deplástico o trabajando como portadores de equipaje. Lamayoría de los niños indígenas no logran terminar laescuela secundaria o la educación superior debido a lasdificultades económicas. Las jóvenes indígenas termi-nan como empleadas domésticas, cuidadoras de niños,vendedoras, empleadas de tiendas y actividades pareci-das. La mayoría de los jóvenes termina como obreros,aunque algunos se abocan a actividades antisocialescomo hurtos, robos de auto y abuso de drogas.

Las familias urbanas pobres no pueden acceder a losprecios inflacionarios de los artículos y servicios básicoscomo agua, electricidad, educación y salud debido a suingreso insuficiente. El ingreso mensual promedio deuna familia urbana pobre, con una media de 8 miembros,es de unos 4.000 pesos (aproximadamente US$80), encontraste con la línea de pobreza establecida por el go-bierno en 6.840 pesos mensuales para una familia de seisintegrantes. Debido a su magro ingreso, las familiasindígenas urbanas pobres no pueden acceder a la asis-tencia médica en caso de enfermedad, ni a la educacióno al pago regular de agua y electricidad.

Carencia de vivienda y falta de servicios sociales

Como migrantes pobres en la ciudad, los indígenas delinterior no pueden comprar tierra o construir casas decen-tes. Por lo tanto, construyen sus casas en tierras públicas oprivadas desocupadas en las afueras de la ciudad, utilizan-do chapas de lata y madera ligera. Como resultado, sonconsiderados “intrusos” porque no poseen legalmente latierra y, por lo tanto, están sujetos a la evicción o demoliciónde sus hogares por parte de las autoridades urbanas.

En 2001, 800 familias quedaron sin hogar debido a lademolición. Otras 1.022 familias sufrieron la demoliciónde sus hogares en los primeros siete meses de este añopara dar lugar a la urbanización. Lo que es más, losresidentes de más de 30 barangay, en su mayoría comu-nidades urbanas pobres, temen la demolición de sushogares y la destrucción de sus huertos para hacer lugara megaproyectos turísticos, implementados por el gobier-no local. Entre estos proyectos se encuentra la construc-ción y la ampliación de rutas para conectar a los lugaresturísticos y descongestionar el tráfico en el centro de laciudad, la construcción de campos de golf, hoteles,subdivisiones y centros comerciales, con el objetivo dealcanzar el millón de turistas anuales.

Además, no se provee servicios sociales como aguacorriente y electricidad, por lo que tienen que obtener esosservicios ilegalmente. Muchos hogares pobres urbanos notienen acceso al sistema de distribución de agua corriente dela ciudad y tienen que comprar el agua mediante la entregapor camiones, que es más oneroso. Dados los planes deprivatizar los servicios sociales, como el agua y la electrici-dad, el sector urbano pobre será el más perjudicado debidoa los probables aumentos del costo de estos servicios.

Vendedoras indígenas protestando contra la Ley de Venta Callejera que considera como actividad ilícita la venta en las calles de Baguio.La marcha se realizó el Día Internacional de las Trabajadoras, el 8 de marzo de 2002. Foto: Audey Mary Beltran, CPA-PIC


La lucha por los derechos básicos de lospueblos indígenas en la ciudad de Baguio

La autoorganización de los pueblos indígenas en Baguiocomenzó a comienzos de los años ochenta, centrándoseen el reconocimiento de sus derechos democráticos. El4 de mayo de 1984 se estableció la alianza de lasorganizaciones de indígenas urbanos pobres conocidacomo “ORNUS” –una organización miembro de laAlianza de los Pueblos de la Cordillera-, y ha jugado unrol fundamental en la lucha de los pobres urbanos de laciudad de Baguio, particularmente la de los indígenasurbanos pobres. Los objetivos de ORNUS son construiruna conciencia colectiva del sector de los indígenasurbanos pobres de la ciudad de Baguio para luchar porel reconocimiento de sus derechos básicos, intereses ybienestar.

El 5 de mayo de 1984, un día después de la fundaciónde la organización, los miembros de la Alianza marcha-ron a través de las principales calles de la ciudad llaman-do al gobierno a respetar sus derechos básicos a lavivienda y a los servicios sociales. Esto sirvió comomedio para que los pobres urbanos proclamaran suexistencia, sus objetivos y sus planes.

Los funcionarios de ORNUS convocaron inmediata-mente a reuniones para discutir la toma de acciones legalescon la asistencia de abogados, que ayudaron voluntaria-mente en la formulación de las peticiones, resoluciones yotras cartas, a las instituciones gubernamentales pertinen-tes. Por otro lado, los dirigentes mantuvieron conversacio-nes con funcionarios del gobierno, desde el ámbito localhasta el nacional. Los líderes de los pobres urbanos llega-ron incluso tan lejos como acudir hasta el PalacioMalacanang para procurar la atención del entonces presi-dente, Ferdinand E. Marcos, con la esperanza de que elgobierno legalizara su propiedad de la tierra. Desdichada-mente, todos los esfuerzos mencionados fueron inefectivos.

Mientras los miembros del Comité Ejecutivo deORNUS y otros líderes comunitarios estaban ocupadoscon la legalización de la propiedad de casas y parcelasdomésticas, continuaba la implementación de demoli-ciones. El Grupo de Acción Barangay Anti-Intrusos(BASAG), que lideraba la guerra contra los intrusos,continuó demoliendo las casas de los –así llamados-intrusos. Esto condujo al levantamiento de barricadasorganizadas, no sólo por las víctimas, sino también porotros miembros de la Alianza provenientes de otrasáreas para prestar ayuda. Los arrestos de los líderescomunitarios y la confiscación de materiales de cons-trucción y otro tipo de propiedad privada fueron resuel-tos a través de piquetes, marchas y manifestacionesorganizadas por ORNUS.

ORNUS inició también proyectos socioeconómicos apequeña escala en apoyo de sus miembros. Entre estos sepuede nombrar cooperativas para el reciclaje de botellasy periódicos, una cooperativa de préstamo para vende-dores ambulantes, una cooperativa de tejeduría de man-tas y criaderos caseros de cerdos. La implementación deproyectos socioeconómicos brindó a ORNUS una ricaexperiencia y lecciones sobre implementación y manejo

de proyectos y, aunque algunos de los proyectos fraca-saron, otros tuvieron éxito.

En lo más álgido de la más odiada dictadura, ORNUSfue uno de los participantes activos en las protestas quecondujeron al derrocamiento del dictador. Cuando laSra. Corazón Aquino asumió la Presidencia, en febrerode 1986, en virtud del poder popular, ORNUS volvió apresentar su petición y sus recomendaciones relativas asu concepto de desarrollo. La carta fue ignorada unavez más. No obstante, se logró un importante logro acorto plazo a través de una moratoria contra la demo-lición de las casas de los pobres urbanos. Pero, por otrolado, también se detuvo la construcción de nuevasestructuras.

En julio de 1990, un terremoto letal golpeó a Baguio yvarias comunidades urbanas pobres fueron devastadas.En medio de los impactos resultantes del mismo y lasfuertes lluvias que lo siguieron, ORNUS participó activa-mente en el trabajo de ayuda y rehabilitación, centrándoseen las áreas urbanas pobres. Esto fue el comienzo de lacampaña por el bienestar popular, que duró hasta 1994.


La campaña por el bienestar popular se centró en el trabajode rehabilitación y en la provisión de proyectos económi-cos para las comunidades indígenas urbanas pobres de-vastadas. Esta campaña incluyó la reconstrucción de ca-sas, aceras y callejuelas, el establecimiento de seis (6)cooperativas comunitarias administradas por mujeresmiembro, una cooperativa de préstamo para vendedoresambulantes y el establecimiento de un basurero.

La lucha del sector pobre urbano indígena en Baguio,de 18 años de duración, ha demostrado ser realmenteardua. Una de las complicaciones para la organización delsector de los indígenas urbanos pobres en la ciudad deBaguio es su naturaleza “semitransitoria”, lo que significaque su participación activa continua en la Alianza se vemuy afectada. La fluidez de la participación en la Alianzasigue siendo, por lo tanto, un área de seria preocupaciónpara el fortalecimiento del trabajo de ORNUS.

Aunque se obtuvieron varios logros en términos de lapromoción de los derechos y el bienestar del sector urba-no pobre, existen también desafíos multidimensionales,porque la ciudad de Baguio se propone un Programa para

el Desarrollo del turismo comercial. Las amenazas a laseguridad de la tenencia de la tierra y parcelas domésti-cas están aumentando. Se espera demoliciones masivasen la medida en que el gobierno continúe sus proyectosrelacionados con el turismo. Las oportunidades labora-les y de empleo son cada vez más escasas y la situaciónde pobreza está empeorando.

En medio de estos acontecimientos, ORNUS continúaganando fuerza a partir de su creciente afiliación masiva.Actualmente, la organización y la realización de campa-ñas contra las demoliciones y contra la pobreza estángenerando nuevos líderes.

Geraldine Cacho es una indígena kankanaey, organizadora ylíder de masas de ORNUS durante más de una década. EsPresidenta de ORNUS y Vicepresidenta de la Sección Metro-Baguio de la Alianza de los Pueblos de la Cordillera.

Joan Carling es una indígena kankanaey, que nació y habita enla ciudad de Baguio. Es la Presidenta de la Alianza de losPueblos de la Cordillera. ❑

Vendedoras indígenas protestando contra la Ley de Venta Callejera que considera como actividad ilícita la venta en las calles de Baguio.La marcha se realizó el Día Internacional de las Trabajadoras, el 8 de marzo de 2002. Foto: Audey Mary Beltran, CPA-PIC


COLOMBIA: EL INCIERTO FUTURODE LOS EMBERA DEL ALTO SINUPor Fernando Castrillón Zapata, ONIC1


...Existen unos pocos indígenas en estado adánico

...con poetas vivientesCon leyendas ancestrales

Existe allá en lo alto del ríoUna naturaleza casi intacta

Existes túViajero del río

y existe el río.

Raúl Gómez Jattin2


Urrá, tres años después de la inundación de unpueblo indígena

En el noroeste de Colombia, enuna de las selvas de mayor bio-diversidad del mundo, entre

uno de los parques naturales másgrandes e importantes del país y fun-damentalmente, en el territorio de losembera-katío de Dokeradó o AltoSinú, se impuso la construcción de larepresa hidroeléctrica Urrá a partirdel año 1993 y en octubre del año1999 se procedió a la inundación de

las tierrras circundantes, en uno de los casos que mejorexpone las inconsistencias jurídicas y la falta de voluntadpolítica del Estado colombiano con respecto a sus pueblosindígenas y al desarrollo sostenible, la multiculturalidad,plurietnicidad y la biodiversidad, principios teleológicosdel enfoque ecologista y multidiverso de la ConstituciónPolítica de Colombia.

Este proyecto hidroenergético de reducidísimo apor-te económico al desarrollo del país, mostró por el contra-rio que no existen los beneficios múltiples con los que sejustificó el endeudamiento económico, social y ambien-tal del país y ocasionó la muerte paulatina de las comu-nidades indígenas y campesinas que fueron las queasumieron los costos. La corrupción, el aniquilamientode dirigentes sociales, el desplazamiento forzado, laviolencia, la alteración de importantísimos ecosistemasy la desterritorialización de las comunidades son elresultado de un desarrollo inexistente y vendido enimágenes ilusorias a una región en la que se impidió laparticipación y la toma de decisión de las comunidades,pues el proyecto fue defendido por los políticos y porfuerzas de extrema derecha, siguiendo la lógica de inter-vención de los grandes proyectos en Colombia y adu-ciendo que la persona o comunidad que se opusiera aUrrá se oponía al bienestar y desarrollo del país.

El complejo hidroeléctrico alteró las cíclicas crecidas delrío y rompió los imaginarios culturales de las comunida-des que durante mucho tiempo se desarrollaron en su ricay diversa cuenca. Se salinizaron las tierras de la cuencabaja que están siendo expropiadas para la explotacióncontaminadora de camarones3 , los humedales están sien-do desecados e incorporados ilegalmente a la gran pro-piedad de unos cuantos ganaderos, y es un hecho ladisminución y probable extinción de la fauna del río yespecialmente del bocachico, fuente de alimentación yeconomía de las poblaciones indígenas y campesinas. Deigual manera quebrantó la navegabilidad del Alto con elMedio y Bajo Sinú y ha generado actualmente epidemiasrelacionadas con la elevada población de mosquitos4 .

Contrariamente a los cálculos aproximados que jus-tificaban la construcción y operación del Proyecto Multi-propósito Urrá, hoy en día son muchas más las poblacio-nes afectadas que comprenden a los pescadores artesanalesde la cuenca baja y media - muchos de ellos del puebloindígena sinú- las comunidades ribereñas y del delta delrío dedicadas a la agricultura de subsistencia, los campe-sinos colonos de la cuenca alta del río desplazados en sumayoría5 de manera forzada, las comunidades de ciuda-des y pueblos de la Costa Caribe6 y especialmente de lamisma región donde se encuentra el proyecto, y por su-puesto los embera katío del Alto.

Los embera, sin río, sin pescado y sin montaña

La inundación de 7.400 hectáreas en las que se contabantierras indígenas con cementerios, sitios sagrados, siembrasde cacao, plátanos, maíz y plantas medicinales en huertosenriquecidos por muchos años, marcó para siempre, juntocon la muerte de sus mejores hombres y del destierro hacialas ciudades, la vida, integridad y futuro de este pueblo demontaña y río como se define a sí mismo.

Hoy, los embera del Alto Sinú cuentan que anteshabía un río por el que navegaban en balsas las noches

Niño embera. Foto: Dick Thomas Emanuelsson

Kimy Pernia Domico, secuestrado por las FF.AA. en junio de 2001.Foto: archivo de IWGIA



de verano hacia Lorica, la antigua ciudad ribereñadonde llegaban los mercaderes sirio-libaneses, los paisasdel interior del país, los pescadores con sus tradiciona-les bailes de fandango y los indígenas del Alto Sinú.Cuentan que se sentía el sonido de los peces cuandoestaban en subienda para poner sus huevos en las aguasfrescas del río, cuentan que los niños eran sanos y que losjaibaná, hechiceros espirituales y guardianes de la tradi-ción cultural del pueblo embera, controlaban los males queenfrentaba la comunidad, agrupada en una región dondea las orillas de río levantaban las viviendas hechas con losmateriales de la región y adornadas de plantas, pájaros yespíritus.

Estos embera cuentan que es cierta la muerte en manosdel desarrollo que llegó y fue matando poco a poco las tierrasplanas y fértiles, los sitios sagrados donde habían estadoamarrados los espíritus de los zancudos, los espíritus queenferman y hacen ahogar a las personas, y que mató tambiénlos peces y las aves que constituían su alimento. El desarro-llo trajo las armas que mataron a los grandes dirigentesembera, trajo el dinero que arrancó del territorio a los hom-bres y les despertó una codicia que no reparó en abandonara los ancianos y dejarlos solos y enfermos, en cambiar depareja como de ropa y en llevar a los niños a vivir comomendigos a la ciudad.

Hoy, para muchos embera que vivieron en el AltoSinú, allá en lo Alto del Valle en estado adánicocomo decía el poeta, el territorio se tornó en uncentro de consumo de bebidas alcohólicas ydonde se prostituyen las indígenas jóvenes,en barrios marginalizados sin agua y ro-deados de basuras y aguas negras.

Hoy en Tierralta viven alrededor de120 familias en el Barrio la Esmeralda,llamado burlonamente la Emberalda ymientras que unos pocos viven en casasdispersas. Igual sucede con el barrio laCoquera en Montería y con losasentamientos que se están for-mando en Sahagún y LaApartada.

Hoy, muchos emberaquedaron condenados avivir en la ciudad por laindemnización entregadade modo individual y porcabeza, engañados a acep-tar un territorio constitui-do por retazos de tierraseca sembrada de pasto,sin agua y sin selva, lla-madas fincas, que se lle-narán indudablementede coca para la produc-ción de narcóticos en losalrededores de Tierraltay de bicicletas y cochescomprados frenéticamenteal igual que lentejuelas, perfumes baratos,gaseosas y comida rápida.

La situación de los niños embera

La ruptura de la tradición familiar embera al cambiar deun medio rural caracterizado por poblaciones dispersas,elevado respeto a las autoridades, ancianos y niños de lacomunidad, autoabastecimiento alimentario y poca oninguna dependencia monetaria en contraste con unacultura urbana de servicios y dominada especialmentepor la economía extractivista y ahora mucho más por laeconomía del narcotráfico, como la que existe en la loca-lidad de Tierralta, impuso condiciones muy difíciles ycrueles para los hijos del pueblo embera.

Esto resulta particularmente preocupante pues unalto porcentaje de la población embera (62%) no superalos 18 años7 y es precisamente en este grupo de poblacióndonde se puede observar problemas muy graves, deriva-dos también de los impactos de la construcción de larepresa hidroeléctrica y del conflicto armado sobre elpueblo embera.

La población infantil que se encuentra en el Barrio laEsmeralda presenta un alto grado de desnutrición y deenfermedades derivadas de la carencia alimentaria, en-fermedades diarreicas y enfermedades respiratorias endiferentes grados. No se ha podido estimar la edad de lamayoría de los niños debido al bajo peso y estatura quepresenta la mayoría.

Pero a estas enfermedades se suman situacionesmás graves, como el abandono de niños8 y el contac-

to permanente y continuado de los menores con losbares y sectores céntricos de la ciudad. Se obser-van escenas de madres y padres en estado deembriaguez a medianoche con niños de escasos2-3 años, a los que alimentan con refrescos no

nutritivos.Muchas madres han aban-donado a sus hijos y mu-chos solteros intentan ca-sarse con mujeres viudas

o madres solteras que tie-nen un elevado número dehijos, dado que el subsidio

familiar que entrega elEstado aumenta con-siderablemente al au-mentar el número de

personas. Lo mismohacen muchos casados

con pocos hijos, que aban-donan a sus mujeres. Estaindemnización es capta-da especialmente por elhombre, debido a la ma-nera como lo efectúa laEmpresa Urrá al privile-giar como cabeza de fa-milia a éste o al exigir queel pago se entregue una

vez se reciba la firma y es elhombre el que normalmente sabe

firmar en la cultura embera.


Indígenas embera katio protestando, en mayo de 1999, contra las consecuencias de la represa Urrá. Foto: Dick Thomas Emanuelsson


En el ámbito de la educación, los niños han sido trasplan-tados a un sistema educativo totalmente distinto, noadaptado a las condiciones particulares del puebloembera. Las tensiones son muy altas dado que normal-mente los embera no pueden hablar el castellano hasta los15 años y los niños no entienden las explicacionespuesto que los profesores desconocen completamente elidioma embera. Pese a esto, se encuentra una cantidadcada vez mayor de niños en las escuelas “urbanas” delmunicipio de Tierralta pero muchos más simplemente noasisten a la escuela y se dedican a recorrer las calles, asistira salas de vídeos, salas de juegos de máquinas o a integrarbandas de delincuencia juvenil.

Las mujeres, especialmente las niñas, reciben impactosadicionales dada su vulnerabilidad a nivel sexual y a nivelde asumir roles dentro de una cultura que no les da lasuficiente protección. En muchos bares de Tierralta y en lasmismas calles se observa como las mujeres jóvenes, inclusomuchas que no tienen mayoría de edad, ejercen la prosti-tución y son expuestas al consumo de alcohol y de drogas.

Pero un hecho particularmente grave y delicado deabordar para los niños y la juventud del pueblo emberaes el reclutamiento permanente y continuo que realizanlos actores del conflicto armado. En el casco urbano,dominado completamente por paramilitares, los niños yjóvenes embera son contratados para servir de informan-tes sobre las rutas, personas, sitios y eventos en el territo-rio con relación al bando contrario o para escucharconversaciones o vigilar a personas y prestarse a dar lavoz de alarma. En el territorio indígena también han sidoreclutados menores de edad por la guerrilla, no sólo comoinformantes sino también como combatientes. Gran partede la población indígena que está siendo forzada aintegrar las filas de las guerrillas de izquierda o de losparamilitares de la derecha está constituida por personasmenores de 25 años.

La dolorosa pero importante memoria

Los que años atrás vieron esto, hoy ya no están porquefueron asesinados o han desaparecido, para hacerloscallar y para permitir que el resto muriera en el olvidoy asumiera los costos del desarrollo. La desapariciónde Kimy Pernía y José Ángel Jarupia y la muerte deLucindo Domidó, Januario Cabrera y Alonso MaríaJarupia, los principales dirigentes de este pueblo indí-gena, y el asesinato de aproximadamente otros quince(15) indígenas en manos de las FARC9 y de las ACCU10 ,fue la sentencia que anunció la muerte de muchoshombres y mujeres que mueren anónimamente enTierralta y Montería, pero especialmente la de losjaibanás, mujeres, ancianos y niños que mueren detristeza, desnutrición, abandono, enfermedades detransmisión sexual y dolor por estar fuera de su terri-torio y su cultura.

Sin embargo, hay que ver y entender también que enel territorio embera del Alto Sinú muchas mujeres yhombres valerosos se resisten a cambiar su historia, suarraigo y su pertenencia cultural por el dinero y que


siguen dignamente allí, desafiando las balas, el ham-bre, el bloqueo alimentario que imponen los actoresarmados y la mala fe de quienes impulsaron la obra yque hábilmente pueden dar impulso a la construcciónde la Segunda Etapa de la misma. Estas personas querecuerdan continuamente las palabras de Kimy nosdan esperanza que el pueblo embera del Alto Sinúpueda reparar las heridas que causó la muerte del río ypuedan contar en la dulce lengua de sus mayores, elembera bedea las leyendas y las historias de cuandocorría el río y cuando las risas y las palabras sabias deKimy, el hijo de Manuelito y nieto de Yarí, se oían portoda la cuenca alta del río.

Notas

1 ONIC, Organización Nacional Indígena de Colombia.2 En unos conocidos versos del Poeta del Sinú, Gómez Jattin,

se hace referencia a los embera del Alto Río Sinú que hastala construcción de Urrá eran desconocidos e invisibles en laregión. La región del Valle del Sinú, cuenta con suelosconsiderados entre los de más elevada fertilidad en el mun-do junto con los del Nilo, sin embargo, es en estos suelosdonde se impone el modelo económico del paramilitarismo,condenando las mejores tierras a la ganadería extensiva enmuy pocas manos.

3 Una de las empresas de mayor auge en la zona del Deltadel Río es propiedad del ex ministro del Medio AmbienteJosé Vicente Mogollón.

4 En el hospital de Tierralta, en la tercera semana de julio delaño en curso, llegaron cinco indígenas y un número nodeterminado de campesinos con dengue clásico.

5 En los últimos años se incrementaron los cultivos de cocaen la región circundante al embalse y hubo múltiples ma-sacres en Naín (septiembre de 2000), Saiza (junio de 1998)y Manso (junio de 2001).

6 Las recientes movilizaciones en la Costa Caribe colombianaque tienen lugar en Barranquilla y los municipios de Sucrey Córdoba, debido a los impagables costos de la energíaeléctrica y a los cortes de la misma durante varias horas enel día, ocurren en momentos en que los funcionarios de lasempresas privatizadas de Energía de la Costa son sancio-nados por negarse a suministrar la información sobre elestado de las cuentas.

7 Plan de Etnodesarrollo del Pueblo Embera Katío del AltoSinú. Informe Final. ONIC-URRÁ. 1995

8 Se observa también que los ancianos son abandonados,como el caso de una mujer atacada por una grave enferme-dad tropical, denominada Leishmaniasis que consume y des-compone la carne. La pudrición de sus órganos genitales estan fuerte que nadie quiere acercarse a ella.

9 Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia. Guerrillaque opera en la zona.

10 Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá. Fuerzasparamilitares.

Fernando Castrillón Zapata, agrónomo, nació en Abriaquí,Antioquia. Ha estado trabajando con pueblos indígenas desde1995, especialmente en los campos de la producción agrícola,recursos naturales y territorio. Es conocido en el país por elapoyo brindado al Plan de Vida de los embera katío del AltoSinú. Actualmente se encuentra coordinando un proyecto dela Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y laONU sobre el desplazamiento interno de las comunidadesindígenas en Colombia durante el conflicto armado. ❑

Indígenas embera katio protestando contra los desplazamiento, el acoso y la violacióna los derechos humanos. Foto: archivo de IWGIA y Dick Thomas Emmanuelsson


IDENTIDAD ETNICA Y POBREZA:LOS INDIGENAS ENLAS CIUDADES DE MEXICOPor Tania Carrasco V.

Ciudad de México. Foto: Iván Alcazar


El Banco Mundial fue, en 1991, la primera institu-ción financiera multilateral que introdujo una po-lítica especial para el tratamiento de los pueblos

indígenas o tribales en los proyectos de desarrollo, laDirectriz Operativa DO 4.20. En el marco de la Directrizse iniciaron una serie de estudios sobre los pueblosindígenas en varias regiones del mundo con el propósitode asistir a técnicos del Banco y de los países prestatariosen la comprensión de la realidad de estos pueblos. EnAmérica Latina, y específicamente en México, se realiza-ron una serie de estudios a los que se denominó PerfilesIndígenas de México1 .

La migración de los indígenas dentro del territoriomexicano no es un fenómeno nuevo. Ya desde los añoscuarenta se trasladaban hacia las plantaciones de café,caña de azúcar o regiones de la agroindustria de expor-tación. Por lo general, sólo los hombres se empleabantemporalmente como jornaleros agrícolas. Sin embargo,los Perfiles Indígenas pusieron en evidencia que en losúltimos 15 años la familia nuclear o extendida (tíos,primos y compadres) se dirige a las principales ciuda-des, concentrándose en la periferia de las ciudadesdonde no existe ningún tipo de servicios (drenaje, luz,agua) o en edificios viejos y terrenos abandonados en elcentro de las ciudades.

¿Quiénes son pueblos indígenas en México?

Su definición y caracterización ha dado lugar a un grandebate que se extiende desde la época colonial hasta el

presente. Cuando los europeos entraron en contacto conlas sociedades originarias del continente americano,asignaron la categoría de “indios” a los diversos pueblosque mantenían identidades propias y culturas específi-cas, de tal forma que la diversidad étnica quedó anuladay sin muchas posibilidades de desarrollo propio y evolu-ción. Los grupos étnicos de México deben reconocersecomo sociedades históricas de larga sostenibilidad ypermanencia en un territorio geográfico-cultural dondeoriginalmente eran autónomas. El censo del año 2000identificó 62 grupos lingüísticos y una población de 7,2millones de personas. El Instituto Nacional Indigenista(INI) –la institución oficial- incorpora criterios culturalesy estima la existencia de 12 millones de indígenas, con-centrados principalmente en el área mesoamericana (cen-tro y sur), donde florecieron las grandes culturas como laazteca y la maya. Al norte de México viven pueblosnuméricamente más pequeños. Existen pueblos indíge-nas con gran número de población que poseen identida-des muy sólidas, y otros que están en vías de extinción.

Metodología para el estudio exploratorio

En junio de 2001, el Banco Mundial realizó un estudiotitulado “Pueblos indígenas, identidad étnica y pobrezaen México: un perfil urbano”. El objetivo de este estudioexploratorio era analizar cómo ven los pueblos indígenassu etnicidad, sus condiciones laborales, la vida comoobreros de la construcción o vendedores ambulantes enla economía informal y la forma en que logran su repro-ducción cultural en las ciudades.

Se analizó la situación de cinco grupos étnicos en trescentros urbanos importantes:a) Los mazahuas, otomíes, y triquis en la ciudad de

México;b) Los mayas en Cancún (centro turístico); yc) Los zapotecas en Minatitlán Coatzacoalcos (zona

petrolera).El estudio obtuvo datos cualitativos y cuantitativos de lasfamilias indígenas migrantes de los cinco grupos étnicoselegidos. Se seleccionó una muestra de 869 familias y seobtuvo información socioeconómica de 4.291 miembrosde esas familias. De las 859 familias de la investigación,el 55% eran nucleares y el 41% extendidas.

También se realizó una encuesta de opinión (sobreactitudes, ideas y características socio-económicas) a1.051 individuos de los 4.291 miembros de las familias.Finalmente, se realizaron grupos de enfoque por géneroy edad, y con líderes de los asentamientos. Debido a lanaturaleza de los instrumentos utilizados, como los gru-pos focales y la encuesta de opinión, el estudio aportainformación cualitativa y, por ello, se prestó cuidadosaatención al análisis de las opiniones e ideas expresadasen las encuestas, así como a las discusiones espontáneasde los grupos de enfoque, que no siempre son consisten-tes, pero reflejan la complejidad de los temas tratados conlas personas encuestadas provenientes únicamente decinco etnias.

0-29%

39-69%

70 % o más

POBLACION INDIGENA (estimada)


Migración y recom-posición étnica

La migración de los indí-genas a las ciudades demanera permanente se haconvertido en la opciónpara miles de familias quebasaban su reproducciónbiológica, social y cultu-ral en la economía cam-pesina, que actualmenteenfrenta una de las peo-res crisis. Las zonas ru-rales de mayor margi-nación se encuentranen los territorios dondehabitan la mayoría delos grupos étnicos. Ladinámica de esta tendencia migratoria plantea unimportante proceso de distribución espacial que tieneque ver con aspectos económicos, sociales y cultura-les. Abandonan sus comunidades con su familia yarriban a las ciudades en busca de un futuro mejor;con sus dioses a cuestas y la memoria de unos cuantossurcos de cultivo. Transitan por las calles como pere-grinos de la economía informal. Viven en las metrópo-lis entretejiendo sus redes e indianizando a las ciuda-des.

El censo del año 2000 registró 470 mil indígenas queviven fuera de sus territorios de origen de forma perma-nente o definitiva. Sin embargo, es importante recordarque identificar a los indígenas por el uso de la lengua nosiempre resulta un criterio que asegure la pertenencia aun grupo étnico, sobre todo en un país donde ser “indio”es sinónimo de atrasado e ignorante. Este es un estigmacreado por la sociedad colonial española y reproducidodurante los últimos 200 años por la sociedad mexicana,por lo que millones de personas esconden o disfrazan sucultura de origen precolonial, conocida como “indíge-na”. Desde 1950, los censos han registrado una disminu-ción de hablantes de lenguas indígenas, que no necesa-riamente equivale a una disminución de la población“indígena”.

Características de las ciudadesy los grupos étnicos

En el Distrito Federal (la ciudad de México), con unapoblación de aproximadamente 8,7 millones de habitan-tes –aunque si se incluye las áreas circundantes la pobla-ción alcanza casi 18 millones de personas- convirtiéndo-la en la ciudad más grande de América. El censo del año2000 registró 49 mil indígenas en el Distrito Federal,provenientes de 49 grupos étnicos, siendo los otomíes,mixtecos, zapotecas, mazatecos, triquis y totonacos losmás representativos numéricamente.

La Ciudad

“. . . . . .Cuando uno llegaaquí, la Ciudad te come,no te comes a la Ciudad,ella te come y no te dejasalir. Cuando llegas aquí,todo te sabe sabroso, ves laluz del día, de día y denoche; en el pueblo no, ahícon pura velita, con pe-tróleo y llegas aquí y hazde cuenta que todo estabaoscuro y se prende la luz,así es la ciudad, todo esbonito, pero no sabes loque te va a pasar, no sabeslos golpes que después tevan a dar por el trasero,

esta ciudad te come y así como te come luego te tira y tedesecha.

Grupo de enfoque: líderes mazahuas

Los mazahuas, otomíes, y triquis empezaron a llegar a laCiudad de México en los años cincuenta a causa de laescasez de tierra para sembrar y la falta de empleos. Entre1983 y 1990, su presencia aumentó significativamente,empleándose en los mercados como cargadores, albañilesy en actividades artesanales. Las mujeres se emplearoncomo trabajadoras domésticas. Las mujeres otomíes ymazahuas que migraron en los años setenta eran conocidaspor la producción y comercialización de productosartesanales, tradición que todavía se mantiene. En la últimadécada, se dedican a pedir limosna en las calles o vendenproductos artesanales y otros artículos (dulces, goma demascar) y los niños lavan los parabrisas de los coches. Encomparación con otros grupos de la muestra, estos tresgrupos viven en condiciones sumamente inciertas, enviviendas construidas con cartón, plástico y tienen unacceso limitado a los servicios. Los otomíes y mazahuas noforman organizaciones donde migran porque su actividadprincipal es la venta en las calles, viajando de una ciudada otra. En cambio los triques de Oaxaca han creado organi-zaciones que les permite tener comunicación con las auto-ridades del gobierno para mejorar sus asentamientos.

Cancún, Quintana Roo, es una ciudad turística que selocaliza en la costa del Caribe, con una población de311.696 personas de las cuales 117.000 (23%) son indíge-nas, principalmente mayas. Cancún es uno de los desti-nos turísticos más exitosos de América, con un millón devisitantes por año. Los mayas –la principal fuerza detrabajo cuando Cancún inicio su desarrollo (1970)- pro-vienen de los estados de Yucatán, Quintana Roo yCampeche. Viven en las regiones lejanas de la zonaturística, donde los servicios de luz, agua, drenaje, escue-las y centros de salud ya no cubren la demanda ante elflujo constante de nuevos inmigrantes mayas que seincorporan a las regiones.

Minatitlán -Coatzacoalcos- Veracruz, es una impor-tante zona petrolera en el Golfo de México, tiene una

Niño indígena urbano en la ciudad de México. Foto: Iván Alcazar


Nivel de escolaridad (porcentaje)

pregunta de la encuesta ¿Cuál es el nivel de escolaridad que usted tiene?

Sin Algo de Algo de Licenciatura oescolaridad primaria Primaria secundaria Secundaria Bachillerato maestría

Mazahua 22 24 25 9 15 4 0.6Otomí 45 30 12 4 7 2 0.0Triqui 26 21 26 7 14 5 0.0Maya 9 27 16 6 21 19 2.0Zapotec 11 14 18 3 16 29 10.0

Total 18 22 19 6 16 15 4.0

Fuente: Encuesta de familias, Flores, et al. (nº. = 2.706 respuestas)

población de 259.096 personas de las cuales 80.000 sonindígenas (31%). Los zapotecas de Oaxaca son la princi-pal fuerza de trabajo indígena. La primera generaciónllegó en la década de los cincuenta y sus viviendas,construidas por la empresa petrolera, fueron ubicadaspróximas a las refinerías, siendo la contaminación unode sus principales problemas.

Las diversas circunstancias de la etnicidad

El estudio reporta una gran diversidad en las condicio-nes de vida de los trabajadores indígenas y sus familiasen las ciudades seleccionadas. La presión ejercida porla sociedad entre 1940 y 1970 para asimilarlos a lacultura mexicana y despojarlos de su identidad cambiólos valores sociales y culturales, como en el caso de loszapotecas y mayas. No obstante, las mujeres de la pri-mera generación mantienen la lengua y un contacto consus pueblos de origen. La segunda y tercera generaciónse reconocen como zapotecas y mayas pero no hablan lalengua y su relación con los pueblos de origen de lospadres es cada vez más distante. Los migrantes quebuscan ascender socialmente cuentan con mayor esco-laridad y uso adecuado del español. Los obreroszapotecas trabajan en su mayoría en la empresa petro-lera y las mujeres en negocios familiares. La segundageneración tiene niveles educativos relativamente altos,buen acceso a la salud formal y se diría que pertenecena una clase media.

En cambio los mazahuas, otomíes y triquis mantie-nen la lengua y la cultura original y se identifican comomiembros de un grupo indígena específico. Consideranque su grupo étnico ha adaptado elementos culturalestradicionales al nuevo escenario urbano sin perder suidentidad. Para algunos, el sistema social comunitarioles ha proporcionado una seguridad con la que tejenredes de relaciones para adaptarse a la ciudad. Sinembargo, en estos grupos estas redes sociales no garan-tizan necesariamente su habilitación para salir de lapobreza. De todos los grupos étnicos estudiados, estostres se concentran en el sector informal como producto-res de artesanías, vendedores callejeros y obreros de la

construcción no calificados, incluso se pasan de genera-ción en generación las esquinas donde venden y sonquienes se encuentran en las condiciones de mayorpobreza, con menos acceso a la vivienda y a la escuela.

Los mayas tienen una situación laboral más homo-génea y se concentran en un mismo lugar (Las Regiones).En general, viven precariamente, los que llegaron en ladécada de los setenta tienen aseguradas sus viviendasy acceso a los servicios, y en su mayoría trabajan en laindustria hotelera. La delincuencia y el SIDA constitu-yen un problema serio y los hijos de los que arribaron enlos últimos 10 años no tienen acceso a la salud y a laescuela primaria.

Los zapotecas y mayas son probablemente quienespierden en mayor grado la lengua indígena a partir dela segunda generación y esto los hace invisibles para loscensos. La actitud de los zapotecas frente a la identidadétnica es más positiva que la de los mayas ya quemencionaron tener más interacción con la comunidadde origen durante las fiestas religiosas y familiares yconservan rasgos de su identidad en el seno de lafamilia.

La vida urbana y la identidad indígena

La pérdida o preservación de los elementos culturales: elidioma, costumbres, o vínculos con el pueblo de origenque identifican a una persona como miembro de un grupoétnico indígena depende de muchos factores, pero influ-ye particularmente el tipo de empleo en la ciudad y el niveleducativo alcanzado. Los comentarios en los grupos deenfoque coinciden que la pérdida de la lengua se debe ala presión que ejerce la escuela para que la abandonen.Renunciar a la etnicidad indígena mejora su situación yperciben menos discriminación. La primera generaciónhabla la lengua indígena en la casa y usa la vestimentatradicional indígena cuando visita su pueblo, cosa quesucede en los cinco grupos étnicos estudiados. Para losque trabajan en el sector informal es más aceptable expre-sar las diferencias culturales en público. Estos trabajado-res migrantes vinculan más su estilo de vida a los valoresindígenas y a su identidad.


El trabajo de los indígenas en las ciudades

Este diagrama se construyó con la información de los1.051 cuestionarios individuales pero sólo se tomaron encuentan los 675 individuos que trabajan.

Las personas de la muestra identifican en primerainstancia la identidad con la pertenencia a una comuni-dad étnica específica y que uno de los padres procede deun grupo étnico. El uso de la lengua y compartir usos ycostumbres de su cultura no son tan determinantes.

Preservación y uso de las lenguas indígenas

La pérdida de la lengua en la segunda y tercera genera-ción es muy alta, particularmente para los mayas yzapotecas, sin embargo, los entrevistados manifestaronque les gustaría que sus hijos aprendieran la lenguaindígena y el español. En los grupos de enfoque conzapotecas en Minatitlan-Coatzacoalcos, tanto de hom-bres como mujeres, se mencionaron las prohibicionespasadas para mostrar libremente su etnicidad, tambiéncomentaron que existe una revitalización de la cultura

zapoteca, un interés manifestado por la primera genera-ción de migrantes que olvidaron su lengua.

Un tema recurrente en todos los grupos de enfoque fueque los niños se sienten avergonzados al escuchar a lospadres hablar una lengua indígena. Este es un rasgocomún en los trabajadores migrantes urbanos de cual-quier grupo étnico y se refuerza por la falta de valoraciónde las lenguas indígenas en los sistemas escolares urba-nos. Los problemas de la lengua fueron difíciles de eva-luar en el estudio dada la dinámica del uso y preservaciónde la misma. Los comentarios en los grupos de enfoqueindican que los padres se interesan por su lengua en laedad madura. Por lo tanto, la conducta actual de losentrevistados más jóvenes no expresa necesariamente loque ellos pensarán como adultos de mediana edad, par-ticularmente si hay una concentración creciente de gru-pos étnicos en su ciudad y en el barrio.

El estudio exploró la pertenencia al grupo étnico y elser mexicano. Se preguntó si ellos se sienten: «más delgrupo étnico que mexicanos»; «ambos»; o» más mexica-nos que del grupo étnico». Existen diversas explicacionessobre las respuestas de los entrevistados, pero una queayudaría a comprender es su participación en la econo-mía laboral formal y el acceso a la educación en losúltimos setenta años.

Las percepciones de discriminación y etnicidad sonigualmente difíciles de medir. Existen numerosos estudiosde caso de discriminación hacia los indígenas en la socie-dad urbana en México (Bonfil 1990; Arizpe 1979; INI 2000,Vigilia y López, venidero;) y no hay ningún estudio quemida la naturaleza o magnitud de tales actitudes y conduc-tas específicamente sobre los indígenas. El estudio de opi-nión intentó captar algunas actitudes y percepciones através de una serie de preguntas así como en las discusionesde los grupos de enfoque, donde la percepción de la discri-minación es directa (cuadro superior), mientras en las en-cuestas de opinión el sentir difiere en los centros urbanos

dependiendo del grado deasimilación o integracióna la sociedad de los miem-bros de los grupos étnicosestudiados. Los mayas ylos zapotecas que tienenmayor escolaridad, traba-jan más en el sector formaly han adoptado casi todoslos valores y símbolos de lasociedad mestiza, no per-ciben discriminación, encambio los que mantienenlos rasgos culturales en laciudad, como los triquis,otomíes y mazahuas, per-ciben cierta discrimina-ción en algunos ámbitosde la vida cotidiana en laciudad, ya sea por hablarmal el español o vestirropa de su pueblo.

Pregunta: ¿Cuál de las siguientes personas diría que es indígena?

Respuestas: Sí No Sin respuesta

Cuando el padre es indígena y la madre no lo es 66 25 9

Cuando la madre es indígena y el padre no lo es 64 27 9

Persona que nació en una comunidad indígenay habla una lengua indígena (HLI) 92 5 3

Persona que nació en una comunidad indígenapero no es HLI 79 17 4

Persona que habla una lengua indígena (HLI) 71 25 4

Persona que sigue tradiciones indígenaspero no es HLI 73 21 6

Los padres son indígenas y el hijo/a no es HLI 74 22 4

Fuente: Encuesta de Opinión, Flores et al. (nº = 1.051 respuestas)

Identificación de “indígenas” (porcentaje)


Pregunta Usted se siente... de la encuesta

...más de una ...de una etnia ...más mexicanoétnia que y mexicano que de una étniamexicano

Población total 36 33.3 28.2

Etnicidad Otomí 58.2 23.9 17.9Triqui 51.7 31 14.7Mazahua 48.2 32.3 14.5Maya 25.9 42.8 27.6Zapotec 20.3 29.9 49.1

Autoidentificación como grupo étnico o mexicano (porcentaje)

Entrevistador:¿Qué otras cosas son importantes para un otomi…?

...Digamos la lengua, la gente tiene una lengua, nosotros podemos comu-nicar cosas que la gente no entiende. Entre los otomíes, primero es lalengua.¿Qué opina del vestido tradicional que ustedes utilizan?

Utilizo el vestido desde que nací, siempre lo he usado y desde que vivoaquí en la ciudad he cambiado.

¿Por qué?

Desde que mi hijo va a la escuela me da vergüenza con los maestros o conotras personas que van a la escuela. Por esto he cambiado, si no fuera poresto siempre utilizaría mi ropa tradicional.

¿Hay otras razones por las que dejaste de utilizar tu vestido?

Se ríen de nosotros, y después nos dicen, ahí van las Marías. Cuandovamos a nuestros pueblos la gente que vive ahí utiliza vestidos tradicio-nales, pero aquí en la ciudad no.

Grupo de Enfoque, mujeres otomíes, junio de 2000

Percepciones de la etnicidad y la discriminación

Pregunta Qué diría usted, ¿es una desventaja pertenecer ade la encuesta: un grupo étnico? Enumere tres

Respuestas Porcentaje de respuestas

Discriminación 29Condiciones de inequidad 13No poder comunicarse en español 13Trato despectivo: sucio, borracho,violento, conformista 8Otras respuestas 17

Total de respuestas 1.051 100

Desventajas de pertenecer a un grupo étnico

Ventajas y desventajasde la ciudad

Lo que atrajo a la mayoría de los entre-vistados a las ciudades fue la posibili-dad de encontrar empleo y un sustento,no la búsqueda de un estilo de vidaalternativo. Las primeras generacionesopinan que de no ser por la falta deempleo y educación para los hijos ensus lugares de origen no se habrían idoporque para ellos la calidad del medioambiente y los lazos culturales sonmucho más positivos para las genera-ciones futuras de su familia.

Notas

1 Los estudios se iniciaron en 1997 y ac-tualmente se encuentran en una PáginaWeb www.ciesas.edu.mx Perfiles Indígenasde México (Proyectos Especiales).

Bibliografía

Indigenous People, Ethnic Identity and Poverty inMexico Urban Profile: An Explotarory Study,Colombia, Mexico, Venezuela, Country Ma-nagement Unit, Banco Mundial, junio de2001. La asesora de México fue Julia Flo-res, Coordinadora de estudios investiga-tivos.

Tania Carrasco V. es antropóloga social,especialista en desarrollo social del BancoMundial. Es promotora de la importanciade la antropología en la aplicación de polí-ticas públicas dirigidas principalmente alos pueblos indígenas de América Latina. Esautora de diversos artículos sobre pueblosindígenas y políticas públicas. Ha coordi-nado la realización de estudios, “Doce expe-riencias de desarrollo indígena en AméricaLatina”, editado por Fondo Indígena, Boli-via, 2000. ❑

Fuente: Encuesta de Actitud, Flores, et al. (nº = 1.051 respuestas)

Fuente: Encuestas de Actitud, Flores, et al. (nº = 1.051 respuestas)


MIGRACION, IDENTIDAD YCOMUNIDAD MAPUCHE EN CHILEENTRE UTOPISMOS Y REALIDADESPor Alvaro Bello M.



E n este artículo discutimosla relación que existe en-tre la migración de los

mapuche de Chile y la etnicidad,en su dimensión política y sim-bólica. A partir de un conjuntode material empírico y fuentesdiversas nos interesa estable-cer y discutir algunos de losvínculos existentes entre losprocesos de migración rural-urbano de los mapuche de Chi-le para brindar una visión ge-

neral del lugar que ocupa la migración en las demandasy discursos del “movimiento mapuche” y discutir elconcepto de comunidad normalmente utilizado paraestos contextos temáticos. Por tanto, no es nuestra inten-ción el análisis profundo de las cifras y criteriosmetodológicos vinculados a la demografía mapuche.

El éxodo rural

Veamos algunas cifras relativas a la población mapucheen Chile. La migración mapuche a las ciudades arrancaaproximadamente en los años cuarenta y cincuenta delsiglo XX, impulsada por un conjunto de factores estruc-turales que han determinado que en la actualidad entreun 70% u 80% de la población mapuche del país seencuentre residiendo en áreas urbanas, principalmenteen la capital, Santiago, y en las ciudades intermedias delas regiones de poblamiento histórico, como Concepción,Temuco, Imperial y Carahue, entre otras. Según las cifrasdel Censo de 1992, la población mapuche de Chile repre-senta el mayor grupo indígena del país en términosnuméricos, alcanzando a casi un millón de personas de14 años y más. A diez años de este censo, las proyeccionesactuales estiman que en la actualidad, la poblaciónmapuche total (incluida la población menor de 14 años)alcanzaría a más de 1.200.000 habitantes, casi un 10% dela población total del país, en tanto la población quehabita en ciudades bordearía las 700 mil personas siendoSantiago la ciudad de mayor concentración de migrantes,esto significa unas 550 mil personas1 . Paradójicamente,el territorio histórico de los mapuche, que correspondemás menos a la porción que ocuparon hasta la ocupaciónmilitar chilena a fines del siglo XIX2 , concentraría entreel 15 y el 20% de la población mapuche total.

Entre los factores de éxodo rural más importantes seencuentran la disminución y degradación de las tierrascomunitarias, proceso generado por el sistema de tenen-cia de la tierra impuesto por el estado chileno desde finesdel siglo XIX3 . Esta cuestión se ha transformado en unproblema estructural pues la tierra -por diversas causas(expropiaciones, usurpaciones, ventas irregulares)- hadisminuido en forma regular en contraposición al creci-miento sostenido de la población, lo que ha significado lapartida de miembros jóvenes de la comunidad.

Esta migración mapuche sería selectiva, porque com-prendió a las personas más jóvenes y dentro de este grupo

principalmente a las mujeres (véase Castro, 2001). Sesupone que las mujeres emigran más que los hombresporque en términos generales están excluidas de la heren-cia de la tierra y porque su proceso de inserción laboraldentro del medio urbano es relativamente más directo queel masculino. El trabajo doméstico es un espacio donde el“entrenamiento laboral” está vinculado a la reproduc-ción de las prácticas y roles de género, socialmente apren-didas en la familia y en la comunidad. En la ciudad, lamayor parte de las mujeres encuentra un nicho laboralcomún en el trabajo doméstico4 . La inserción de lasmujeres en el trabajo doméstico en la ciudad opera através de un entramado de redes sociales cuya base es, porlo general, una compleja gama de relaciones de parentes-co y amistades extracomunitarias que promueven y aco-gen a las nuevas migrantes, repitiendo cíclicamente unpatrón de movilidad y reemplazo intergeneracional. Entodo caso, según los datos de Bengoa (1997), más del 50%de estas mujeres emigradas estaría retornando a sus

Mapuche de Neuquén-Río Negro, Argentina. Foto: Elías Maripán

Mapuches de Neuquén-Río Negro, Argentina.Fotos: archivo de IWGIA y Elías Maripán


comunidades de origen después de un tiempo. Este retor-no, señala el autor, “sería una importante contratendencia, yaque estaría posibilitando mejores condiciones de reproducciónde la sociedad mapuche rural”.

Por otro lado, debido a una serie de desventajas ycarencias derivadas de una situación de dominación yexclusión, una gran parte de los migrantes mapuche quehabitan en las ciudades viven en condiciones de pobrezay precariedad material, sufriendo muchas veces la discri-minación y la marginación social.

Las ciudades ¿un nuevo territorio mapuche?

“No tuve mucha suerte, porque una persona que reciénsale de primera de su casa, no es igual que en el pueblo,es todo distinto; sufrí un poco, pero después de tantoandar en uno y otro lado, aprendí. Y quedé en una parte,que es en la calle Grajales, duré cuatro años. Y ahí mecasé”. Graciela5 .

Hasta ahora la migración mapuche a las ciudades hasido uno de los aspectos menos estudiados y comprendi-dos en Chile. Se ha intentado entenderla habitualmenteen sus dinámicas sociodemográficas más que en lossignificados socioculturales y políticos que importantanto a los sujetos como al colectivo denominado mapuche.En este contexto es común el uso de la categoría “mapucheurbano” para designar a la población de primera o segun-da generación de migrantes, es decir, los hijos o nietos delos migrantes que, supuestamente, han perdido los vín-culos con la tierra y con el sistema de valores e ideas dela comunidad pero que, sin embargo, comparten ciertosrasgos y experiencias comunes. No obstante, el conceptode “mapuche urbano”, similar al utilizado en otros paí-ses (como indígenas urbanos, mazahuas urbanos, otomíesurbanos en el caso de México, por ejemplo) no dice muchoacerca de los sujetos en tanto protagonistas de procesosidentitarios, de clase o de género, sólo designa una con-dición que podríamos denominar demográfica, el hechode vivir o haber nacido en la ciudad. En otro sentidopuede significar la intención de testimoniar una situa-ción y una realidad que ha sido profundamente dolorosapara las nuevas generaciones mapuche que viven en laciudad. En el fondo, se trata de una expresión que eviden-cia los “sentimientos étnicos” de un sector de la sociedadmapuche que ha ido adquiriendo una conciencia de símismo y del destino histórico que lo ha llevado hasta ahí(véase por ejemplo Ancán, 1994).

Siguiendo a Valdés (s/f), la alta población indígenaen las ciudades, producto de su crecimiento natural máslos nuevos contingentes migratorios, ha creado grandesconcentraciones de población urbana autoadscritas al“grupo étnico” mapuche. Las mayores concentracionesse encuentran, como ya hemos dicho, en la ciudad deSantiago en las comunas de Lo Prado, La Florida, CerroNavia, Pudahuel, Peñalolén, La Pintana, San Ramón,Renca y Pedro Aguirre Cerda6 . En algunos casos, estapoblación ha tendido a concentrarse en ciertas áreas obarrios donde crean redes sociales y relaciones que pro-

bablemente permiten resistir la discriminación y el racis-mo así como articular instancias que validan yreconfiguran las prácticas culturales ancestrales o “tra-dicionales”.

El desarrollo de un activo movimiento indígena du-rante los años noventa, que reivindica un conjunto dederechos como la identidad, el territorio y la autonomía,y la acción del Estado a través de organismos comoCONADI, con políticas y programas “diferenciados”para “indígenas urbanos”, ha creado e incentivado nue-vas necesidades y demandas. Del mismo modo, la pobla-ción mapuche de las ciudades se ha perfilado con nitidez,creando desde hace varias décadas procesos de articula-ción de organizaciones formales e informales de tipogremial, étnico, productivo, político y social, alcanzandoen la actualidad a más de 70 organizaciones en el ÁreaMetropolitana de Santiago. Entre las organizaciones másantiguas se encuentran las de panificadores, de la cons-trucción y de trabajadoras de casas particulares, entreotras. Entre las organizaciones más recientes se encuen-tran las de tipo étnico-cultural, de jóvenes, mujeres,microempresarios y pobladores7 .

La activa presencia de las organizaciones y el aflora-miento de una mayor valorización y conciencia étnicapromovida por el “movimiento indígena” en el ámbitonacional, han permitido la creación de espacios de socia-bilidad y de instancias trasladadas desde los territoriosancestrales a las calles y barrios de las periferias urbanas,donde anualmente se realizan ceremonias o rogativascolectivas como el nguillatun, la celebración del we xipantuo año nuevo mapuche, y la práctica de juegos tradiciona-les y rituales como el palin. Las prácticas de rituales yjuegos suponen la resignificación del espacio de la ciu-dad, el cual es dotado de contenidos propios eidentificadores8 .

Algunos municipios, como los de Cerro Navia,Peñalolén y La Pintana han creado, en conjunto con lasorganizaciones, programas de promoción y atención a lapoblación mapuche, entre los que se encuentran jardinesde infantes “étnicos”, bibliotecas y centros culturales.Dentro de estos programas se destaca un creciente interéspor la medicina tradicional administrada por los machi ochamanes, quienes ocupan un lugar central dentro de losprocesos de reapropiación y resignificación de la culturamapuche en contextos urbanos.

La población mapuche que habita en las ciudades esheterogénea pues, como puede suponerse, está compues-ta por diversas oleadas de migrantes y sus descendientes,desplegando cada una amplias diferencias socio-culturales. Estas diferencias afloran sobre todo entre losdistintos grupos de edades, portadores de diferentesexperiencias, conocimientos y discursos sobre su identi-dad étnica. De hecho los jóvenes son considerados comoun “nuevo sector”, con características peculiares pues através de ellos se manifestarían las pulsiones y tensionesde los conflictos identitarios de los mapuche en la ciudadfrente a una cada vez más fuerte “emergencia indígena”que apela justamente a los valores de la etnicidad y lapertenencia (Bello, 1998, Castro, 2001).



Migración, comunidad y territorio

“...no es un problema de tierras más o tierras menos, el temafundamental es cuándo y cómo se pasa de tierra a territorio,cuándo se construye el espacio de identidad territorial”, Coor-dinadora Arauko-Malleko9 .

La situación de los mapuche urbanos y la continuidad deciertos atributos culturales que definen en términos objetivos laidentidad étnica, así como los aspectos subjetivos y subjetivadosde ésta, no pueden ser comprendidos si se excluyen las relacio-nes que sostienen con las comunidades y territorios de origen.Al respecto, uno de los mayores problemas a discutir dentro delos procesos migratorios es aquél que deriva del debate sobre lasidentidades en contextos territoriales distintos de los origina-rios o históricos. Se trata de una discusión antigua, que hatenido como telón de fondo las definiciones sobre la “comuni-dad originaria”10 . Desde esta perspectiva, ciertas corrientesantropológicas tendieron a vincular la migración a las ciuda-des con el desarraigo y la pérdida de la identidad. Se pensabaque la ciudad como contexto y escenario paradigmático de lamodernidad y la modernización era en sí misma un granaparato transformador y borrador de las conciencias y lasprácticas sociales “tradicionales”.

Hoy en día, desde diversos enfoques y puntos de vista, se hanredefinido los términos bajos los cuales se entendía el territorio, lacomunidad y la relación de los migrantes con estas entidades.Veamos brevemente algunas de estas definiciones. Para Giménez(2001), el territorio puede ser entendido como el espacio apropiadopor un grupo social para asegurar su reproducción y satisfacciónde necesidades básicas. Esta “apropiación” puede ser simbólicao material. La territorialidad, por lo tanto, puede ser definida comoel intento de un individuo o un grupo de afectar, influir o controlargente, elementos y sus relaciones, delimitando y ejerciendo uncontrol sobre un área geográfica determinada (Sack, 1997).

El concepto de comunidad, que cabe dentro de los límites ydefiniciones territoriales, también ha sido revisado yreinterpretado a la luz de las nuevas teorías antropológicas ysociológicas. Por ejemplo, Oemichen (2000) señala que la comu-nidad debe ser entendida como una colectividad cultural basa-da en un conjunto de relaciones sociales primarias significati-vas que permiten a los que se han ido de ellas mantener sumembresía. En tanto Cohen (1989) señala que el concepto decomunidad expresa una idea relacional, una entidad social,constituida a partir de un conjunto de fronteras o boundaries.Siguiendo a Fredrik Barth, el autor señala que estas fronterasson socialmente construidas por los miembros de la comunidady pueden expresarse tanto en términos materiales como a travésde normas, valores y creencias, así como de un conjunto deelementos simbólicos. La comunidad también está asociada alo que Giménez (2000) denomina “pertenencia socio-territo-rial” que designa el status de pertenencia a una colectividadcuya característica principal implica que la dimensión territo-rial es relevante en la definición de la estructura misma de lacomunidad y de los papeles asumidos por los actores. Estasdefiniciones permiten entender que la idea de comunidad comoentidad cerrada, delimitada y con fines exclusivamente residen-ciales debe ser reconsiderada para dar paso a una visión másdinámica que incluya las interacciones con los miembros queviven fuera de ella.

Mapuche de Neuquén-Río Negro, Argentina.Foto: Alejandro Parellada


Los criterios de membresía con relación a la comunidad,socialmente definidos, pueden variar según diversos facto-res y condiciones operantes en el contexto local. En muchascomunidades mapuche, los migrantes son consideradosmiembros plenos de la comunidad con derechos y obliga-ciones en las actividades comunitarias y familiares. Enocasiones hemos visto cómo los migrantes conservan losderechos sobre la tierra que por herencia les pertenecenaunque hayan pasado décadas desde su partida. Tambiénlos productos y ganancias derivados de algunas activida-des agrícolas son repartidos no sólo entre los residentespermanentes de la comunidad sino también entre los pa-rientes lejanos que periódicamente la visitan.

Para los migrantes, la comunidad y el territorio sonpuntos de referencia permanentes para definir su identi-dad desde un plano objetivo. Pero la comunidad tambiénatrae esfuerzos y recursos materiales de parte de losmigrantes, como ya lo han señalado numerosos estudios.En muchas ocasiones los migrantes forman parte de unaestrategia de reproducción socioeconómica que, median-te su trabajo asalariado, inyecta recursos ocasionales opermanentes a su grupo familiar de origen durante largoperíodos de su vida hasta que son reemplazados porotros emigrantes. De alguna manera, el migrante estáobligado a contribuir en la comunidad con recursos ymano de obra para trabajos temporales como las cose-chas, por ejemplo. La presencia de los migrantes en elnguillatun o rogativa de la comunidad es relevante puesen muchos lugares son quienes aportan la mayor canti-dad de recursos para la organización de esta ceremonia.

El crecimiento del número de migrantes y su descenden-cia ha ayudado a ampliar los ámbitos de interacciones de lacomunidad. Si bien en el sistema de relaciones maritalestradicionales, por ejemplo, el vínculo social a través delmatrimonio hacía posible la relación con algunas pocascomunidades, la migración ha multiplicado y diversificadolas conexiones de la comunidad con una red más amplia deparientes indígenas y no-indígenas. Por otro lado, la com-presión de las distancias y tiempos de viaje entre las comu-nidades y las ciudades de residencia de los migrantesdurante los últimos años ha incidido fuertemente en quetanto la transferencia de recursos como la trasmisión devalores relacionados con el ámbito urbano tengan unamayor presencia e influencia en las comunidades rurales,lo que también ocurre con aquellos aspectos identificadoscomo “propios de la comunidad”. En los últimos años, elmejoramiento del transporte y de las vías camineras princi-pales ha permitido la existencia de flujos de población quese trasladan en forma diaria, semanal o temporal a loscentros urbanos. A través de este flujo de personas seregistran otros dos flujos, menos perceptibles, uno de recur-sos materiales y monetarios, y otro de conocimientos, valo-res, creencias y experiencias. Lamentablemente, estos últi-mos flujos han sido escasamente estudiados por lo que aúnno se comprende su real importancia y significado.

De esta manera, a partir de las diversas dinámicasimpuestas por la presencia masiva de población mapuche“urbana” y a sus relaciones con la comunidad, la com-prensión territorial de las identidades colectivas enfrentahoy a los mapuche a una serie de desafíos políticos.

Además implica una serie de retos teórico-metodológicos,que se han intentado resolver a partir de un conjunto decategorías y conceptos que apelan a las condiciones decolectivos que están fuera de su territorio. Al respecto sehan ensayado términos como “desterritorialización”,“reterritorialización” o “culturas en diásporas”, estaúltima expresión, una de las más utilizadas pero de lasmenos entendidas, da cuenta de las sociedades que pordiversas causas abandonan sus territorios de origenllevando consigo sus sistemas de valores culturales ydemarcándolos con un fuerte sentido social de pertenen-cia (Appadurai, 2001).

Así, las relaciones entre los emigrantes y sus comuni-dades deben ser entendidas como un complejo deinteracciones, en ocasiones de mutua dependencia. Asi-mismo, el vínculo de los migrantes con la comunidadpuede ser concebido como un referente material de iden-tidad, por cuanto la comunidad es un espacio de inscrip-ción de la cultura, el lugar de la historia común, lasrelaciones primordiales basadas en el parentesco y ellugar en que se asienta -aunque no exclusivamente- elsistema de valores compartidos. Por lo tanto, los miem-bros de las comunidades residentes en las ciudadespueden ser considerados como componentes de unaestructura multicentrada, o como parte de una comuni-dad extraterritorial o extendida, fuera de los límites his-tóricos y que se conforma a partir de límites sociales ysimbólicos más que de límites materiales.

Migración, demandas etnopolíticasy elasticidad

“Ahora debemos recuperar la [tierra] que nos quitaron paravolver a ser lo que éramos”, Pascual Pichún Paillao11 .

Los elementos destacados en los párrafos anterioresmuestran que la migración mapuche a las ciudades con-forma uno de los procesos más relevantes y complejos dela actual situación de los mapuche de Chile. ¿Cómo seexpresa y se interpreta esta cuestión dentro de la accióncolectiva mapuche, en las demandas de las organizacio-nes y en los discursos de sus intelectuales y dirigentes?Lo primero que hay que decir es que en los discursos delas organizaciones mapuche la población que reside enlas ciudades ocupa una atención moderada, e incluso lamayor parte de las veces secundaria, lo que se explica porvarias razones. Entre otros motivos porque, como señalaMelucci (1999), la acción colectiva no es un procesounificado sino que, por el contrario, está compuesto poruna pluralidad de orientaciones, significados y relacio-nes, que explican el tratamiento dispar que existe sobreciertos temas aparentemente relevantes en el seno de los“movimientos sociales”12 . Dentro de esta misma línea sepodría decir que el lugar secundario que ocupa la migra-ción se limita principalmente a las organizaciones de laAraucanía que, no obstante, son las de mayor presenciapública e influencia política dentro del mundo indígena.Estas organizaciones conciben la migración como unproceso contradictorio con los anhelos de autonomía


territorial orientado a las regiones históricas. Sin embar-go, esto no ocurre si observamos, por ejemplo, el discursode las mujeres mapuche quienes, como veremos, poseendemandas concretas referidas a la migración.

Otro factor que estaría influyendo en esta preocupaciónsecundaria por la migración y la población mapuche enzonas urbanas, es el tratamiento “campesinista” que le handado el estado y la sociedad chilena a los problemas ydemandas mapuche. En todo caso, esta representación delo mapuche identificado con lo rural como imagen “verda-dera” también ha sido utilizada por muchos mapuche comoun modo de hacer hincapié en su sentido de pertenencia.

Si bien algunas de las luchas mapuche tienen comoescenario el espacio urbano, el contenido principal de susdemandas y reivindicaciones, incluso cuando se trata deorganizaciones urbanas, alude a los espacios territorialesancestrales o históricos donde se encuentran las comunida-des rurales. Esto sucede porque la emigración es considera-da como una lacra que ha producido pobreza, discrimina-ción y dominación por parte del estado y la sociedad chile-na. En todo caso, la migración es algo de lo cual los mapuchetambién se sienten responsables: “Hemos sacrificado a muchasgeneraciones de los nuestros, forzándolos a emigrar de su territorioancestral, condenándolos a vivir muchas veces en la marginalidadde los grandes centros urbanos”13 .

El intelectual mapuche José Marimán, uno de lospocos que ha abordado el tema desde una óptica política,plantea que el proyecto de autonomía del pueblo mapuchesólo puede constituirse dentro de un marco regional y lascondiciones para su realización sólo estarían dadas enlos espacios históricos, a pesar de que en ellos la pobla-ción indígena actual es minoría con respecto a los nacio-nales, lo que impediría -al menos por ahora- la realiza-ción del proyecto autonómico (Marimán, 1997; s/f).

“¿Cómo podrían los mapuche pretender autodetermi-narse internamente (autonomizarse), si su peso socioló-gico en su propio territorio es menor –y considerable-mente– que el de la población chilena? AWNg14 pideautonomía mapuche, cuando la relación nación mapu-che-territorio simplemente no lo permite. Menos aún, en

el marco territorial que ellos proponen. Si hoy no esposible reivindicar la autonomía mapuche como tareainmediata, es porque simplemente no existen las condi-ciones básicas para ello. Es decir, un territorio propio,no solamente del punto de vista histórico, sino quetambién del punto de vista demográfico. Esto es, unterritorio con una población mapuche mayoritaria”.

Para Marimán la dispersión y fragmentación de la pobla-ción mapuche es parte de su situación de colonialismo ydominación, “los mapuche son una minoría etnonacionaloprimida y colonizada que además se encuentra frag-mentada política e ideológicamente”, agrega. Por ello esuna cuestión sobre la que se debe avanzar dentro de laacción colectiva mapuche, para intentar buscar fórmulasque permitan el cambio de rumbo de dicha población.Para ello propone una estrategia que debe ser asumidacomo tarea fundamental para conseguir la autodetermi-nación, cuyo propósito “es la inversión de las corrientesmigratorias en el mapuchemapu (el “país mapuche”). Esdecir, frenar la emigración que está vaciando la Araucaníade población mapuche, e impulsar y favorecer el retornoo instalación de los mapuche radicados afuera que así lodeseen” (Marimán, 1997: 23). Esta idea, aunque poderosay con cierta eficacia política en el mundo dirigencial eintelectual mapuche, parece ser, al menos por ahora, másbien una expresión de deseo, parte de la dimensiónsimbólica de la acción colectiva mapuche, que podríacaer en el rango del utopismo moral (Melucci, 1999), másque en el del realismo político, entendido éste como laevaluación de los fines y medios políticos.

La imagen utopista del regreso a la tierra es recurrenteentre los intelectuales y dirigentes mapuche actuales,quienes hablan de la existencia de una “migración alrevés”, que involucra a migrantes que se han establecidodurante algunos años en la ciudad y que luego hanretornado a su comunidad o región de origen, y a perso-nas que habiendo nacido en zonas urbanas, especial-mente en Santiago, retornan a las tierras ancestrales desus padres o abuelos o bien a ciudades intermediasubicadas en la región mapuche.

Mapuches de Neuquén-Río Negro, Argentina. Fotos: Elías Maripán y archivo de IWGIA


La idea del retorno ha quedado plasmada sobre todo en laproducción literaria, plástica y audiovisual de las nuevas gene-raciones mapuche de residentes urbanos, quienes a través desus trabajos han hecho hincapié en la idea de que el futuro desu pueblo está vinculado al necesario regreso a la tierra comoun proceso redentor y de elasticidad social que reconstituiríalos lazos históricos y sociales entre los que se quedaron y losque se marcharon. Se puede encontrar ejemplos de esto quedecimos en el vídeo-testimonio de José Ancán “Regreso a latierra” y en la obra poética de Cesar Millahueique “Profecías enblanco y negro”. En el texto de Millahueique, el hablante líricohace un viaje de retorno desde la ciudad al campo; el viaje es unitinerario de recomposición del ser mapuche descompuesto porla ciudad y sus artefactos modernos y urbanos, el cuerpo delsujeto regresado lleva las marcas de la “irreconciliable” polari-dad urbano/rural. En otro caso, al final de un vídeo realizadorecientemente por la autora mapuche Janette Paillán, llamadoWajmapu (la tierra mapuche), un joven lonko o jefe tradicional deuna comunidad que ha recuperado propiedades anteriormenteusurpadas, invita a los peñi o hermanos “urbanos” a queretornen a la comunidad, ahora que hay tierra suficiente15 .

En un trabajo reciente, Ancán y Calfío (1999), siguiendo enparte la idea de Marimán (1997), señalan la necesidad política depensar en una utopía mapuche de reconstrucción del territoriohistórico pero para ello, agregan, se debe revertir la emigracióny la diáspora pues es la única forma de intentar ser mayoríademográfica en los espacios ancestrales donde se desea que seexprese el proyecto autonómico mapuche. Los autores propo-nen que el retorno de los residentes mapuche santiaguinosocupe no sólo las comunidades y reducciones rurales sinotambién las ciudades emplazadas sobre el territorio histórico.

El discurso de las organizaciones difiere, sobre todo ensentido y tono, de las imágenes anteriores para centrarse en laresolución de cuestiones pragmáticas. Desde principios de losaños noventa, la mayor parte de las grandes organizacionesmapuche han centrado su interés en los conflictos de tierras enla Araucanía; además de perfilarun conjunto de demandas quealuden al reconocimiento constitucional, la autonomía y laratificación del Convenio Nº 169 de la OIT. Uno de los escasosdocumentos públicos que abordan la cuestión de la migraciónurbana es el Congreso Nacional del Pueblo Mapuche, realizadoen Temuco en noviembre del año 1997. La migración es abor-dada desde el punto de vista económico, planteándose la nece-sidad de crear políticas en las zonas rurales que puedan frenarla migración a través de la creación de nuevas fuentes de trabajo.Se plantea además la idea de crear un plan estatal de tierrasurbanas para beneficio de la población mapuche, el traspaso deinmuebles y la constitución de espacios ceremoniales para larealización del nguillatun y el palín con el fin de fortalecer laparticipación social. En un ámbito que hoy en día se encuentramuy activo entre las organizaciones mapuche de Santiago, seplantea la necesidad de crear una Asociación Gremial deMicroempresarios Mapuche y la promoción de canales decomercialización que conecten la producción de las comunida-des con los mercados urbanos (Congreso Nacional..., 1997).

Por el contrario, en el discurso de las mujeres la migracióna la ciudad cobra un significado diferente, representándosecomo experiencia de vida, compartida colectivamente conotras mujeres de su misma condición. Para las mujeres, laciudad forma parte de los procesos de asimilación impuestospor el estado a los pueblos indígenas “siendo nosotras las másafectadas”, como señala Ana Llao (en el Encuentro Nacional de

Mujeres Indígenas, 1997). En el discurso de las mujeres mapuche,su condición de migrantes tiene la más clara representación enlas mujeres trabajadoras de casas particulares, en cuya imagense sintetizan el abuso y la discriminación por parte de loschilenos, sus patrones.

En el Encuentro se discutieron algunos puntos específicossobre las mujeres migrantes y se solicita que las leyes protejan alas trabajadoras de casas particulares quienes, como se denuncia,son explotadas y maltratadas, quedando estos hechos en laimpunidad. Además se solicitó: “Apoyar a las mujeres que debenemigrar a la ciudad, creando Centros de Acogida y Orientación, con elfin de dar apoyo, orientación legal, y evitar procesos de transculturaciónacelerados, permitiéndoles un vínculo con sus raíces”. El Encuentrotambién acogió un conjunto de testimonios que describen ydenuncian las condiciones en que se desarrolla el trabajo domés-tico de las mujeres mapuche en la ciudad, que ven como un espaciohostil y contrario a sus tradiciones y cultura. La ciudad es, segúnel discurso de las mujeres mapuche, un espacio o “un sistema” depérdida de la identidad, “es claro que todos los hombres y mujeres enlas ciudades logramos sobrevivir a cambio de la pérdida de nuestraidentidad”, señalaba la consejera Mapuche Beatriz Painequeo.

Palabras finales

La migración mapuche a las ciudades como procesosociocultural y sociodemográfico plantea un conjunto deinterrogantes y respuestas críticas, tanto dentro como fueradel mundo mapuche. Por un lado, refleja una realidad que haido adquiriendo una dinámica de respuestas propias entre losemigrantes, quienes están en proceso activo de construcciónde redes sociales, organizaciones y espacios de sociabilidaddentro del contexto urbano, que en muchos casos les esadverso y hostil. Desde otro ángulo, la migración y la presenciamasiva mapuche en las grandes ciudades implica la necesidadde entender los procesos de interacción de estos agregadossociales con sus comunidades como una manera de entenderla etnicidad, reconfiguración y continuidad de los mapuchefuera del contexto territorial histórico.

Por otro lado, entre las organizaciones e intelectualesmapuche se considera que la migración es un reflejo de lasituación de dominación, un proceso impuesto, generadodesde fuera a través de diversos mecanismos, por ello es quese le rechaza. Algunos sectores mapuche oponen a este “desan-gramiento” un proyecto que apueste por un retorno masivo delos migrantes como una estrategia para reconstruir el “paísmapuche”. Esta respuesta refleja un fuerte proceso deterritorialización de las demandas y acción colectiva mapuche,convocando sentimientos y deseos de recomposición del tejidosocial como condición previa para alcanzar el objetivo político dela autonomía. De este modo la migración, más que un simpleproceso de movilidad espacial, refleja la complejidad de la cues-tión etnonacional mapuche, planteando una serie de preguntasa la reconfiguración de las identidades y a las formas futuras deconvivencia plural en el interior de un país como Chile.

Notas

1 Valdés señala que “la alta frecuencia absoluta de la poblaciónmapuche en la RM es más bien producto de su crecimientonatural que a su importancia migratoria. Esto invalida la hipótesis


de una alta migración rural/urbano mapuche de carácter continuo.Sin embargo, los especialistas consideran que la migración ma-puche históricamente ha sido alta” (Valdés, 199: 7).

2 Para efectos metodológicos excluimos el territorio de las pam-pas argentinas ocupadas por grandes agrupaciones mapuchedesde fines del siglo XVIII. La suma de estos territorios, Arau-canía, las pampas y Patagonia representa la máxima expresióndel “País Mapuche”.

3 Se trata de un sistema basado en la entrega de Títulos de Merceda través de los cuales el Estado reconocía una porción de tierrapara el usufructo familiar. Estas entregas se hicieron sin consi-derar los territorios ocupados originalmente por los mapuche,los que fueron entregados a la colonización europea, los rematesy las ventas. Las parcelas de tierras han sido promediadas entre2 a 5 has por familia. El proceso de radicación se llevó a caboentre los años 1883 y 1929, entregándose un total de 500.000 milhas., es decir el 5% del territorio histórico.

4 Un 26% a nivel nacional según el Censo de 1992, en algunascomunas urbanas esa cifra supera el 30% como en Cerro Navia(Curilem y Melillán, s/f).

5 Graciela es una ex migrante retornada de la comunidad Mariañín,Comuna de Padre Las Casas. Entrevista realizada por el autor.

6 En estas comunas se encuentra la mayor densidad de poblaciónindígena de la Región Metropolitana de Santiago.

7 “Pobladores” – el término poblador, utilizado para describir a laspersonas que viven en poblaciones o comunas urbanas pobres especuliarmente chileno, combinando las ideas de pobreza, orgu-llo, dignidad y la lucha por el cambio – N. del T.

8 Sobre la celebración de ceremonias, rituales y juegos en el con-texto urbano y sus significados asociados a la etnicidad véaseAravena (2000).

9 “La estrategia de la Coordinadora Arauko-Malleco, hablan susdirigentes”, en Revista Punto Final Nº 507, Edición del 12 al 25de octubre de 2001.

10 Dentro de los trabajos más clásicos se destacan los elaboradospor Ferdinand Tönnies y Max Weber, quienes ejercieron unafuerte influencia sobre trabajos posteriores vinculados a losestudios antropológicos. Entre los autores más influyentes seencuentran Robert Redfield, George Foster, Eric Wolf y reciente-mente Anthony Cohen.

1 1 Lonko de la Comunidad «Antonio Ñiripil» de Temunlemu de lacomuna de Traiguén.

1 2 El concepto de “movimiento social” es usado aquí como unformulismo descriptivo, la condición de movimiento esta defi-nida por la acción colectiva que es un proceso socialmenteconstruido y dinámico, como señala Melucci (1999).

1 3 Comunicado emitido vía Internet por la Organización WentecheAyjarewegetuayiñ el día 29 de noviembre de 1999.

1 4 Se refiere a la organización mapuche Consejo de Todas lasTierras, en sus siglas en mapudungun, el idioma mapuche.

1 5 Esta percepción se ha generalizado debido a la ampliación dealgunas comunidades como producto de los procesos de de-mandas territoriales y la acción del Fondo de Tierras y Aguasde Conadi, que en los últimos años ha concretado la compra demás de 90.000 hectáreas que han beneficiado a 2.665 familiasentre los años 1994 y el 2000.

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Alvaro Bello es investigador y consultor independiente, cate-drático de Historia, Maestría en Ciencias Sociales de la Uni-versidad Arcis, Chile. Actualmente reside en México. Correoelectrónico: [email protected] ❑


COMUNIDADES ABORIGENES URBANAS EN CANADAPor Christopher Reid



Durante el siglo pasado, personas delas Primeras Naciones han emigrado,en cantidades masivas, de áreas

rurales y reservas a las ciudades del sur deCanadá. Se han trasladado en busca de opor-tunidades económicas y educativas, así comouna mayor seguridad y estabilidad. La mayo-ría de los aborígenes de Canadá vive actual-mente en centros urbanos importantes, y latendencia parece aumentar. Esto conlleva im-portantes implicaciones para la política abo-rigen y la política gubernamental.

A pesar de esta tendencia, la política abo-rigen ha permanecido virtualmente sin cam-bios en Canadá. Los programas y financiacio-nes gubernamentales todavía se dirigen casiexclusivamente a las reservas. La presunciónimplícita (y a veces explícita) es que los aborí-genes sólo tienen derecho a ser reconocidoscomo distintivamente aborígenes, y tienenacceso a programas y servicios aborígenesespecíficos mientras vivan en reservas recono-cidas federalmente.

No sólo los gobiernos canadienses hanignorado la realidad de las crecientes comunidades abo-rígenes urbanas. Las organizaciones políticas aboríge-nes (especialmente las que reciben financiación de Cana-dá) siguen representando casi exclusivamente la clasepolítica aborigen basada en la reserva.

Etiquetas, categorías y la Ley India

Desgraciadamente, cualquier discusión sobre pueblosaborígenes de Canadá debe enfrentar una serie confusade etiquetas que pretenden definirlos y categorizarlos. Enadición a las pertenencias tribales y culturales que lasnaciones aborígenes han desarrollado durante miles deaños de ocupación de esta tierra, el gobierno de Canadáimpuso un complejo sistema legal para categorizar yetiquetar a los pueblos aborígenes con propósitos buro-cráticos y legales. La principal herramienta legal utiliza-da por Canadá para etiquetar y categorizar a los pueblosaborígenes ha sido la Ley India.

La Ley India fue promulgada por primera vez en Cana-dá en 1876 y ha cambiado muy poco desde entonces. Supropósito explícito era promover “la civilización gra-dual” de las Primeras Naciones, y limitar las obligacio-nes financieras de Canadá con respecto a los pueblosaborígenes mediante el control de la cantidad de “gru-pos” e “indios estatutarios” reconocidos oficialmente. LaLey otorga todavía al Ministro Federal de Asuntos Indí-genas la discreción de reconocer a las comunidades de lasPrimeras Naciones como “grupos”. Una vez reconocidas(bajo la actual política Federal es casi imposible que unacomunidad no reconocida sea registrada como un gruponuevo) tienen derecho a una amplia gama de financia-ción y programas federales, pero también se les requiereabandonar sus formas tradicionales de gobierno y adop-tar los consejos grupales municipales de la Ley, y some-

terse a la supervisión (reconocidamentelaxa) de la burocracia federal de AsuntosIndios.

El término “grupo” es hoy usado frecuen-temente en forma intercambiable con el de“Primera Nación”. La mayoría de los gruposestán registrados en la Ley India; no obstante,algunos grupos son “no-estatutarios”. Haymás de 600 grupos registrados en la LeyIndia. La mayoría está basada en reservas.Los grupos no-estatutarios no son reconoci-dos oficialmente por el gobierno de Canadácomo comunidades aborígenes y no recibenninguna financiación, programas y servi-cios disponibles a los grupos de la Ley India.

La Ley India también se ocupa del registrode la mayoría de los miembros grupalescomo “indios estatutarios”, siguiendo com-plejas reglas de registro que siguen exclu-yendo a decenas de miles de individuos delas Primeras Naciones. La elegibilidad paraser registrado como indios estatutarios notiene nada que ver con el hecho de si unapersona es un indio “pura sangre” o es

culturalmente indio. Muchos indios pura sangre no re-únen los requisitos para obtener el estatus porque susancestros nunca fueron registrados – sólo aquellos cuyospadres fueron registrados pueden ser registrados. El pro-ceso es circular – un indio no es elegible para el registro amenos que sus padres fueran elegibles. Sus padres no sonelegibles a menos que estuvieran registrados, y así.

Las previsiones de registro de la Ley India tuvieron laintención, desde el principio, de promover la asimilaciónde las personas de las Primeras Naciones a la culturaeuropea blanca y dominante. Una vez despojada de suestatus bajo la Ley, una persona aborigen no podía vivir enuna reserva y no podía acceder a programas federales paralos integrantes de las Primeras Naciones. Se suponía quedejara simplemente de ser india y se convirtiera, para todopropósito oficial, en una persona no-india. Esto no hacambiado: virtualmente, todos los programas y serviciosfederales para aborígenes están restringidos todavía a losindios que disponen de estatus y que viven en reservas.

La Ley India fue enmendada en 1985 para permitir quealgunas personas que habían perdido el estatus pudie-ran volver a solicitarlo. Sin embargo, las enmiendas(conocidas como Ley C-31) no eliminaron completamentelas previsiones discriminatorias del estatus. Muchaspersonas de las Primeras Naciones siguen careciendo“del estatus legal”, sin esperanzas de ser jamás registra-das o que se les permita vivir en una reserva. Las nuevasreglas son sumamente arbitrarias y no tienen virtualmen-te ninguna relación con la ascendencia o cultura india –un indio de sangre pura cuyos padres no poseían elestado legal, sigue sin tener derecho al registro.

Hoy hay aproximadamente 500.000 indios con estadolegal en Canadá, y casi la mitad de ellos viven en reservas.La mayoría de los indios “legales” son también miembrosde grupos reconocidos oficialmente, pero hay miles queno lo son. Los “indios no-estatutarios” son personas de

Izquierda: una tienda -teepee- parece pequeña al lado de la torre CN y los edificios de apartamentos en las orillas lacustres de Toronto.En primer plano, una rueda medicinal. Foto: Dennis StarkDerecha: actuación de Katia Rock - una estrella innu en ascenso - en el Festival Wataybugaw, en Toronto. Foto: Dennis Stark Asuntos Indígenas 3-4/02 49

50 Asuntos Indígenas 3-4/0250 Indigenous Affairs 3-4/02

las Primeras Naciones que no están registradas bajo laLey India como “indios”. Actualmente hay más de 100.000indios que no disponen de estatus en todo Canadá.

Pasando el fardo – el problema de jurisdicción

La Sección 91(24) de la Ley Constitucional canadiense de1867 prevé que el gobierno federal tiene jurisdicciónexclusiva sobre “indios y tierras reservadas para indios”.La Constitución no define el término “indios”, pero elgobierno federal alega que sus responsabilidades segúnla sección 91(24) están limitadas a financiar serviciospara aquellas personas que tienen el estatus de indio(como lo define la Ley India) que viven en reservas recono-cidas federalmente. Canadá adoptó unilateralmente estainterpretación restrictiva de sus responsabilidades cons-titucionales, sin ninguna sanción de la justicia, y sinmolestarse en obtener una enmienda constitucional.

Las provincias niegan también cualquier responsabi-lidad de brindar servicios a aborígenes que viven fuera delas reservas y no tienen estado legal. Conforme a lasprovincias, la palabra “indios” en la sección 91(24) refie-re a todos los pueblos aborígenes, ya tengan estatus legalo no, e independientemente de si viven en una reserva oen áreas urbanas. Las provincias interpretan la sección91(24) con la significación de que el gobierno federal tienela responsabilidad exclusiva de suministrar servicios yprogramas para todos los pueblos aborígenes.

Con la excepción de alguna financiación de proyectosespecíficos en algunos de los centros urbanos más importan-tes, las comunidades aborígenes urbanas no reciben virtual-mente ninguna financiación porque no son consideradas porCanadá como “grupos”, y tampoco reciben virtualmenteninguna ayuda de las provincias porque los gobiernos pro-vinciales las consideran “indias” y, por lo tanto, sujetas a laresponsabilidad exclusiva del gobierno federal.

En su extenso Informe de 1996, la Comisión Real sobrePueblos Aborígenes, nombrada federalmente, concluyóque los pueblos aborígenes que viven fuera de las reservasson víctimas de las “disputas” entre el gobierno federaly los gobiernos provinciales sobre cuál nivel de gobiernoes responsable del suministro de servicios a los aboríge-nes. Conforme a la Comisión, la jurisdicción con respectoa los aborígenes que viven fuera de las reservas “es –enel mejor de los casos- confusa”, con el resultado de que losservicios son “incoordinados e inconsecuentes”.

“Como resultado de la confusión en torno a la jurisdic-ción, las políticas evolucionaron ad hoc, con una granvariación entre las provincias. La mayoría de las pro-vincias han sido reacias a comenzar a suministrarservicios dirigidos específicamente a aborígenes urba-nos, dadas sus opiniones sobre las responsabilidades delgobierno federal. Aún más, algunas provincias hanreducido su financiamiento de programas para aboríge-nes urbanos”. (Vol. 4, página 544)

“Las regulaciones y distinciones arbitrarias que hangenerado la provisión de servicios sociales y de saluddesiguales, dependiendo del estatus de una persona

como indio, metis o inuit (y, entre las Primeras Nacio-nes, dependiendo de la residencia dentro o fuera de lareserva) deben ser reemplazadas por reglas de acceso queotorguen oportunidades iguales con respecto a los ser-vicios de salud física y social para todos los pueblosaborígenes”. (RCAP, Vol. 3, p. 225).

Condiciones en las comunidadesaborígenes urbanas

Es difícil llegar a un perfil estadísticamente preciso de lascondiciones socioeconómicas de las comunidades aborí-genes fuera de las reservas porque Canadá no las recono-ce como comunidades y, por lo tanto, no las estudiasistemáticamente ni produce ningún perfil estadístico delas comunidades aborígenes como lo hace con las comu-nidades que habitan en reservas. No obstante, existenevidencias estadísticas y anecdóticas de que las comuni-dades aborígenes enfrentan muchos de los mismos pro-blemas deprimentes que las comunidades de las reser-vas: pobreza, vivienda inadecuada, índices de desem-pleo mucho más elevados que los de los canadienses no-aborígenes, bajos niveles educativos, altos índices dealcoholismo y adicción a las drogas, etc.

No existen barreras legales para el acceso de losaborígenes (ya vivan en reservas o en áreas urbanas) a laseguridad social y a los programas de salud, que estángeneralmente a disposición para todos los canadienses.Sin embargo, varios estudios han concluido que los abo-rígenes tienden a evitar el uso de esos servicios generalesy tienen una fuerte preferencia por programas y servicioscontrolados y suministrados por aborígenes de base co-munitaria, que muchos creen ser más efectivos.

Como se destacó anteriormente, con sólo unas pocasexcepciones, Canadá sólo brinda financiamiento paraprogramas y servicios aborígenes para residentes dereservas reconocidas federalmente. La Comisión Realsobre Pueblos Aborígenes concluyó que:

“Como resultado de la falta de servicios específicamenteaborígenes disponibles para pueblos aborígenes fuera delas reservas, en comparación con los servicios disponiblespara los Grupos con estatus legal, la salud y bienestar delos pueblos aborígenes fuera de las reservas está “igual-mente en riesgo, si no más”. (RCAP, Vol. 3, p. 45)

y:

“Además de la diferencia en los resultados sociales ysanitarios que separan a los aborígenes de los no-aborí-genes, una serie de exponentes señalaron la desigualdadentre grupos de pueblos aborígenes. Los indios registra-dos (o con estatus legal) que viven en reservas (a vecestambién aquellos que viven fuera de las reservas) y losinuit que viven en los Territorios del Noroeste tienenacceso a programas federales sociales y de salud que noestán a disposición de otros. Como los programas yservicios federales, con todos sus defectos, son típica-mente los únicos adaptados a las necesidades aboríge-nes, han sido durante largo tiempo una fuente de envidia


La danza y los tambores nativos han jugado un papel decisivo en la preservación de la culturaaborígen en los asentamientos urbanos de Toronto. Foto: Dennis Stark

para los indios sin estatus legal y urbanos, para los inuitfuera de sus comunidades septentrionales y para losmetis”. (RCAP, Vol. 3, p. 204)

La Comisión de Derechos Humanos de Canadá (CHRC)ha condenado repetidamente la negativa de ambos nive-les gubernamentales para encarar las necesidades de lascomunidades aborígenes urbanas:

“Como hemos destacado en Informes Anuales previos, losproblemas sociales y económicos enfrentados por lascomunidades que residen fuera de las reservas son, por lomenos, tan severos como los que existen en muchasreservas. Desgraciadamente, todavía estamos esperandoun compromiso claro de cualquier nivel gubernamentalpara tratar las necesidades de los aborígenes que viven enesas comunidades. La discusión sobre los temas aboríge-nes tiende a girar en torno a la situación de las comuni-dades indígenas que tienen el estatuto legal de reservas”.

Por su parte, el gobierno federal ha rechazado generalmentesu responsabilidad sobre la base de que su jurisdicción selimita solamente a las reservas. Por otro lado, las provinciasse han resistido generalmente a asumir la responsabilidad delo que consideran como un problema federal. Mientras que losgobiernos discuten, los pueblos aborígenes sufren.

“...todos los gobiernos deberían encarar este tema comoprioridad política pública de primer orden. El costo deno actuar es simplemente demasiado elevado”.(Informe Anual de la CHRC, 1997)

El tema no es simplemente la ausencia de financiaciónpara las comunidades urbanas aborígenes. Durante ladécada pasada, Canadá ha estado devolviendo el controlde los programas y servicios federales a los grupos reco-nocidos federalmente como parte de su política de reco-nocimiento del derecho de las Primeras Naciones alautogobierno, aunque en una forma municipal suma-mente limitada de gobernación con poderes administra-tivos delegados en vez de derechos inherentes protegidosconstitucionalmente. Las comunidades aborígenes ur-banas han sido excluidas completamente del proceso dedevolución porque Canadá se niega consecuentemente areconocer la existencia de comunidades urbanas distin-tas. El Informe Final de la RCAP expresó:

“Muchas comunidades aborígenes urbanas están empo-brecidas y desorganizadas. No existe ninguna políticacoherente o coordinada para satisfacer sus nece-sidades…Han sido mayormente excluidos de las discusio-nes sobre el autogobierno y el desarrollo institucional. Lospueblos aborígenes de áreas urbanas tienen una visibili-dad o poder colectivo muy limitados. Es claro que requie-ren urgentemente recursos para apoyar a las organizacio-nes existentes y crear nuevas instituciones para aumentarsu identidad cultural”. (RCAP, Vol. 4, página 531)

Las recomendaciones, vehementemente formuladas, dela RCAP y la Comisión de Derechos Humanos han sidocompletamente ignoradas por Canadá. En realidad, al-

gunos de los pocos programas aborígenes que se exten-dían a áreas urbanas en el pasado han sido eliminadosen años recientes y otros han sido severamente cercena-dos, mientras que la financiación de las organizacionespolíticas y grupos de las reservas ha aumentado.

Desarrollo político en las comunidades urbanas

La mayor y más conocida organización política aborigende Canadá es la Asamblea de las Primeras Naciones(AFN). La AFN está integrada por los Jefes de los grupospertenecientes a la Ley India, pero alega representar losintereses de todos los indios que tienen estatus legal enCanadá, incluyendo el creciente número de miembros urba-nos de las Primeras Naciones. Sin embargo, los aborígenesurbanos y los que carecen de estatus legal no juegan virtual-mente ningún rol en la AFN, ya sea en la elección de sudirección como en las políticas de desarrollo.

Hasta el año pasado, una previsión de la Ley Indiaprohibía votar a los miembros de grupos no integrantesde las reservas en las elecciones de Jefes y Consejos de losgrupos de las reservas. En la decisión Corbierre, la Supre-ma Corte de Canadá concluyó que esta previsión violabala igualdad de derechos de los miembros de grupos noresidentes en reservas y la eliminó como inconstitucio-nal. La expansión de los derechos electorales de losmiembros de grupos fuera de las reservas puede tenerimpactos importantes para algunos grupos, pero mu-chos integrantes de las Primeras Naciones no tieneninterés en las elecciones de los consejos de los grupos.Creen que Canadá y los grupos deberían reconocer a lospueblos aborígenes urbanos como comunidades distin-tas, capaces de representarse a sí mismas políticamenteen vez de ser representados por grupos que han mostradopoco interés en ellos, excepto cuando alegan representar-los para procurar financiación de Canadá.

Aunque los aborígenes urbanos rechazan general-mente los alegatos de que son representados por los Jefesy consejos tribales, el desarrollo político en el seno de lascomunidades urbanas aborígenes ha sido esporádico. Lamayoría de las comunidades aborígenes urbanas no han


formado consejos electos o estructuras similares a los consejostribales con mandato para representarlos o hablar en su nom-bre. Tampoco han formado ningún organismo nacional similara la AFP para expresarse por ellos o promoverlos en su nombre.

No obstante, algunas comunidades aborígenes han desa-rrollado instituciones políticas formales. Las comunidadesaborígenes residentes en Vancouver y Winnipeg, por ejem-plo, han desarrollado consejos representativos electos quedisponen de fuertes mandatos de sus respectivas comunida-des. El Consejo Aborigen de Winnipeg es electo por todos losaborígenes que viven en dicha ciudad, ya dispongan de estatuslegal de indios, no lo hagan o sean metis. Sin embargo, hastaahora estos consejos urbanos representativos son ignoradosen gran parte tanto por Canadá como por las tribus.

No obstante, en algunos casos, las comunidades urbanasaborígenes tienen estructuras políticas que simplemente noson de fácil visualización para aquellos que no forman parte dela comunidad. La organización social y política de la comuni-dad aborigen de Toronto se ha desarrollado gradualmente,basada más o menos en principios aborígenes tradicionales. Lacomunidad utiliza el consenso para la toma de decisiones,reuniéndose de vez en cuando para crear y mandatar a lasorganizaciones para que encaren necesidades particularesdentro de la comunidad. Por ejemplo, Anishnawbe HealthToronto (Salud Anishnawbe Toronto), fue creada y recibió elmandato de encarar los temas de salud de la comunidad,incluyendo la carencia habitacional. En forma similar, losServicios Nativos para el Niño y la Familia tienen un mandatode la comunidad para suministrar servicios de bienestar socialinfantiles. Hay más de 50 de esas agencias en Toronto queproveen vivienda, desarrollo económico, capacitación y otrosservicios para una comunidad de más de 50.000 personas.

La comunidad aborigen de Toronto, como muchas otrascomunidades aborígenes urbanas, hasta ahora no ha conside-rado necesario crear un “consejo” electo o un cuerpo legisla-tivo que tuvieran un mandato para hablar en nombre de lacomunidad sobre todos los temas (aunque la comunidad haestado investigando la opción de crear un Consejo Aborigende Toronto durante años). Muchos consideran que el sistemaad hoc existente funciona mejor para la comunidad porquealienta la especialización y un alto grado de autonomía paracada sector de la comunidad, promoviendo al mismo tiempoel consenso y el mantenimiento de un grado sumamenteelevado de responsabilidad de parte de cada organización oagencia con respecto a la comunidad como un todo.

Muchos activistas argumentan que las comunidades abo-rígenes urbanas, libres de la estructura concejal municipaltribal de la Ley India, y con mucho menos dependencia de lafinanciación federal, han desarrollado y mantenido estructu-ras de gobierno local que son mucho más afines a los modelostradicionales de las Primeras Naciones. Las reservas rurales,que son casi totalmente dependientes del financiamiento fede-ral, operan casi completamente bajo la égida de los consejostribales de la Ley India, una forma municipal de gobierno quees muy diferente del gobierno tradicional basado en el consen-so de la mayoría de las comunidades de las Primeras Naciones.

Aunque existen ciertamente ventajas en la estructura po-lítica tradicional, más informal, de la mayoría de las comuni-dades aborígenes urbanas, la carencia de estructuras represen-tativas claramente visibles también ha dificultado a las comu-nidades aborígenes urbanas obtener el reconocimiento deCanadá y las provincias.

Fortalezas y desafíos

Irónicamente, aunque la negligencia oficial con respecto a lascomunidades aborígenes urbanas ha causado sufrimientofrecuentemente, también presenta oportunidades de inde-pendencia política y económica que han eludido las comunida-des tribales basadas en las reservas.

En comparación con las comunidades aborígenes urbanas,los grupos reconocidos oficialmente han tenido un accesorelativamente fácil al financiamiento y los programas federa-les. En 1966, el presupuesto federal para programas dirigidosa indios con estatus legal residentes en reservas era de unos $80millones, o sea alrededor de un 1% del presupuesto federaltotal para programas. Hacia 1996, el gobierno federal utilizó$6,3 mil millones en programas para indios con estatus legalen las reservas, o sea el 6% del total del presupuesto federalpara programas. (Durante el mismo período de 30 años, lapoblación india con estatus legal se ha duplicado). Estos pro-gramas son adicionales a todos los otros programas y serviciosfederales y provinciales para los canadienses, que tambiénreciben las comunidades de las reservas.

Desgraciadamente, el financiamiento federal masivo paralas comunidades de las reservas no ha resultado en ningunamejora de las condiciones socioeconómicas de las reservas – enlos hechos, hay pruebas considerables de que en realidadexacerbó un serio problema. A pesar del financiamiento ma-sivo de las reservas, los índices de dependencia del sistema deseguridad social y los índices de desempleo siguen siendodeprimentemente elevados. En 1966, el 36% de los indios conestatus legal de las reservas mayores de 15 años dependían dela seguridad social – hacia 1996 la cifra había aumentado al 45%.El Departamento de Asuntos Indios ha previsto que para 2010,el 57% de los residentes adultos de las reservas estarán bajo elsistema de seguridad social. Un estudio de 1995 de dos acadé-micos de la Universidad de Carlton concluyó que la dependen-cia del sistema de bienestar social en las reservas se habíaconvertido en un estilo de vida arraigado, pasado de genera-ción en generación.

Las comunidades de las Primeras Naciones que recibenfinanciamiento gubernamental a gran escala son ahora tandependientes de ese financiamiento que también son depen-dientes políticamente. Virtualmente, toda la actividad social ypolítica de las reservas gira en torno al financiamiento deOttawa. Como resultado, existe una pequeña independenciapolítica real, a pesar de la retórica, generalmente radical. Estasituación está tan firmemente arraigada en las tribus financia-das por el gobierno y en las organizaciones políticas aboríge-nes que los méritos y peligros de la dependencia económica deCanadá son incluso rara vez debatidos – está dado por sentado.La mayor parte de la actividad política aborigen en Canadá girahoy en torno a la promoción ante el gobierno federal paraobtener más financiamiento en vez de buscar vías para termi-nar con la dependencia y generar oportunidades para unaindependencia política.

Por otro lado, las comunidades aborígenes urbanas que nodisponen de una base territorial ni de reconocimiento formalde Canadá como “comunidades” han enfrentado una luchaconstante para sobrevivir como comunidades cohesivas. Sinembargo, existen pruebas de que esta lucha está teniendo elefecto no intencionado de radicalizar la política aborigenurbana. Los años recientes han contemplado el surgimiento devarios grupos activistas en las comunidades aborígenes. El


Movimiento por los Derechos Aborígenes (ARM) en el sur deOntario y el Movimiento de la Juventud Nativa, en ColumbiaBritánica, han hecho un llamado por el retorno a formas degobierno tradicionales basadas en el consenso sin distincionesbasadas en el estatus de la Ley India. También han promovidoacción directa agresiva para afirmar los derechos aborígenesen vez de cabildear con los gobiernos canadienses en procurade financiamiento.

Hasta el momento, estos grupos no han sido capaces deconstruir un movimiento sostenido, pero han organizadovarias manifestaciones de alto perfil que resultaron en unamayor conciencia pública sobre los temas de los aborígenesurbanos y han fortalecido la solidaridad comunitaria.

Opciones legales para el cambio

A pesar de los beneficios políticos potenciales que han prove-nido, irónicamente, de la negativa de Canadá a financiar suscomunidades, muchas comunidades aborígenes urbanas handecidido que al menos algunos de los programas a los que seles niega el acceso son esenciales y vale la pena luchar por ellos.Después de muchos años de infructuosos intentos de persua-dir a Canadá que los reconozca, los aborígenes urbanos hancomenzado a presentar acciones legales frente a la justicia.

En un caso conocido como Misquadis v. Canadá, los deman-dantes, representando a una alianza de comunidades urbanasaborígenes de Toronto, Hamilton y Winnipeg, solicitaron unpronunciamiento judicial de que la decisión del gobiernofederal de dar a las tribus el control sobre el financiamientopara programas de capacitación laboral, mientras que negabaa las comunidades aborígenes urbanas todo tipo de participa-ción en el control, viola su derecho constitucional a la igualdadcon respecto a las comunidades de las reservas reconocidasfederalmente. Los aborígenes urbanos argumentan que ladecisión de excluirlos de este programa constituye discrimina-ción porque está basada en la persistente negativa de Canadáa reconocerlos como comunidades.

La sección 15 de la Carta de Derechos y Libertades de Canadádice:

“Todo individuo es igual ante la ley y tiene el derecho a lamisma protección y el mismo beneficio de la ley sin discrimi-nación y, en particular, sin discriminación basada en la raza,origen nacional o étnico, color, religión, sexo, edad o discapa-cidad mental o física”.

La Suprema Corte de Canadá ha establecido una prueba paradeterminar si ha habido violación de la sección 15 que requiereque los demandantes prueben no sólo que les ha sido negadoun beneficio provisto a otro grupo sino que también la nega-tiva “viola la dignidad humana”.

La prueba permite a los gobiernos argumentar que mu-chos casos de tratamiento diferencial son meramente casos de“reconocimiento de las diferencias entre grupos en forma no-discriminatoria”. El caso fue tratado en la Corte Federal enoctubre de 2001, en Toronto. El 11 de octubre de 2002, la Corteemitió un fallo en el que declaró que Canadá discriminóciertamente a las comunidades aborígenes urbanas. La Cortesentenció que Canadá “quebrantó el reconocimiento” de quelos aborígenes urbanos nos son simplemente individuos des-conectados que viven en ciudades, sino que han construido

comunidades con formas tradicionales de gobierno. La Corteordenó a Canadá “...eliminar el efecto discriminatorio impues-to a los solicitantes y a las comunidades en las que viven...”

Es importante destacar que Canadá puede apelar la deci-sión ante la Corte Federal de Apelaciones. También es impor-tante reconocer que la decisión no significa necesariamenteque se requerirá que Canadá abandone completamente ladiscriminación contra las comunidades aborígenes urbanas.Más probablemente, incluso si la decisión es mantenida por laCorte de Apelaciones, Canadá argumentará que el efecto dela decisión está limitado a las comunidades que presentaron lademanda judicial y sólo requiere que el gobierno ponga fin ala discriminación en el contexto del programa en particular(control sobre el financiamiento para la capacitación laboral)que era el objeto de la sentencia de la corte.

Conclusión

Las políticas básicas de Canadá con respecto a las PrimerasNaciones de Canadá ha cambiado poco en los pasados cienaños. Las previsiones de registro de la Ley India tuvieroninicialmente la intención de promover la desaparición de lasculturas aborígenes y la asimilación de los pueblos aborígenesa la cultura euro-canadiense dominante, quitándoles gradual-mente el reconocimiento como indios con “estatus legal” yforzándolos a abandonar las reservas. Aunque esa ya no esexplícitamente la política federal, sigue siendo un hecho quedecenas de miles de miembros de las Primeras Nacionessiguen sin “estatus legal”, sin derecho a vivir en las reservas ysin acceso a la mayoría de los programas y servicios para lospueblos aborígenes. Además, cientos de miles de individuoscon “estatus legal indio” de las Primeras Naciones se han vistoobligados a emigrar a las ciudades con la esperanza de escapardel círculo vicioso de la dependencia de la ayuda social y otrosproblemas sociales endémicos de las reservas rurales.

A pesar de esta clara tendencia, las políticas y la legislaciónde Canadá para los pueblos aborígenes sigue centrándose casiexclusivamente en las reservas, como si Canadá tuviera laintención de promover la asimilación a la sociedad dominantecanadiense no-aborigen de todos los aborígenes que no vivenen reservas. Aunque esta no es ya la intención declaradaoficialmente de Canadá, es difícil encontrar alguna evidenciade que la política esencial de Canadá de asimilación gradualhaya cambiado.

La política canadiense de ignorar a las comunidades abo-rígenes urbanas no es sorprendente – puede ser consideradocomo coherente con una política de larga data de promover laasimilación de los pueblos aborígenes que residen fuera de lasreservas a la cultura dominante euro-canadiense. No obstante,hay pruebas de que las comunidades aborígenes urbanasestán instrumentando demandas judiciales exitosas y tambiénestán comenzando a desarrollar movimientos políticos debase que les otorgan una voz. Será interesante ver si estosmovimientos pueden construir y sustentar un movimientoagresivo de base en el ámbito nacional.

Christopher Reid es un abogado y activista metis asentado enToronto. Trabaja para las Primeras Naciones y las comunidadesaborígenes urbanas. Representó a una coalición de comunidadesaborígenes urbanas en el recientemente decidido caso Misquadis(ver subtítulo Opciones legales). ❑


INUIT URBANOSEN CANADA:UN CASO DE MONTREAL

Por Nobuhiro Kishigami


Inuit urbanos en Canadá

D e acuerdo al Censo de Pueblos Aborígenes deCanadá de 1991, había 8.305 inuit viviendo enciudades canadienses con una población de

100.000 personas o más. El término “inuit” se refiere aquía las personas que alegaron tener identidad inuit plenao parcial en el momento del censo. Como la poblacióngeneral inuit de Canadá sumaba más de 49.000 indivi-duos en 1991, esto significa que alrededor del 17% vivíaen las metrópolis meridionales. En 1991 había 1.895 inuiten Toronto, 840 en Edmonton, 775 en Montreal, 725 enOttawa-Hull, 630 en Calgary, 570 en Vancouver, 515 enWinnipeg, 360 en Halifax, 345 en St. John’s, 260 enVictoria, etc.

¿Por qué tantas personas se trasladan y permanecenen las ciudades del sur? Conforme a mi investigación enMontreal en 1997 (Kishigami 1999a, c), muchos inuitllegaron a las ciudades de las regiones árticas con elobjetivo de obtener educación, trabajo y servicios hospi-talarios. También muchos inuit, especialmente mujeresjóvenes, abandonan sus hogares y se trasladan al surporque tienen serios problemas económicos en el norte,como carencia de trabajo y vivienda, o problemas socialesrelacionados con las drogas y el alcohol, y la violenciasexual y física. Las mujeres jóvenes no permanecen en lasciudades debido a la búsqueda de un estilo de vidaagradable o para beneficiarse de los recursos que ofrecenlas ciudades. Lo que sucede es que simplemente no quie-ren retornar a sus hogares en el norte debido a los proble-mas que existen allí. Este artículo informa sobre algunosde los aspectos de la vida urbana de los inuit en Canadá,centrándose en los inuit de Montreal.

Asentamiento en Montreal

Los inuit que viven en Montreal pueden dividirse en trescategorías ocupacionales: estudiantes, trabajadores (in-cluyendo a trabajadores independientes y trabajadores atiempo parcial) y desempleados (sin vivienda, jubilados,dependientes de la ayuda social y pacientes).

En los casos en que los inuit llegaron a Montreal enbusca de empleo, las organizaciones que los emplean,como la Corporación Makivik (la ex Asociación Inuit delNorte de Québec), la Escuela de Internado Kativik (unaescuela de internado para la región ártica de Québec),Baffin House y Northern Québec Module (organizacio-nes de salud para asistir a pacientes inuit en Montreal)etc., los ayudan a encontrar alojamiento y los asistencuando se mudan a la ciudad.

La mayoría de los recién llegados a la ciudad sequedan al principio en casas de familiares o amigos outilizan albergues de caridad, como Native FriendshipCentre (Centro de Amistad Nativa) de Montreal o ChezDoris (un albergue para mujeres), mientras solicitan laasistencia del sistema de bienestar social y encuentranuna vivienda. Todos los recién llegados a Montreal tienenla posibilidad de evitar convertirse en personas sin hogarrecurriendo a las instituciones públicas. No obstante,

siempre hay inuit sin vivienda en Montreal porque algu-nos son expulsados de sus apartamentos debido a atra-sos en el pago del alquiler, el alcoholismo u otros proble-mas. Siempre hay también inuit recién llegados, sin dine-ro ni trabajo, que duermen en las calles o en parquesdurante la noche en el verano. No obstante, muy pocospermanecen sin vivienda durante largo tiempo. El pro-blema es que algunos inuit de las aldeas árticas no sabensimplemente dónde solicitar asistencia social en Montreal.

Ingresos y alquiler de vivienda

La mayoría de los beneficiarios de la ayuda social dispo-nen de poco dinero en sus bolsillos después de pagar elalquiler, las cuentas de electricidad y teléfono. Por lotanto, tienen que obtener su alimento de organizacionesde caridad u otros centros de servicios como la WellcomeHall Mission, Old Brewery Mission Inc., Maison du Père,Ejército de Salvación (Albergue de Emergencia paraMujeres, Residencia Femenina, Residencia Masculina yHostal), Chez Doris, Centro de Amistad Nativa deMontreal, etc.

Los estudiantes de La Universidad Inuit de Québec yCEGEP (College d’Enseignement Général et Professionnel– Colegio de Enseñanza General y Profesional) que sebenefician del “Acuerdo de James Bay y Norte de Québec”1

o han obtenido una beca del Departamento de AsuntosIndios del Gobierno Federal, reciben una paga conside-rablemente buena. Como reciben asistencia financierapara los gastos de vivienda, enseñanza y gastos diarios,pueden estudiar durantes semestres sin preocuparse porlas circunstancias económicas.

El ingreso mensual de los empleados inuit puedevariar de CA$600 (dólares canadienses) a CA$6.000.Conforme a mi investigación de 1997, el ingreso prome-dio de los trabajadores asalariados inuit es de unosCA$28.600 al año en Montreal. En comparación, el ingre-so promedio de un trabajador asalariado de Montreal esde unos CA$30.000 al año (Clombo 1996:228). Por lotanto, el ingreso de los inuit de Montreal con trabajo esapenas ligeramente menor que el de los trabajadores no-inuit de Montreal. Como otros trabajadores, viven enapartamentos o casas modestas en Montreal y en susalrededores.

Problemas sociales

Los inuit que residen en Montreal pueden enfrentar va-rios problemas sociales. Entre estos se encuentra el des-empleo, la falta de vivienda, la prostitución, el alcoholis-mo y el abuso de drogas. En particular, muchos inuitdesempleados se enfrentan a severos problemas socialesy económicos en la ciudad (Kishigami 1999 a, b). Acontinuación me referiré al abuso del alcohol y de lasdrogas en Montreal.

Muchas personas son de la creencia que los inuiturbanos son generalmente adictos al alcohol y pasan lamayor parte de su tiempo en las tabernas. En realidad,

Niños inuit en Montreal. Foto: Victor Mesher


los mismos inuit urbanos consideran que beben demasia-do y causan muchos problemas relacionados con el alco-hol. El estereotipo de inuit urbano no es siempre erróneo,pero tampoco es cierto para todos los inuit urbanos.

Conforme a la Escuela de Internado Kativik, variostrabajadores y estudiantes inuit abandonan sus obliga-ciones debido al abuso del alcohol y dejan sus oficinaso escuelas todos los años. Alrededor del 62% de los inuitque disponen de trabajo experimentaron problemas conla bebida. En mis entrevistas de investigación, encontréque muchos inuit se recuperan del problema del abusodel alcohol a través de asesoramiento profesional yapoyo moral de sus camaradas y amigos. Cuando algu-nas mujeres dan a luz, o descubren que están embaraza-das, deciden dejar de beber por consideración a susbebés. Otros también participaron en reuniones de tra-tamiento dialogado de AA (Alcohólicos Anónimos) oasistieron a centros de tratamiento para alcohólicos. Losinuit que tenían previamente problemas con la bebidatienden a evitar la compañía de los inuit que tienenactualmente problemas alcohólicos en Montreal.

Alrededor del 40% de los inuit desempleados tienenproblemas alcohólicos. Sin embargo, debería hacerseénfasis que otro 40% de inuit desempleados supera susproblemas alcohólicos con la ayuda de sus amigos opareja, o asistiendo a las reuniones de AA o centros detratamiento contra el alcoholismo. Hay diversas razo-nes para explicar que muchos inuit urbanos sean adic-tos a la bebida en Montreal.

Algunos inuit beben alcohol porque quieren olvidarel dolor causado por la separación de sus familiares,esposas/esposos o novias/novios. Algunos inuit dicenque beben porque no tienen otra cosa que hacer enMontreal (por ejemplo, ningún trabajo o pasatiempo).

Creo que la bebida es uno de los problemas más seriosque afectan a los inuit urbanos. Pero quisiera destacar

que el problema no es exclusivo de los inuit urbanos. Losinuit que actualmente tienen problemas alcohólicostambién los tenían en sus aldeas nativas en el Ártico.

Además, algunos inuit urbanos se entregan a lasdrogas, como la cocaína y el hachís. La bebida es legalsi una persona es mayor de 18 años. Pero el uso de lacocaína y el hachís es ilegal, sin importar la edad. EnMontreal, muchos inuit urbanos abusan de las drogaspor las mismas razones por las que abusan del alcohol.

Es cierto que muchos inuit urbanos han dejado elabuso del alcohol y de las drogas mediante sus propiosesfuerzos. Sin embargo, creo que el abuso de alcohol ydrogas es un problema serio para los inuit urbanos, quedebe ser tratado.

Redes sociales

Dada la estructura urbana, los inuit de Montreal sonincapaces de abocarse a actividades tradicionales comola caza y la pesca. Sin embargo, hablan con sus amigosnorteños en inuktitut, y a veces, comparten alimentosregionales que son enviados o traídos del norte. La cos-tumbre de compartir los alimentos juega un rol central enlas relaciones sociales de la sociedad inuit. En Montreal,la carne y el pescado son compartidos en porciones conotros inuit, o el inuk (singular de inuit. N.d.T.) que los poseeinvita a otros inuit a compartir las comidas. Como haycantidades muy limitadas de alimentos regionales en laciudad, el compartir los alimentos y las invitaciones acomidas ocurre sólo ocasionalmente. Aunque en Montrealalgunos inuit producen labrados en esteatita y otrasartesanías, no hay muchas otras distinciones étnicasentre los estilos de vida urbanos inuit y los del resto de loshabitantes urbanos. La mayoría de los inuit se adaptana las instituciones urbanas existentes en vez de intentarmantener su estilo de vida septentrional en la ciudad.

Las mujeres inuit en Montreal tienden a vivir, o casar-se, con parejas no-inuit, y sus hijos tienden a no hablarinuktitut o mantener una identidad cultural inuit. Elescenario urbano de las ciudades multiétnicas carece delas condiciones sociales para mantener la cultura y lalengua inuit.

Los inuit de Montreal están dispersos por toda laciudad y son raramente vecinos de otros inuit (Kishigami1999 a, b). Todos los inuit tienen muy pocos parientes enla ciudad, excepto en los casos en que una familia enterase ha trasladado a Montreal desde el norte. En estassituaciones, se utiliza raramente el sistema de compartirlos alimentos “tradicionales” en la vida cotidiana urba-na. Una característica de las redes sociales inuit es que lasrelaciones amistosas o de no-parentesco son social yeconómicamente más importantes que las relaciones deparentesco. Es más, los amigos de los inuit no son siempreotros inuit, y en el caso de que un inuk tenga algunosamigos inuit, esos amigos no siempre provienen de sualdea o región. En el Centro de Amistad Nativa de Montrealy en otras organizaciones como Chez Doris, se establecenrelaciones de amistad con inuit de diferentes localidades.

Comida compartida entre inuitas urbanos en Montreal. Foto: Victor Mesher


Vínculos con las aldeas nativas y la distribuciónde alimentos

La mayoría de los inuit que viven en Montreal mantienenrelaciones con sus familias, parientes y amigos en susaldeas nativas mediante visitas ocasionales o regularesy a través de llamadas telefónicas. La relación entre un/a inuk en Montreal y sus parientes y amigos en su aldeanatal funciona principalmente como red para enviarcaribú congelado, carbón ártico y carne de foca al sur parael inuk que reside en Montreal.

Los inuit de Montreal comparten alimentos conotros inuit menos frecuentemente que los inuit de lasaldeas árticas. Una característica de la costumbre decompartir los alimentos entre los inuit urbanos es queno comparten sus alimentos nativos con sus parientessino con sus amigos inuit de otras aldeas. Mientras queen las aldeas árticas la práctica de compartir los ali-mentos está profundamente relacionada con la repro-ducción de las relaciones familiares y de parentesco, enla ciudad esta práctica está más relacionada con el

desarrollo y mantenimiento de la amistad entre inuitde diferentes aldeas.

Identidad inuit

La identidad cultural de la mayoría de los inuit queviven en Montreal está siempre amenazada por situa-ciones multiétnicas dominadas por los “québecois”(residentes franco-canadienses de Québec). Los inuitde Montreal viven e interactúan frecuentemente conpoblaciones no-inuit en esta ciudad multiétnica y ca-recen de condiciones para forjar estilos de vidasocioculturales inuit. Como la frecuencia de lainteracción entre los inuit de regiones diferentes haaumentado en la ciudad, se está produciendo unamalgamiento grupal, la formación de un grupo com-puesto de inuit de diversas regiones árticas que expre-sa identidades multiétnicas. Además, algunos inuiturbanos de segunda y tercera generación han sidoasimilados a la sociedad multiétnica de Canadá, que


está política y económicamente dominada por los anglo-y franco-canadienses.

Mi investigación de 1996 y 1997 indica que los jóvenesinuit criados en Montreal y los inuit cuyos esposas/esposos o uno de los padres no es inuit, comienzan aconsiderarse a sí mismos como indígenas de Canadá,canadienses de ascendencia inuit, o indígenas de Québec,en vez de simplemente como inuit (Cf. Lambert 1986;Fienup-Riordan 2000:151-168). Conforme al Censo dePueblos Aborígenes de 1991, 455 de los 775 inuit deMontreal se alistan en entidades multiétnicas. El casa-miento interétnico durante generaciones y la vida urbanaen situaciones multiétnicas dificultan la sucesiónintergeneracional inuit de su lengua y cultura y pierden sugusto por los alimentos regionales (Cf. Fogel-Chance 1993;Sport 1994; Fienup-Riordan 2000: 151-168; Lee 2000).

Creación de la Asociación de Inuit de Montreal

Hasta fines de los años noventa, en Montreal había pocoslugares de encuentro y de intercambio de informaciónpara los inuit. Como los inuit de Montreal no teníanninguna asociación voluntaria y no formaban una comu-nidad espacialmente separada, tuvieron que crear redessociales entre ellos mismos. Esto resultó en una disminu-ción del reparto de alimentos en forma extendida y el usosólo ocasional del inuktitut. En términos generales, lamayoría de los inuit de Montreal no crearon o mantuvie-ron una cultura e identidad cultural, fundamentalmenteporque carecían de una fuerte solidaridad social y porquesus redes sociales eran muy débiles.

En 1998, una serie de inuit de Montreal se preocupa-ron por la situación y celebraron varias reuniones paradiscutir el establecimiento de una organización urbanainuit. Cuando celebraron una fiesta de alimentos regio-nales en la sala de la Iglesia Anglicana St. Paul, enLachine, un sábado de noviembre de 1999, asistieronunos 120 inuit. El grupo decidió celebrar voluntariamen-te fiestas mensuales al estilo comunitario inuit paraingerir alimentos regionales. Esas fiestas prevalecían enlas aldeas norteñas durante momentos especiales delaño, como Navidad y Pascuas (Mesher 2000).

El 29 de marzo de 2000 se estableció oficialmente unaorganización voluntaria denominada “Asociación Inuitde Montreal” (Mesher 2000). Los primeros miembros dela Directiva eran todos voluntarios. Estos cargos sonactualmente ocupados por Víctor Mesher, Jr. (Presiden-te), originario de Labrador, Paulossie Mikpegak (Vicepre-sidente) originalmente de Kujjuaraapik, Jobie Weeta-luktuk, originario de Inukjuak, Putulik Qumak, origina-rio de Cape Dorset, Taqralik Partridge, originario deKuujjuaq y Silasie Qumaq, originario de Akulivik. LaCorporación Makivik ha permitido que la asociaciónutilice una oficina y una sala de depósito en su edificio.Esta organización tiene como objetivo funcionar comocentro para el intercambio de información, socializar ybrindar una cena mensual para los inuit urbanos.

La recién establecida Asociación Inuit de Montrealorganiza un nuevo tipo de forma de compartir alimentos

(es decir, una fiesta regular) como una de las actividadessociales de la asociación. Para organizar este evento, laasociación contactó a 14 alcaldes de comunidades deNunavik para solicitarles que mandaran carne de caribúy otros alimentos regionales en forma regular a Montreal.A cambio, la asociación organiza un proyecto en el que serecolecta y envía ropa de segunda mano, muebles, jugue-tes y libros, desde Montreal a las comunidades del nortea través de la asociación. La asociación también organizaeventos culturales en Montreal para promover un inter-cambio cultural entre los inuit de Montreal y otros resi-dentes de la ciudad. Por ejemplo, la organización organi-za eventos culturales y ofrece servicios de clubes de NiñosExploradores en Montreal con platos inuit.

El 17 de junio de 2000, algunos miembros de la Aso-ciación Inuit de Montreal comenzaron a participar en eldesfile del Día Aborigen de Canadá, en Montreal. Lacreación de esta nueva asociación y las actividades querealiza han tenido como resultado la creación de unsentimiento de una nueva comunidad inuit. Yo conside-ro que este tipo de práctica producirá y reproduciránuevas relaciones sociales dentro de la comunidad inuitde Montreal, no basadas en el parentesco sino en laamistad y una experiencia compartida de vida como inuken Montreal.

Del presente al futuro

Aunque los inuit de Montreal todavía mantienen relacio-nes sociales con los inuit del norte, están creando unanueva comunidad y nuevas relaciones sociales basadasen la amistad y en una experiencia compartida de serinuit y vivir en Montreal. Este centro organizador de losinuit de Montreal es muy diferente del de los inuit árticos,cuya comunidad todavía está basada en el parentesco yel lugar, sumado a su experiencia compartida en el Ártico.Creo que si la Asociación Inuit de Montreal funciona enforma efectiva, surgirá una comunidad inuit en Montrealy un sentido de ser inuit de Montreal. Pero esta comuni-dad estará organizada fundamentalmente a través delazos de amistad en vez de lazos “tradicionales” deparentesco. Aunque mis datos están basados en la inves-tigación en Montreal, son igualmente aplicables a losinuit urbanos de otras ciudades.

La población de inuit urbanos crecerá en el futurodebido al continuo aflujo de población inuit nacidos enel norte hacia las ciudades del sur, hasta -al menos- quelas condiciones de vida de las regiones septentrionalesmejoren. Para mejorar la calidad de vida de los inuiturbanos de Canadá, se podrían hacer las siguientessugerencias, algunas de las cuales ya están siendoimplementadas por el Tungasuvvingat Inuit2 y la Aso-ciación Inuit de Montreal:Primero, el establecimiento de un centro de informacióninuit en las ciudades importantes para que todos los inuitpuedan compartir e intercambiar información sobre ca-pacitación laboral, educación, empleo y vivienda. Comoéste sería un lugar de reunión para los inuit urbanos,podría ser la base de formación de una comunidad inuit


urbana. La existencia y funcionamiento de este tipo decomunidad puede contribuir al mantenimiento de lalengua, la cultura y la identidad inuit en el sur.

Segundo, se podría contratar a trabajadores socialesque traten específicamente con los inuit urbanos en losCentros de Amistad Inuit o Asociaciones Inuit de lasciudades importantes. Muchos inuit urbanos enfrentanserios problemas socioeconómicos en el sur, como eldesempleo, abuso de alcohol y drogas. Se necesita unsistema de apoyo especial para los inuit.

Tercero, debería institucionalizarse un sistema desuministro de alimentos regionales. Por ejemplo, Makiviko algunas otras organizaciones inuit, deberían ser alen-tadas a suministrar regularmente alimentos regionales alos inuit urbanos. Muchos inuit urbanos echan mucho demenos sus alimentos regionales. En términos de saludfísica y mental, los alimentos regionales deberían seraccesibles para los inuit urbanos a través de una cenamensual o semanal, o por otros medios.

Cuarto, debería establecerse albergues inuit para losrecién llegados del norte para reducir la cantidad de inuitsin techo en las ciudades importantes.

Quinto, debería establecerse centros de guardería in-fantiles para los inuit, o nativos urbanos en general, en lasciudades importantes. Hay muchas madres inuit solasen las áreas urbanas. Para ser financieramente indepen-dientes de la ayuda social, las madres solas tienen quetrabajar y necesitan una organización que se haga cargode sus hijos durante las horas laborales.

Sexto, para mantener algo de la cultura inuit en lasciudades importantes, los inuit urbanos deberían dispo-ner de un evento cultural en un lugar público y exponersu cultura a otros residentes urbanos. Necesitan un lugarpara practicar sus actividades culturales y para demos-trar su unicidad a otros ciudadanos.

Séptimo, debería establecerse un centro vocacional oeducativo de capacitación para los inuit urbanos en lasciudades importantes. Los inuit deberían tener oportuni-dad de obtener una buena capacitación para ser emplea-dos y los conocimientos necesarios para encontrar traba-jo en las ciudades del sur.

Referencias

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Notas

1 El Acuerdo de James Bay y Norte de Québec fue la primerareivindicación completa de tierras acordada en Canadá. In-cluye 5.543 kilómetros cuadrados de tierras de asentamientopara los cree y 8.151 kilómetros cuadrados de tierras deasentamiento para los inuit. También incluye derechos exclu-sivos al usufructo sobre 150.000 kilómetros cuadrados adi-cionales. El acuerdo también prevé la participación aborigenen el manejo de recursos y el suministro de servicios guber-namentales.

2 Existe un centro inuit llamado ”Tunngasuvvingat Inuit” (“unlugar donde los inuit son bienvenidos”) en Ottawa. Fue es-tablecido en 1987 como una organización social, cultural y deasesoramiento para satisfacer las crecientes necesidades delos inuit urbanos (Carpenter 1993; Webster 1993).

Nobushiro Kishigami es profesor adjunto del Museo Nacio-nal de Etnología, Osaka, Japón. Desde 1984 ha realizadoinvestigaciones sobre el cambio social entre los inuit de Nunavik,Nunavut y Montreal, Canadá. Actualmente está estudiando losProgramas de Apoyo para los Cazadores y los sistemas decompartir alimentos en Nunavik, Canadá. ❑


LOS MAORIES URBANOS

EN AOTEAROA / NUEVA ZELANDA

Por Kirsty Gover

Panel tallado dentro de un templo marae -Whakarewarewa- Rotorua. Foto: Gaylene EarlDerecha. Guerrero de Nga Toki waka, Bahía de las Islas, Northland. Foto: Gaylene Earl


L a migración maorí a los centros urbanos duranteel período inmediatamente posterior a la segundaguerra mundial ha sido descrita como la más

acelerada urbanización de cualquier grupo nacional decualquier país1 . Hoy, más del 83% de los maoríes vive encentros urbanos2 , y el 70% de los maoríes vive fuera desu territorio tribal tradicional. Más del25% de los maoríes no puede afi-liarse a ninguna tribu - o noquiere hacerlo3 . Los co-mentaristas han ob-servado reciente-mente una levepero impor-tante ten-d e n c i amigra-

toria maorí, que abandonan los centros urbanos pararetornar a las áreas rurales4 . Los maoríes constituyenuna población diversa, aunque con una fuerte solidari-dad étnica, una lengua compartida (con variacionesdialectales) y concepciones comunes sobre los principiosfundamentales del concepto maorí tikanga5 . La diversi-dad de las aspiraciones, necesidades y estilos de vidamaoríes se ven reflejados en la amplia gama de organiza-ciones a través de las cuales se expresa esta colectividad.Los agrupamientos no sólo reflejan el dominio delwhakapapa (parentesco y ascendencia) como principioorganizador y dogma fundamental de la identidad tribalmaorí, sino también otros principios y propósitos comu-nes (a veces referidos como kaupapa) que incluyen –perono limitan- las respuestas a los contextos urbanos, laafiliación religiosa, los intereses de género y la tenenciade la propiedad6 . Las interacciones grupales maoríesestán caracterizadas por membresías superpuestas ymúltiples pero, manteniendo dinámicas tribales másantiguas, los grupos operan en forma relativamente au-tónoma uno del otro y estructuran sus interacciones deuna forma casi diplomática, destacada por colaboracio-nes exitosas y duraderas en contextos específicos.

En las últimas décadas, el incremento del proceso deactividad tribal y la distribución a las iwi (tribus) derecursos limitados en el proceso de acuerdo del Tratado,

introdujeron una nueva urgencia y for-malidad a los prolongados de-

bates inter-maoríes sobreidentidad y organi-

zación. Al frentede estos deba-

tes hay unac o m -

ple -


“La urbanización de los maoríes ha dificultado clara-mente para muchos maoríes mantener sus vínculostribales activos. Para un maorí que vive lejos de su basetribal es difícil influir sobre las políticas tribales desdela distancia y es tratado frecuentemente como un extran-jero cuando retorna a la marae (casa y lugares dereuniones). Las dificultades de traslado, la necesidad deestar presente cuando se toman las decisiones, la necesi-dad de conocer a la comunidad y los habitantes de unárea tribal y el impedimento tanto a los jóvenes como a lasmujeres para hablar en las reuniones tribales, ha genera-do una disminución del interés sobre asuntos tribales enciertos sectores del ‘Dominio Maorí’. Muchos maoríesque viven lejos de su base tribal han encontrado apoyo enotras organizaciones maoríes, particularmente las (Auto-ridades Urbanas Maoríes) Te Waka Hi Ika o Te Araway la Comisión de Pesca del Tratado de Waitangi(2000) 1 NZLR, páginas 63-64.


ja serie de interrogantes concernientes a la legitimidad delas demandas sobre el reconocimiento y los recursos degrupos no-tribales y pantribales maoríes.

La protesta colectiva maorí en los años sesenta ysetenta logró obtener importantes compromisos políticose institucionales por parte de la Corona, y una aceptación–en la retórica, aunque no en la práctica- de su relaciónsocietaria con los maoríes conforme al Tratado de Waitangide 1840. Sin embargo, el complicado proceso de forma-ción de colaboraciones, en la vida real, entre el gobiernoy diversas colectividades maoríes, ha originado un deba-te más polémico entre los maoríes sobre cuáles son losvehículos apropiados para el ejercicio de la autoridad yautonomía maorí7 .

Como expresión visible y duradera de la diversidadde las realidades maoríes modernas, los agrupamientosurbanos maoríes han destacado vehementemente, a tra-vés de litigios y demandas de alto perfil y ante el TribunalWaitangi8 (una comisión permanente independiente deinvestigación establecida para hacer recomendacionessobre demandas maoríes referentes al Tratado contra laCorona), la afirmación del derecho a ser reconocidos -junto con las tribus tradicionales- como herederos de lasgarantías del Tratado de Waitangi. Aunque los gruposurbanos no fueron totalmente exitosos en el logro de susobjetivos constitucionales más amplios, han alteradoprofundamente el discurso político y jurisprudencialsobre la naturaleza de la relación de la Corona con losmaoríes. Los grupos urbanos han subvertido en granmedida el concepto ortodoxo de que sólo las tribus repre-sentan a los maoríes con respecto a la relación inherenteal Tratado en las negociaciones contractuales con laCorona, y aparentemente han realizado un exitoso traba-jo de lobby (pendiente de una determinación final) endemanda de una parte de la riqueza transferida a losmaoríes en el Acuerdo Pesquero de 19929 . Este artículodescribe los principales argumentos presentados en nom-bre de los maoríes urbanos por el reconocimiento y respe-to como partes del Tratado10 .

“El tema de cómo las necesidades de los individuosmaoríes que viven en las ciudades desapegados, enmayor o menor grado, de sus raíces tribales, ha sidoobjeto de acalorado debate dentro de la comunidadmaorí. El debate ha sido saludable y útil – una forma deprobar la robustez del tribalismo y la capacidad de lasestructuras tradicionales para otorgar importancia a lasvidas cotidianas de sus miembros. Como resultado, lasactitudes opuestas en el debate fueron puestas a pruebay modificadas. No obstante, el debate ha sido sumamentedestructivo en los medios de difusión mayoritarios.Alimentó la llama del -mal informado- punto de vistamayoritario de que el Tratado, los derechos aborígenesy el mismo tribalismo son anacronismos que deberíanser rechazados como asunto temático político y legisla-tivo”. Juez Supremo Joe Williams (Ngati Pukenga),Juez Supremo de la Corte Territorial Maorí y Presi-dente Adjunto del Tribunal Waitangi11 .

Antecedentes

En ocasión del censo nacional de Nueva Zelanda del año2001, casi el 14% de los neocelandeses se identificaroncomo maoríes12 , una población de aproximadamente530.000 individuos en un país de casi cuatro millones depersonas. Están sobrepasados, estadística y culturalmente,en forma abrumadora por los pakeha (neocelandeses, pre-dominantemente de ascendencia europea o inglesa), quie-nes constituyen el 72% de la población. Los maoríes cons-tituyen una población joven y de rápido crecimiento, y lasproyecciones indican que alcanzarán el 21% de la pobla-ción nacional para el año 1051. Otrora dispersos en todoel país en agrupamientos tribales, hoy, más del 83% de losmaoríes viven en áreas urbanas13 . Como población, losmaoríes se encuentran en condiciones socioeconómicasdifíciles en comparación con los otros neocelandeses, y lasrecientes políticas gubernamentales han estado dirigidasespecíficamente a desentrañar las causas de la disparidady “reducir las desigualdades” entre los maoríes y losneocelandeses no-maoríes. Las causas de la marginaciónmaorí son complejas e interrelacionadas. Como informa TePuni Kokiri (Ministerio de Desarrollo Maorí):

Los índices de desempleo maoríes siguen siendo signifi-cativamente más elevados que los de los no-maoríes. Estambién más improbable que los maoríes participen en lafuerza de trabajo, no porque participen en el sistemaeducativo, sino más bien porque permanecen en casa. Porlo tanto, no es de sorprender que los ingresos maoríes seaninferiores a los de los no-maoríes, y es más probable quelos maoríes requieran asistencia gubernamental o seantotalmente dependientes de sus beneficios. A su vez, estotiene efectos sobre el acceso maorí a una vivienda y estadode salud maorí adecuados. Aunque los vínculos causalesson complejos, queda poca duda que todos estos factoreshan contribuido a los índices ultrajantes y denigrantestan elevados en el seno de la comunidad maorí14 .

En la legislación neocelandesa y para los objetivos oficia-les, la identidad maorí está determinada por laautoidentificación. Para los propósitos que requieren sermaorí, como demandar a la Corona ante el TribunalWaitangi independiente o registrarse en la lista electoralmaorí para votar por candidatos para siete escaños par-lamentarios reservados, no se requiere ninguna pruebade ascendencia maorí. En la legislación pertinente a estosprocesos y a otros definidos legislativamente, “maorí”significa: “una persona de raza maorí de Nueva Zelanda;e incluye a cualquier descendiente de esa persona”15 . Sinembargo, la pertenencia a tribus es un asunto gobernadopor las constituciones particulares de las tribus (iwi) osubtribus (hapu), y la Corona intenta asumir un enfoqueno intrusivo con respecto a la cuestión de la pertenencia.No obstante, en lo que respecta a los objetivos del procesode acuerdo del Tratado, la Corona ha establecido criteriospara una representación adecuada como prerrequisitopara reconocer a los grupos tribales en las negociacionesdel acuerdo16 . La pertenencia tribal está basada en elconcepto whakapapa, es decir, la ascendencia genealógica



Hongi o saludo entre dos hombres maori . Foto: Ted Scott(las tribus personifican a un ancestro epónimo), pero laspolíticas tribales varían en algunos aspectos importantesreferentes a temas como el estatus y los derechosparticipatorios de los niños adoptados (whangai) y espo-sas. Con respecto a las cifras del censo y su aplicación enla política gubernamental genérica, se puede hacer unadistinción entre aquellos neocelandeses que reconocenuna ascendencia maorí, como en las categorías legislati-vas antes mencionadas, y aquellos que se identifican comomaoríes, una categoría atribuida en las cifras del censo aaquellos que responden mencionando el término “maorí”como uno de sus orígenes étnicos. En el censo nacional de2001, el 16% de la población que informó ser de “ascenden-cia maorí” no se identificaba étnicamente como maorí17 .

El Tratado de Waitangi

El Tratado de Waitangi fue firmado en 1840 por represen-tantes de la Corona Británica y más de 500 jefes maoríes enrepresentación de muchas –aunque no todas- hapu (sub-tribus) de Nueva Zelanda. El Tratado es un documentobreve, que consiste de un preámbulo, tres artículos cortosy un post scriptum, que perfila la transferencia del podergubernativo a la Corona Británica a cambio de la protec-ción de la autoridad tribal y el otorgamiento de derechosciudadanos18 . El Tratado consiste de dos textos, una ver-sión inglesa y una traducción maorí firmada por todos lossignatarios maoríes con la excepción de treinta de ellos.Ninguno de los dos textos es una traducción directa delotro, y se ha dedicado mucho debate e investigación aca-démica al examen de los términos usados, como medio deelaborar el significado pretendido por el acuerdo, unainterrogante que es especialmente significativa dada laindeterminación fundamental de la terminología que des-cribe el ámbito de las respectivas soberanías de la Coronay de las tribus19 . Para los objetivos políticos y legislativos,el Tratado es considerado como la suma de las dos versio-nes idiomáticas, ninguna de las cuales tiene prevalenciasobre la otra20 , pero muchos maoríes adhieren enérgica-mente al mana21 de la versión maorí (Te Tiriti o Waitangi),y rechazan como referencia los principios del Tratadosobre la base de que el verdadero significado del documen-to está expresado en el texto maorí.

El Tratado figura en forma importante en el discursopúblico como símbolo constitucional de la relación entrelos maoríes y la Corona. A partir del hito fundamental delestablecimiento del Tribunal de Waitangi en 1975, lareferencia al Tratado y sus principios se ha convertido enuna característica de la toma de decisiones del gobiernoen asuntos que conciernen a los intereses de los maoríes.A pesar de la referencia gubernamental al Tratado comodocumento constitucional fundamental de la nación, suestatus legal sigue siendo controversial. Tal como loexpresa actualmente la ley, el Tratado no puede serimplementado directamente por las Cortes, excepto en lamedida en que sea referido a un estatuto, aunque cada vezmás, el Tratado y sus principios son considerados en lalegislación administrativa como una consideración im-portante, donde los intereses maoríes tienen supremacía.


Más de 30 textos legislativos orientan ahora a los poderesresolutivos a dar efecto, o tener en consideración los“principios del Tratado de Waitangi” y, durante losquince años pasados, se ha elaborado una importantejurisprudencia sobre el contenido de los principios delTratado en el contexto de estatutos que afectan los intere-ses maoríes con respecto a la tierra, la pesca, los sitiossagrados, la lengua, los minerales, la representaciónparlamentaria y las estructuras familiares22 .

Los principios del Tratado elaborados por las cortesdescriben la relación del Tratado como afín a una asocia-ción, en la que ambas partes están obligadas a actuarcomo la mayor buena fe y razonabilidad en sus negocia-ciones mutuas. La Corona está obligada a proteger acti-vamente los taonga maoríes (tesoros, o posesiones) lo másrazonablemente posible en las circunstancias naciona-les reinantes, suministrar compensación por quebran-tamientos del tratado por parte de la Corona, pasados yprobados, y estar adecuadamente informada (general-mente a través de la consulta) cuando tome decisionesque afecten los intereses maoríes23 . Los principios orien-tan a las partes en sus interacciones mutuas pero nocoartan la supremacía legislativa parlamentaria y, deacuerdo con los principios del derecho administrativo,no autorizan a las cortes a especificar resoluciones opolíticas particulares, sino más bien a pronunciarse so-bre la adecuada consideración que debe darse a losprincipios en el proceso resolutivo en cuestión.

Organización maorí

Las relaciones concretas entre las agencias gubernamen-tales y los grupos maoríes se manifiestan en este contextode principios dominantes del Tratado. Con el propósitode establecer directivas legislativas y acuerdos contrac-tuales relativos a los grupos maoríes, se requiere queaquellos que elaboran las políticas identifiquen primeroa la parte maorí del Tratado, un proceso que ha dado lugara acalorados debates sobre cuestiones fundamentalessobre la identidad maorí. La elevada cantidad de maoríesque vive fuera de sus dominios tribales tradicionales y laconcentración de maoríes en los centros urbanos, plan-tean problemas particulares para las entidades guberna-mentales centrales, regionales y locales que procuranentablar relaciones con los maoríes en sus comunidades.Las relaciones entre los grupos maoríes pueden ser com-plejas y volubles. Según la mayoría de los comentaristas,aunque no todos, la fluidez organizacional maorí con-temporánea no es marcadamente diferente del flujo de lasdinámicas inter- e intra-tribales en la Nueva Zelanda pre-europea. “[Desde 1840] la sociedad maorí … ha sido dinámicay fluida. Tuvo una historia de desarrollo, evolución, fusión,división y reordenamiento. Los maoríes han demostrado dispo-ner de la capacidad de adaptarse a condiciones cambiantes”24 .

En la medida en que un núcleo étnico es un fundamentode la nacionalidad, el concepto de una nación maorí estábien fundado en un patrimonio cultural compartido,

una distinción física, una historia que precede a lacolonización, aspiraciones con respecto a la autodeter-minación y una no-aceptación del estado como forjadorapropiado del destino maorí. El hecho de que no existeuna nación-estado maorí no disminuye la realidad de lanación maorí; simplemente destaca la ausencia de unorganismo político maorí”. Profesor Mason Durie(Ngati y Rantigane), Te Mana, te Kawanatanga:Las políticas de la autodeterminación maorí,(Oxford University Press, Auckland, 1998) p. 228.

Hoy, el “dominio maorí” consiste de una constelación degrupos diferentes, con propósitos y aspiraciones distin-tos, cuya pertenencia es fluida, múltiple y superpuesta.Las iwi y hapu (tribus y subtribus) coexisten junto conorganismos nacionales pantribales de larga data, inclu-yendo el Consejo Maorí de Nueva Zelanda –establecidolegislativamente-, el Congreso Nacional Maorí y la Ligade Bienestar de las Mujeres Maoríes –de base tribal, juntocon redes con objetivos específicos, como el ConsorcioKohanga Reo (un sistema sumamente exitoso, de inicia-tiva maorí, para la inclusión de la lengua maorí en el ciclopreescolar), y grupos organizados sobre la base de lareligión, como las iglesias Ratana y Ringatu.

Como respuesta al creciente énfasis gubernamental -durante las reformas neoliberales del sector público y laeconomía de los años ochenta- sobre las tribus comovehículo para el suministro de servicios, y para cumplircon los criterios mandatarios de la Corona en las negocia-ciones para la solución de agravios históricos, la mayoríade las iwi y hapu han adoptado estructuras representati-vas formales, generalmente corporativas. La revi-gorización de las tribus tradicionales puso en relieve losroles comparables jugados por los organismos no-tribales,especialmente allí donde los acuerdos del Tratado hantenido como resultado el resarcimiento parcial de la baseeconómica de una tribu. Las Autoridades UrbanasMaoríes, que surgieron después de la Segunda GuerraMundial como respuesta a los efectos fragmentarios de laurbanización y que brindan un centro para la restaura-ción y la afirmación de los lazos culturales para residen-tes maoríes, están a la vanguardia de los esfuerzos en arasdel reconocimiento de los grupos no-tribales.

Debido a las circunstancias cambiantes, algunos pue-den identificarse hoy con la divisa de alguna iglesia –Ratana o Ringatu, por ejemplo- o la comunidad realpuede ser representada de hecho por alguna organizaciónurbana. La negación de la autonomía y la representaciónde las comunidades, existentes hoy en día en la realidadpuede ser una forma de poner a los maoríes en un tipo dechaleco de fuerza estructural en nombre de la tradición”.El Honorable Juez Edward Taihakurei Durie (NgatiRangitane, Ngati Kauwhata, Ngati Raukawa) Con-ferencia del Instituto de Derecho Público “El Trata-do de Waitangi: la representación política maorí”,Pipitea Marae, Wellington, 1 de mayo de 1997,Sesión sobre la Autonomía Aborigen.


La existencia de diversas realidades maoríes apela a res-puestas matizadas y políticamente astutas por parte delgobierno en sus relaciones con las comunidades maoríes.El concepto Tangata whenua (literalmente “gente de latierra”) afirma vínculos ancestrales y la autoridad tradi-cional representativa en su rohe (dominios tribales). Aque-llas tribus cuya jurisdicción tradicional incluye a los cen-tros urbanos han continuado con su rol tradicional comotangata whenua, asistiendo y alojando a los manuiri (visitan-tes) maoríes urbanos, frecuentemente con el riesgo deponer a prueba sus propios recursos. En algunos centrosurbanos, las tribus han establecido estructuras regionalesrepresentativas para suministrar servicios a la gran can-tidad de miembros tribales que viven en las ciudades. Estosucede particularmente en el caso de las tribus mayores,como Ngati Porou, cuyos miembros que están en la capital,Wellington, son representados y asistidos por Ngati Porouko Poneke. Estos organismos satélites (a veces llamadostaura aquí) pueden operar en forma sumamente indepen-diente de la estructura paraguas de la tribu, estableciendo–por derecho propio- relaciones contractuales y de otrotipo con las agencias gubernamentales.

Las Autoridades Urbanas Maoríes asisten a maoríesque pueden ser miembros –o no- de iwi y hapu, y operanjunto con los grupos de parentesco en los centros urba-nos, frecuentemente (pero no siempre) en relacionescolaborativas. Las interacciones entre los grupos tribales,y entre las agrupaciones tribales y pan-maoríes, soncomplejas y generalmente controversiales, y el proceso deconsulta con los maoríes requiere que las agencias guber-namentales tomen decisiones difíciles sobre el peso rela-tivo a ser acordado a las opiniones de grupos en compe-tencia. Se requiere un delicado ejercicio de equilibrio enla adjudicación de subsidios financieros y para el desa-rrollo, para asegurar que las relaciones políticas entre losgrupos no sean alteradas y la relación entre el gobiernocentral y los maoríes no se vea comprometida por lasdinámicas locales. Una de las funciones claves de lasoficinas regionales de Te Puni Kokiri (el Ministerio deDesarrollo Maorí) es suministrar asesoramiento sobre lasrelaciones entre el gobierno y las agrupaciones maoríes enel seno de su jurisdicción local25 . El prolongado debateintra-maorí sobre el estatus relativo y la legitimidad de losgrupos basados en el parentesco y en la comunidad26 , fueresaltado recientemente en los foros legales y políticoscomo consecuencia de las demandas de los grupos urba-nos maoríes. Las opiniones maoríes divergieron muchosobre estas cuestiones fundamentales.

El mundo maorí siempre ha adoptado una plétora derespuestas organizacionales frente a las necesidades par-ticulares de los desafíos del momento – y hoy los desafíosno son diferentes. Las autoridades urbanas maoríes dehoy son sumamente exitosas y constituyen un vehículonecesario para satisfacer las necesidades de los maoríes enlas ciudades. Pero los bienes fundamentales del Tratado,tierra, bosques y pesquerías, siempre han sido de tenenciatribal – es decir, detentados dentro de las estructurastradicionales de parentesco- y ahora más que nunca esimportante proteger la integridad de ese paradigma

(maorí)” Jefe Supremo Joe Williams (Ngati Puken-ga), Presidente Adjunto del Tribunal Waitangi yJuez Supremo de la Corte Territorial Maorí en KenCoates y Paul McHugh, “Quality Relationes: The KeyTo Maori Survival” en Living Relationships KokiriNgatahi: The Treay of Waitangi in the New Millennium(Victoria University Press, Wellington, 1998) p 262.

Autoridades urbanas maoríes

Las Autoridades Urbanas Maoríes surgieron inicialmen-te como respuesta a la rápida alienación de los maoríesurbanos de sus hogares y tribus ancestrales en el periodode posguerra de la segunda guerra mundial, para procu-rar suministrar un centro para la vida cultural maorí enforma de marae urbanas (lugares de encuentro) parareuniones, tangi (reuniones funerarias) y celebraciones, yuna red de apoyo whanau (familia) para los maoríesincapaces de mantener un contacto estrecho con clanesfamiliares de las regiones27 . Es un hecho muy significa-tivo que la urbanización fue acompañada por políticasgubernamentales diseñadas para quebrantar las estruc-turas tribales en el contexto urbano, incluyendo la adju-dicación de viviendas estatales, donde las familiasmaoríes fueron dispersadas en suburbios predominante-mente no-maoríes. Junto con otras organizaciones debase comunitaria, las iwi y hapu, las Autoridades UrbanasMaoríes fueron las beneficiarias de la devolución de lasfunciones de suministro de servicios gubernamentalesdurante las reformas del sector económico y público delos años ochenta y noventa, aumentando aún más supapel central en las vidas de los maoríes locales.

Una Autoridad Urbana Maorí, que ha jugado un rolclave en los debates políticos y legales sobre estos temas,es el Consorcio Te Whanau o Waipareira (Te Whanau oWaipareira), de Auckland Occidental.

El Consorcio Whanau o Waipareira

Te Whanau o Waipareira administra hoy una vasta gamade servicios para sus afiliados, predominantementemaoríes. Te Whanau o Waipareira brinda servicios decapacitación y empleo (Wai tech Ltd.), actividades cultu-rales, actividades de servicio social, servicios de salud yodontológicos (Wai health Ltd.), servicios educativos yactividades deportivas. Como otras organizaciones ur-banas maoríes, Te Whanau o Waipareira ha provisto unabase para la acumulación orgánica de estratos de cohe-sión social, creando una expresión duradera de la iden-tidad y autonomía colectiva maorí. El manifiesto delConsorcio declara que:

“Como sistema de dirección y administración, el Con-sorcio Te Whanau o Waipareira no niega la existencia,o la necesidad, o el deseo, de que los individuos seidentifiquen con grupos tribales. Su primera reivindi-


cación es promover el pantribalismo como vehículoviable, válido y legítimo, a través del cual pueda concre-tarse la autodeterminación en un contexto urbano”28

A pesar de sus logros, Te Whanau o Waipareira también tienecríticos, y al tiempo que su visibilidad se ha incrementado,también ha crecido el control sobre sus procesos de adminis-tración y estructura. En el año 2000, a instancias de miembrosdel ala derecha del partido legislativo de Nueva Zelanda, fuesometido a la investigación de comités gubernamentalesselectos en lo que respecta a su administración de diversoscontratos gubernamentales, ninguno de los cuales revelóerror alguno por parte del Fondo29 .

La declaración

Lo que quiero decirles es que sólo podremos lograr el tinorangatiratanga mediante la habilitación de la katoa delpueblo maorí (es decir, todo los maoríes o el pueblo maorícomo un todo), no sólo aquellos que están domiciliados ensu área hapu. Tenemos que reconocer que en este momentola mayoría de los maoríes viven fuera de sus áreas tribales,por cierto fuera de su kainga (aldeas); por lo que el 80 porciento de los maoríes están urbanizados y un buen porcen-taje está fuera, en grandes ciudades como ésta ... Por lotanto, a menos que reconozcamos que para poder lograrel tino rangatiratanga (autonomía, autogobierno), debe-mos habilitar a los maoríes de cualquier parte y decualquier grupo, creo que la causa y el caso están perdi-dos”30 . Profesor Pita Sharples (Ngati Kahungunu)en una presentación oral ante el Tribunal Waitangien el alegato de Te Whanau o Te Waipareira.

En 1998, el Tribunal Waitangi presentó sus conclusionesen una demanda fuera de lo común contra la corona,presentada por el Consorcio Te Whanau o Waipareira. TeWhanau o Waipareira afirmó que la Corona, actuando através de la Agencia de Financiación Comunitaria, habíaactuado contra los principios del Tratado al considerarsolamente a las iwi y hapu tradicionales como sus contra-partes del Tratado31 . La evaluación del Tribunal sobre lademanda incluyó un análisis de los componentes centra-les de la identidad colectiva maorí y su autonomía, dirigi-do a dilucidar la cuestión de si una colectividad de maoríesno organizados sobre la base de vínculos ancestralescomunes y parentesco (whakapapa) podía, no obstante, serconsiderada como heredera de las garantías prometidaspor los signatarios tribales del Tratado de 1840.

El Tribunal Waitangi concluyó que Te Whanau oWaipareira tenía derecho al reconocimiento bajo los térmi-nos del Tratado en virtud de su ejercicio del rangatiratanga(cacicazgo o autonomía tribal) y que consiguientemente,era erróneo que la Corona limitara sus relaciones emergen-tes del Tratado a las tribus tradicionales32 .

En su análisis, el Tribunal consideró que la evoluciónde la tikanga, o costumbre maorí, se ajustaba a formas no-

tradicionales de organización maorí, un reconocimientode que la adaptación a circunstancias no-tradicionalesno necesita comprometer la ”maorinidad” del grupo encuestión. Lo importante es el ejercicio de tino rangatiratangaen forma acorde a la costumbre maorí tikanga33 . Tinorangatiratanga es un concepto complejo y arraigadoculturalmente que incorpora elementos espirituales y po-líticos, pero que puede ser considerado paralelo, en mu-chos aspectos, a los conceptos de soberanía, autonomía,independencia, autogobierno o autodeterminación34 . Con-cierne las relaciones externas de los grupos así comotambién el ordenamiento del poder dentro de un colectivo.El Tribunal establece que “la relación recíproca de ranga-tiratanga entre la dirección y los miembros es lo que vincula a losintegrantes de una comunidad maorí. Los límites pueden serpermeables –los miembros pueden entrar y salir- pero la comu-nidad puede ser discernida a partir del ejercicio del rangatiratanga... el rangatiratanga no es absoluto. El carácter del rangatiratangadepende de las dinámicas internas de la comunidad y puede muybien ser difuso en sus límites y puede cambiar en el transcurso deltiempo”35 . En su Informe Te Whanau o Te Waipareira, elTribunal no suministró una definición exhaustiva delrangatiratanga o un listado de sus componentes, ni ofreciódirectivas sobre cuáles grupos pueden o no calificarsecomo partes del Tratando más allá de identificar a TeWhanau o Waipareira como grupo calificante.

El principio de rangatiratanga parece ser simplementeque los maoríes tienen la garantía de su propia tikanga,incluyendo sus instituciones y procesos sociales y polí-ticos y, en la medida en que sea practicable y razonable,deberían fijar su propia política y administrar suspropios programas. Tribunal Waitangi, Informe TeWhanau o Waipareira36 .

Al mismo tiempo, el Tribunal hace énfasis en que larelación de la Corona con los maoríes urbanos no deberíacomprometer sus obligaciones con respecto a los grupostradicionales. “[L]a consideración especial de grupos no-tribales no disminuye el derecho de las tribus a gozartambién de una consideración especial. Los principiossubyacentes al proceso de habilitación mediante la res-tauración de los maoríes implican que las comunidadesmaoríes deberían ser asistidas para que tomaran controlde sus propios asuntos. Para lograrlo, debemos conside-rar a las comunidades cómo son y no cómo eran o cómoquisiéramos que fueran”. En la página 217, el énfasis delTribunal en la inclusividad afirma la posición asumidapor Te Whanau o Waipareira en su relación con tribuslocales, como se evidencia por los acuerdos de colabora-ción entre el Consorcio y las agrupaciones tribales enAuckland Occidental37 . Te Whanau o Waipareira alegóque tanto las organizaciones maoríes no-tribales comolas basadas en el parentesco deberían ser reconocidascomo detentadoras de un mana propio, y la financiacióngubernamental para suministrar servicios a sus comuni-dades debería estar a disposición de ambas38 .

A su vez, Ngati Whatua, la iwi que ejerce el mana whenuaen Auckland Occidental, reconoció el papel jugado por TeWhanau o Waipareira en el Ngati Whatua rohe (dominio

Portal tallado en la plaza Aotea, en el centro de Auckland. Foto: Brian Moorhead


tribal), y enfatizó la relación colaborativa entre los dosorganismos. Al mismo tiempo afirma su propio estatuscomo contraparte del Tratado de la Corona para la región deAuckland y procura el reconocimiento de su rol tradicionalde larga data de suministrar ayuda a los manuhiri (visitan-tes), afirmando que su propia financiación no debería serperjudicada por el suministro de financiación a otros gru-pos maoríes. “Reconocemos que Waipareira y otras autoridadessimilares suministran servicios útiles y no tenemos dificultad enapoyarlas en principio. La Carta Ngati Whatua agradece a estasorganizaciones y las invita a trabajar junto con nosotros enarmonía. En realidad estamos representados de derecho en elConsorcio Waipareira – aunque hay sólo un miembro”.39

La demanda [Cf. Te Whanau o Waipareira] se refiereesencialmente a la equidad, el debido proceso y la igualdadde oportunidades. Trata sobre nuestro derecho como wha-nau pantribal en el área urbana a ser reconocidos como partedel Tratado y los derechos como maoríes urbanos a orga-nizarnos nosotros mismos de acuerdo con nuestra tikangapara encarar nuestros propios problemas a nuestra mane-ra”40 . El Hon. John Tamihere, (entonces) CEO delFondo Te Whanau o Waipareira.

La respuesta del gobierno al informe, registrada en unainformación interna de 1999, destaca su intención dedesarrollar políticas inclusivas para grupos basados enel parentesco y grupos no basados en el mismo41 . Des-pués de muchos debates entre funcionarios dediversos departamentos, el gobierno re-nunció a desarrollar una respuesta polí-tica genérica al rangatiratanga (cacicazgoo autonomía tribal) para evitar el ries-go de ocasionar debates inter-maoríes sobre estos temas42 .A pesar de la ausencia deuna respuesta formal a los

temas planteados en el informe, las conclusiones delTribunal han sido sumamente influyentes, así como tam-bién intensamente polémicas, y han cambiado la concep-ción de la participación en el Tratado, incluyendo laconsideración de grupos maoríes diferentes a las tribus.El debate entre los maoríes continúa, aunque con unaagenda más amplia y un nuevo punto de partida.

La sociedad maorí, probablemente como la mayoría de lasotras sociedades, es conservadora con respecto a susvalores fundamentales. El hecho es que ha sido receptivaal cambio, manteniendo a la vez conformidad con suscreencias básicas. Por eso, la palabra para costumbre estikanga, que no denota una serie de reglas estáticas. Elsistema de valores ha sido descrito en términos de criterioscomo whanaungatanga, la primacía de los lazos de paren-tesco, manaakitanga, ocuparse de los otros, rangatiratan-ga, los atributos de rangatira, o utu, el mantenimiento dela armonía y el equilibrio. Independientemente de cuálessean los criterios, los escritores de diferentes disciplinasy lugares han comprendido la importancia de los concep-tos de valores en la cultura maorí”. El Honorable JuezEdward Taihakurei Durie (Ngati Rangitane, NgatiKauwhata, Ngati Raukawa) Ethics and Values, TeOru Rangahaua Maori Research and DevelopmentConference, Massey University 7-9 de julio de 1998.



Whakapapa (parentesco) y rangatiratanga(autonomía tribal), el debate actual

El debate entre los maoríes concerniente al estatus delTratado de las autoridades urbanas maoríes y la natura-leza de las obligaciones de la Corona con respecto a lasmismas, continúa43 . Los litigios complejos y de alto perfilplanteados por los grupos tribales y urbanos que dispu-tan la adjudicación de derechos de pesca investidos en elAcuerdo Panmaorí de las Demandas Maorí de 1992, hanagudizado aún más el desacuerdo. Las disputas y suce-sivas demandas legales han detenido la adjudicación dederechos pesqueros, detentada por Te Ohu Kai Moana(La Comisión de Pesca del Tratado de Waitangi) durantediez años, (indicaciones recientes sugieren que se podríahaber encontrado una solución, pendiente de la acepta-ción de los maoríes). Los defensores tribales rechazan lanoción de que el rangatiratanga (autonomía tribal) puedaser ejercido por grupos no basados en el parentesco, yadvierten que las reivindicaciones de las autoridadesurbanas maoríes amenazan el fundamento de la identi-dad maorí y socavan a la colectividad.

El (entonces) líder de Ngati Porou, Apirana Mauhuikaafirma que “Whakapapa es determinante de todos los derechosmana a la tierra, al marae, a la pertenencia a una whanau, a unahapu y, colectivamente, la iwi whakapapa determina los rolesde parentesco y responsabilidades con respecto a otras colecti-vidades parentelares, así como también el lugar y estatus decada una dentro de la sociedad. Por lo tanto, negar al whakapapacomo la clave de la cultura y de la iwi, es una receta conducenteal desastre, el conflicto y la desarmonía”44 . Otros afirman quewhakapapa (parentesco) es uno de una serie de conceptosclaves de la tikanga maorí (costumbre maorí), pero no tienepor qué ser el único determinante de la identidad maorí:“La importancia de whanaungatanga [lazos de relación] puededeberse a que los maoríes son maoríes porque pertenecen a ungrupo, un grupo generalmente definido por el parentesco, peroes discutible que este sea siempre el caso –o tenga que serlo”45 .

Los defensores de ambas posiciones reconocen quemuchos maoríes alegan pertenencias múltiples y reconocenel vínculo de los maoríes tanto a los agrupamientos urbanoscomo a los organismos tribales. La volubilidad de los deba-tes surge de los desacuerdos sobre el estatus relativo de losgrupos a que pertenecen los individuos, especialmente enasuntos que implican el derecho de propiedad consuetudi-nario. Como ejemplo, un entrevistador informa que JohnTamihere, ex CEO del Consorcio Te Whanau o Waipareira,reconoce su ascendencia tribal: “John dice que él no estánegando su Ngati Porou-tanga. Pero nació y vive en Auckland. …Ydice que lo que lo ha protegido como persona maorí residente de laciudad es Te Whanau o Waipareira”46 . Apirana Mahuika(entonces Presidente de Te Runanga o Ngati Porou) destacala lealtad dual de los miembros tribales, y afirma la primacíade los lazos tribales en la identidad maorí y en la herenciade los derechos de propiedad tribales:

“El argumento de la etnicidad está en el centro de lademanda de las autoridades urbanas maoríes con res-pecto a los bienes y recursos pesqueros y, sin embargo,muchas deposiciones de las figuras líderes que susten-

tan esta opinión refieren abiertamente a su iwi tal comoestá definida por el whakapapa y su pertenencia porparentesco a diversas whanau y hapu a una iwi enparticular. Uno de los fuertes abogados del argumentode la etnicidad como medio de adquirir recursos parasatisfacer las necesidades de los maoríes urbanos es JohnTamihere, un sobrino mío por whakapapa, quien reco-noce mi relación con él a través del whakapapa. Utilizoeste ejemplo para ilustrar el hecho de que la etnicidad,aunque usada en circunstancias específicas, no puedeusurpar el mana y rol del whakapapa como determinan-te de a qué uno está afiliado, y quiénes son sus parientesbasados en la ascendencia y la sangre”47 .

Algunos comentaristas maoríes han promovido la conti-nuación de los debates entre los maoríes sobre temasesenciales de la identidad maorí:

“El debate de los temas con la Corona o con otrosneocelandeses no es necesariamente el primer paso paralos maoríes sino, en cambio, identificar los componentesclaves de la sociedad maorí moderna y la naturaleza delas relaciones entre ellos. La disensión entre tribus ymaoríes urbanos, o entre iwi e iwi, o entre hapu e iwi, oentre Tangata whenua y Tangata kainga, surge porquese otorga más importancia a las estructuras que a lasrelaciones... Los maoríes necesitan debatir temas consti-tucionales por sí mismos para que pueda establecerse ungrado de acuerdo sobre los parámetros de autogobiernoy la forma en que debería ser expresado”48 .

El Tribunal Waitangi y las cortes han realizado comen-tarios sobre la falta de un foro de deliberación maorí paratratar estos temas y condenan abiertamente el costo y ladivisión causados por el litigio entre grupos maoríes. Ensu Informe Te Whanau o Waipareira, el Tribunal conclu-yó que: “Lo que se está expresando a gritos a través de estademanda es la falta de un foro consultivo … [donde] todos losgrupos maoríes de un distrito puedan reunirse, reconocer elrangatiratanga de cada uno de acuerdo con la costumbre y, sobreesta base, procurar un consenso sobre cómo aplicar mejorcualquier financiamiento disponible para servicios sociales,para optimizar su rangatiratanga”49 . En los complicados yprolongados litigios que involucran a grupos tribales yautoridades urbanas maoríes que disputan la adjudica-ción de bienes pesqueros concedidos en un Acuerdo pan-Maorí de Reivindicaciones Maoríes, las cortes han exhor-tado a los maoríes a buscar una solución a través demecanismos distintos a las cortes: “Uno siente que lasCortes están siendo usadas para resolver la antes referidadivisión, subyacente y profundamente arraigada entre losmaoríes (párrafos [46] a [49]), cuando la historia y la experien-cia confirman que lo que se requiere no es una solución legal yque la misma no será duradera”50 .

“… así como la Corona necesita considerar por sí mismacon quién tiene una relación de Tratado, los maoríestambién necesitan considerar sus relaciones mutuas; susderechos y responsabilidades mutuos; como indivi-duos, quizá como ‘comunidades maoríes’ (como el infor-

Asuntos Indígenas 3-4/02 69Indigenous Affairs 3-4/02 69

me del Tribunal Waipareira quería que hiciéramos) comohapu, whanau, iwi y de otras formas. Esas deliberacionesimplicarían necesariamente consideraciones sobre quérol jugarían los reguladores tradicionales del comporta-miento en la sociedad maorí, como mana, tika, rangatira-tanga, kaitiekitanga, y la forma en que esos reguladoresdeberían ser aplicados. A este respecto, los implementa-dores de aroha, manaakitanga y atawhai (por ejemplo)son importantes. Es necesario evaluar la naturaleza de lasdiversas relaciones entre miembros individuales y sucolectivo tribal (como sea definido) como parte de esteproceso”. Gina Rudland (Paahea y Ngati Porou)51 .

Como resultado de los debates, recientemente amplifica-dos, sobre el estatus que disponen dentro del Tratado losgrupos urbanos maoríes, la Corona ha intentado, correc-tamente, evitar adoptar un enfoque político genérico quehubiera tenido el efecto de excluir por adelantado acualquier colectivo maorí, y hasta ahora no ha interveni-do para imponer una solución al callejón sin salida, dediez años de duración, sobre la adjudicación de los bienespesqueros por parte de Te Ohu Kai Moana. El costo paralos maoríes de este largo litigio sobre estos asuntos espreocupante, y señala la erosión que produce la falta deun foro donde los maoríes puedan discutir cuestionesconstitucionales fuera de cualquier controversia en par-ticular. Si la Corona quiere mantener alguna distanciacon respecto a los asuntos relativos a la costumbre eidentidad maorí, pero mantenerse, no obstante, sensiblea los cambios en estas discusiones, debe también actuarpara asegurar que el debate siga siendo abierto y accesibley que existan foros culturalmente apropiados para lascontinuas discusiones intermaoríes y para la resoluciónde disputas en casos controvertidos. Análisis recientestratan sobre la naturaleza y función de un foro de esetipo52 . Idealmente, la discusión en marcha podría permi-tir la existencia de un “Dominio Maorí” como un conjun-to de colectivos, para el desarrollo de un diálogo constan-te sobre los valores claves que deberían sustentar lasactividades de los grupos maoríes y así aclarar la natu-raleza de su relación con la Corona y con otros grupos.

Notas

1 Ian Poole, Te Iwi Maori – A New Zealand Population Past, Present& Projected (1991). Muy recientemente, algunos comentaristashan observado el surgimiento de una tendencia migratoria mäoride retorno de las urbes a las áreas rurales. Te Puni Kokiri Post-Election Ministerial Briefing (1999) página 55http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/Maori Going Back to Country Life, Census Finds (The Dominion,Wellington).

2 Monitoring and Evaluation Branch, Te Puni Kokiri. Maori Livingin Urban and Rural New Zealandhttp://www.tpk.govt.nz/maori/population/fs4urban.pdf

3 Monitoring and Evaluation Branch, Te Puni Kokiri. Maori Livingin Urban and Rural New Zealandhttp://www.tpk.govt.nz/maori/population/fs4urban.pdf

4 Te Puni Kokiri Post-Election Ministerial Briefing (1999) p 55http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/

5 ”El equivalente maorí más cercano a ley y costumbre es ‘tikan-ga’”. New Zealand Law Commission, Study Paper 9: MäoriCustom And Values In New Zealand Law, 2001, p 1 –2. El informecontiene una investigación detallada y exhaustiva del tikangamaorí, analizando sus valores claves, variaciones regionales, sucontinua evolución, la relevancia legal y la aplicación en nuevoscontextos. El texto completo del informe se puede encontrar enla lista de “Study Papers” y en el sitio web de New Zealand LawCommission http://www.lawcom.govt.nz/

6 Por una discusión más extensa de las formas emergentes deautonomía maorí e interacciones intergrupales ver Kirsty Govery Natalie Baird “Identifying the Maori Treaty Partner” (2002 )52University of Toronto Law Journal 39.

7 Por un análisis exhaustivo de las dinámicas intergrupales pa-sadas y presentes ver Andrew Sharp Justice and The Maori: ThePhilosophy and Practice of Maori Claims in New Zealand since the1970s (2ª ed. 1997), Capítulo 16.

8 www.waitangi-tribunal.govt.nz Ver también la Ley del Tratadode Waitangi de 1975.

9 Te Ohu Kai Moana The Treaty of Waitangi Fisheries Com-mission Ahu Whakamua: The Treaty of Waitangi Fisheries Set-tlement, What it Means for You. Agosto de 2000,www.tokm,co,nz

10 En su artículo “Blood, Custom and Consent: Three Kinds ofMaori Groups in New Zealand and the Challenges They Presentto Governments and The Constitution.” (2002) 52 University ofToronto Law Journal 9, Andrew Sharp ilustra la compleja in-teracción entre los conceptos de parentesco sanguíneo, consenti-miento y etnicidad, en la formación y justificación de los gruposmaoríes, y en la afirmación de reivindicaciones colectivas.

11 “Quality Relations: The Key To Maori Survival” en Ken Coatesy Paul McHugh, Living Relationships Kokiri Ngatahi: The Treatyof Waitangi in the New Millennium (Victoria University Press,Wellington, 1998), p 262.

12 2001 Census: National Summary. Statistics New Zealandhttp://www.stats.govt.nz

13 Monitoring and Evaluation Branch, Te Puni Kokiri Maori Livingin Urban and Rural New Zealand: Fact Sheet 4.http://www.tpk.govt.nz/maori/population/fs4urban.pdf

14 Te Puni Kokiri Progress Towards Closing the Social and EconomicGaps Between Maori and Non-Maori: A Report to the Minister ofMaori Affairs, mayo de 2000, p 6–7http://www.tpk.govt.nz/publications/docs/gap00.pdf

15 Ley Electoral de 1993. Esta definición es usada en los Estatutosrelacionados a los maoríes, incluyendo la Ley Te Ture WhenuaMaori (La Ley Maorí de Tierras) de 1993 y el Tratado deWaitangi de 1975 (que establece el Tribunal de Waitangi).

16 Ver el sitio web de la Oficina de Acuerdos del Tratadohttp://www.ots.govt.nz/frameset-neg-mandating.html

17 Statistics New Zealand 2001 Census Snapshot 4 Maoriwww.stats.govt.nz/census

18 Por los textos del Tratado ver el primer registro de la Ley delTratado de Waitangi de 1975. Por una reconstrucción en inglésde la versión maorí de Sir Hugh Kawharu, ver Te Puni KokiriHe Tirohanga o Kawa ki te Tiriti of Waitangi: A Guide to the Principlesof the Treaty of Waitangi as Expressed by the Courts and the WaitangiTribunal, 20001. http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/#gov

19 Por una explicación de las diferencias de los textos ver Te PuniKokiri He Tirohanga o Kawa ki te Tiriti of Waitangi: A Guide to thePrinciples of the Treaty of Waitangi as Expressed by the Courts andthe Waitangi Tribunal, 20001.http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/#gov

20 Ley del Tratado de Waitangi, 1975.21 El concepto es complejo, traducido en formas diversas -pero

probablemente inadecuadas- como poder o prestigio.22 Por una visión general, ver Te Puni Kokiri He Tirohanga o Kawa

ki te Tiriti of Waitangi: A Guide to the Principles of the Treaty ofWaitangi as Expressed by the Courts and the Waitangi Tribunal,20001. http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/#gov

23 Por un análisis de los principios del Tratado elaborados hastala fecha, ver Te Puni Kokiri He Tirohanga o Kawa ki te Tiriti of


Waitangi: A Guide to the Principles of the Treaty of Waitangi asExpressed by the Courts and the Waitangi Tribunal, 20001. http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/#gov

24 Te Waka Hi Ika o Te Arawa v Treaty of Waitangi FisheriesCommission [2000] 1 NZLR 285

25 En su Informe Ministerial Postelectoral de 1996, Te PuniKokiri describió el tema de la siguiente manera: “La inciertarelación entre las organizaciones urbanas e iwi es una barrerapara el desarrollo maorí. Las iwi temen el impacto potencialde la decisión relativa a pesquerías de la Corte de Apelacionessobre los planes de desarrollo de las iwi, pero comprenden quelas organizaciones urbanas bien equipadas pueden influir,negociar y obtener contratos. Es improbable que el conflictosea resuelto en el futuro inmediato, y es importante que losprocesos de reconciliación que se han dado entre las iwi y losgrupos urbanos sigan y progresen. La resolución del conflictomaorí/iwi requerirá probablemente una confirmación de lasorganizaciones urbanas de que no tienen intenciones de obje-tar la posición, rol, función y mana tangata (autoridad relativaa la tierra) del Tangata whenua reconocido de la región”, p. 69http://www.tpk.govt.nz/publications/subject/

26 La frase ”grupos de base kaupapa” se usa frecuentementepara describir grupos organizados en torno a un objetivo ofilosofía en común en vez del parentesco.

2 7 Paul Meredith “Urban Maori as ‘New Citizens’: The Quest forRecognition and Resources”, en Re Visioning Citizenship forthe 21st Century Conference: 22-23 February 2000, Confe-rence Proceedings.

28 http://www.waitrust.com/historical/history.htm29 “Trust vindicated – Tamihere” The Evening Post (Welling-

ton), 1 de diciembre de 2000.30 Tribunal Waitangi Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai

414, p 5.31 Waitangi Tribunal Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai

414 p. 5. http://wai8155s1.verdi.2day.com/reports/nort-hislandnorth/wai414/wai414b.asp

32 El principio de rangataritanga, en el sentido de la admisión delos derechos de acción y administración autónoma, no estálimitado a las tribus sino que se aplica en una variedad desituaciones, y el ejercicio del rangatiratanga por gruposmaoríes en particular o dentro de comunidades maoríes par-ticulares, ya sean de base tribal o no, es un indicador de siesos grupos merecen un reconocimiento especial [conforme alTratado].” Tribunal Waitangi, Informe Te Whanau o Wai-pareira, 1988, Wai, 414, p xxiv.

33 Waitangi Tribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai 414h t t p : / / w a i 8 1 5 5 s 1 . v e r d i . 2 d a y . c o m / r e p o r t s / n o r t h -islandnorth/wai414/wai414b.asp, p 16.Benedict Kingsbury examina y contextualiza el análisis delTribunal en un trabajo que analiza la teoría política quesustenta las categorías de las reivindicaciones de los maoríesen Nueva Zelanda. “Competing Conceptual Approaches toIndigenous Group Issues in New Zealand” Law 52 Univ. ofToronto L.J. 101.

34 Mason Durie, Te Mana, Te Kawanatanga: The Politics of Maori Self-determination (Oxford University Press, Auckland, 1998), p 218.

35 Waitangi Tribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai 414http://wai8155s1.verdi.2day.com/reports/northisland-north/wai414/wai414b.asp, p 16.

36 Waitangi Tribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai 414http://wai8155s1.verdi.2day.com/reports/northisland-north/wai414/wai414b.asp, p 26.

37 Ngati Whatua Nui Tonu and Tainui Nui Tonu. Wai 414 p. 3.38 Waitangi Tribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai 414

http://wai8155s1.verdi.2day.com/reports/northisland-north/wai414/wai414b.asp, p 3.

39 Exposición de Tom Paore, de Te Runanga o Ngati Whatua. WaitangiTribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai 414, p 3.

4 0 Waitangi Tribunal, Summary of Te Whanau o Te Waipareira Report.h t t p : / / w a i 8 1 5 5 s 1 . v e r d i . 2 d a y . c o m / r e p o r t s /northislandnorth/wai414/default.asp

41 Department of Social Welfare Post-Election Ministerial Brie-fing, p. 61.

4 2 Hal B. Levine, “Can a Voluntary Organization be a TreatyPartner? The Case of the Whanau o [te] Waipareira Trust”www.dsw.govt.nz/publications/journal/17.

43 Los argumentos centrales están contenidos en Paul Meredith“Urban Maori as ‘New Citizens’: The Quest for Recognitionand Resources” en Re Visioning Citizenship for the 21st CenturyConference : 22-23 February 2000, Conference Proceedings. Centrefor New Zealand Jurisprudence, School of Law at the Uni-versity of Waikato, 2001.

44 Apirana Mahuika (Ngati Porou) “Whakapapa is the Heart”in Ken Coates and Paul McHugh, Living Relationships KokiriNgatahi: The Treaty of Waitangi in the New Millennium (VictoriaUniversity Press, Wellington, 1998), p. 219.

45 The Honourable Justice Edward Taihakurei Durie (Ngati Ran-gitane, Ngati Kauwhata, Ngati Raukawa) „Governance“ Schoolof Maori and Pacific Development, The University of Wai-kato, Conference on Strategies for the Next Decade 20-23October 1997.

46 John Tamihere, en Hineani Melbourne (ed), Maori Sovereignty: TheMaori Perspective (Hodder Moa Beckett, Auckland, 1995), p. 113.

47 Apirana Mahuika (Ngati Porou) “Whakapapa is the Heart”en Ken Coates and Paul McHugh, Living Relationships KokiriNgatahi: The Treaty of Waitangi in the New Millennium (VictoriaUniversity Press, Wellington, 1998), p. 219.

48 Profesor Mason Durie, “A Framework for Considering Cons-titutional Change and the Position of Mäori in Aotearoa”,documento presentado ante “Building the Constitution: A con-ference to shape debate on the future of the constitution” (Constru-yendo la Constitución: una conferencia para dar forma al debatesobre el futuro de la constitución) 7-8 de abril de 2000, auspi-ciada por el Instituto de Estudios Políticos de la Universidadde Victoria, Wellington, Nueva Zelanda.

4 9 Waitangi Tribunal, Te Whanau o Waipareira Report, 1998, Wai414, pág. 3 p 226.

50 Te Waka Hi Ika o Te Arawa v Treaty of Waitangi Fisheries Com-mission [2000] 1 NZLR 285 195.

51 Gina Rudland (Paahea y Ngati Porou) “The Muddied Watersof the Crown / Maori Relationship” en Ken Coates y PaulMcHugh, Living Relationships Kokiri Ngatahi: The Treaty ofWaitangi in the New Millennium (Victoria University Press,Wellington, 1998), p 239.

52 Kirsty Gover y Natalie Baird “Identifying the Maori TreatyPartner” (2002) 52 University of Toronto Law Journal 39; ChiefJudge Joe Williams, “The Maori Land Court – A SeparateLegal System?” (Notas de una disertación del Juez SupremoJoe Williams), p 19, realizada en el Centro de Derecho Públicode Nueva Zelanda, Escuela de Derecho de la Universidad deVictoria, Wellington, 10 de julio de 2001. De próxima publi-cación como Documento Ocasional, New Zealand Centre forPublic Law, Faculty of Law, Victoria University of Wellington

Kirsty Gover es profesora en el Instituto de Justicia y Legisla-ción Internacional de la Facultad de Derecho de la Universidadde Nueva York. Trabajó por 5 años en el Ministerio de Desarro-llo Maorí (Te Puni Kokiri) en Nueva Zelanda como asesorapolítica en los equipos para los análisis de los tratados y temasindígenas internacionales. En 2001 fue profesora a tiempoparcial en la Facultad de Derecho de la Universidad deCanterbury, investigando y enseñando temas relacionados alTratado de Waitangi y legislación pública internacional. Laautora no habla maorí y señala que la traducción al inglés detérminos maorí en este artículo sólo es una versión aproximada.Agradece con gratitud los útiles aportes de Natalie Baird,Emma Eastwood y Frances Hancock. Para eventuales comenta-rios: [email protected] ❑.


IWGIA - GRUPO INTERNACIONAL DE TRABAJO SOBRE ASUNTOS INDIGENASCONSEJO INTERNACIONAL DE IWGIA

Georg Henriksen (Presidente), Birgitte Feiring (Vicepresidente),Espen Wæhle, Jenneke Arens, Søren Hvalkof, Andrea Mühlebachy Diana Vinding.

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• América Central y del Sur: Alejandro Parelladay Diana Vinding

• Oceanía: Diana Vinding• Africa: Marianne Jensen• Asia: Christian Erni• Artico: Kathrin Wessendorf

Coordinadora de Derechos Humanos: Lola García-AlixSecretaría de Relaciones Públicas: Anette MolbechAdministración: Karen Bundgaard Andersen, Inger Dühring& Zoya ShahbazianSecretaría: Annette Kjærgaard & Käthe JepsenBiblioteca: Birgit StephensonEstudiante asistente: Niels PetersenPráctica de investigación: Mette Thybo Jensen

Publicaciones

Coordinadores:Anette Molbech (inglés) & Alejandro Parellada (español)Editores:

Indigenous World/El Mundo Indígena:Coordinadores regionales & Diana VindingIndigenous Affairs/Asuntos Indígenas:Marianne Jensen

Traducción al español: Mario Di LucciCorrección de pruebas del español: Janet FerrariTraducción al inglés y corrección de pruebas:Elaine Bolton y Birgit StephensonGráfica, tipografía y layout: Jorge Monrás

Objetivos y actividades de IWGIA

El Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indíge-nas es una organización internacional constituida pormiembros, políticamente independiente y sin fines delucro.

IWGIA colabora con pueblos indígenas de todo elmundo apoyando su lucha por los Derechos Humanos yla autodeterminación, el derecho al control de la tierra y losrecursos, la integridad cultural y el derecho al desarrollo.El propósito de IWGIA es defender y refrendar los dere-chos de los pueblos indígenas de acuerdo con sus propiosesfuerzos y deseos. Un objetivo importante es otorgar aestos pueblos la posibilidad de organizarse por sí mismos,así como establecer canales a fin de que las propias orga-nizaciones indígenas puedan reclamar por sus derechos.

IWGIA trabaja a nivel local, regional e internacionala fin de promover la participación, la comprensión y elconocimiento de la causa de los pueblos indígenas.

Las actividades de IWGIA incluyen: publicaciones,trabajo por los Derechos Humanos, red de conexiones,conferencias, campañas y proyectos.

Para mayor información sobre el trabajo de IWGIAconsulte por favor nuestra página web: www.iwgia.org

Publicaciones

IWGIA publica un anuario - El Mundo Indígena/TheIndigenous World- y una revista trimestral: AsuntosIndígenas/Indigenous Affairs. Cada año, además, seeditan una serie de libros que temáticamente tratansobre asuntos indígenas.

Toda sugerencia y contribución a las publicaciones deIWGIA son bienvenidas y deberán ser entregadas aleditor correspondiente.

Las publicaciones de IWGIA pueden solicitarse a tra-vés de nuestra página web: www.iwgia.org , por e-mail: [email protected] o por fax: +45 35 27 05 07.

PARTICULARES INSTITUCIONES

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Indig. Affairs + The Indig. World 50.00 50.00 410.00 80.00 80.00 650.00Indig. Affairs + The Indig. World + documents 100.00 100.00 810.00 140.00 140.00 1140.00Asuntos Indígenas + El Mundo Indígena 50.00 50.00 410.00 80.00 80.00 650.00Asuntos Indígenas + El Mundo Indígena+ documentos 80.00 80.00 650.00 120.00 120.00 930.00

Subscription Rates:

Suscríbase a las publicaciones de IWGIA - 2003

Para pagos con tarjeta de crédito: Mastercard,Visa o Eurocard indique el nombre del titular, número y fecha de caducación -por favor, recuerde la firma. Para pagos con cheques, estos deberán ser expedidos en US$, EUR o DKK a nombre de IWGIA.Banco: Sydbank: 7031 109441-4, swiftcode: sybkd22

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TIERRA, LIBERTAD Y AUTONOMIA

GRUPO INTERNACIONAL DE TRABAJOSOBRE ASUNTOS INDIGENAS

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EL PUEBLO ARAKMBUT DE PERU

LOS PUEBLOS INDIGENAS EN AISLAMIENTO

Beatriz Huertas Castillo

1. LOS ARAKMBUT - MITOLOGIA, ESPIRITUALIDAD E HISTORIA (ISBN 87-90730-56-9)

2. EL ULTIMO CHAMAN - CAMBIO EN UNA COMUNIDAD AMAZONICA (ISBN 87-90730-68-2)

3. DERECHOS INDIGENAS Y DESARROLLO - AUTODETERMINACION EN UNA COMUNIDAD AMAZONICA (ISBN 87-90730-69-0)

Los Arakmbut constituyen un pueblo indígena que vive en la región de Madre deDios, en el sudeste de la selva tropical peruana. Desde sus primeros encuentros conmisioneros, en la década del 50 han demostrado capacidad de resistencia ydeterminación para afirmar su identidad frente a numerosas dificultades. Esta trilogía describe los diferentes modos por los cuales los Arakmbut superanlos peligros que los rodean: mediante su mitología y su fortaleza cultural, suflexibilidad social y su capacidad para incorporar conceptos y actividades no-indígenas dentro de sus estrategias de defensa. En cada área se advierte la constantepresencia del espíritu invisible, un lazo esencial que conecta los libros entre sí.

IWGIA y El programa de los Pueblos de los Bosques, 2002 - ISSN 0108-9927

SU LUCHA POR LA SOBREVIVENCIA Y LA LIBERTAD

Este libro nos ofrece perspectivas históricas y antropológicas para entender lafragilidad de los indígenas aislados frente al contacto con la sociedad mayor. Nos haceapreciar la importancia, tanto para la diversidad cultural como para la diversidadbiológica, de resguardar sus territorios para su futuro y el de la humanidad. Con basescientíficas, jurídicas, en acuerdos internacionales y principalmente desde la perspec-tiva de los derechos humanos, la autora presenta sólidos argumentos sobre la urgenciade realizar un esfuerzo nacional e internacional para defender los territorios, laintegridad cultural y la vida de los indígenas en aislamiento. Propone alianzasestratégicas entre las comunidades locales, federaciones indígenas, el gobiernoperuano y actores internacionales para frenar la actual fiebre de la caoba en Madrede Dios que está acabando con los últimos reductos de maderas finas y los últimosrefugios de indígenas aislados en Perú y en el mundo.

IWGIA 2002 - ISBN: 87-90730-57-7 - ISSN: 0108-9927

Andrew Gray

A GUIDE TO INDIGENOUS PEOPLES’ RIGHTS INTHE INTER-AMERICAN HUMANRIGHTS SYSTEM

IMPACTOS REGIONALES DEL ZAPATISMO EN CHIAPAS

Este libro nos lleva a recorrer las distintas regiones de Chiapas mostrándonos losimpactos que el movimiento zapatista tuvo y tiene en la vida cotidiana de lascomunidades mayas. Desde perspectivas históricas y etnográficas, los autoresanalizan las complejidades de la resistencia indígena y campesina, confrontando lasvisiones hemogeneizadoras de los pueblos indios. La ubicación geográfica, la formade inserción en la economía cafetalera, las experiencias organizativas y los encuentroscon el estado-nación, entre otros factores, han marcado las distintas maneras de serindio en Chiapas.

Shannan L. Mattiace, Jan Rus yRosalva Aída Hernández (eds.) IWGIA 2002 - ISBN 968-496-443-9 - ISSN 0108-9927

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ASUNTOS INDIGENAS · 2019-05-25 · vulnerable y marginada, como los maasai en Dar Es Salaam, los...

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