Aristteles, tica Nicomquea, trad. y notas Julio Pall Bonet, Madrid, Grdos, 1985. Seleccin libros I, II y IIILibro I

1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin

Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros son obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. []2. La tica forma parte de la poltica

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determinado por otra cosa pues, as el proceso seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es evidente que este fin ser lo bueno y lo mejor. No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar determinar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. sta es, manifiestamente, la poltica En efecto, ella es la que regula qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno y hasta qu extremo. Vemos, adems, que las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias, de modo que constituir el bien

del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms gande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.

A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es lo una cierta disciplina poltica.

7. El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto y suficiente[] [El bien] parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cul es, por tanto, el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas? Esto es: en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las dems cosas. []

Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

[] Es lo ms deseable de todo, sin necesidad de aadirle nada; pero es evidente que resulta ms deseable, si se le aade el ms pequeo de los bienes, pues la adicin origina una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre ms deseable. Manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.

Libro II

1. La virtud tica, un modo de ser de la recta accinExisten, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara ligeramente del de acostumbren. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podra acostumbrarse a ser de otra manera.De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestra naturaleza pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades

anteriores. Y ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores

construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad, viriles.

[]Adems, las mismas causas y los mismos medios producen

y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas y todo lo dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, sino que todos seran de nacimiento buenos y malos. []2. La recta accin y la moderacin

[] debemos examinar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos modos de ser, como hemos dicho.

Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es comnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablar de ello, y de que es la recta razn y cmo se relaciona con las otras virtudes). []

Primeramente, entonces, hemos de observar que est en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros); as el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, daamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva.

As sucede tambin con la moderacin, virilidad y dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio. []

5. La virtud como modo de serVamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecemos o compadecernos; y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las dems.Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por nada, sino al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios. Adems, nos encolerizamos o tememos sin eleccin deliberada, mientras que las virtudes son una especie de elecciones o no se adquieren sin eleccin.

Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera. Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad, lo pero no somos buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). As pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de la virtud.

7. Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un exceso y un defecto[] Consideremos, pues, estos ejemplos particulares de nuestra clasificacin: en relacin con el miedo y con la audacia, el valor es el trmino medio; de los que se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre); pero el que se excede en audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y le falta coraje, cobarde. En el dominio de los placeres y dolores no de todos, y en menor grado por lo que respecta a los dolores, el trmino medio es la moderacin, y el exceso, la intemperancia.

Personas deficientes respecto de los placeres difcilmente existen; por eso, tales personas ni siquiera tienen nombre, paro llammoslas insensibles. En relacin con el dar y recibir dinero, el trmino medio es la liberalidad, el exceso y el defecto son, respectivamente, la prodigalidad y la tacaera. En estos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de manera contraria: el prdigo se excede en gastarlo, y se queda atrs en adquirirlo; el tacao se excede en la adquisicin, y es parco en el desprendimiento. []

Respecto de la ira existe tambin un exceso, un defecto y un trmino medio; estas disposiciones no tienen prcticamente nombre; pero, ya que llamamos al trmino medio, apacible, llamaremos a la disposicin intermedia apacibilidad; de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia; y e1 que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto, incapacidad de ira.

[] La indignacin es el trmino medio entre la envidia y la malignidad, y stos son sentimientos relativos al dolor o al placer que sentimos por lo que sucede a nuestros prjimos; pues el que se indigna se aflige por los que prosperan inmerecidamente; el envidioso, yendo ms all que ste, se aflige de la prosperidad de todos, y el malicioso, se queda tan corto en afligirse, que hasta se alegra. []Libro III

1. Responsabilidad moral: acto voluntario e involuntarioDado que la virtud se refiere a pasiones y acciones, y que, mientras las voluntarias son objeto de alabanzas o reproches, las involuntarias lo son de indulgencia y, a veces, de compasin, es, quiz, necesario, para los que reflexionan sobre la virtud, definir lo voluntario y lo involuntario, y es tambin til para los legisladores, con vistas a los honores y castigos. Parece, pues, que cosas involuntarias son las que se hacen por fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello cuyo principio es externo y de tal clase que en l no participa ni el agente ni el paciente; por ejemplo, si uno es llevado por el viento o por hombres que nos tienen en su poder. En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por alguna causa noble (por ejemplo, un tirano que es dueo de los padres e hijos de alguien mandara a ste hacer algo vergonzoso, amenazndole con matarlos si no lo haca, pero salvarlos si lo haca), es dudoso si este acto es voluntario o involuntario. Algo semejante ocurre cuando se arroja el cargamento al mar en las tempestades, nadie sin ms lo hace con agrado, sino que por su propia salvacin y la de los dems lo hacen todos los sensatos.

Tales acciones son, pues, mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, ya que cuando se realizan son objeto de eleccin, y el fin de la accin depende del momento.

As, cuando un hombre acta, ha de mencionarse tanto lo voluntario como lo involuntario; pero en tales acciones obra voluntariamente, porque el principio del movimiento imprimido a los miembros instrumentales est en el mismo que las ejecuta, y si el principio de ellas est en l, tambin radica en l el hacerlas o no. Son, pues, tales acciones voluntarias, pero quiz en sentido absoluto sean involuntarias, ya que nadie elegira ninguna de estas cosas por s mismo. []

Qu clase de acciones, entonces, han de llamarse forzosas? No son en sentido absoluto aquellas cuya causa es externa y el agente no participa en nada? Mas las que por s mismas son involuntarias, pero en ciertos momentos son elegidas para evitar ciertas consecuencias y el principio est en el agente, si bien son involuntarias en s mismas, en ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son voluntarias. Con todo, se parecen ms a las voluntarias, porque las acciones radican sobre actuaciones particulares, y en estos casos son voluntarias. No es fcil, sin embargo, establecer cul de las alternativas ha de elegirse, porque se dan muchas diferencias en los casos particulares. Pero si alguien dijera que las cosas agradables y hermosas son forzosas (pues siendo externas nos compelen), todo ser forzoso para l, ya que por esta causa todos hacen todas las cosas. Y aquellos que actan por la fuerza y contra su voluntad lo hacen dolorosamente, y los que actan a causa de lo agradable y hermoso, lo hacen con placer; y es ridculo culpar a la causa externa, y no a nosotros mismos, cuando hemos sido tan fcilmente cazados por estas cosas, y atribuimos las acciones hermosas, pero imputar las vergonzosas al placer. Parece, entonces, que lo forzoso es aquello cuyo principio es externo, sin que el hombre forzado intervenga en nada.

Todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario, pero, si causa dolor y pesar, es involuntario. En efecto, el que por ignorancia hace algo, cualquier cosa que ello sea, sin sentir el menor desagrado por su accin, no ha voluntariamente, puesto que no saba lo que haca, pero tampoco involuntariamente, ya que no senta pesar.As, de los que obran por ignorancia, el que pesar parece que obra involuntariamente, pero el que no lo siente, ya que es distinto, (digamos que hay un acto) al que llamaremos ano voluntario, pues, ya que difiere (del otro), es mejor que tenga 2s un nombre propio. Adems, obrar por ignorancia parece cosa distinta del obrar con ignorancia: pues el embriagado O el encolerizado no parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas sino con ignorancia.

[]Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia, lo voluntario podra parecer que es aquello cuyo principio est en el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la accin. Pues, quiz, no est bien decir que son involuntarias las cosas que se hacen por coraje o apetito. En efecto, primero, ninguno de los otros animales hara nada voluntariamente ni tampoco los nios; segundo, no realizamos voluntariamente ninguna de las acciones por causa del apetito o del coraje, o es que realizamos las buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente?

2. Naturaleza de la eleccin

Habiendo definido lo voluntario y lo involuntario, debemos tratar ahora de la eleccin, ya que parece ser ms apropiado a la virtud y mejor juzgar los caracteres que las acciones. Es evidente que la eleccin es algo voluntario, pero no es lo mismo que ello, dado que lo voluntario tiene ms extensin; pues de lo voluntario participan tambin los nios y los otros animales, pero no de la eleccin, y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias, pero no elegidas.

[] En efecto, la eleccin no es comn tambin a los irracionales, pero s el apetito y el impulso; y en el hombre incontinente acta por apetito, pero no por eleccin; el continente, al contrario, acta eligiendo, y no por apetito. Adems, el apetito es contrario a la eleccin, pero no el apetito al apetito. Y el apetito es de lo agradable o doloroso; la eleccin, ni de lo uno ni de lo otro. La eleccin menos an es un impulso, pues lo que se hace por impulso en modo alguno parece hecho por eleccin. Tampoco, ciertamente, es un deseo, a pesar de su manifiesta proximidad; [] el deseo se refiere ms bien al fin, la eleccin a los medios conducentes al fin: as deseamos estar sanos, pero elegimos los medios mediante los cuales podemos alcanzar la salud, y deseamos ser felices y as lo decimos, pero no podemos decir que elegimos serlo, porque la eleccin, en general, parece referirse a cosas que dependen de nosotros.[] [La eleccin] es algo voluntario, pero no todo lo voluntario es objeto de eleccin.Acaso es algo que ha sido ya objeto de deliberacin? Pues la eleccin va acompaada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre parece sugerir que es algo elegido antes que otras cosas.

3. La deliberacin

Deliberamos sobre todas las cosas y todo es objeto de deliberacin, o sobre algunas cosas no es posible la deliberacin? Quiz deba llamarse objeto de deliberacin no aquello sobre lo cual podra deliberar un necio o un loco, sino aquello sobre lo que deliberara un hombre de sano juicio.

[]Deliberamos, entonces, sobre lo que est en nuestro poder y es realizable, y eso es lo que resta por mencionar. En efecto, se consideran como causas la naturaleza, la necesidad y el azar, la inteligencia y todo lo que depende del hombre. Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no hay deliberacin, por ejemplo, sobre las letras (pues no vacilamos sobre cmo hay que escribirlas); pero, en cambio, deliberamos sobre lo que se hace por nuestra intervencin, aunque no siempre de la misma manera, por ejemplo, sobre las cuestiones mdicas o de negocios, y sobre la navegacin ms que sobre la gimnasia, en la medida en que la primera es menos precisa, y sobre el resto de la misma manera, pero sobre las artes ms que sobre las ciencias, porque vacilamos ms sobre aqullas. La deliberacin tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado. [] no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. Pues, ni el mdico delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persuadir, ni el poltico sobre si legislar bien, ni ninguno de los dems sobre el fin, sino que, puesto el fin, consideran cmo y por qu medios pueden alcanzarlo; y si parece que el fin puede ser alcanzado por varios medios, examinan cul es el ms fcil y mejor, y si no hay ms que uno para lograrlo, cmo se lograr a travs de ste, y ste, a su vez, mediante cul otro, hasta llegar a la causa primera que es la ltima en el descubrimiento. [] El objeto de la deliberacin es el mismo que el de la eleccin, excepto si el de la eleccin est ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido despus de la deliberacin. Pues todos cesamos de buscar cmo actuaremos cuando reconducimos el principio (del movimiento) a nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros mismos, pues sta es la que elige.1/6