A RISTÓ TELES

M E T A F ÍS IC A

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE

TOMÁS CALVO MARTÍNEZ

f e

EDITORIAL GREDOS

LIBRO PRIMERO (A)

C a pítu lo prim ero

(EL CONOCIMIENTO DE LAS CAUSAS Y LA SABIDURÍA)1

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que to­das las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos 25

' Todo este capítulo constituye una introducción encaminada a fundamen- Inr la concepción aristotélica de la sabiduría (sophía) como «ciencia acerca de ciertos principios y causas» y, más precisamente aún, como ciencia que se ocupa de «las causas primeras y de los principios».

La argumentación, a lo largo de todo el capítulo, combina dos tipos de< onsideraciones. De una parte, Aristóteles propone una gradación en el cono-1 ¡miento estableciendo los siguientes niveles: 1) sensación. 2) experiencia. 3) mtc y ciencia; dentro de la ciencia distingue, a su vez. Ires niveles: 3) ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades; 4) ciencias prácticas orientadas til placer y a la calidad de la vida, y 5) ciencias teóricas o teoréticas. De otra (•ene. Aristóteles recurre al uso normal, en griego, de las palabras sophía ( ‘sa­biduría’) y sophós ( ‘sabio’), mostrando cómo estos términos se aplican más plenamente a medida que se asciende en la escala propuesta: se considera que

la visión a todas —digámoslo— las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más no$ hace conocer y muestra múltiples diferencias.

Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en algunos de ellos no se genera la memoria,

980b mientras que en otros sí que se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y*más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cual­quier otro género de animales semejante, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria,

25 esta clase de sensación. Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y a los recuerdos sin participar ape­nas de la experiencia, mientras que el género humano (vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. Por su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una única experiencia2.

saben más, que son más sabios (obsérvese el uso insistente del comparativo en el texto) los que poseen experiencia que los que poseen sólo sensación, los que poseen arte y ciencia que los que poseen meramente experiencia, etc., puesto que «la sabiduría acompaña a cada uno según el nivel de su saber» (981a27). 1.a conclusión del argumento y del capítulo será, naturalmente, que la sabiduría es una ciencia teorética y. entre las teoréticas, la de mayor rango. Esto mismo se viene a afirmar en la Ét. Nic. VI 7: «es evidente que la sabidu- ría es la más perfecta de las ciencias» (114la 16).

2 La experiencia (empeiría) se constituye por el recuerdo de casos parti­culares semejantes, viniendo a ser algo así como una regla de carácter prác­tico que permite actuar de modo semejante ante situaciones particulares se­mejantes. La inferencia basada en la experiencia va, por tanto, de algunos casos particulares recordados a algún otro caso particular, sin que llegue a es­tablecerse explícitamente una regla general (kathólou) aplicable a todos los casos.

La experiencia parece relativamente semejanteva la ciencia w u y aT arte3, pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experien­cia al azar. El arte, & su vez, se genera cuando a partir de múlti- 5 pies percepciones de la experiencia resulta una única idea ge­neral acerca de los casos semejantes. En efecto, el tener la idea de que a Calías tal cosa le vino bien cuando padecía tal enfer­medad, y a Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia; pero la idea de que a todos ellos, 10

delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los fle­máticos o biliosos o aquejados de ardores febriles); es algo propio del arte.

, A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en ab­soluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que-poseen la teoría, pero no la expe- 15

rienda (la razón está en que la experiencia es el conocimiento

En las líneas siguientes Aristóteles subraya el valor práctico de la expe­riencia: a) en general, gracias a ella el hombre deja de estar a merced del puro azar. (Para la referencia a Polo. cf. P l a t ó n , Corgias 448c); b) a menudo el hombre de experiencia acierta mejor y tiene más éxito que el de ciencia.

* En este capítulo, Aristóteles no distingue explícita y sistemáticamente el alte (téchné) de la ciencia (epistemi), ya que aquí interesa solamente lo que tienen de común frente a la mera experiencia, a saber, la universalidad de la regla y •el conocimiento de las causas.

La palabra ‘arte’ no traduce adecuadamente el sentido del término griego téchné. Una téchné es un saber especializado, un oficio basado en el conoci­miento: de ahí su posible sinonimización (como en este capítulo) con epistéme (ciencia), así como los ejemplos de artes aducidos por Aristóteles (medicina, arquitectura). Por lo demás, este su carácter productivo es lo que permite opo­nerla, en otros casos, a la ciencia (epistéme), la cual comporta, más bien, el rasgo de un saber teorético, no orientado a la producción, sino al mero conoci­miento.

de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los gene­rales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo indi­vidual: desde luego, el médico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calías, a Sócrates o a cualquier otro de

20 los que de este modo se nombran, al cual sucede accidental­mente que es hombre4; así pues, si alguien tuviera la teoría ca­reciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desco­nociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo). Pero no

25 es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según (el nivel de) su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben

3o el hecho, pero no el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra sorTmásTígños^e^¿Slimar y saben más, y

wib son íMs lab ios que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que se está haciendo (a los otros, por su parte, (los consideramos) como a algunos seres inanimados que también hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento como, por

4 Esta expresión según la cual a Sócrates o a Calías «le sucede accidental­mente que es hombre» (hói symbébéken anthrdpdi einai) no debe ser sacada de contexto ni interpretada en un sentido estricto. En general, la fórmula kaiú symbebékós (accidentalmente) se opone a la fórmula ka th’autó (por sí). De acuerdo con el sentido de esta oposición. Calías (y cualquier individuo huma­no) no es hombre accidentalmente, sino que lo es por sí. ya que su ser consiste en ser-hombre. (Para el sentido de estas fórmulas y su oposición, cf. infra, V 18, I022a24 ss. y también, An. Post. I 4, 73b34 ss. Para las distintas acepcio­nes de symbebekós («accidente»), también infra, V 30, 1025a 14-34.)

Lo que Aristóteles quiere subrayar aquí (y en esta explicación sigo a Ross.1, 118) es que la ciencia se ocupa directamente de lo universal (del «hombre») y sólo indirectamente del individuo (del hombre concreto, Sócrates o Calías).

ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosásTaT^s~^por cierta disposición natural, mientras que los obreros manuales las hacen por hábito). Conquero se consider ra que aquéllos son más sabios por su capacidad práctica, sino porquéjposeen la teoría y conocen las causas.;

En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: (los que poseen aquél) son capaces, mientras que los otros no son capaces de enseñar.

Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no di­cen el porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera ad­mirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descu­brimientos resultara útil, sino como hombre sabio que desco­llaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya Unías las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemá­ticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.

En la Ética está dicho5 cuál es la diferencia entre el arte y l¿i ciencia y los demás (conocimientos) del mismo género: la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es ésta: (mos-

' La referencia es a Ét. Nii\ VI 3-7. 1139bl3-l I4IH22.

trar) cómo todos opinan que lo que se llama «sabiduría» se ocupa de las causas primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es conside­

ro rado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas.

982· Es obvio, pues, que la\sabiduría esjoiencia acerca de cier­tos principios y causas. f

C apí r i l o se g u n d o

(CARACTERÍSTICAS DE LA SABIDURÍA)6

Puesto que andamos a la búsqueda de esta ciencia, ‘ brá5 de investigarse acerca de qué causas y qué principios es en­

cía la sabiduría. si se toman en consideración las ideas que tenemos acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto. En primer lugar, solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin te­ner, desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular Además, Wnsídérámos sabio a aquel que es capaz de tener co-

o nocimiento de las cosas difíciles, las que no son fáciles de

6 Si en el capítulo anterior Aristóteles recurría ai uso común de la palabra ‘sabio’ (sophós), en este capítulo toma como punto de partida las opiniones comunes acerca del sabio. De acuerdo con éstas, sabios son aquellos cuyo co­nocimiento: I ) es más universal, 2) alcanza a las cosas más difíciles de cono­cer. 3) es más exacto respecto de las causas. 4) se escoge por sí mismo y no en función de utilidad alguna, y 5) le están subordinados los demás saberes y co­nocimientos. Aristóteles mostrarf^que todas estas características, atribuidas comúnmente a la sabiduría, se cumplen en la ciencia de las causas y princi­pios primeros.

conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es común a todos y, por tanto, es fácil y nada tiene de sabidu­ría). Además y respecto de todas las ciencias, que es más sa­bio el que es más exacto en el conocimiento de las causas y más capaz de enseñarlas.^ Y que, de las ciencias, aquella que se escoge por sí misma y por amor al conocimienlo es sabidu­ría en mayor grado que la que se escoge por sus efectos. Y queja más dom inante-^sabiduría en mayor, grado quería su­bordinada: que, desde luego, no corresponde al sabio recibir rtfdeiíésT^íno darlas^ ai obedecer a otro, sino a él quien es me- ñoTsabioT^

Tantas y tales son las ideas que tenemos acerca de la sabi­duría y de los sabios. Pues bien, de ellas, ejjsaberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo la ciencia universal (éste, en efecto, conoce en cierto m odo7 todas las cosas). Y, sin duda, lo universal en grado sumo es también lo más difícil de conocer "para los hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte, las más exactas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de me­nos (principios) son más exactas que las denominadas «adi- cionadoras», por ejemplo, la aritmética que la geometría 8.

7 «En cierto modo»: pos, a saber, en lanto que conectadas con lo univer­sal. lo cual implica que no las conoce ni en sus detalles particulares ni actual­mente, sino sólo virtualmente.

«Todas las cosas»: pánta tú hypokeímena. En su sentido técnico aristotéli­co, la palabra hypokeimenon (lit., «lo que está debajo») significa el sujeto (de la predicación) y el sustrato (de las determinaciones reales). Lo he traducido rumo «cosas» porque el término no está aquí tomado en su acepción técnica. Alguna razón hay, sin embargo, para usarlo: todas las cosas, desde luego.< tirn bajo lo máximamente universal.

■ La geometría es «adicionadora» (ek prosthéseós) respecto de la aritméti- i ti porque a los principios de ésta añade el principio de la extensión. En los Λμ Post. se dice: «por f'jL' 1 quiere decir, por ejemplo,

Pero, además, es capaz de enseñar aquella que estudia las causas (pues los que enseñan son ios que muestran las causas

30 en cada caso) y, por otra parte, el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se dan en grado sumo en la ciencia de lo cognoscible en grado sumo (en efecto, quien escoge el saber

982b por el saber escogerá^ en grado sumo, la que es ciencia en gradó SUffto, y ésta no es otra que la de lo cognoscible en gra­do sumo). Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que

5 estS debajoXde^dl^^jrT^^mSFdórninante de las cíenciáfTy mtfcrtfómínante que la subordinada, es la que conóctTaquélTo para lo cual fia dehacerSecadá cosa éñ particular esto es el bien de cada cosa en particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. Así pues, por todo lo dicho, el nombre en cuestión corresponde a la misma ciencia. Ésta, en efecto, ha de estudiar los primeros principios y causas y,

io desde luego, el bien y «aquello para lo cual» son una de las causas.

Que no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse mara­villados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar

15 poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de ma­yor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de aiií que el amante del mito sea, a su modo, «amante

que la unidad es una entidad que carece de posición, mientras que el punto es una entidad que tiene posición. Éste resulta, pues, de una adición» (I 27. 87a35-37).

de la sabiduría»9: y es que el mito se compone de maravillas).Así. pues, sifilosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que 20

perseguían el sabef por afán de conocimiento~yiH) por utilidad y alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió: y es^qüe un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los cortócifitíentos necesarios, y también los re­lativos al placer y al pasarlo bien. Es óbvT^ pnesrqW no la büscánws^pórningtma Otra utilidad, sino que, al igual que un 25

hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que ésta es la única ciencia li­bre: solamente ella es, efecto, su propio fin.

Por ello cabría considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que —según dice Simónides—

sólo un dios tendría tal privilegio l0, 30

sj bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que* por sí mismo^le corresponde^Ahora bien, si los poetas tuvie­ran razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico 983a sería que (su envidia) tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrán,

los poetas dicen mucha s mentiras,

ni cabe considerar a ninguna otra (ciencia) más digna de esti­ma que ésta. Es, en efecto, la más divina y la más digna de es- 5

tima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre

w Philósophos; en este caso lo traduzco por medio de la expresión «aman­te de la sabiduría» para destacar el paralelismo con philómythos que traduzco como «amante del mito».

10 Fg 3 H illhr Cf. también P la tón , Prologaras 34le. 344c.

las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en gra­do sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien» solamente en ella concurren ambas características: todos^en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la

10 posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo. Y, ciertamente, todas las demás (ciencias) serán más„aece>sarias que ella, pero níñgu- Ra~es~fnejer.

La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria (de la que corresponde) al estado inicial de las investigaciones. Y es que, como decíamos, todos comienzan maravillándose de que las cosas sucedan como su* ceden: así ocurre, por ejemplo, en relación con los autómatas de los teatros de marionetas [eso les pasa a los que no han vis-

15 to la causa], o en relación con las revoluciones del sol, o con la inconmensurabilidad de la diagonal (a todos, en efecto, mara­villa [a los que no han visto la causa] que algo no pueda medir­se ni con la más pequeña de las medidas). Es preciso, sin em­bargo, que se imponga la actitud contraria y que es la mejor, según el refrán, como ocurre incluso en estos casos, una vez que se ha aprendido: nada, desde luego, maravillaría tanto a un

20 geómetra como que la diagonal resultara conmensurable.Queda dicho, pues, cuál es la naturaleza de la ciencia en

cuya búsqueda andamos y cuál es el objetivo que ha de alcan­zar la búsqueda y el proceso de investigación en su conjunto11.

11 De lo expuesto en todo el capitulo se desprende una concepción de la sabiduría como conocimiento 1) de lo máximamente universal. 2) de las cau­sas y los principios primeros y 3) de la divinidad. La articulación de estos tres aspectos (a cuya afirmación se ha llegado a partir de las «opiniones comu­nes») en un saber unitario constituye el más difícil problema del proyecto me- tafísico de Aristóteles.

BIBLIOTECA CLASICA GREDOS, 89

ÉTICA NICOMAQUEA

ÉTICA EUDEMIA

I N T R O D U C C I ~ N POR

EMILIO LLEDÓ Í ~ I G O

TRADUCCIÓN Y NOTAS POR

IULlO P A L L ~ BONET

EDITORIAL GREDOS

nos (pues no todo acto involuntario está hecho con in- justicia); mientras que el ser tratado injustamente no

35 implica vicio ni injusticia. En sí mismo, por consiguien- te, el sufrir la injusticia es m'enos malo, pero, por acci- dente, nada impide que sea el mayor mal. Esto, sin

iiseb embargo, no interesa a la teoría: ésta, en efecto, con- sidera la pleuritis como una enfermedad más grave que un tropezón, aunque el caso inverso podría acontecer por accidente, si al tropezar uno cayera y fuera cogido, por ello, por el enemigo o muriera.

Metafóricamente, y por semejanza, existe, pues, una justicia, no de uno consigo mismo, sino entre ciertas

5 partes de uno mismo; y no una justicia cualquiera, sino la propia del amo y el siervo, o del esposo y la esposa, pues en estos mismos términos se distingue la parte ra- cional del alma de la irracional; y es, ciertamente, al atender a estas partes, cuando parece que es posible

io la injusticia con uno mismo, pues estas partes pueden sufrir algo contra sus propios deseos, de suerte que tam- bién cabe una cierta justicia recíproca entre ellas, se- mejante a la que existe entre gobernantes y gobernados.

15 Quedan, pues, definidas de esta manera la justicia y las demás virtudes morales ' l a .

118 Algunos comentaristas quieren ver aquí una crítica de la teo- ría platónica de la justicia basada en la armonía de las tres partes del alma y sus virtudes.

LIBRO VI

1. Las virtudes intelectuales. Determinación de la recta razón

Puesto que hemos dicho ya más arriba que se debe elegir el término medio, y no el exceso ni el defecto, y que el término medio es tal cual la recta razón dice, ii38b20

vamos a analizar esto. En todos los modos de ser que hemos mencionado, como también en los demás, hay un blanco, mirando hacia el cual, el hombre que posee la razón intensifica o afloja su actividad, y hay un cier- to límite de los términos medios que decimos se encuen- tran entre el exceso y el defecto y que existen en con- cordancia con la recta razón '19. Tal afirmación es, sin 25 duda, verdadera, pero no es clara, pues también en otras ocupaciones que son objeto de ciencia puede decirse, en verdad, que uno no debe esforzarse ni ser negligente en más o en menos, sino un término medio y como lo establece la recta razón. Pero, con esto solo, un hombre

" 9 La recta razón es la que determina el justo medio de las vir- tudes morales y es obra de la sabiduría práctica, phróntsis. Pero el límite o norma de esta recta razón es la contemplación, obra de la filosofía, sophía.

LIBRO VI

30 no conocería más; es como si, (sobre la cuestión de saber ) qué remedios debemos aplicar a nuestro cuer- po, alguien nos dijera: «los que prescribe la medicina y de la manera indicada por el médicos. Por eso, tam- bién, con respecto a las propiedades del alma, no sólo debe establecerse esta verdad, sino, además, definir cual es la recta razón o cuál su norma.

Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas ll39a eran éticas y otras intelectuales. Hemos discutido ya

las éticas; de las restantes vamos a tratar a continua- ción, después de algunas notas preliminares sobre el al- ma. Dijimos ya antes que son dos las partes del alma:

S la racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos subdividir la parte racional de la misma manera, esta- bleceremos que son dos las partes racionales: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que perci-

io bimos los contingentes I2O; porque, correspondiéndose con distintos géneros de cosas, hay en el alma genérica- mente distintas partes, cada una de las cuales por natu- raleza se corresponde con su propio género, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos como se es- tablece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que

1s no puede ser de otra manera. De esta forma, la razona- dora es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues ese modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función.

Es decir, lo necesario y lo contingente, división que se corres- ponde con la piatónica de ciencia y opinión (cf. P L A T ~ N , República V 476a-480a).

2. Objeto de las virtudes intelectuales

Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la 20

la sensación, el intelecto y el deseo. De ellas, la sensación no es principio de ninguna acción, y esto es evidente por el hecho de que los animales tienen sen- sación, pero no participan de acción. Lo que en el pen- samiento son la afirmación y la negación, son, en el de- seo, la persecución y la huida; así, puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la 2s

es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la razón) diga ( el deseo) debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad son prácticos. La bondad y la maldad del en- tendimiento teorético y no práctico ni creador son, res- pectivamente, la verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo lo intelectual); pero el objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que 30

está de acuerdo con el recto deseo. El principio de la acción es, pues, la elección -como

fuente de movimiento y no como finalidad- 12', y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión y sin disposición ética no haya elección, pues el bien obrar y su contra- rio no pueden existir sin reflexión y carácter. La re- 11391, flexión de por sí nada mueve, sino la reflexión por cau- sa de algo y práctica; pues ésta gobierna, incluso, al intelecto creador, porque todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolu-

Sabido es que Aristóteles distingue cuatro causas, o sea, cua- tro tipos de respuesta a la pregunta de por qué: causa formal, causa material, causa eficiente y causa final. En el terreno de la acción, ac- túan sólo la eficiente y la final.

LIBRO VI 27 1

tamente hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino la acción misma, porque el hacer bien las cosas es un

5 fin y esto es lo que deseamos. Por eso, la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre. Nada que haya ocurrido es objeto de elec- ción, por ejemplo, nadie elige que Ilión haya sido sa- queada; pero nadie delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber suce- dido; por eso, rectamente, dice Agatón '22:

De una cosa sólo Dios está privado: io de hacer que no se haya rea2izado lo que ya está hecho.

La función de ambas partes intelectivas es, por tan- to, la verdad; así pues, las disposiciones según las cua- les cada parte alcanza principalmente la verdad, ésas son las virtudes de ambas.

3. Enumeración de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia

1s Empecemos, pues, por el principio y volvamos a ha- blar de ellas. Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o nie- ga algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la pruden- cia, la sabiduría y el intelecto 12'; pues uno puede en- gañarse con la suposición y con la opinión. Qué es la ciencia, es evidente a partir de ahí -si hemos de hablar

lZ2 Poeta trágico, nacido alrededor del 450 a. C., cuyas obras se han perdido.

1z3 La terminología aristotélica es un escollo que ha de intentar salvar el traductor y que se presta a varias interpretaciones. DIRLMEIER, por ejemplo (Anstoteles, Nikomachische Eihik ..., pág. 331), traduce así estas disposiciones anímicas: .poder prttcticoi (tdchnE), conocimiento cientificor (episthnc?), =opinión moral, (phrónesis), *sabiduría filosófi- ca* (sophia), *entendimiento intuitivo* (no&).

con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas-: to- dos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de 20

otra manera, cuando están fuera de nuestra observa- ción, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eter- ,,., ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, 2s

toda ciencia parece ser enseñable, y todo objeto de co- nocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las ense- ñanzas parten de lo ya conocido, como decimos tam- bién en los Analíticos, unas por inducción y otras por

Iz4. La inducción es principio, incluso, de 10 universal, mientras que el silogismo parte de lo univer- sal. De ahí que haya principios de los que parte el 30

silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, si- no que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden añadirse las otras circunstancias dadas en los Analíti- cos; en efecto, cuando uno está convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no los conoce mejor que la conclusión, tendrá 35

ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera la ciencia.

4 . El arte '25

Entre lo que puede ser de otra manera está el objeto 1140a

producido y la acción que lo produce. La producción

l L 4 LOS argumentos siguientes para el conocimiento científico se basan en otras obras de ARIST~TELES, principalmente, en los Analíticos posteriores (1 1, 71 y SS.).

125 En el original, téchnz, que indica no el arte del artista, sino una aptitud para producir, una *disposición productivam, como nos dice el propio Aristóteles, .acompañada de razón verdadera.. Insis-

LIBRO VI 273

es distinta de la acción (uno puede convencerse de eUo en los tratados exotéricos); de modo que también el me do de ser racional práctico es distinto del modo de ser

j racional productivo. Por ello, ambas se excluyen reci. procamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción. Ahora bien, puesto que la cons- trucción es un arte y es un modo de ser racional para la producción, y no hay ningún arte que no sea un mo- do de ser para la producción, ni modo de ser de esta clase que no sea un arte, serán lo mismo el arte y el modo de ser productivo acompañado de la razón verda-

io dera. Todo arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo produci- do. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues éstas tienen su princi-

is pio en sí mismas. Dado que la producción y la acción son diferentes, necesariamente el arte tiene que referir- se a la producción y no a la acción. Y, en cierto sentido, ambos, el azar y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatón: «El arte ama al azar y el azar al arte.» El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser pro-

20 ductivo acompañado de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acom-

tiendo en este concepto, dicen Gauthier y Jolif: nEl problema que plan- tea el arte en Aristóteles es exclusivamente el problema de la prodtrc ción y de sus relaciones con la acción mora!, y en modo alguno el problema de lo bello y de sus relaciones con el bien, que es lo que hoy esperaríamos que se examinara en el capítulo de un tratado de moral consagrado al arte. Pero el encuentro de la noción de 'arte' y de la noción de 'bello' que ha dado nacimiento, entre nosotros, a las .bellas artesu no se había producido todavía en la época de Aristóte- les, y sólo le era lícito ver en el arte el 'oficio' que 'fabrica' o 'produce' algo, prescindiendo de toda consideración estéticar (R. A. GAUTHIER-J, Y. JOLIF: ~'Ethtque h Nicomaque, Commentaire ..., pAg. 456).

panado de razón falsa, referidas ambas a los que puede de otra manera.

5. La prudencia

En cuanto a la prudencia, podemos llegar a compren- der su naturaleza, considerando a qué hombres llama- mos prudentes. En efecto, parece propio del hombre 2s

prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuer- za, sino para vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente, incluso en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera 30 sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber de- mostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es nece- 35

sariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede va- I M O ~

riar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin s de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serio; pues una acción bien hecha es ella mis- ma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros coino él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los

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io políticos. Y es a causa de esto por lo que añadimos el témino ~moderaciónn al de eprudencia~, como indican- do algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preser- va es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos

1 5 rectos), sino sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción; pero para el hombre corrompido por el pla- cer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a

20 tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, en- tonces, es por necesidad un modo de ser racional, ver- dadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre.

Además, existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las virtudes. Está claro, pues, que la

25 prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la vir- tud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es sólo un modo de ser racional, y una señal de ello es que tal modo

30 de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.

6. El intelecto

Puesto que la ciencia es conocimiento de lo univer- sal y de las cosas necesarias, y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia (pues la ciencia es ra- cional), el principio de lo científico no puede ser ni cien-

35 cia, ni arte, ni prudencia; porque lo científico es demos- trable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre

que pueden ser de otra manera. Tampoco hay sa- biduría de estos principios, pues es propio del sabio ,portar algunas demostraciones. Si, por lo tanto, las dis- 1141.

posiciones por las que conocemos la verdad y nunca nos sobre lo que no puede o puede ser de otra

manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto, y tres de ellos (a saber, la prudencia, la cien- 5

tia, y la sabiduría) no pueden tener por objeto los prin- cipios, nos resta el intelecto, como disposición de estos

7. La sabiduria

En las artes, asignamos la sabiduría a los hombres más consumados en ellas, por ejemplo, a Fidias, como 10

escultor, y a Policleto, como creador de estatuas Iz6, no indicando otra cosa sino que la sabiduría es la excelen- cia de un arte. Consideramos a algunos hombres como sabios en general y no en un campo particular o en. al- guna calificada manera, como dice Homero en el Margites lZ7:

Los dioses no le hicieron cavador ni labrador ni sabio is

[en ninguna otra cosa.

De suerte que es evidente que la sabiduría es la más exacta de las ciencias. Así pues, el sabio no sólo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también po- seer la verdad sobre los principios. De manera que la 20

Los dos máximos representantes de la escultura del tiempo de Pericles. Al primero le debemos, entre otras, las magníficas esculturas del Partenh. y el segundo se distinguió, sobre todo, en el vaciado del bronce y en la creación de figuras atléticas, algunas de las cuales han quedado como modelos en su genero.

Poema cómico que los antiguos atribuyeron a Homero.

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sabiduría será intelecto y ciencia, una especie de cien- cia capital de los objetos más honorables. Sería absur- do considerar la política o la prudencia como lo más excelente, si el hombre no es lo mejor del cosmos. Si, en verdad, lo sano y lo bueno son distintos para los hom- bres y los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre

2s lo mismo, todos podrán decir que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo prudente varia; en efecto, se llama prudente al que puede examinar bien lo que se refiere a sí mismo, y eso es lo que se confiará a ese hombre. Por eso se dice que algunos animales son también pm- dentes, aquellos que parecen tener la facultad de previ-

30 sión para su propia vida. Es evidente también que la sabiduría y la política no son lo mismo, pues ni por sabiduría se entiende el conocimiento relativo a cosas útiles para uno mismo, habrá muchas sabidurías, por- que no habrá una sola acerca de lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada uno, a menos que se diga que también hay una sola medicina para todos. Y nada cambia, si se dice que el hombre es

1141b el más excelente de los animales, porque también hay otras cosas mucho más dignas en su naturaleza que el hombre, como es evidente por los objetos que constitu- yen el cosmos Iza. De lo dicho, entonces, está claro que la sabiduría es ciencia e intelecto de lo más honorable

S por naturaleza. Por eso, Anaxágora, Tales 12q y otros como ellos, que se ve que desconocen su propia conve- niencia, son llamados sabios, no prudentes, y se dice que saben cosas grandes, admirables, difíciles y divi- nas, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos.

Iza Estos objetos son el sol, la luna y las estrellas, que ARIST~TE- LES consideraba como indestructibles y eternos (cf. Metafiica 1074a30-3 1).

Izq Tales fue el primero de los Siete Sabios; AnaxAgoras pertene- ci6 a una generación posterior.

La prudencia, en cambio, se refiere a cosas huma- nas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, deci- mos que la función del prudente consiste, sobre todo,

deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que io

no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, Y esto es un bien práctico. El que delibera recta- mente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia está limitada sólo a lo universal, sino que debe conocer también lo 1s

porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular. Por esa razón, también algunos sin saber, pero con experiencia en otras cosas, son más prác- ticos que otros que saben; así, no quien sabe que las carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cuá- 20

les son ligeras, producirá lo salud, sino, más bien, el que sepa qué carnes de ave son ligeras y sanas. La pru- dencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de las cosas parti- culares. Sin embargo, también en este caso debería ha- ber una fundamentación.

8. La prudencia y la política

La política y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia 25

relativa a la ciudad, una, por así decirlo, arquitectóni- ca, es legislativa, mientras que la otra, que está en rela- ción con lo particular, tiene el nombre común de apru- dencia política.. Ésta es práctica y deliberativa. En efec- to, el decreto es lo práctico en extremo; por eso, sólo los empeñados en tales acciones son llamados políticos, pues sólo ellos actúan como obreros manuales.

Pero la prudencia parece referirse especialmente a 30

uno mismo, o sea al individuo, y esta disposición tiene