Aspectos del devenir militante del revolucionario...

NO. 30. ABRIL 2009. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIANÓMADAS74

* Este ensayo es uno de los productos de la investigación en curso sobre lahistoria cultural de la izquierda en Colombia, desarrollada desde la líneade Socialización y Violencia del IESCO.

* * Psicóloga, socióloga y filósofa. Candidata a Doctora en Historia de la Uni-versidad Nacional de Colombia y coordinadora de la línea Socialización yViolencia del IESCO - Universidad Central (Bogotá - Colombia). E-mail:[email protected]

*** Politólogo. Candidato a Magíster en Investigación en Problemas SocialesContemporáneos e investigador de la línea Socialización y Violencia delIESCO - Universidad Central (Bogotá - Colombia). E-mail: [email protected]

Aspectos del devenirmilitante del revolucionario

colombiano durantelos setenta*

Mónica Zuleta** y Alejandro Sánchez***

Este ensayo presenta una interpretación de la historia de algunos movimientos revolucionarios colombianos que se fortalecie-ron en la década de los setenta del siglo anterior. Da cuenta de dos movimientos políticos: uno de carácter científico y el otro de tiporeligioso, ambos vinculados con la Universidad Nacional. El escrito postula que la articulación de tales movimientos dio origen enel país, a un modo de subjetividad que estimuló relaciones novedosas entre el uso del conocimiento, la acción política radical y lapráctica religiosa.

Palabras clave: Colectivo Golconda, Fundación La Rosca, teología de la liberación, subjetivación, izquierda revolucio-naria colombiana, insumisión.

Este ensaio apresenta uma interpretação da história de alguns movimentos revolucionários colombianos que se fortaleceramna década de setenta do século anterior. Dá conta de dois movimentos políticos: um de caráter científico e outro de tipo religioso,ambos vinculados com a Universidade Nacional. O texto postula que a articulação de tais movimentos deu origem no país a ummodo de subjetividade que estimulou relações modernas entre o uso do conhecimento, a ação política radical e a prática religiosa.

Palavras-chaves: Grupo Golconda, Fundação La Rosca, teologia da libertação, subjetividade, esquerda revolucionáriacolombiana, insubmissão.

This essay is an interpretation of the history of two Colombian revolutionary collectives which became stronger in the lastcentury: a scientific group and a religious one both linked to Universidad Nacional. This paper states that the articulation ofsuch organizations gave birth to certain kind of subjectivity that boosted new relationships between the use of knowledge, theradical political action, and the religious practice in Colombia.

Key words: Golconda collective, La Rosca Foundation, theology of liberation, subjectivation, Colombian revolutionaryleft, unsubmissiveness.

ORIGINAL RECIBIDO: 17-II-2009 – ACEPTADO: 12-III-2009

[email protected] • PÁGS.: 74-91

ZULETA, M., Y SÁNCHEZ, A.: ASPECTOS DEL DEVENIR MILITANTE DEL REVOLUCIONARIO COLOMBIANO DURANTE LOS SETENTA 75NÓMADAS

Introducción

Hacerse cargo de la dimensiónpolítica de la subjetividad en lapraxis social, en eso consiste la ta-rea en la que ha estado enfrascadoel grupo Socialización y Violenciadel IESCO desde hace varios años.Este interés se asienta en elcontrapunteo entre dos vi-siones, ambas llamadas pos-marxistas por detractores yseguidores, que en los añossesenta del siglo XX se per-filaron, en los setenta toma-ron impulso y en los ochentase difuminaron por la granmayoría de círculos intelec-tuales y políticos occidenta-les con el calificativo de“pos-estructuralistas”1.

Varias circunstanciasllevaron a que este pensa-miento “pos” o “estructu-ralista” tuviera repercusión.En especial, un pequeñoacontecimiento “intelec-tual” reunió a dos pensa-dores muy polémicos, allingüista estadounidenseNoam Chomsky y al filósofofrancés Michel Foucault, yfue televisado por la cade-na holandesa NOS bajo laconducción de Fons Elders,en noviembre de 1971 (Fou-cault, 1999a [1974]: 57-103)2. Ese debate anunció lacrisis que se avecinaba sobre losmetamodelos políticos y teóricos, ypuso en escena diferencias y simili-tudes entre las nuevas posturas in-telectuales y políticas radicales.Chomsky aducía que sistemas demo-cráticos “descentralizados y deasociación libre enfrentarían el pro-blema de la desigualdad”, mientrasFoucault insistía en que ninguna de-

mocracia podría solucionar la injus-ticia porque “de manera inevitableactúa en beneficio de sus grupos máspoderosos”, sean capitalistas o pro-letarios (Ibíd.: 82-83)3.

La perspectiva expuesta porChomsky –cercana al marxismo en

su asunción de que la sociedad estáregida sobre todo por estructurassocioeconómicas como el trabajo, lamercancía y la clase, pero distantedel mismo al considerar la creaciónindividual– da prioridad a la supo-sición de que los cambios políticospara la “emancipación”, requierenantes que nada trastrocamientos delos regímenes del poder estatal ten-

dientes a romper con las “hege-monías” de las elites que, según susproposiciones, son fabricadas en úl-tima instancia por antagonismos declase inherentes a variadas manifes-taciones de las relaciones capitalis-tas de producción. La visión deFoucault, y que forma parte de lo

que hoy se llama “pensa-miento de la diferencia”,supone que las sociedadesson inseparables de los in-dividuos que las constitu-yen y, en consecuencia, nobasta con romper con lahegemonía de un grupo,sino que es menester deve-lar las operaciones que es-tos grupos ponen en marchapara imponerse, con reper-cusiones en todo tipo deprácticas sociales cotidia-nas, motivo por el cual,aduce que, mientras nocambien los modos de ac-ción del poder ejercidos enlas pequeñas prácticas coti-dianas que dan sedimentoa los grandes sistemas deorganización social y a susinstituciones, tampoco cam-biarán las relaciones delejercicio del poder de lasnaciones, sin importar quequienes conforman las elitessean capitalistas o proleta-rios, y los gobiernos demo-cráticos o dictatoriales.

Pese a que Foucault dedicó sutrabajo al análisis del ejercicio delpoder, solo en los últimos estudiosconsideró la dimensión subjetivacomo ámbito de investigación espe-cífico4. Según su interpretación deNietzsche, los individuos aceptanparticipar o no de las estrategias ylas gestiones del poder, y por consi-guiente, no son producto exclusivo

Enrique Molina (Buenos Aires 1910-1997), collage de su libroFuego Libre, Losada, 1962.


de esas estrategias y gestiones. Ad-virtió entonces que el concepto mar-xista de alienación no explicabasuficientemente la subordinación, ypropuso en su lugar el conceptonietzscheano de dominación, quedefinió en tanto conjuntos de vín-culos íntimos y diversos entre direc-ciones de subordinación, liberacióny libertad. Al asumir que la libera-ción social presume la libertad y vi-

ceversa, el filósofo francés postuló quemodos de gobierno admitidos y cons-truidos por los individuos, se vincu-lan con regímenes del ejercicio delpoder impuestos por estados y elites,y que de esos vínculos surgen direc-ciones de poder privilegiadas enmomentos históricos concretos, entanto ordenamientos conformadospor relaciones múltiples entre ele-mentos poseedores de tempora-lidades distintas, como por ejemplo,instituciones familiares, médicas,de conocimiento, jurídicas, comu-nicacionales, morales, etcétera;también de esos vínculos surgen vo-luntades o, mejor, racionalidadesmediante las cuales los sujetos seauto-constituyen5.

“Captar” la dimensión subjetivacomo un plano diferente pero rela-cionado con el ejercicio del poder,ha sido la inquietud que ha guiadolos trabajos del grupo Socializacióny Violencia. Son varios los caminosbosquejados para desplegar la in-quietud, y también los titubeos, unpoco a contracorriente de los traza-dos comúnmente por los estudiososde la política en el país. Nuestrosintereses han sido, por ejemplo, elanálisis de las lógicas de conforma-ción de las prácticas y los discursospropios de instituciones como la es-cuela y la familia en función de di-rectrices globales, económicas ypolíticas, y en relación con el pro-

ceso de conformación de la “mega-ciudad” periférica durante el sigloXX (Daza y Zuleta, 1999 y 2000).Igualmente, en función de esas di-rectrices, nos hemos puesto en latarea de estudiar estilos de gobier-no puestos en acto durante los añosnoventa por diversas organizacionessubversivas del país, para constituir-se, fortalecerse y difuminarse en re-ferencia a las estrategias para hacerla guerra y proponer la paz (Zuleta,2006 y 2007).

Últimamente, quisimos describirestilos de expresión del componentesubjetivo, conformados en los añossetenta por movimientos políticosvanguardistas, y diferenciar los tiposde vínculos entre experiencia y co-nocimiento que promocionaron(Sánchez, 2006 y 2008; Sánchez yZuleta, 2007 y Zuleta, 2006). En esadirección, este ensayo aborda el es-tallido del misticismo asociado conla experiencia política radical de gru-pos revolucionarios, intelectuales yreligiosos, seguidores del ex-sacerdo-te y guerrillero colombiano CamiloTorres Restrepo.

Los nuevos misioneros

A finales de los sesenta, el jesuitae historiador Michel de Certeau seinteresó por los movimientos políti-cos “místicos” que estaban teniendolugar en América Latina, cuya parti-cularidad consistía, decía él, en quese presentaban como movimientosradicales tendientes a la conforma-ción de comunidades “cívicas” talcomo, según sus indagaciones histo-riográficas, lo habían hecho las pri-meras misiones de religiosos españolesque llegaron a América. El jesuitafrancés se refirió a ellos en los siguien-tes términos:

Experiencias y doctrinas se dis-tinguen de acuerdo con la prio-ridad que establecen sea lavisionaria (contemplación), o lapalabra hablada. La primera ten-dencia esgrime el conocimiento,el exilio, la iniciación inconscien-te que libera al individuo de suconciencia, el llamado por el si-lencio y la comunión espiritual:tales son los místicos “gnósticos”y los místicos de Eros. La segun-da, hace un llamado a la praxis,al vínculo entre trabajo y mensa-je, a la comunión cívica, al reco-nocimiento de lo absoluto desdeuna ética y al “deseo” de las re-laciones de hermandad. Talesson los místicos del Ágape (DeCerteau, 1992 [1968]: 23-24, latraducción es nuestra).

El interés de De Certeau nos damayores razones para explorar laemergencia de prácticas sociales, yde sus fórmulas científicas corres-pondientes, en tanto acciones y pa-siones que se propagan de un lugara otro, y para juzgar como absurdala búsqueda de coordenadas y orde-nadas geográficas y cronológicas“originales”. Y es que nos distancia-mos de la suposición de que existauna división dicotómica para orde-nar y entender el mundo, aquellaque los emisarios científicos sin im-portar su procedencia, han repetidocomo cantinela, y que conduce aafirmar, por ejemplo, que desde hace500 años el Sur ha “copiado” teoríasy prácticas sociales “originales” delNorte, y que, en virtud de ello, haintentado “desastrosamente” repro-ducir los proyectos de gobiernoimplementados con “éxito” por esospaíses.

Creemos que el asunto es máscomplejo, porque si bien los gobier-


nos de los países “no desarrollados”han seguido los parámetros que leshan sido impuestos por los “desarro-llados” para alcanzar una serie deprebendas, y lo mismo han hecho lasinstituciones y los individuos, los es-tilos de gobierno configurados supo-nen particularidades locales que nopueden medirse únicamente con elrasero de “grados de desarrollo”, sinoque se ven afectadas asimis-mo por las especificidades deespacio y tiempo de las queson productos. Algo similarsucede con sus resistencias:aunque gozan de propiedadesglobales, son efectos tambiénde modos locales de materia-lización de esos signos.

De ahí que la preocupa-ción de De Certeau por estosmovimientos no es solamente“intelectual”, sino que haceparte de una corriente sub-terránea contra-marxista ycontra-capitalista global, quese resiste a los proyectos se-culares hegemónicos con susarmas y herramientas, y queencuentra en el Sur intentosradicales de materializaciónde esos deseos. Según nues-tro entender, el historiadoranuncia en el Norte una re-ciente alianza sureña que ar-ticula tres asuntos de índoleheterogénea: la emergenciabrusca de lo “social” junto con losembates populares para declarar laexistencia del “pueblo” como actorpolítico en los nuevos modos impe-riales de gobierno; la crisis religiosay los afanes de las iglesias cristianaspor tomar lugares privilegiados enesas emergencias desordenadas; fi-nalmente, los usos subversivos dadosa la tecnología ofrecida por el co-nocimiento empírico norteño como

mecanismo para develar grados de“atraso” y “modernización” de gru-pos sociales variados.

La corriente subterránea pusoen evidencia una crítica incipientea las tendencias revolucionariasimperantes que suponían que latransformación de las sociedadesrequería prioritariamente de la apro-

piación colectiva de los medios deproducción, como condición paraderivar de allí las variaciones “es-tructurales” deseadas. Al contem-plar que los cambios individuales secorresponden con transformacionescolectivas, estas experiencias revo-lucionarias estimularon cambios enlas prácticas privadas, a tono con loscambios en las prácticas colectivas,y contemplaron modulaciones gru-

pales regidas por la diferencia, y nosolamente por modelaciones basadasen la emancipación.

Fe, ciencia y revolución

A mediados de los sesenta, lalucha armada, calificada hasta enton-ces como “partidista” (liberal, con-

servadora y comunista), seautoproclamó revoluciona-ria6. Además de agrupacionescomunistas, surgieron organi-zaciones marxistas-leninistas,maoístas y trotskistas que, pesea sus diferencias, compartíanel rechazo al Partido Comu-nista por su “línea reformista,pacifista, electorera”, y por suconsigna: “¡Combinación detodas las formas de lucha!”,que, de acuerdo con losplanteamientos de estas orga-nizaciones, era fruto de es-quemas de autodefensa7.

Estas disputas evidencia-ron un asunto que veníagestándose subterráneamen-te desde hacía unos años peroque todavía no se había ma-nifestado de manera abierta,concerniente al replantea-miento del papel del intelec-tual y su compromiso político.Así fue como, a partir de1965, distintos movimientos

compuestos por profesores y estu-diantes universitarios, establecieronfuertes vínculos con la acción polí-tica radical, lo que dio lugar a di-versas prácticas revolucionarias.

En 1965, agrupaciones prove-nientes de todo el país, estudianti-les, profesorales, sindicales, obreras,abstencionistas, religiosas, partidis-tas y artísticas, se aglutinaron alre-



dedor del Frente Unido, movimien-to político liderado por el sacerdotey sociólogo Camilo Torres Restrepo,que promovía la transformación dela sociedad colombiana a través demaneras “pluralistas” de participa-ción, divergentes de las propuestasde los dos partidos tradicionales, li-beral y conservador, y del PartidoComunista.

Torres dio a conocer porprimera vez la plataforma delFrente Unido en Medellín enuna conferencia programadapor el Comando Departamen-tal de Juventudes Conserva-doras de Antioquia, en marzode 1965, a la que, de acuerdocon el sacerdote, fueron invi-tados los sectores estudianti-les, populares y sindicales dela región (Torres, s/f: 40). Laplataforma de acción presen-taba al Frente Unido comoabstencionista y alejado de lasorganizaciones tradicionalesdel bipartidismo, entre otrospuntos, desde las siguientespremisas:

4) Las decisiones requeridaspara un desarrollo socio-eco-nómico del país en funciónde las mayorías y por la víade la independencia nacio-nal afectan necesariamentelos intereses de la minoríaeconómica; 5) Esas circuns-tancias hacen indispensable uncambio de la estructura del po-der político para que las mayo-rías produzcan las decisiones; 6)Actualmente las mayorías re-chazan los partidos políticos y re-chazan el sistema vigente, perono tienen un aparato políticoapto para tomar el poder (Fren-te Unido, 1965: 4-6).

El ingreso de Torres en 1965 a laorganización guerrillera Ejército deLiberación Nacional (ELN), juntocon su muerte ocurrida unos mesesdespués en el primer enfrentamien-to con el Ejército, condujo a unafuerte crisis en el Frente Unido8. Alpoco tiempo se dividió en variosmovimientos, lo que generó un am-

biente de fuertes polémicas y deba-tes en diversos sectores políticos delas izquierdas y también cambios deactitud sobre la lucha armada9.

Además de manifestarse en loscírculos políticos, las polémicas seexteriorizaron en los espacios univer-sitarios y en las organizaciones estu-diantiles y profesorales. Una muy

importante tuvo lugar en los recin-tos de la Universidad Nacional, don-de Torres había sido capellán, y,entre otros, tuvo por protagonistas alos profesores y estudiantes del pro-grama de Sociología, disciplina queadquirió estatuto independientecomo ciencia social en los años fi-nales de los cincuenta, y que hacía

parte de la Facultad de Cien-cias Humanas10. El sacerdo-te era uno de los profesoresmás destacados del nuevoprograma, junto con OrlandoFals Borda, Germán Guzmány Eduardo Umaña Luna, losautores del libro La violencia

en Colombia, el cual tuvo unfuerte impacto dentro y fue-ra del país, al tratar de modo“científico” los sucesos de laviolencia acaecidos entre el9 de abril de 1948, día delasesinato del líder político Jor-ge Eliécer Gaitán, y el añode 1957, cuando fue derro-cada la dictadura del gene-ral Gustavo Rojas Pinilla.

Como lo anotamos enotra parte, al inaugurarse elprograma de Sociología, estegrupo trazó una línea de ac-ción destinada a “mejorar”la sociedad, a través delconocimiento objetivo so-bre la realidad, estimuladopor la puesta en funciona-miento de políticas “eficien-

tes” de investigación. Propuso unasociología “nacional”, seguidorade la perspectiva de conocimientoque, bajo el comando de la nocióncambio social, se encaminaba a laobservación sistemática “de pe-queñas variaciones diacrónicas ysincrónicas” de “procesos dinámi-cos”, y usaba las herramientas ela-boradas especialmente “para la



medición de estructuras compues-tas” (Fals, 1959: 6).

Poco a poco, el grupo le dio ungiro a sus propuestas, y a veces táci-tamente y otras explícitamente,admitió que no era suficiente esta-blecer políticas para “mejorar” elpaís, sino que era menester la “trans-formación profunda” de la sociedad,mediante acciones de carácter “re-volucionario”. En el discurso deapertura del “VII Congreso latino-americano de sociología”, efectua-do en Bogotá en julio de 1964,Torres expresó esta nueva postura:en calidad de presidente, invitó alos intelectuales y a los estudiantesde América Latina a declarar su in-conformidad “con la ciencia y conla técnica”, y a valerse del conoci-miento científico para analizar losmotivos “verdaderos” de los defec-tos estructurales del país, como lainjusticia social, y para proponer“cambios fundamentales” que mani-festaran “verdadero anticonfor-mismo” (Torres, s/f: s/p).

En 1967, Fals publicó el libro La

subversión en Colombia en el que es-timuló a todos los movimientos“subversores” del país a “valorar” laactuación de Torres dentro de unmarco revolucionario, y a emplearplanteamientos del marxismo11. Enesa misma dirección posteriormentese distanció abiertamente de lo quellamó el “academicismo preponde-rante en la enseñanza”, y afirmó que“el método de la contradicción” dela sociología marxista del conflicto,facultaba construir un conocimien-to “de la situación real colombiana[...] manera propia de ver y enten-der en su conjunto nuestros actua-les conflictos y la naturaleza denuestra sociedad dependiente y ex-plotada” (Fals, 1973: 59)12. En el li-

bro Las revoluciones inconclusas en

América Latina, publicado por lamisma época, juzgó la acción de lasguerrillas en la región como “símbo-los de la protesta social” que esti-mulaba “el contrapunto dialécticoentre ideología y utopía como me-dio para alcanzar un nuevo orden”(Fals, 1968b: 50).

Con la explosión de movimien-tos políticos de carácter marxista, ydespués de la muerte de Torres, ladirectriz de la facultad de cienciashumanas también se diversificó, y enla carrera de Sociología surgieronvarias tendencias. En los años fina-les de los sesenta, la balanza se in-clinó en favor de una sociología muyacadémica y ortodoxa liderada porel profesor Darío Mesa, que termi-nó por imponerse, lo que forzó a quelos dirigentes del anterior grupo sedistanciaran de la Universidad. Des-cribimos los términos de ese debatea través de los argumentos de susprotagonistas más destacados, quefueron expuestos en el “IX Congre-so latinoamericano de sociología”,realizado en México en 1969.

Mesa calificó como “prácticaneo-colonial” la concepción de lasociología fomentada por Fals, To-rres, Umaña y Guzmán, entre otros,y aseguró que “se prestó a la capaci-tación del personal técnico y de loscuadros directivos” que eran reque-ridos por el “imperio” “para imple-mentar los programas de desarrollotanto nacionales como latinoameri-canos” (1970: 12). Cuestionó el pri-vilegio que las antiguas directivasdel programa le habían otorgado ala “importación y traslado de mode-los de otros lados”, así como su én-fasis en “proveer de diagnósticos yestrategias para el cambio social aagencias multilaterales” (Ibíd.: 16 y

24). Aseveró que el conocimientotenía que convertirse “en elementode soberanía” y “fuerza intelectual-mente autónoma”, condición para“asimilar críticamente el pensamien-to sociológico mundial”, y propusoencaminar la disciplina hacia “elpoder crítico de sus clásicos más bri-llantes”, según él, como manera derescatar “los hilos de pensamientoperdidos en un mar ideológico”(Ibíd.: 25-26). Insistió en que ade-más de apartarse del “desarrollismo”,la sociología tenía que abandonar “laconfusión conceptual y teórica” enla que había estado inmersa al noseparar la ciencia de la política, loque la había conducido a sustituir“el estudio de los valores por juiciosde valor” (Ibíd.: 26).

En su intervención, Fals asegu-ró que “la función creadora del com-promiso” en lugar de debilitar laactividad científica la fortalece, enla medida en que “implica que elcientífico se involucre como agentedentro del proceso que estudia”(1970: 778). Insistió en que más queun problema de rigurosidad cientí-fica, negar el compromiso político “esseñal de complacencia con el status

quo”. Valiéndose de la proposiciónmarxista según la cual, “los hechosno tienen sentido sin el elementoevaluativo”, sostuvo que, a pesar deque se presentaba como marxista, aldistanciarse del compromiso políti-co, el grupo liderado por Mesa estabamás cerca que el suyo del “fun-cionalismo” y del “marco tradicio-nalista del equilibrio social” quedecía combatir (Ibíd.)13.

En 1970, Fals, junto con otrosintelectuales, algunos de ellos reli-giosos, crearon la Fundación Roscade Investigación y Acción Social,proyecto que pretendía “liberar” de


los muros universitarios la actividadde producción de conocimiento paraacercarla a los sectores populares14.La Rosca fue presentada a diversossectores intelectuales y políticoscomo “una iniciativa de sociólogos,antropólogos, economistas e historia-dores colombianos” que indagabanpor “salidas nuevas y más eficaces alas ciencias sociales” (Fals, 1973:49). La Fundación se propuso alcan-zar estos dos objetivos: “realizar tra-bajos y buscar nuevos métodos deinvestigación y acción social, desti-nados a aumentar la eficacia de lalucha por la justicia y la autonomíaen Colombia”; y promover “la dina-mización de la cultura popularnecesaria para este esfuerzo simul-táneo de construcción científica yde cambio social”, y denominaron“comprometido” a ese método dehacer ciencia (Ibíd.).

Los trabajos de la Rosca fuerondados a conocer por varios medios,por ejemplo, a través de sus proyec-tos editoriales, especialmente en unoque tuvo gran difusión, nos referi-mos a la revista Alternativa que salióa la luz en el año de 1974. El núme-ro dieciocho publicó un análisis dela investigación colectiva “La cues-tión agraria en Colombia” coordina-da por Fals “con grupos de trabajo avarios niveles y de diferentes regio-nes del país”, destinada “a facilitarinformación a grupos de bases” (Al-

ternativa, No. 18, octubre de 1974:30). En ese número, Alternativa secomprometió a emitir una secciónpermanente sobre la “historia pro-hibida” de “la cuestión agraria” co-lombiana y, también, a buscarmaneras pedagógicas para hacer cir-cular por canales populares el cono-cimiento más “expedito” de la“nueva historia” (Ibíd.). Con base enuna frase del prefacio de Marx a la

segunda edición del primer tomo deEl Capital, estos intelectuales ase-guraron que era tarea del investi-gador social “apropiarse de lamateria en todos sus detalles, anali-zar sus distintas formas de desarro-llo, y descubrir sus ‘vínculos íntimos’”(Ibíd.). Proclamaron igualmente laciencia comprometida como aliadade la “lucha de clases”, ya que con-sideraban que el conocimiento tie-ne que construirse y difundirse entresectores populares que “tienen ne-cesidad de información seria y do-cumentada” sobre el desarrollo de lamisma (Ibíd.: 31).

De manera casi simultánea, conel nombre de una pequeña finca si-tuada en las afueras del municipiode Viotá (Cundinamarca), en juniode 1968, un grupo de intelectuales,muchos de ellos religiosos y en sumayoría colombianos, conformó elColectivo Golconda. Sus integrantes,entre los que figuran René García,Domingo Laín, Germán Zabala,Carmelo Gracia, Hernán Vergara yPilar Gómez, entre otros, estaban endesacuerdo con los lineamientosesgrimidos por las jerarquías colom-bianas de la Iglesia católica, y consi-deraban que había que actuar demanera más enérgica frente a las con-diciones sociales y económicas de “in-justicia” (Golconda, 1968). Basadosen algunos de los planteamientos deFals y de Torres, y del “Concilio Vati-cano II”, trazaron otros caminos parala acción pastoral. Se valieron devarios de los presupuestos de la “Se-gunda conferencia del episcopado la-tinoamericano”, reunida en Medellínen agosto, y formularon una procla-ma en un encuentro realizado en laciudad de Buenaventura en el mesde diciembre (Ibíd.: 1). Entre los pre-supuestos retomados cabe resaltar elsiguiente:

Por lo tanto les hacemos un lla-mamiento urgente a fin de queno se valgan de la posición pací-fica de la Iglesia para oponerse,pasiva o activamente, a lastransformaciones profundas queson necesarias. Si se retienencelosamente sus privilegios y, so-bre todo, si los defienden em-pleando ellos mismos mediosviolentos, se hacen responsablesante la historia de provocar “lasrevoluciones explosivas de ladesesperación”. De su actituddepende, pues, en gran parte elporvenir pacífico de los países deAmérica Latina (1968: s/p).

De acuerdo con la proclama deGolconda, la crisis socioeconómicadel país era fruto “de la organiza-ción colonial y de dependencia decasi 500 años”, que generó “la [...]estructura distorsionada, que sue-le calificarse equívocamente desubdesarrollo” (Golconda, 1968: 4).Aseguraban que esa “distorsión” es-timulaba “a pensar en términos pu-ramente cuantitativos” que hacíancreer que “la superación [...] podríarealizarse por la simple intensifica-ción del esfuerzo, sin necesidad decambios estructurales” (Ibíd.). Elgrupo invitaba a movimientos reli-giosos, políticos e intelectuales acomprometerse con el cambio, me-diante caminos distintos a los quehabían sido utilizados tradicional-mente por las elites políticas, reli-giosas e intelectuales, en los quemanifestaran claras intenciones defavorecer a las “víctimas” en cam-bio de los “victimarios”. Puesto queera menester desplazar el lugar ocu-pado por “las clases dirigentes denuestro país por medio de las cua-les se ejerce la dependencia del ex-terior”, el atraso de Colombia era“imposible de superar sin una ver-


dadera revolución” (Ibíd.: 4-5). Alcalificar la acción de Camilo To-rres de “ejemplo” y “guía de la ac-ción revolucionaria”, así como deestimulante del “fuerte movimien-to cristiano [...] de toda AméricaLatina encaminado a [...] la acciónrevolucionaria”, aconsejaron seguirsu “actitud tendiente a eli-minar todas aquellas cir-cunstancias que conspirancontra la dignidad humana”(Ibíd.: 8).

La acción política no erasuficiente para el Colectivo,por lo que Golconda propi-ció el empleo del conoci-miento “científico” comoherramienta necesaria parael cambio social. Rechazólas “actitudes simplementeemocionales” y propuso“una interpretación racionalde la situación” de “lasmayorías”, mediante “losestudios sociológicos, la in-vestigación científica, labúsqueda y aplicación demetodologías acordes conlas circunstancias, la vidaparticipante en la comuni-dad y el comprometimientocon las clases populares”(cit. Guzmán, 1970: 364). ElColectivo sugirió igualmen-te el aprovechamiento cien-tífico de las circunstanciasde “unidad de cultura, de modo deproducción y de lenguaje en Amé-rica Latina [...] para forjar en co-mún la lucha de nuestros pueblosen la integración de los cristianoscon los hombres que luchan por estamisma liberación” (Ibíd.). Tambiénse refirió a la elaboración “de unametodología científica de investi-gación y de trabajo” que no cayera“en el empirismo y en el practi-

cismo”, e invitó a sus seguidores acomprometerse “cada vez más en lasdiversas formas de acción revolu-cionarias contra el imperialismo yla burguesía neocolonial”, así comoa abandonar “actitudes meramen-te contemplativas y, por tanto,justificadoras” (Golconda, 1968: 8).

La unión entre revolución, reli-gión y ciencia estuvo hecha. No obs-tante, el camino por seguir en términosde planteamientos doctrinales y cien-tíficos no era fácil. Todavía menos loera la justificación de la violencia. Ellodio pie a varias divisiones internas,unas en pro y otras en contra de suuso. Nos interesa resaltar la maneracomo lo doctrinal y lo intelectualjustificaron la praxis política radical.

La conversión enmilitante

Golconda trazó la noción demilitancia pastoral a partir de la con-cepción de lo “popular” resultado desu interpretación de uno de los tex-tos del “Concilio Vaticano II”. Sin

desmentir los mandatos de ladoctrina cristiana, asumió quela idea de conflicto propia delmétodo dialéctico, hacía par-te de la relación entre cien-cia y fe planteada en un apartedel texto del Concilio. A tra-vés de esta consideración,fundamentó la propuesta deacercar la misión doctrinal yel “pueblo”, mediante el co-nocimiento producto de téc-nicas de la contradicción, yjuzgó como “conciliatoria”,“contemplativa” y en favor dela “hegemonía”, la actitudcientífica defensora de la neu-tralidad y la objetividad.

Para entender mejor estadeclaración, veamos los plan-teamientos del texto del Con-cilio sobre ciencia, violenciae insurrección. Respecto de larelación entre ciencia y fe, eltexto conciliar señala:

[…] quien con perseveran-cia y humildad se esfuerza porpenetrar en los secretos de la

realidad, está llevado, aun sinsaberlo, como por la mano deDios, quien, sosteniendo todaslas cosas, da a todas ellas el ser.Son, a este respecto, de deplo-rar ciertas actitudes que, por nocomprender bien el sentido dela legítima autonomía de la cien-cia, se han dado algunas vecesentre los propios cristianos; acti-tudes que, seguidas de agrias po-



lémicas, indujeron a muchos aestablecer una oposición entrela ciencia y la fe (Sección II,numeral 36: s/p).

La encíclica Populorum Pro-

gressio, se refiere a la “violenciainstitucionalizada” como una de lasmanifestaciones de la situación deinjusticia “por defecto de las estruc-turas de la empresa industrialy agrícola, de la economíanacional e internacional, dela vida cultural y política”(Carta Encíclica No. 30,1968: s/p). Asimismo, decla-ra que “la insurrección revo-lucionaria” puede tener lugar“en caso de tiranía evidentey prolongada, que atentasegravemente a los derechosfundamentales de la personay dañase peligrosamente elbien común del país” (CartaEncíclica No. 31, 1968: s/p).

Así que, esgrimiendo lapremisa de que la lucha ar-mada es justificable cuandose utiliza en “defensa de otraviolencia hecha al hombre,negado en sus derechos fun-damentales, es decir, de laviolencia institucionalizada”,los integrantes de Golcondasostuvieron que “la violenciay la no-violencia serían dosaspectos complementarios delamor cristiano al hombre”(René García et al., 1968: 18). An-tepusieron a la acción armada, doscondiciones: “tener una viva con-ciencia de la ineficacia de los me-dios pacíficos para conseguir loscambios deseados” y “el respaldo delpueblo” (Ibíd.).

El cambio de actitud que encar-nó Golconda, desde la condena de

la violencia revolucionaria hasta suaceptación con condiciones, no so-lamente tuvo lugar en el país, sinoque además caracterizó las corrien-tes religiosas de América Latinaabanderadas por el movimiento co-nocido como teología de la libera-ción. Este movimiento fue el objetode una serie de artículos de DeCerteau publicados en 1969, en don-

de se mostraba cómo el giro de losgrupos religiosos brasileros, que ha-bían unido la misión cristiana conla acción política, rechazaba “la ido-latría que identifica lo absoluto conuna sociedad, una nación con ungrupo, el bien común con los inte-reses de algunos”; y se inclinaba encontraste, “por la defensa de los eli-minados”, misión verdadera de la

Iglesia, por lo que era síntoma de larecuperación que movimientos reli-giosos estaban llevando a cabo, dela exigencia cristiana “que ayer sellamaba misionera” (2006a [1969]:165-166). De acuerdo con el histo-riador, como lo proponían estos reli-giosos, la Iglesia católica en elmundo tenía que trastocar el senti-do del término “popular” y propiciar

otras prácticas doctrinales:

El problema aparece en la for-ma de los cristianismos “po-pulares”, ubicados durantelargo tiempo del lado de la ig-norancia […] ¿Qué es lo quenos “permite” decir que losenunciados doctrinales ha-blan a los letrados o a ciertosmedios de alguna cosa más yde algo diferente que de laexperiencia particular? [...]¿No sobrepasaban su derechocuando, testigos localizados,se consideraban testigos uni-

versales, y eso por el solo he-cho de ignorar a los otros ylimitar la verdad a las redesrestringidas de un medio o deuna cultura? (De Certeau,2006b [1969]: 132-133).

Y del mismo modo en quelos grupos de la teología dela liberación optaron por ac-tuar con los marginados envez de unirse a las elites,Golconda propuso una “acti-

tud pastoral militante” basada en supropia interpretación de la posturadel Concilio sobre las relacionesentre ciencia y fe, como camino parala conversión comunitaria de la vi-vencia individual. Según las reflexio-nes de Rene García, “la conversiónmisma es un acontecimiento comu-nitario [...] Acaece cuando dejamosde actuar, de vivir, de pensar como



un yo, para hacerlo como un noso-tros” (García et al., 1969: 3). De estamanera fue como justificaron su crí-tica a la dirección preponderante dela Iglesia católica y a la función de“idolatrar” (Ibíd.).

Enmarcada en la utilización delconocimiento científico como herra-mienta para suprimir el “carácternegativo y emocional [...], la simplereacción [...] contra-cara del siste-ma y, por consiguiente, igual a él”,la conversión de lo individual encomunitario, según Golconda, de-mandaba el uso de la ciencia como“una herramienta de trabajo delhombre del pueblo” (García et al.,1968: 12). Requería igualmente, de“la democratización de la cultura”para que la enseñanza dejara de ser“mínima para las grandes mayorías”y se pusiera “al servicio de todo elpueblo” (Ibíd.).

De acuerdo con el sacerdoteperuano Gustavo Gutiérrez Merino,precursor de la teología de la libe-ración, la idea de conversión inmersaen la militancia pastoral y social,favorecía “el desplazamiento deltema del desarrollo, al tema de laliberación” (1972: 152). Lo mismocreían los científicos que hacíanparte del giro radical revoluciona-rio. Por ejemplo, en el “IX Congresolatinoamericano de sociología”,Germán Guzmán explicó este pasode la siguiente forma:

Con la segunda Conferencia Ge-neral, Medellín 1968, al exigir la“liberación” el episcopado opta poruna expresión rotundamente po-lítica. Ya no se insiste tanto en lode “desarrollo”, nuevo nombre dela “paz” ni en la “integración”. Alcargar el acento sobre el vocablo“liberación” se denuncia una si-

tuación de servidumbre que hayque romper, se llama a una lucha,a una acción política en procurade cambios rápidos y profundos.Para decirlo en una palabra: a unarevolución (Guzmán, 1970: 381).

Para desplazarse desde la idea dedesarrollo hacia la de liberación, estegrupo usó una noción de compromi-

so compartida por la investigaciónacción participativa, metodologíaformulada por los intelectuales de laFundación Rosca como una alterna-tiva para cambiar el modo de pro-ducción de conocimiento quetildaban como “academicista”. A tra-vés del entrecruzamiento entreconocimiento y compromiso, los in-telectuales de la Rosca rechazaronlo que llamaron “actitud moralista”porque, decían, los científicosacademicistas hacían “sonar trom-petas apocalípticas para despertar alas clases dirigentes e inducirlas aser más responsables” (Fals et al.,1972: 21). También sugirieron aban-donar la actitud “conscientementecomprometida con el sistema” conla que estos científicos empleaban ala ciencia “para que las clases diri-gentes se perpetuaran en el podermediante cambios dosificados y vi-rajes calculados ‘científicamente’”(Ibíd.). Según los intelectuales de laRosca, las herramientas de la inves-tigación acción participativa le per-mitirían a los científicos “la adopciónde una perspectiva propia para elestudio de la realidad nacional [...]de la actividad social, política y eco-nómica” (Fals, 1973: 49):

Es posible que las ciencias socia-les en Colombia sean más claras yeficaces al cabo de esfuerzos debúsqueda autónoma como el quetrata de adelantarse con el méto-do de estudio-acción. Sobrevivi-

rán y se acumularán aquellosconceptos y técnicas que pasenpor la prueba de fuego de la expe-riencia revolucionaria. Estos seránseguramente los mismos que apli-carán futuras generaciones deobservadores-militantes en lassubsiguientes etapas de recons-trucción nacional, cuando las cla-ses populares habrán conquistadoel poder (1973: 61).

Para estos grupos de intelectua-les y religiosos, el proyecto de libera-

ción no contradecía los principios delcristianismo, puesto que según suinterpretación de la doctrina socialdel “Concilio Vaticano II”, el pro-yecto alentaba la fe. No solamentese fundamentaron en principiosdoctrinales y revolucionarios, sinoque extrajeron de ellos propuestasconcretas para la acción popular,que hicieron que el camino para laconversión y el requisito para laemergencia de lo “colectivo” secimentaran en experiencias detransformación individual.

La concepción de experiencia

mística recogió los escritos de Cami-lo Torres del momento inmediata-mente anterior a su ingreso en elELN (Fals, 1967 y 1968a). En ellos,Torres afirmaba, entre otras cosas,lo siguiente:

Soy revolucionario como colom-biano, porque no puedo ser aje-no a las luchas de mi pueblo. Soyrevolucionario como sociólogo,porque gracias al conocimientocientífico que pude adquirir dela realidad llegué al convenci-miento más absoluto de que so-luciones eficaces no se logransino gracias a la revolución. Soyrevolucionario como cristiano,porque la esencia del cristianis-


mo es el amor al prójimo y sola-mente por la revolución puedehallarse el bien de la mayoría (cit.Hernández, 1998: 86-87).

De acuerdo con los miembros deGolconda, en estos escritos Torresseñalaba explícitamente la necesi-dad del pasaje “del templo a la na-ción” y, para ello, ponía comocondición la praxis política radicalen lo cotidiano, manera para desa-fiar a “toda la sociedad liberal queconsidera que las soluciones se danen la contemplación y en el conoci-miento de los problemas” (Zabala et

al., 1972: 15 y 24). Según ellos, lainvitación del sacerdote-guerrille-ro a la revolución, apelaba a latransformación subjetiva de cadauno de los interesados (Ibíd.).

Grupos de la teología de la libe-ración recurrieron a una interpre-tación parecida en aras de bosquejaruna relación entre religión y políti-ca, y reinterpretaron los textos con-ciliares: especialmente debatieron elsignificado tradicional que la teo-logía cristiana le otorgaba a ladoctrina de la esperanza. SegúnGutiérrez, era necesario que estaescatología dejara de sostenerse enla “ruptura de la fe cristiana con lospoderes de este mundo o como pesi-mismo histórico que lleva a la pará-lisis” (1972: 278). El sacerdoteincitaba a la Iglesia católica a aban-donar el enclave en lo atemporal yen la “evasión de la historia”, paraen contraste, situar el ejercicio doc-trinal en la historia y “en una claray enérgica incidencia en lo políticoy en la praxis social” (Ibíd.). A travésde esta re-significación teológica,convocaba a los creyentes a relacio-nar el pasado, el presente y el futu-ro en el mundo terrenal, y no sóloen el espiritual. Se distanció así del

llamado a la compasión hecho por laIglesia católica a las elites de Amé-rica Latina, tal como lo sugiere elsiguiente apartado de la encíclicaPopulorum Progressio:

Finalmente, nos dirigimos atodos los hombres de buena vo-luntad conscientes de que el ca-mino de la paz pasa por eldesarrollo. Delegados en lasinstituciones internacionales,hombres de Estado, publicistas,educadores, todos, cada uno envuestro sitio, vosotros sois losconductores de un mundo nue-vo” (Populorum Progressio, nu-meral 83, 1967: s/p).

Gutiérrez calificó a la encíclicacomo “texto de transición”, porquesegún su criterio, “aunque denun-ciaba con energía el ‘imperialismointernacional del dinero’, y una ‘in-justicia que clama al cielo’, así comouna separación creciente entre paí-ses ricos y países pobres”, suponía quela responsabilidad del cambio esta-ba en manos de “los grandes de estemundo” y se nutría de los cánonesde la ‘modernización’ y el ‘desarro-llo’” (1972: 65). Planteó “adoptarresueltamente el lenguaje de la li-beración”, según él, contenido en lamisma encíclica, y “dirigirse demodo más decidido y directo a losoprimidos para que rompan con susituación actual y tomen las riendasde su destino” (Ibíd.).

“Tomar las riendas de su desti-no” demandaba la conversión deloprimido en militante y, para ello, eranecesario que los gestores de los mo-vimientos se volvieran miembros ac-tivos de las comunidades donde eran“misioneros”. Esa concepción suplan-tó la contemplación y la compasión,según Gutiérrez, características del

intelectual y el religioso común, porel activismo y la participación:

En la medida en que se toma con-ciencia de la situación de violen-cia existente y legalizada, lacuestión de la contra-violenciaabandona el plano de los criterioséticos abstractos para colocarse enforma más resuelta en el de la efi-cacia política (1972: 139).

El llamamiento a los sacerdotesdel continente hecho en la “Segun-da conferencia del episcopado la-tinoamericano”, y que produjo laproclama América Latina, Conti-nente de Violencia es explícito alrespecto:

En la consideración del problemade la violencia hay que evitar portodos los medios equiparar o con-fundir la violencia injusta de losopresores que sostienen este ‘ne-fasto sistema’ con la justa violen-

cia de los oprimidos que se venobligados a recurrir a ella para lo-grar su liberación (Documento de900 sacerdotes de América Lati-na, 1969: 106).

La militancia suponía una seriede ejercitaciones vinculadas conprácticas científicas. A continua-ción mostramos algunos elementosusados como técnica de experimen-tación por la metodología de inves-tigación acción participativa, quefueron empleados también por estosmovimientos políticos, y que forza-ron a transformaciones subjetivas desus integrantes.

Como lo dijimos al principio, adiferencia de la tendencia común dela historiografía colombiana, enten-demos el término operación de sub-

jetividad a la manera propuesta por


Foucault, es decir, como aquellosconjuntos de reglas que paulatina-mente van conformando a los suje-tos y a los colectivos, y que semanifiestan en prácticas corporalesy espirituales como, por ejemplo,ejercicios disciplinares, rutinas yejercitaciones, entre otros, destina-das a que cada cual encuentre me-dios satisfactorios de autogobierno,es decir, de libertad, como condi-ción para conocer, y para la libera-ción de sí mismo y de otros15.Suponen la aceptación delos individuos y demandandistintas fases de transforma-ción o de aprendizaje, quese adquieren mediante la“experiencia corporal”, reglapara todos los que participande esa comunidad. Si bienhay normas comunes en losgrupos, las maneras comoson asumidas son variadas ydependen más de modu-laciones internas estableci-das por los individuos y losgrupos, que de coaccionesexternas (Foucault, 1999c[1982]: 275-276).

La investigación acciónparticipativa empleó la téc-nica de la inserción para rom-per con las limitaciones de la“observación por participación” y la“observación por experimentación”(Fals, 1973: 50). Tomada del proce-dimiento conocido como “observa-dor militante” y desarrollada “pordiversos marxistas, notablemente porLenin, Mao y Giap”, su uso involucróde modo voluntario “al científicodentro del proceso que estudiaba”y, al contrario de la observaciónparticipativa, lo estimuló a valersede “una posición dentro de deter-minadas alternativas” en favor de lascomunidades en donde actuaba y de

sus luchas en contra de la explota-ción (Ibíd.). La Rosca propició queel científico dejara de lado “la acti-tud moralista” con la cual, decía elgrupo, hacía “sonar trompetasapocalípticas para despertar a lasclases dirigentes e inducirlas a sermás responsables” (Fals et al., 1972:21). También promovió el abandonode la actitud “concientemente [sic]comprometida con el sistema” queemplea la ciencia “para que las cla-

ses dirigentes se perpetúen en elpoder mediante cambios dosificadosy virajes calculados ‘científicamen-te’” (Ibíd.).

Era menester que el científicocambiara sus puntos de referencia yen lugar de dirigir su mirada hacialas sociedades europeas o estadouni-denses, la encaminara hacia el “sen-tir” y el “vivir” de los grupos de baseque conformaban la comunidad don-de trabajaba, es decir, hacia “gruposcampesinos organizados [...] obreros[...] indígenas y negros con elemen-

tos marginados de tugurios, y [...]otros grupos del proletariado y has-ta el lumpen-proletariado, en la ciu-dad y en el campo” (Ibíd.: 53). Envez de cumplir con los papeles tra-dicionales de director o de sabio,debía adoptar “la ideología de la cla-se proletaria” y romper cualquierrastro de “identificación con las cla-ses opresoras” (Ibíd.). Ello le permi-tía “el descubrimiento y formaciónde cuadros locales” para incorporar-

los “al proceso de estudio-acción, enriqueciéndolo”(Ibíd.: 53 y 56). Para tal fin,tenía que emplear dosprocedimientos que eranpresentados como simultá-neamente de carácter cien-tífico y de índole política:el primero, denominadoincentivación, consistía enfomentar la “agitación tác-tica” mediante diversasprácticas de resistenciausuales para las localida-des, tales como luchas cívi-cas, salariales, luchas por latierra, las obras públicas, laconstrucción de escuelas ypuestos de salud, etcétera(Ibíd.: 55); el segundo, lla-mado recuperación crítica,consistía en identificar

prácticas organizativas de tipo his-tórico y tradicional, de consolidaciónde comunidades, que hubieran sido“útiles para enfrentarse, en el pasa-do, a los enemigos de las clases ex-plotadas”, como por ejemplo, “elresguardo, el cabildo, el cambio debrazos,” (Ibíd.).

El primer paso para que el “in-telectual” foráneo “perteneciera” ala comunidad, era su participaciónen la cotidianidad, condición paraque ejerciera la “política”; asimismo,para que el integrante de la comu-

Enrique Molina (Buenos Aires 1910-1997), collage de su libroHacia una isla incierta, Editorial Argonauta 1992.


nidad participara en la lucha políti-ca era menester que se convirtieraen “intelectual”. Una vez que esta-blecían el vínculo, era indispensa-ble que uno aprendiera del otro, yque del aprendizaje “común” surgie-ra el “compromiso”. El tercer pasosuponía la articulación entre la cien-cia y la política como condición paraforjar el “compromiso” y conformar,así, la “militancia intelectual”.

Los procedimientos suponíanuna serie de obligaciones, tanto paralos científicos como para los gruposde base de las comunidades: los pri-meros debían “valorar”, “utilizar” y“cuidar bien a los cuadros” (Ibíd.:57); los segundos requerían aportar“su experiencia para la comprensiónde los fenómenos” (Ibíd.). El resul-tado esperado de las tareas era unafeliz síntesis de la teoría y la prácti-ca, donde la inserción ya no se ve-ría dicotomizada [...] sino hechadentro de un mismo proceso históri-co que cobijaría a todos por igual,sin distinción entre intelectuales ytrabajadores (Ibíd.).

Dicha experiencia ha dado pie avarios tipos de interpretaciones: se-gún algunos historiadores, al permi-tir que el espacio de acción de ladisidencia fuera capturado por loreligioso, debilitó todavía más laconstrucción del Estado-nación “mo-derno” (Restrepo, 1988); según otros,fue la manifestación de una expre-sión de “éxtasis mesiánico” que, alcombinar formas políticas ”particu-laristas” como el caudillismo y elclientelismo, desembocó en “peque-ñas tiranías” ajenas a la democracia(Archila, 2003; Pizarro, 1995; De laRoche, 1994); a nuestro juicio, lo quela diferenció de otras prácticas revo-lucionarias fue la operación de sub-jetividad que puso en marcha.

Conclusión

La experiencia promovida porestos movimientos compartió la su-posición de que para alcanzar cam-bios socio-económicos colectivos eranecesario promover cambios identi-tarios. Basados en este presupuesto,los movimientos situaron en un ni-vel horizontal de relación, asuntosprovenientes de ámbitos disímilescomo el cristianismo, el radicalismopolítico y el conocimiento científico,y ejercitaron una serie de prácticasque estimularon estilos singulares demilitancia política.

¿Qué diferencia estas experien-cias de otras radicales que tambiénse desarrollaron en esos años? Si bienusaron varias de las estrategias queimplementaron las demás y siguie-ron algunos de sus principios, a nues-tro juicio, las caracterizó un asuntosingular, por el que fueron calificadaspeyorativamente como “populistas”y “fanáticas” por otros movimientosrevolucionarios. Nos referimos pre-cisamente a una dimensión pragmá-tica mediante la cual vincularon laexperiencia con el conocimiento y,en vez de plantear la revolucióncomo fin por alcanzar, lo que suge-rían los otros, la plantearon comoexperimento.

Y así, el elemento religioso pusoen duda que el acto de liberacióndebiera implementar un único pro-yecto secular, fuera marxista ocapitalista, y evidenció que launiversalidad que predicaba eseproyecto laico se fundamentaba enuna creencia religiosa, la del “de-sarrollo”; reconoció con ello el de-recho cultural de los pueblos aexistir en la diferencia, de acuerdocon las singularidades étnicas, geo-gráficas y socio-económicas. Por

otra parte, el elemento científicodifundió herramientas a las comu-nidades para que de manera colec-tiva construyeran “técnicamente”conocimiento sobre su diferencia ylo vincularan con el general. Porúltimo, el elemento político insti-tuyó praxis individuales en forma deejercitaciones destinadas a que losintegrantes transformaran sus vín-culos con la otredad, de modo que“las bases” devinieran intelectua-les y los intelectuales advinierancomo “bases” como mecanismopara construir un sustrato común.

El estilo de subjetividad, máscercano a los postulados de la dife-rencia que a los de la igualdad, sinembargo, tenía un mismo basamento:¡la justicia social! Como es sabido,este sustento era el caldo nutrientede los diversos movimientos revo-lucionarios radicales que blandie-ron sus consignas de acuerdo conargumentos obtenidos de distintasinterpretaciones del marxismo. Esteen particular suponía como nece-sario aumentar los grados popula-res de “concientización” sobre laalienación, según ellos, producto dela injusticia social, resultante, a suvez, de la oposición irreconciliableentre “elites” y “pueblo”: si se eraparte de las elites, sin importar elpapel jugado, se estaba en contradel pueblo; viceversa, si se hacíaparte del pueblo, sin importar el tipode comunidad a la que se pertene-ciera, se estaba en contra de laselites. Este argumento presumía,en tal virtud, que la alienaciónefecto de la acción política, socio-económica y cultural de las elitesen contra del pueblo, daba lugar auna “hermandad popular” que erael punto de partida de la revolu-ción. Y ese principio fue el que oca-sionó precisamente muchos de los


problemas que minaron la fuerza delmovimiento: por un lado, porque la“hermandad” pretendida no encon-traba materializaciones en la reali-dad, ya que “el pueblo” se componíade grupos diversos que no estabanarticulados y la mayoría de las ve-ces eran enemigos entre sí; por otro,porque los líderes y muchos de losintegrantes de los movimientos eranparte de las “elites” contra las quelos movimientos tenían que luchar.

Esta experiencia fue,entonces, un intento reli-gioso, científico y políticolatinoamericano por cam-biar los ordenamientossociales, liderado por sacer-dotes, intelectuales y mili-tantes, que entendió lascreencias cristianas comoun replanteamiento delamor de Dios “a todos sushijos pobres”, desligándosede las preferencias pro-testantes y católicas quehacían a sus jerarquíaseclesiásticas firmes aliadasde las elites. Se afianzó encuatro postulados casi he-réticos: a contrapelo de lasorganizaciones revolucio-narias de la época, privile-gió más las prácticas que las teoríasmarxistas, y contempló diferenciasculturales entre colectivos; a con-trapelo de la teoría progresistacristiana, puso en discusión el pre-supuesto del no uso de la violencia,y la legitimó cuando la juzgó nece-saria para alcanzar una verdaderajusticia social; a contrapelo de lascorrientes científicas preponderan-tes, supuso que la construcción deconocimiento social era una tarea delos colectivos populares, y no de losespecialistas; finalmente, a contra-pelo de los proyectos de moderniza-

ción, pretendió “re-fundar” lo nacio-nal sobre un sustento religioso.

No deja de sorprender, enton-ces, que en la historiografía políti-ca colombiana, este proceso hayasido juzgado como “oscurantismo”,como “militancia ciega” equivalen-te a la prédica sacerdotal o comoun “retorno” de la política a su ex-presión monástica del Medioevo.Creemos que hizo parte de una se-

rie de movimientos políticos radi-cales “ambiguos” que tuvieron lu-gar en esos años y que conformanun “exceso” con respecto a lodado. Razón por la que entende-mos el proceso colombiano, másbien, como manifestación local delas líneas subterráneas globalestanto contra-socialistas y contra-capitalistas, como contra-científi-cas y contra-cristianas, que desdelos años finales del siglo XIX,impactaron instituciones ecle -siásticas a través de perspectivascomo la neo-tomista (uno de cuyo

puntos máximos fue el “Conciliovaticano II”), así como movi-mientos intelectuales y políticos através de perspectivas como elpragmatismo.

Antes que corresponder a unaexcepción “inherente” a países “sub-desarrollados” y a su “atavismo”hispánico, este proceso trazó trayec-torias inesperadas de acuerdo con loprevisto por el pos-industrialismo

“imperial” soviético y esta-dounidense. En AméricaLatina fue una respuesta a“las insoportables condicio-nes del presente”, puestoque, como lo afirmaban susgestores, su destino, ademásde visibilizar la “inhumani-dad” del capitalismo “peri-férico”, también visibilizabala “impudicia del “’silencio’de Dios ante el sufrimientodel hombre”.

En suma, como lo di-jera Hernán Vergara ensus apreciaciones sobre elpapel que jugó el Colecti-vo Golconda, este procesovanguardista remite a una“praxis sin pensamiento”,a un cúmulo de experien-

cias sin conceptos, a una trayec-toria que liga ámbitos que hastaese momento no habían sido pues-tos en relación, y provoca efectosimpensables del conocimiento, lareligión y la política. En lugar deconsiderarlos “insensatos” y “dog-máticos”, como hasta el momentoviene haciéndolo la historiografía“oficial”, a nuestro juicio, Golcon-da, La Rosca y la teología de laliberación conformaron una “ano-malía” en la que se trastocaron losmodos usuales de relación delsujeto con el mundo.

Enrique Molina (Buenos Aires 1910-1997), collage de su libroHacia una isla incierta, Editorial Argonauta 1992.


Citas

1 A este respecto son interesantes las de-claraciones dadas por Michel Foucaulten su conversación con el crítico de arteitaliano Druccio Trombadori en 1981,en Milán. Enfriado un poco el debatesobre el estructuralismo, Foucault seña-la que el pensamiento “pos” “ni siquierafue un invento francés”, sino que suorigen “se halla en una serie de investi-gaciones realizadas en la Unión Sovié-tica y Europa Central alrededor de ladécada de 1920. Esta gran expresión enlos campos de la lingüística, la mitolo-gía, el folklore, que había precedido yquizás coincidido con la RevoluciónRusa de 1917, se había dispersado luegoy fue casi aplastada por la aplanadoradel estalinismo. La cultura estructu-ralista, entonces, había terminado cir-culando en Francia a través de canalesmás o menos subterráneos que de cual-quier modo eran muy poco conocidos”(cit. Kaminsky, 2003: 19).

2 La entrevista fue trascrita y publicada eninglés en 1974 por Elders, en una com-pilación a su cargo, que tuvo por títuloReflexive Water (Foucault, 1999a: 57).

3 Decía Foucault en esa ocasión: “La ver-dadera tarea política, en una sociedadcomo la nuestra me parece que es criticarel juego de las instituciones aparentemen-te neutras e independientes; criticarlas yatacarlas de tal manera que la violenciapolítica que se ejerce oscuramente en ellas,o a través de ellas, sea desenmascarada yse pueda luchar contra ellas” (Foucault,1999a: 84).

4 Señala Foucault en su semblanza escritacon el seudónimo Maurice Florence parael Dictionnaire des philosophes, cuyacompilación estuvo a cargo de DenisHuisman: “Michel Foucault ha empren-dido actualmente, y siempre en el senodel mismo proyecto general, el estudiode la constitución del sujeto como obje-to para sí mismo: la formación de los pro-cedimientos mediante los cuales el suje-to es conducido a observarse a sí mismo,a analizarse, a descifrarse, a reconocersecomo un dominio de saber posible [...]Adoptar como hilo conductor de todosestos análisis la cuestión de las relacionesentre sujeto y verdad implica ciertas elec-ciones de método. Y ante todo un escep-ticismo sistemático ante los universalesantropológicos, lo que no quiere decir

que, de entrada, en bloque y de una vezpor todas, se los rechace por completo,sino que no hay que admitir nada de talorden que no resulte rigurosamente in-dispensable” (1999 [1984]: 365-366).

5 En el debate Foucault se refiere con exac-titud a las instituciones y a su complici-dad con las estructuras del poder. Lacuestión de la subjetividad la explicitade manera más concreta un poco mástarde a partir de sus trabajos sobre lasartes de gobierno, de finales de los se-tenta y principios de los ochenta, de loscuales los más conocidos son sus estu-dios sobre la sexualidad en la Antigüe-dad. En esos trabajos aclara que la “libe-ración en sí misma no es una práctica delibertad, sino que esta tiene que vincu-larse con una ética o una experienciaparticular que atañe a la libertad”. Dice:“entre los griegos y los romanos, -sobretodo entre los griegos- para conducirsebien, para practicar como es debido lalibertad, era preciso ocuparse de sí, cui-darse de sí, tanto para conocerse... comopara formarse, para superarse a sí mis-mo, para dominar los apetitos que co-rren el riesgo de arrastrarnos [...] El cui-dado de la libertad ha sido un problemaesencial y permanente durante los ochomagnos siglos de la cultura antigua [...]No digo que la ética sea el cuidado de sí,sino que, en la Antigüedad, la ética entanto que práctica reflexiva de la liber-tad, giró en torno a este imperativo fun-damental” (1999b [1984]: 397).

6 El 20 de julio de 1964, el movimientocampesino de Marquetalia se proclamómovimiento guerrillero con el nombrede “Estado Mayor del Bloque Guerrille-ro del Sur”. Un año después, en la “Se-gunda conferencia guerrillera”, el “Blo-que Guerrillero del Sur” tomó el nombrede “Fuerzas Armadas Revolucionarias deColombia” (FARC). Este es un apartede su proclama: “Nosotros somos nerviode un Movimiento Revolucionario queviene desde 1948. Contra nosotros, cam-pesinos del sur del Tolima, Huila, Caucay Valle sobre el nudo de la CordilleraCentral, desde 1948 se ha lanzado la fuer-za del gran latifundio, de los grandes ga-naderos, de los gamonales de la políticaoficial y de los comerciantes de la violen-cia [...] desde hoy, 20 de julio de 1964somos un Movimiento Guerrillero quelevanta como bandera de lucha el si-guiente programa [...] hacemos un llama-miento a todos los estudiantes, a los ar-tesanos, a los pequeños industriales, a

los comerciantes, a la burguesía nacionalantimonopolista que esté dispuesta acombatir contra el imperialismo, a los in-telectuales demócratas y revolucionarios,a los partidos de izquierda y de centroque quieran un cambio...” (cit. Arenas,1985: 86-88).

7 El secretario del Partido Comunista Co-lombiano, Gilberto Viera, al reflexionarsobre las consecuencias de esta consig-na, en los años finales de los ochentasostenía: “Ha sido necesario aceptar lainevitabilidad de la lucha armada, pero,al mismo tiempo, participar en todas lasformas de lucha [...] Reivindicamos comojusta la lucha armada y estamos tambiénen la vía que ustedes llaman ‘pacífica’,estamos en la acción de masas y tenemosaliados en el parlamento [...]” (cit.Harnecker, 1990: 78).

8 El Ejército de Liberación Nacional(ELN) se da a conocer en la región co-lombiana de Santander en 1965. Deorientación foquista, contaba entre otros,con integrantes provenientes de los si-guientes sectores: el movimiento estu-diantil universitario (como la FederaciónUniversitaria Nacional, FUN, y la Aso-ciación Universitaria de Estudiantes deSantander, AUDESA), el liberalismoradical (el Movimiento RevolucionarioLiberal MRL), organizaciones comunis-tas (la Juventud Comunista, JUCO), ygrupos remanentes de las guerrillas libe-rales de mediados del siglo XX en el país(Zuleta, 2007).

9 Muerto Camilo, algunos seguidores delFrente Unido, como los intelectualesGerardo Molina y José Gutiérrez, ideó-logos del mismo, se mostraron decepcio-nados por la opción del sacerdote y enentrevistas publicadas en diarios de grancirculación explicitaron su inconformi-dad: “No nos consultó, no sabíamos quese había ido al monte” (La Nueva Prensay El Siglo, febrero 12 de 1966). En con-traste, René García, sacerdote y figuradestacada de Golconda, en una entre-vista recuerda la conmoción que ocasio-nó la noticia de manera afirmativa: “Ca-milo es para nosotros un guía de la ac-ción revolucionaria, como un caminoconsecuente a seguir en nuestro proce-so, que hoy nos llama a la integraciónque debe darse por una comunicaciónmayor entre los sectores comprometidoscon la lucha general revolucionaria detodo el continente, ya que la unidad decultura, de modo de producción y de len-


guaje en América Latina nos lleva a plan-tear en común la lucha de nuestros pue-blos en la integración de los cristianoscon los hombres que luchan por estamisma liberación” (García, 1970) (veral respecto Sánchez, 2008).

10 Estos sucesos son el objeto de un ar-tículo publicado por los autores, con elnombre “La batalla por el pensamien-to propio en Colombia”. Por ello, solonos detenemos brevemente en estoseventos que, a nuestro juicio, soncruciales para entender otras razonesdel giro político de los intelectuales“científicos”, que se achaca exclusiva-mente a los efectos de la RevoluciónCubana en el continente (Sánchez yZuleta, 2007: 124-141).

11 La primera edición del libro la hizo laserie Monografías Sociológicas de la Uni-versidad Nacional en 1967. En 1968,Tercer Mundo Editores publicó la segun-da edición en español, y en 1969, Co-lumbia University Press en inglés. En elprólogo a la segunda edición, el autordice: “Por eso, la presente edición se di-rige a los grupos ‘subversores’ de este país,entendidos como los propongo en estelibro, y que pueden hallarse en muchossectores sociales, así al descubierto comoen la clandestinidad, en la ciudad y en elcampo, y entre grupos inconformes, re-beldes y de protesta por causa” (Fals,1968a: XV). El libro convocó otros sec-tores para que hicieran parte de la polé-mica con respecto a la significación deciencia que estaba teniendo lugar en laUniversidad. En sus páginas iniciales, FalsBorda sostiene: “la influencia intelectualy personal del Padre Torres ha sido y se-guirá siendo importante. Fue el tipo desubversor moral, de los que abren trochanueva. Por eso, el dedicarle este libro esno solo un acto de amistad, sino uno dejusto reconocimiento a su contribuciónpara entender el sentido de la época enque nos ha tocado vivir” (Ibíd.: XXII).En 1973, Fals publicó un artículo sobreeste texto que aporta nuevas luces sobrela cuestión.

12 En el discurso inaugural del “II Congre-so nacional de sociología”, celebrado enagosto de 1967 en Bogotá, Fals Bordahizo un homenaje a Camilo Torres, Falsseñaló: “El Padre Torres encabezó el mo-vimiento de independencia intelectualde aquel entonces, no sólo respecto a laherencia teórica y un poco superficial quehabíamos recibido, sino en relación con

la orientación de la labor científica, quehabía de dirigirse más y más hacia la pro-blemática colombiana” (1967).

13 Ver sobre todo el texto presentado anteel “Segundo coloquio científico de Ul-tramar” en Münster (Alemania Occiden-tal), del 6 al 22 de noviembre de 1967, yposteriormente publicado en Eco Revistade la Cultura de Occidente (Fals, 1967).

14 A su regreso de Ginebra, en el primersemestre de 1970, después de ocupar elcargo de director de investigaciones enel Instituto de las Naciones Unidas parael Desarrollo, Orlando Fals propone cons-tituir un “Centro Colombiano de Estu-dios Aplicados” en Bogotá (Fondo Do-cumental, Orlando Fals Borda, julio de1969). Responde a la solicitud de un gru-po de profesores de sociología de conti-nuar en la Universidad Nacional, asegu-rando que no “hay oportunidades de crea-ción y avance intelectual” suficientes, yque no quiere someterse otra vez a “frus-traciones como aquellas de 1967”; con-sidera más conveniente actuar sobre laUniversidad desde fuera “creando nue-vos y respetables grupo de referencia paralos estudiantes y profesores del AlmaMater” (Ibíd.: s/p)

15 Generalmente, la literatura académicadeja de lado estas operaciones, y prefie-re enfocarse en las ideas o eventos, o losexamina como “grandes tribulaciones”que prueban los “grandes sufrimientos”y los “maltratos” a los que son someti-dos los integrantes de estas organizacio-nes para pertenecer a ellas (Broderick,1977, 2000).

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