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Aria Patricia Noguera de E.

I d e n t i d a d y

D i f e r e n c i a e n l a

F e n o m e n o l o g í a T r a s c e n d e n t a l

Universidad Nacional de Colombia Sede Manizales

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Sede Manizales

Facultad de Ciencias y Administración

IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTAL

Ana Patricia Noguera de E. Profesora Asociada

Manizales, febrero de 1996

1996 UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA SEDE MANIZALES I.S.B.N. 958-9322-26-3

Autor: Ana Patricia Noguera de E Licenciada en Filosofía Ms Se Filosofia Profesora Asociada Universidad Nacional de Colombia Sede Manizales

Revisado por: Daniel Herrera PhD Fenomenología Rubén Jaramillo Vélez PhD Filosofía del Arte , Espc Historia del Arte Universidad Nacional de Colombia Sede Medellín

Diseño y Díagramación: Sergio Manuel Echeverri N.

Ilustración de Carátula: Sergio Manuel Echeverri N.

Corrección de Es t i l oy Edición: Jorge Echeverri González

Impreso por: Centro de Publicaciones Universidad Nacional de Colombia Sede Manizales

Febrero de 1996 Primera Edición

Indice

Presentación:

Introducción 1 Citas bibliográficas de la introducción 16

1. La herencia cartesiana de Husserl: análisis crítico 17 1.1. Duda y epojé 20 1.2. La epojé y el mundo 22 1.3. La epojé y el yo 25 Citas bibliográficas del capítulo uno 33

2. El yo y el otro en la intersubjetividad trascendental 41 2.1. La "suspensión" del mundo natural como encuentro

con el yo trascendental 44 2.2. La constitución del yo-sujeto y el problema del otro 51

2.2.1. La reducción a mi mónada 51 2.2.2. La intersubjetividad monadológica 58 2.2.3. La intersubjetividad y el mundo de la vida 65

Citas bibliográficas del capítulo segundo 74

3. Reconocimiento de la identidad y de la diferencia como responsabilidad universal 81 3.1. Antecedentes 88 3.2. Identidad como reconocimiento de la diferencia 91

3.3. La otredad como camino a la identidad 96 3.3.1. La diferencia como concepto de cultura 97 3.3.2. Hacia una responsabilidad universal 103

3.4. La tecnología como acción responsable: una tarca primordial déla modernidad 110

Citas bibl iográficas del capítulo tercero 118

4. La problemática modemidad-postmodernidad a la luz de la fenomenología 135 4.1. Origen de la crítica a la modernidad, desde la

modernidad estética: la pregunta por la razón 140 4.1.1. Disolución, escisión, obra abierta 142 4.1.2. Del mundo cerrado al universo infinito 145 4.1.3. El lirismo del sujeto moderno: preámbulo

postmoderno 152 4.2. Estética barroca y modernidad: una mirada histórica

desde la fenomenología husserlianana 155 4.2.1. Racionalidad e irracionalidad 158 4.2.2. El concepto de infinitud en dialéctica con el

problema de la finitud 163 4.2.3. Espiritualidad y subjetividad sensible en la

expresión barroca 166 4.2.4. Austeridad y exageración 168

4.3. La estética clásica 172 4.3.1. Discusión filosófica 172 4.3.2. La propuesta mozartiana 176

4.4. El planteamiento husserliano: alcances y límites 183 4.4.1. La fenomenología: perspectiva de perspectivas 188

Citas bibliográficas del capítulo cuarto 196

Conclusiones 211

Bibliografía 229

PRESENTACION

Esta publicación tiene como fin presentar a la comunidad univer-sitaria una visión de la relación entre filosofía y arte, a partir de la idea central del texto que es la cultura moderna y su necesaria crisis de la razón performativa. Su título: Identidad y Diferencia en la Fenomenología Trascendental dice ya desde qué visión filosófica se realiza el trabajo comprensivo de la crisis de la cultura moderna, crisis que tiene su origen en la separación concierne de naturaleza y hombre y, por tanto, de la reducción del concepto de sujeto a ego cogito (yo-pienso).

Esta primera reducción lleva a una segunda reducción: la del concepto de otro a otro yo-pienso, lo cual en la historia específica de la cultura moderna, ha sido el punto de partida para pensar que la igualdad es sinónimo de homogeneidad, y que las diferencias deben ser acalladas. Impuesta esta idea de 'igualdad', se llega a una tercera reducción: la de la ciencia natural, que a su vez plantea como único caminopara llegar a la verdad, el camino fisicalista, negando diferentes formas de verdad, diferentes formas de realidad, diferentes formas de ser del mundo.

El arte es la única forma de creación que en la modernidad, permanece por encima de los reduccionismos arriba citados. Esto lo hace liberador, según la idea de Kant o de Schiller; lo hace el único campo que puede preservar las diferencias, mientras el paradigma tecnológico y científico, homogeniza el mundo instrumental para fines dé la racionalidad burguesa.

El trabajo Identidad y Diferencia en la Fenomenología tras-cendental, tiene entonces cuatro capítulos claramente definidos, y metodológicamente diferentes, sin abandonar, por supuesto, el soporte teórico de la fenomenología husserliana. El primer capítulo es un análisis comparativo entre el concepto de sujeto cartesiano y el husserliano. El segundo capítulo es exegético, con el fin de mirar muy

rigurosamente el concepto del Yo y el Otro desde la fenomenología husserliana. El capítulo tercero, ofrece una perspectiva ética al proble-ma de la reducción. El cuarto ofrece una perspectiva estética, es decir cultural, a partir de una especie de hermenéutica del arte en la mo-dernidad desde el barroco, mostrando cómo el arte es la única forma moderna, que ha mantenido nexos permanentes con lo otro de la razón, y por ello, el que permite una crítica más radical a la racionalidad instrumental.

Para nuestro trabajo como docentes de la Universidad Nacional, esta investigación, considerada de frontera pues integra filosofía y arle a partir de la cultura, nos puede dar luces sobre la crisis actual de nuestra sociedad. El alejamiento de lo estético, es decir, de la posibilidad creadora y de la diversidad de formas de aparición de la vida, en pos de universalizaciones ideales, ha llegado a extremos en los cuales es una herejía pensar distinto, ser distinto. Esta visión antiestética de nuestra sociedad, aplana nuestros sentidos, coloca en ejes cartesianos nuestra imaginación y nuestras formas de vida cultural, haciendo que estallen actitudes de violencia contra nosotros mismos, contra los otros y contra lo otro.

La pérdida progresiva de sentido de las ciencias, tecnologías y tecnociencias, tiene como origen la escisión suprema respecto al origen, la negación de la diversidad, la tendencia a lo trivial y a lo anodino, al facilismo, al instrumentalismo y al utilitarismo sin tener en cuenta al otro y a lo otro. La ausencia de reflexión en nuestras aulas, la escisión respecto al concepto y al contexto cultural deese concepto, son actitudes que muestran la crisis profunda de nuestra cultura.

Por ello, la lectura de este texto y las discusiones críticas que puede suscitar interesa a nuestra comunidad académica.

Ana Patricia Noguera de Echeverri. P.As.

INTRODUCCION

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«Lo más ventajoso de este método era, a mi juicio, la seguridad de que mi razón intervenía como principalísimo elemento en la labor científica, des-echando prejuicios y rutinas, preocupaciones tradi-cionales y errores arraigadísimos que obscurecen la inteligencia interponiendo un velo entre ella y la verdad. Practicando este método mi espíritu se habi-tuaba paulatinamente a concebir más clara y distintamente la realidad de las cosas...» (I)

RENE DESCARTES

La modernidad se ha caracterizado por la búsqueda de un método que le garantice al hombre un conocimiento verdadero. Rcné Descartes y Francis Bacon, son los filósofos que aglutinan en sus propuestas teóricas esta necesidad, aunque de manera filosóficamente opuesta.

Descartes, al proponer en su Discurso del Método y en sus Meditaciones Metafísicas una ruptura con todo el conocimiento obtenido hasta ese momento, no quiere de manera alguna romper con una lectura histórica de hechos o acontecimientos que enmarcan el devenir del hombre hasta el siglo XVII, sino hacer una de las propuestas más revolucionarías en el campo de la reflexión, una especie de reto, si cabe el término, que consiste en que el pensamiento humano se centre en el sujetocomo punto de partida y punto de llegada de todo conocimiento.

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Esta actitud subjetiva frente al mundo, su constitución y su orden, es la base fundamental sobre la cual se ha levantado el pensa-miento moderno en todas sus manifestaciones. Conocer más que un acto, es la actitud esencial de la razón y el conocimiento, su realización. Para Descartes el conocimiento es elaborado por la razón que tiene, de forma innata la posibilidad de conocer.

El desarrollo histórico de esta propuesta cartesiana, ha produ-cido lo que hoy llamamos el pensamiento moderno o la cultura donde un nuevo modo de ver el mundo, se ha impuesto como fundamento y norma de todo quehacer la racionalidad.

Política, ciencia, arte, economía y hasta la misma filosofía se han impregnado tanto del descubrimiento cartesiano del cogito que se ha llegado a afirmar que ningún tipo de conocimiento puede pensarse fuera délos límites de la razón.La necesidad de sal ir de este pensamiento centrado en la razón subjetiva ha tomado diversos caminos dentro de la crítica filosófica contemporánea y puede, genéricamente llamarse pensamiento posioniológico.postmetafísicoe incluso postmodernidad.

Las posiciones críticas respecto a la racionalidad -cuya esencia es ser crítica-, las luchas de los filósofos por definir el concepto mismo de razón, las discusiones en tomo a sus límites, sus niveles, sus fronteras, sus diferencias con el racionalismo instrumental han sidode gran relevancia y han marcado posiciones actuales opuestas que están en la mesa de discusión; no han dejado de existir tendencias filosóficas, sobre todo en el ámbito de la estética y de la sociología que proponen la irracionalidad como la nueva esencia de estos tipos de conocimiento. También la psicología se pregunta por el grado de racionalidad e irracionalidad del sujeto psicológico y cómo los niveles deafectividad se escaparían de toda descripción racional.

En síntesis, el descubrimiento cartesiano que fundamenta la modernidad filosófica, ha crecido como problema, de manera inconmesurable.

Nuestro pensamiento contemporáneo se ocupa, sin lugar a .dudas, de este problema como punto referencial de toda reflexión. Los

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filósofos modernos tienen unos como punto de partida coyuntura) y crítico, la racionalidad y el racionalismo; otros, el irracionalismo y la irracionalidad e incluso algunos, el antirracionalismo y en general, todos los problemas generados por el dcscubrím iento de la razón como esencia del hombre.

La revolución industrial, elaugedel capitalismo,el crecimiento pujante de las burguesías, el desarrollo de las tecnologías, la matematización de la naturaleza, el expansionismo ideológico, cien-tífico y comercial, las guerras mundiales, y en general el auge de la concepción moderna de progreso, se atribuyen al racionalismo y a la fuerza de la razón monológica de carácter positivista.

Sin embargo, ésto no es Descartes, ni la esencia del pensa-miento cartesiano. Precisamente, tal equivocada interpretación del pensamiento de Descartes, ha llamado a filósofos como Edmund HusserI, a la reflexión sobre lo que ha sido la historia de la filosofía, que es una reflexión sobre la historia del hombre; de forma absoluta-mente intencionada y concierne, Husserl se detiene en Descartes y toma de este filósofo la actitud de la duda, como manera nueva de comprender el mundo y de buscar la certeza absoluta, algo de lo que no se puede dudar, por medio de un método:

Un proceder semejante, en todo momento posible, es, por ejemplo, el intento de duda universal, que trató de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto, con vistas a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. (2)

No es casual que se busque obten«- una esfera del ser absoluta-mente «indubitable». El problema del método fue la preocupación del hombre del siglo XVII europeo. Esta preocupación tenia que ver con la necesidad de producir conocimientos verdaderos. Pero si bien Descartes plantea el método de laduda como pars desíruens, para 1 legar a un nuevo modo de interpretar el mundo, a un pars construens eminentemente racional, esta racionalidad es absolutamente subjetiva

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hasta ci punto de que la objetividad misma, o sea el mundo, tiene como premisa ei yo racional, concepto que desarrolla en su Discurso del Método. Descartes sigue así el espíritu de su época. Al nuevo modo de ver el mundo, al pars constriuns, llega, después de haber realizado el encuentro consigo mismo, con el cogito, con su esencia que es su yo intelectual, habiendo partido de la razón y las ideas innatas.

Como lo podemos ver en el epigrafe de esta introducción, de ninguna manera Descartes niega la necesidad de una subjetividad para llegar a cualquier tipo de conocimiento. Todo lo contrario, con el pensamiento cartesiano se llega a un punto nodal del desarrollo del concepto de subjetividad en la cultura occidental. (3)

Es por ésto que Husserl se detiene en Descartes. Y dentro de su visión del mundo moderno, el fundador de la fenomenología le hace un homenaje a su antecesor planteando la necesidad de volver a una especie de duda metódica, que dentro de la construcción del método fenomenològico-y ya desde la perspectiva eminentemente trascenden-tal-, se llamará epojé fenomenològica, y será radicalmente distinta, como lo veremos en el capítulo primero de este trabajo. Han transcu-rrido casi tres siglos, entre las propuestas de Descartes y la mirada histórica husserliana; tres siglos, donde el pensamiento occidental evolucionó, por medio de los cambios sociales, económicos, políticos y religiosos, hacia nuevos rumbos dentro de la racionalidad descubier-ta por Descartes y minimizada, sobre valorada o criticada por filósofos, economistas, sociólogos y pensadores en general.

Muchas han sido las propuestas acerca de una crítica de la razón. Esta se ha elevado a la categoría de trascendental; la ciencia de la naturaleza, valiéndose de la racionalidad ha descubierto cuán incon-mensurables son los caminos del conocimiento, y por otra vertiente, ha habido un olvido de la subjetividad, siendo ésta la que fundamenta todo conocimiento. Se culpa a Descartes, olvidando que éste podría volver a ser vigente si desentrañamos de su pensamiento esa esencia emi-nentemente humanista; Husserl lo valora. Y por lo mismo que lo hace, reanuda una crítica a la reducción de la razón a la razón positiva.

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Husserl es cartesiano, en cuanto que al plantear la epojécorno método, no ha renunciado a la racionalidad, no ha renunciado a la actitud de la modernidad; cree en ella y cree que todavía no se ha completado su proyecto.

El método de la epojé desarrollado por Husserl en términos de una reducción cultural, histórica y trascendental para llegar al yo puro, tiene un sentido primordial: descubrir la esfera esencial del yo y, a partir de ésta, hacer una propuesta, que abarca el campo de la cultura y en general del mundo natural, abriendo entre los múltiples horizontes descubiertos a partir de la fenomenología, variadas posibilidades para repensar nuestro mundo. Esta propuesta, principalmente eleva al otro, a la más profunda de las posibilidades de su reconocimiento a partir del yo, dentro de un sentido de intersubjetividad que se acerca ya a la descentralización de la razón. Este concepto contemporáneo es anunciado desde la fenomenología husserliana. Por ello, si bien nuestro capítulo tercero se orienta a la necesidad del reconocimiento del otro como otro para llegar a la identidad como reponsabilidad universal, que anunciamos como una nueva eticidad y como una necesidad de la modernidad misma para retornar como actualidad a su esencia origi-naria, en nuestro capítulo cuarto explicitamos a la luz de la fenomenología, una posición crítica con respecto a la discusión mo-dernidad-postmodernidad.

Feroantes, la reflexión nos llevaráapercibircómosibienelotro se comprende sólo a partir del yo, es a partir del otro que el yo adquiere su sentido. La seriedad ideológica de este principio, llega a un momento espectacular cuando descubrimos, por el camino de la fenomenología, cómo el individualismo moderno, no es más que una falacia yoista, producida por la concepción de un yo como cúmulo o adición cuantitativa de experiencias, y no como una conciencia intencional anterior a toda experiencia natural que va despojándose en el otro, para poderse comprender a sí misma.

Como un resultado inicial de repensar la actualidad a partir del análisis de la modernidad presentamos, al finalizar el capítulo tercero.

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una reflexión sobre la técnica que recoge el sentido tclcológico de dicho capítulo.

El análisis de este problema complejo es el punto de partida de quienes planteamos una reivindicación de la esencia de la modernidad: la racionalidad, pensada de manera radicalmente opuesta a la con-cepción de la misma propuesta por la razón monológica positivista; es decir, pensada como autoconciencia que en su movimiento se autodetermina como intersubjetividad trascendental, base o sentido esencial de la constitución de la cultura.

Por tanto, nos proponemos indagar acerca de los dos problemas que se han constituido a partir del cogito cartesiano como problemas centrales de la reflexión filosófica moderna: El problema del método y el problema de la constitución del yo-sujclo-otro. A estos dos as-pectos se ha remitido gran parte del esfuerzo filosófico de nuestro tiempo.

Dentro del plexo de pensamiento que va de Descartes a Husscrl hay una serie de puntos de conexión donde, a pesar de la distancia cronológica y de las condiciones históricas diversas que los rodean, encontramos formas de relación que nos llevan a desarrollar particular-mente el primer capítulo de este trabajo. Estas relaciones que consi-deramos de una gran seriedad por la complejidad del problema mismo, tienen dos momentos singularmente grandes: la duda y la epojécomo momentos de disolución de una forma de concebir el yo, el mundo, el conocimiento y el otro, y al mismo tiempo, como métodos que tienden a la construcción, o mejor, al descubrim icnto de una nueva forma de yo, de otro, de mundo y de conocimiento. El problema del yo es el punto de partida, de la obra de estos dos pensadores de la modernidad, y al descubrirlo, cada uno de manera radicalmente diferente, por la diferen-cia también radical que existe entre el método de la duda y el método de la epojé, se les plantea a los dos, el problema del mundo de manera nueva; en Husscrl, el problema del mundo se relaciona con el sentido del otro, con quien el yo se intersubjetiva a partir del mismo mundo.

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Este trabajo, que no es más que un proyecto en sentido fenomenològico, busca realizar críticamente la labor de reflexionar sobre la duda y la epojéa través de un anál isis crítico comparativo, para llegar al ego, campo que será mirado ya exclusivamente desde Husserl. Para ésto trabajamos el texto de la Quinta Meditación Cartesiana, donde el ego trascendental se revela como intersubjetividad trascen-dental; a partir de allí, plantearemos del problema del otro, dos momentos: identidad y diferencia, su necesidad en la cultura y el telos que estos dos momentos marcan.

En el primer capítulo La herencia cartesiana de Husserl: análisis crítico orientamos dicho análisis crítico de la duda y la epojé al esclarecimiento de su diferencia radical, al reconocimiento de sus limitaciones, y a la confirmación de sus exitosos aportes. También dejamos esbozado el problema que se desarrollará en el tercer capítulo, a saber,el problemade lacultura como campo de análisis intersubjetivo a partir del reconocimiento de la diferencia y, como epílogo de ese capítulo, una reflexión sobre la técnica como acción cultural.

Partimos con la misma actitud husserliana de un problema: el yo natural el yo que percibe, intuye, conoce y juzga al mundo, es un yo objetivado.

Constantemente me encuentro conmigo, como con alguien que percibe, se representa, ¡Mensa, siente, apetece, ele, y al encontrarme así conmigo, me encuentro las más de las veces, referido actualmente a la realidad que constantemente me circunda. (4)

Es el mundo natural, e incluso psicofisico, el que determina y limita a ese yo natural; creemos falsamente, que tenemos el mundo en nuestras manos: sin embargo es el mundo de los objetos que, manipu-lado por racionalidades de tipo instrumental, en lugar de ser correlato para el desarrollo del ser (hablamos aquí desde la actitud natural) es utilizado en contra del desarrollo de ese ser, ante este problema surgido

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de nuestra percepción natural de la re Linón entre el yo y el mundo, pensamos que la fenomenología planteada por I lusserl como un ca mino que es estructura de posibilidades, puede continuarse en su radícalidad misma, debe llevarse a cabo hasta sus últimas consccucn cías que siempre serán estructura de otras posibilidades, horizonte infinito de reflexión.

En este primer capítulo, llamará la atención el hecho de que hablemos de una especie de despojo como camino necesario para la destrucción y construcción del concepto del y«. Cabe decir, que parti mos de nuestra fe en el yo. Partimos de que éste existe, se manifiesta, es. Sin embargo, nuestra percepción actual no nos permite vislumbrarlo por ninguna parte. ¿Dónde está? Sentimos que estamos en el reino del objeto; el concepto de objeto como necesidad fi losófica para com pren der al yo, al sujeto, también se ha disuelto; pensamos que la objeiivizacióndcl yo, parte tanto de una pérdida de laconcicnciadcl yo. como de una pérdida de la conciencia de lo que es el objeto y de lo que es el otro. Desde la actitud natural, se ha perdido la perspectiva de la diferencia, -tema que estará planteado en el capítulo tercero, pérdida ésta que no nos permite reconocer el yo, el otro, y el mundo. Pero antes, paso previo necesario, analizaremos el problema de la tnicrsubjcitvidad en Husscrl.

Para descubrir - como quien va corriendo lentamente un velo al mundo, al otro y al yo, hay que derrumbar críticamente, ese mundo, ese otro y esc yo que están presentes de manera oscura en núes ira perspectiva. Explicado de otra manera: la perspectiva que tenemos de mundo, otro y yo, desde nuestra actitud natural es una perspectiva confusa (5) a pesar de ser aparentemente clara; si nos preguntamos por el yo, parece fácil contestar por 61; si nos preguntamos por el mundo, es éste que vivimos, palpamos, vemos y sentimos. Si nos preguntamos por el otro, ahí está con problemas similares a los nuestros. Todo está ilusoriamente claro. Sin embargo, y dentro de esa libertad que plantea Husserl como necesaria para la reflexión, si nos preguntamos por el mundo, empezamos a encontrar que éste en lugar de ser correlato de la

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comunicación, bienestar y desarrollo de la conciencia del homhrr está vuelto contra él; lo determina, !o esclaviza, lo aleja de sí mismo. Si nos preguntamos por el otro, éste o está olvidado por el yo,-lo cual de entrada ya nos permite entender que se ha perdido su sentido y necesidad,- o está contra el yo, lo que impide que el mundo sea correlato de las subjetividades dentro de la libertad. Esto muestra que los sentidos del yo, mundo y otro deben ser de nuevo revelados siguiendo el camino de la fenomenología. Correr el velo es despojarse de con-ceptos que -siendo ya formas estáticas de expresión y, por tanto, ahistóricas- no permiten llegar radicalmente a la construcción de sentido del yo, el mundo y el otro.

Por lo anterior, en el capítulo segundo buscaremos, siguiendo a Husserl, a partir fundamentalmente de su Quinta Meditación Cartesiana, mirar cómo él construye un conceptode yo, como estructura de posibilidades de un concepto de mundo y de otro. Sin embargo, como el concepto del yo está ligado en la modernidad al concepto de Subjetividad, reflexionaremos cómo es en el reconocimiento del otro, según lo plantea Husserl en su Quinta Meditación Cartesiana, que el yo adquine todo su sentido; y si ésto es así, tendremos que reconocer al mundo como ese correlato necesario para el desarrollo de la intersubjetividad.

La actitud escéptica que se percibe en la lectura del primer capítulo de este trabajo, es el punto de partida para la comprensión del segundo capítulo, en el que el camino husserl ¡ano sigue presente como en el primero, en la medida en quccorridoel velo, destruido el concepto oscuro, -pero aparentemente claro- del yo, no queda más que el reconocimiento de la diferencia radical, como punto de partida para la comprensión del otro.

En este segundo capítulo, -lo mismo que en el tercero- abando-namos a Descartes por considerar que, aclarada para nosotros la diferencia radical entre la duda y laepojé, y cómo esta diferencia aparta esencialmente a Husserl del cartesianismo, es por medio del método de la reducción fenomenológica trascendental, que podemos encontrar al

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otro como otro y aclarar gradualmente el sentido de la diferencia trascendental.

Por lo anterior, en el capítulo tercero, el problema de la cultura será trabajado, como campo de análisis intersubjetivo, a partir del reconocimiento de la diferencia, problema que se esboza desde el capítulo segundo que es,éste, una propuesta hacia la reflexión sobre un nuevo concepto del yo: el yo que reconoce al otro como otro, a través de la intencionalidad de la conciencia. Creemos que en este momento de desarrollo de la modernidad, el individualismo que hizo del yo un monstruo contra sí mismo y por tanto contra el otro, debe ser atacado radicalmente. Es desde el ámbito de la filosofía que esta reflexión adquiere todo su sentido y por tanto se constituye en arma que a la vez pueda devolver al mundo el sentido de identidad. Por ello en el capí-tulo tercero titulado Reconocimiento de la Identidad y de la Dife-rencia como Responsabilidad Universal planteamos cómo la cons-trucción de un nuevo concepto de yo-sujeto tiene una relación íntima, inseparable con la identificación. Mostramos entonces cómo la di-solución del concepto de yo-sujeto en nuestra reflexión, es a la vez la disolución del concepto de objeto, otro y mundo actuales. Esta diso-lución tiene un momento de soledad absoluta, donde no hay identifi-cación posible. Pero a partir de la construcción de un nuevo concepto de yo-sujeto que tiene como esencia su absoluta necesidad del otro-sujeto, aparccc de nuevo el sentido de la identificación. Este lo da el y o-si^jeto-otro, abriéndose así el espacio para la intersubjetividad. Dentro del plano de la intersubjetividad fenomenológica, el yo sin el otro, no alcanza el rango de subjetividad. El yo no es sujeto si no se comprende a través del otro, locual tiene su explicación en que el sujeto eselcimiento.loquesubyace; sin el otroes imposible el reconocimiento de esta subyacencia, pues es a partir del otro que yo me considero yo. El descubrimiento de esta esfera primordial no puede darse sin la intuición de esta misma en el otro. Dentro de la esfera trascendental, no natural, este problema de la intersubjetividad es tema ideológico. Y el plano de la identidad también adquiere un sentido trascendental por

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cuanto lleva al compromiso de la razón con un mundo donde el reconocimiento de la diferencia es esencial para la comprensión de la intersubjetividad en su más profundo sentido.

En nuestro terco' capítulo, dejamos planteadas una serie de preguntas en torno a la cultura, como acción intersubjetiva, y a la tecnología como una de esas acciones Intersubjetívas que debe ser campo de reflexión fenomenológico, con miras a que ésta se tome en acción responsable.

En nuestro cuarto capítulo mostraremos cómo es necesario el derrumbe de la racionalidad cartesiana si la modernidad es proyecto inacabado. La crítica al cientificismo que realiza Husserl es puerta de entrada y horizonte para la crítica radical a los diversos procesos de modernización que se han alejado de la esencia de la modernidad. Desde Husserl se anuncia la necesidad de un nuevo modo de la razón que explicitará Jürgen Habermas: la comunicativa. Esta deseentración de la razón, esta salida de la razón centrada en el sujeto hacia la razón comunicativa es posiblemente clave en el desarrollo de una cultura donde los racionalismos instrumenatles no sean absolutamente determínales; una cultura donde el reconocimiento de la identidad y la diferencia sea real, sea horizonte de posibilidades de ser de la huma-nidad, sea el momento de madurez de la cultura occidental; en fin, una cultura de una eticidad radicalmente nueva, donde la Filosofía como autorreflexiónde la humanidad se realice precisamenteen la humanidad entendida ésta como comunidad de hombres cuyos lazos comunes han sido construidos y autodeterminados por ellos mismos. Esa es la modernidadypor ello si la postmodemidad es la salida de la racionalidad así entendida, la postmodernidad no puede ser posible; p a o si la postmodemidad es la superación de los racionalismos con arreglo a fines, si es lucha por la diversidad, reconocimiento de la diferencia, reconstitución de la identidad perdida por los racionalismos homogenizantes, ella es movimiento interno de la modernidad y sólo así la aceptaremos en sentido estrictamente filosófico.

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La estética moderna en sus diversas manifestaciones tanto conceptuales como formales, ha mostrado desde el Renacimiento esa dimensión autocrítica, donde la pregunta por el límite de la razón ha sido un común denominador. Los conceptos manejados por Shakcs|)earc, muestran ya la comprensión de la escisión esencial a la mcxlernidad.

La mirada que hacemos de la estética barroca, como estética moderna, es otra perspectiva de análisis en la cual hemos trabajado desde la dimensión fenomenológica. En este tema, intentamos hacer fenomenología histórica en el análisis del contexto del barroco y fenomenología estética en el análisis de los elementos esenciales que constituyen el concepto de forma barroca. La estética barroca, muestra en el desenfreno de sus formas y en su sentido de cotidianidad una secreta relación con la propuesta estética de la poslnunlernidad, asu-mido este concepto corno crítica radical a la normatividad homogenei/.anic tic la forma histórica de modernidad.

El concepto de lo bello en el período de la ilustración, la discusión filosófica brevemente esbozada sobre lo bello y lo verdade-ro; la estética mozartiana y la propuesta moderna presente en ella, muestran cómo la idea de modernidad (que mantiene una secreta relación con lo clásico) es movimiento permanente de la razón sobre sí misma. Este movimiento hace de la modernidad (y de la racionalidad) un fenómeno cuya esencia es la crítica, y muestra cómo dentro de la modernidad ha habido momentos de síntesis o de reconciliación de lo escindido (por ejemplo entre lo sagrado y lo profano) , propuesta presente en muchos sectores de la postmodernidad.

Husscrl nos permite a través de la lectura de 1.a Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea y de La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, -obras que citaremos en su momento- la posibilidad de esa crítica radical a los racional ismos monológicos, |>or lo que en nuestro capítulo cuarto, último aparte, mostraremos cómo, desde Husscrl la filosof ía comienza su cambio de paradigma por la reconciliación fenomenológica entre mundo de la vida cotidiana y las esferas de la ciencia, la moral y el arte.

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Nucsira conclusión es una reflexión fenomenológica sobre la cultura moderna, tema o hilo conductor de este trabajo. La posibilidad del reconocimiento de la identidad y de la diferencia o diversidad a partir del concepto de intcrsubjclividad husserliano y del sentido de cultura que como cambio de paradigma, es necesario abordar en la reflexión filosófica, es una posibilidad que se nos abre desde la fenomenología y que, como lo planteamos en el capítulo cuarto, se constituye en ia estructura fundamental y crítica de la estética en la modernidad.

Hemos pensado, por todo lo anterior, que el título más apropia-do para este trabajo es Identidad y Diferencia en la Fenomenología Trascendental. Este es el lelos de la modernidad y la propuesta posimodcrna.

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Clitas Bibliográficas de ¡a Introducción (1) DESCARTES R. Discurso del Método. México: Editorial Pomía S.A. Séptima Edición. 1980. p. 17

(2) HUSERL. Ideas relativas • una fenomenología pura y una filosofía fenomenológlca. México: Fondo de Cultura Económica, segunda edición en español, 1962. p. 70

(3) «Pour Descarte* lui-même, si direct cependant et si dégaigneux des vaines subutilités, le cogito n'est pas une connaissance que rien d'autre ne soutien, il est précédé du doute mothodique, c'est-à-dire, d'un examen critique, d'une reflexión préabable» BERGER G. Le Cogitodans la Phllophle de Edmund Husserl. Paris: Aubier. Editions Montaigne, 1941. p. 10

(4) HUSSERL E. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filo-sofía Fenomenológlca. Op. Cit. p. 67

(5) «Une pensée concrète ne part pas du cogito, elle part de choses, de l'experience confuse, qui n'est encore très nettement ni ceci, ni cela. Elle conquiert le cogito dans l'elucidation progressive des difficultés auxquelles elle s'attache» BERGER. G. Le Cogito dans la Philosophie de Edmund Husserl. Op. Cit. p. 11 Es decir, y como lo presentaremos en nuestro primer capítulo, desde la actitud natural hay una experiencia confusa del mundo, del yo y del otro, de tal manera que esas realidades están ahí, frente a mí, como realidades que me determinan.

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I. LA HERENCIA CARTESIANA DE

HUSSERL: ANALISIS CRITICO

17

El sentido de la duda en Renato Desearles, es la base de todo el edificio de la modernidad filosófica. Ahora, después de 350 años de distancia con este filósofo, la historia del conocimiento y el desarrollo de la filosofía con inmensos aportes como los de Kant, Hegel, Marx, Nictszchc, Husserl o Heidegger, continúa su curso. La actitud funda-mental de este trabajo, es la de lodo aquel que quiere no sólo comentar el pensamiento de filósofos anteriores, sino enfrentarse con las herra-mientas propias de la historia de la filosofía moderna al problema de la reflexión, valorando durante la argumentación que se desarrollará en cstcprimcrcapítuloclpcnsamicntocartesiano y clhus.scrliano(l),por considerar, como Husserl mismo lo plantea en las Meditaciones Cartesianas, que Descartes presenta un camino que no es único sino que de manera crítica, se convierte en estructura de posibilidades de reflexión filosófica de ahí en adelante.

Pero cualquiera que sea la posibilidad que tomemos como camino para la reflexión, la actitud primera debe ser la de

«replegarse sobre sí mismo 'una vez en la vida' c intentar dentro de sí mismo, derrumbar todas las ciencias admitidas hasta entonces y reconstruirlas'; se trata pues de decidirse al

• comienzo radical' en la absoluta pobreza de conocimientos» (2)

Esta actitud no es la de aceptar un presupuesto metódico, sino la de enfrentarse al despojo que, por medio de la duda, el filósofo debe realizaren la actitud reflexiva; este encuentro le proporciona al filósofo dos momentos dentro de la reflexión; uno el de la seguridad o evidencia apodíclica de sí mismo y otro, el de la permanente búsqueda del cam ino de la reflexión, dado el constante fluirdel yo. Esta aparente inseguridad

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frente a los supuestos de seguridad que proporcionan otras tendencias de la filosofía moderna por medio de la reducción de los problemas de la filosofía misma a uno y sólo uno de ellos, excluyendo los demás y empobreciendo la racionalidad, lleva por ejemplo a Husserl a la elaboración de una filosofía 'incompleta' o dicho de otra manera, a la «laboración de una filosofía que lejos de ser sistema cerrado constituye en sí misma apertura de caminos.

Tal actitud hace de Husserl un caso insular en la historia de la filosofía, pues la mayoría de los pensadores suelen encontrar al comienzo de su meditación el camino hacia su campo de trabajo, desde el cual se dedican a investigarlo y a construir los sistemas en que sintetizan el resultado de su reflexión, sin que el camino mismo vuelva a ser su preocupación central. Por el contrario, Hussserl torna perma-nentemente, en su reflexión, a la búsqueda de ese camino, sin que ésta nunca termine.(3)

l . l .Duda y epojé

Cuando se plantea que la actitud del filósofo principiante, no puede ser la de tener como supuesto un camino y luego con esa herramienta, construir la filosofía, se está valorando la originaria propuesta cartesiana de la duda, pero al mismo tiempo se está estableciendo ya la crítica radical a Descartes, en cuanto que él quiso fundamentar la ciencia universal de la filosofía en el cogUo ergo sum, pao rápidamente el cógito (descubrimiento trascendental de Descar-tes) se desvaneció, se perdió, y el resultado fue que la filosofía cartesiana se quedó fundamentada en los cogítala, o sea en los pensa-mientos como actos del pensar. Cuando se plantea la mirada de Husserl a Descartes, mirada perfectamente ética, mirada propia de un filósofo, de un 'funcionario de la humanidad'(4), la epojé husseriiana, es sin (luda una superación trascendental de la duda cartesiana, en cuanto que po niega (5) los conocimientos anteriores, ni el mundo de la experien-cia, •como sí lo hace Descartes en sus Meditaciones Metafísicas (6),-

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sino que los pone fuera de validez. Husserl va más allá: pone fuera de validez a todas las ciencias, que ¿I llama naturales y, por supuesto, al inundo de la experiencia, base universal en el que reposan las cien-cias.^)

Esta puesta fuera de validez de la experiencia, como base fundamental de lodo conocimiento, le da al filósofo que reflexiona, una posición de independencia frente al mundo, lacienciaoél mismo como objeto de reflexión, contraria a la posición cartesiana de sujeción a los cogitata.

La duda, que había llevado a Descartes al descubrimiento del yo puro, queda corta al desvanecerse ese yo trascendental. Husserl em-prende su cam ino fenomenològico en pos de ese yo puro que Descartes no pudo mantener. Por ello concluye en su meditación I:

« ... Más bien, aquello tic 1« que nos apropiamos precisamente |*>r csli" nu-dio o, dicho más claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio (se refiere a la suspensión fenomenològica o epojé) es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenómenos en el sentido de la fenomcnología»(8)

El yo puro, el sujeto trascendental, es sin lugar a dudas, el pilar del desarrollo de la filosofía trascendental a partir de Kant, pero sin embargo la actitud crítica de Husserl en nuestro siglo XX, es la de buscar esa presencia del sujeto trascendental en el mundo de la vida, en la cotidianidad. Sin embargo, equilibrar estos dos aspectos conlleva un poner entre paréntesis, lo que hasta ahora ha sido el concepto de sujeto, incluso de sujeto trascendental y por tanto lo que hasta ahora ha sido el concepto del mundo. Esa es la finalidad de la epojé, método radical y universal, que me permite captarme como yo, con mi propia vida pura de conciencia, «en la cual y por la cual es para mí el entero mundo objetivo y tal como él es precisamente para mí» (9)

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1.2.La epojé y el mundo

La duda cartesiana se queda en la negación del mundo objetivo (10), de la historia del conocimiento, pero no interesa al yo mismo como ser natural. Al llegar al cogito Descartes piensa que ha llegado al origcnmismodclodoconocimientoyéstoesreiterativoenHusseri;sin embargo Descartes se aloja en las cogitationes o sea en los pensa-mientos sin trascender al pensar puro, o, a -lo que la fenomenología llama- la estructura o el horizonte de posibilidades de la conciencia intencional. Descartes no logra la descripción pura de la conciencia; se queda en la descripción de los objetos del pensar. Husserl quiere llegar a esta ciencia pura de la descripción de la conciencia (11); por ello confiesa:

«en un meditar de muchos años he aprendido diversos caminos igualmente posibles para poner de manifiesto con absoluta transparencia y contundencia esa motivación que se remonta por encima de la positividad natural de la vida y de la ciencia y hace necesaria la conversión trascendental, la reducción fcnomcnológica» (12)

La labor de su filosofar es la reconstrucción crítica del pensa-miento, a través de un gran conocimiento y reconocimiento de la historia de la filosofía. Descubre que el desarrollo de esta historia está ligado a la radicalidad, cada vez mayor, de dos aspectos del mismo filosofar: el yo y el mundo. Al igual que Descartes y siguiendo su pedagogía (13) se enfrenta a la novedad de la razón como conciencia ordenadora del mundo y a la paradoja histórica que plantearía cómo a una mayor racionalidad se ha relacionado una mayor objetividad hasta el punto de que se ha perdido el sujeto (poseedor de la razón). Esto se ha dado fundamentalmente por la ausencia de una crítica radical de la conciencia, plantea Husserl, y su tarea es laicalización de esta crítica

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por el camino de la fenomenología, que es, reiteramos, una estructura de posibilidades de la conciencia intencional.

La epojé es la radicalización de la duda, la superación total del cartesianismo, partiendo de su aprecio por la seriedad del filósofo quien en el acto del filosofar aclara:

«No creo hacer nada malo al adoptar deliberadamente un sentido contrario al mío, engañándome a mí mismo, y al fingir por algún tiempo que lodas mis antiguas opiniones son falsas e imaginarias; quiero con ésto, equilibrar mis anteriores y mis actuales prejuicios con el fui de que mi inteligencia no se incline a ningún lado con preferencia a otro y mi juicio no se vea dominado por prácticas perjudiciales, que lo desvíen del recto camino que puede conducirle al conocimiento de la verdad» (14)

Esta superación de la duda tiene un sentido: devolverle a la racionalidad su autonomía entendida ésta como la no determinación por el ser natural del mundo, para fundamentar al mundo, al otro y al yo, desde la perspectiva trascendental.

Por esta razón, mientras que para Descartes la experiencia, por ejemplo la experiencia a través de los sentidos, alejaal yo del verdadero conocimiento, para llusscrl esta debe ser elevada al ámbito de lo trascendental dándole, claro está, un sentido radicalmente nuevo; ésto se logra en el momento en el que el yo que filosofa se encuentra puro a sí m ismo y tiene la experiencia de ese yo puro a partir de la epojé. (15)

«Y nuevamente, si yo me abstengo- como puedo hacerlo libremente y como acabo de hacerlo de toda creencia experiencial, de modo que permanezca para mí fuera de validez el ser del mundo de la experiencia, inclusive este abstenerme es lo que es y está incluido en la corriente entera de la vida experimentante. Y por cierto esa vida está

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constantemente ahí para mí; es perceptivamente conciente de modo coastante, en un campo de presente, como ella misma en la más auténtica originalidad» (16)

La cxpcricncia trascendental es entonces la experiencia de sí mismo, del «tro y del mundo desde el plano trascendental, o sea desde el plano en el cual, el sentido y validez del mundo se extrae de ese yo trascendental. Esto solamente se logra por medio de la epojé.

La duda cartesiana no alcanza a hacer esta reivindicación de la cxpcricncia. Para Descartes, el plano de la experiencia debe entrar en la duda, como objeto de muchas críticas, porque lo que Descartes analiza es el plano de la cxpcricncia sensorial, natural. Desde esa perspectiva, era obvio que el sujeto trascendental recién descubierto por medio de la duda, no tuviera nada que ver con la experiencia sensorial, natural, corpórea. Por ello el rechazo de Descartes a la validez de la cxpcricncia como posibilidad para el conocimiento. El problema estriba en que la duda no es totalmente radical. La epojé cuestiona -lo mismo que la duda - a la cxpcricncia, y por ella

«yo reduzco mi yo natural humano y mi vida psíquica -el reino de mi cxpcricncia sicológica de mí mismo- a mi yo fcnomcnológico-trasccndcnta!, al reino de la experiencia fcnomcnológica trascendental de mímismo. El mundo objetivo que para mí existe, que siempre existió y existirá, que siempre podrá existir con todos sus objetos, extrae todo su sentido y su valide/, de ser - aquel que en cada caso tiene para mí - de mí mismo, de mí en cuanto yo trascendental, el yo que emerge únicamente con la epojé fcnomcnológico trascendental» (17)

Sin embargo, la epojé contiene una radicalidad total y en grados, ya que 1 lega prcc ¡sámente a donde la duda no pudo llegar: a una suspensión de las vivencias mismas denuodel ámbitodclaapodicticidad del yo. Por la epojé, se llega a una suspensión de los juicios, valoracio-

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nes y decisiones del ser natural; se llega a esa actitud fcnomenológica desde la cual se puede realizar una descripción pura de los modos de la conciencia, o como comenta Bergcr, es sólo después de la reducción fcnomenológica que el «sujeto» aparecerá en su originalidad, dando cuenta del sentido que se le debe dar a su idealidad (18). Se llega a la primera y fundamental cimentación de la fenomenología, que es a su vez separación radical del postulado cartesiano; la autoexperiencia absoluta de sí mismo en el plano trascendental. (19)

La duda cartesiana no es totalmente radical, porque Descartes tiene un supuesto, una meta que quiere demostrar y alcanzar al mismo tiempo y es que la razón es el fundamento de la verdad más que la experiencia Para Descartes, hay un abismo entre razón y experiencia, porque él concibe como opuestos sujeto y mundo. La experiencia para Descartes, nunca permitirá al sujeto llegar a una verdad absoluta. Por ello duda de lodo tipo de experiencias sensoriales, llega al solipsismo, y ante esta contradicción (20) construye intelectual mente la idea de Dios, como garante de la racionalidad del universo (21). La suspensión de la experiencia del mundo natural en Husserl, si bien conduce al filósofo a una egología, aquella no tiene otro sentido que devolverle al mundo de la vida su valor perdido por la determinación de un tipo de experiencia: laexperiencia natural del ser natural, en el mundo también natural, que da como resultado, el determinismo positivista.

l J .La epoji y el yo

Descartes inicialmente busca cuidar al sujeto racional de ese determinismo positivista, pero al no llegar a su radicalidad, es atacado por el punto débil y su Filosofía Primera, se convierte en arma para desarrollar el racionalismo. Descartes busca, de la misma manera que Husserl aflos después, construir esa egología para determinar desde el la al mundo: pero no lo logra. Husserl intenta de nuevo desarrollar ese elemento fundamental del idealismo trascendental; por ello parte del punto débil de Descartes: la deducción del ego cogito a partir de la duda

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y la negación del mundo, por el rigor de la duda misma; Husscrl realiza, como lo planteamos arriba, por medio de la reducción trascendental, no una negación del mundo, o una deducción del ego cogito (22), sino la descripción pura de esc yo puro encontrado a partir de dicha reducción, para llegar a un tipo de experiencia trascendental desde la cual, el mundo de la vida cobra todo su sentido y valor absolutamente subjetivos: La experiencia trascendental del yo puro. (23)

Descartes no se pregunta sobre el cómo p ienso. Se queda en que al dudar de todo, de lo únicoque no puede dudares de que duda y si duda piensa. Pero en ninguna parte se pregunta cómo piensa; cuáles son los modos puros del pensar. La misma duda que es su método, pasa a ser objeto último del pensar; Descartes no trasciende el objeto. Sin lugar a dudas, llega a una gran profundidad, pero ésta se torna tan oscura que busca rápidamente volver a flote. El yo cartesiano se torna rápidamente y de nuevo en yo natural. Su estancia dentro del ámbito trascendental es casi loquedura una exhalación. Rápidamente Dcscartcsloobjeliviza y así soluciona el problema que él mismo se buscó con su pretendida radicalidad. Descubre algo, pero no lo puede constituir. Esto se debe a su negación del mundo comoprincipiode laduda. Al quedarse sin éste, era imposible la constitución del yo. Esa partir de aquel (el mundo) que éste (el yo) logra su sentido: ser constitutor de mundo.

Dudar del mundo es imposible, porque la misma duda como pensamiento del yo, es mundo. Sol>rc lodo si miramos de qué mundo duda Descartes, nos damos cuenta que duda de una región particular de mundo, de un mundo cuya fundamcntación primera estaría en el cogito intelectual y su capacidad matemática de representación de ese mundo que puede, a su vez, ser representado matemáticamente. Desearles duda del mundo natural, es decir de cuerpos cerrados en sí como naturaleza; su certeza está en la lógica del cogito y no en ellos mismos. La paradoja cartesiana consiste en que queriendo ser radical en su duda, tomó el modelo de la ciencia galilcana, que es una ciencia particular para una región de mundo particular: el mundo de la naturaleza física, y quiso aplicar este modelo para fundamentar su necesidad de certeza

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apodíctica universal. Por ello la filosofía cartesiana se constituyó en la base para el desarrollo de una tecnología del conocimiento, dado su carácter práctico representativo, y en la base del racionalismo instrumental cienüfista. Descartes no «coronó» su carrera hacia el yo puro como certeza apodíctica. Lo descubrió, pero inmediatamente lo fundamentó en la matemática que es una creación histórica del mismo hombre.

Husscrl parte del descubrimiento cartesiano del sujeto trascen-dental para radicalizar la duda por medio de la epojé. Esta trasciende el objeto; en sí misma es trascendente:

«No solo la naturaleza corporal sino la totalidad del concreto mundo circundante de la vida, ya no es para mí, desde ahora, algo existente, sino solo un fenómeno del ser» (24)

Inmediatamente la epojé ha puesto al descubierto la evidencia absolula del yo como una evidencia apodíctica, queda fuera de este campo la posibilidad de toda duda. Esto es cartesiano. Sin embargo, la epojé trasciende el objeto ideal duda, porcuantoque desde esa actitud la duda misma sería un fenómeno del ser. En Husscrl, no hay abismo entre sujeto y objeto, como lo hay en Descartes después de la duda. Los objetos son estructurados por el sujeto: son porque participan del ser.

Ladudacartesianadesvirtúalaimportanciadel mundo sensible. Casi que podría existir o no existir materialmente y ésto no tendría nada que ver con el yo trascendental. Por la duda hay una pérdida del mundo para el yo.

«Todo lo que hasta ahora he tenido por verdadero y cierto ha llegado a mí por los sentidos; algunas veces he experimentado que los sentidos engañan; y como del que nos engaña una ve/, no debemos fiamos, yo no debo fiarme de los sentidos» (25)

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La duda cartesiana comienza considerando al mundo desde una perspectiva sensible, como si no existiera, para deducirlo a partir de los principios innatos delego. Porello ladudanolograsuradicalidad. Hay supuestos. Los principios innatos del ego, son esos supuestos.

Esto no interesa a la fenomenología. En ella

«no se buscan pruebas de la existencia del mundo sino caminos para aclarar el sentido de todas las afirmaciones y menciones de la existencia, y ésto no tiene lugar por medio de las deducciones a partir de premisas, sino sólo por medio de verificación o confirmación que se limita, se prueba en los nexos concordantes de la experiencia» (26)

Esto nos muestra cómo si bien aparentemente la duda y la epojé suspenden al mundo, la primera lo hace con el fin de deducirlo y así mostrar la universalidad de la lógica del yo racional. La segunda lo hace con el fin de mostrar su constitución a partir de los modos de la conciencia intencional. A partir de la duda el mundo se convierte en objeto lógico (27); a partir de la epojé, el mundo es el horizonte de posibilidades de la conciencia intencional. Por medio de la duda se establece una separación tajante entre la ciencia universal de la filoso-fía primera y la cotidianidad: «En el intento de Dudar que se fija sobre una tesis...cierta y sostenida, (plantea HusserI en Ideas refi-riéndose a la duda cartesiana) se lleva a cabo la desconexión en y con una modificación de la antítesis, a saber con la posición del no ser, la cual constituye así la otra base del intento de dudar». El intento de duda universal de Descartes es más una negación del mundo. A HusserI no le interesa poner en duda laexistencia del mundo por vía del análisis matemático deductivo ni poner en duda la duda cartesiana a la manera cartesiana; por medio de la epojé, busca establecer una dife-rencia radical entre el mundo natural y el mundo trascendental, pero éste ligado a aquel por la concomitancia de modos de la experiencia fenomenológica.

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Nos limitamos a poner de relieve el fenómeno del «colocar entre paréntesis» o del «desconectar», que, patentemente, no está ligado al intento del fenómeno de dudar, aún cuando quepa sacarlo con especial facilidad de él, sino que también puede presentarse en otras complexiones, no menos que por sí solo.(28)

Para Descartes, la duda debe llevar a una diferenciación radical entre la verdad absoluta y lo que se ha creído es la verdad. Para Husserl, la epojé debe llevar a un cambio de actitud radical frente al mismo mundo.

Expuesto de otra manera, lo que en Descartes tiene como objetivo establecer un abismo entre el mundo concreto de los sentidos (natural) y el mundo dentro del sujeto trascendental (ideas innatas), en Husserl esta suspensión, este tipo de duda, esta epojé, tiene como objetivo salvar al mundo de esa condición de solamente natural, dándole la perspectiva de trascendentalidad a través de su constitutor, el sujeto trascendental. Husserl no busca establecer abismo entre sujeto y objeto; busca más bien fundamentar una ciencia verdadera a partir de la cual el mundo tenga sentido y éste sea constituido por el sujeto. La única manera comoel sujeto constituye mundo es a partir de la evidencia apodíctica de su ser.

Una evidencia apodíctica tiene la destacada propiedad de ser en general no sólo certeza del ser de las cosas o de los objetos lógicos en ella evidentes, sino de descubrirse al mismo tiempo, mediante una reflexión crítica como la absoluta impensabilidad de su no ser; de tal modo, pues, la evidencia apodíctica excluye de antemano, como carente de objeto, toda duda imaginable. (29)

Con esta caracterización, Husserl valora la idea cartesiana del principio de apodicticidad a que debe llevar la duda, para fundamentar de nuevo la verdad en la modernidad. Eslc principio de verdad moderna, se ha perdido a partir de una desviación de la radicalidad cartesiana. Husserl replantead problema de la apodicticidad, con fines ideológicos distintos a los de Descartes, pero cuestionando al igual que éste, el desarrollo insuficiente de este problema en la modernidad. Es

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decir, si la pregunta en la modernidad se refiere al cuestionamiento sobre la verdad: qué es, cuál es su fuente, o si la pregunta fundamental de la Filosofía se refiere a su sentido. La duda se queda corta en la segunda opción, porque solamente responde por los objetos del pensar diciendo cuáles son, cuáles son sus fuentes (30).

La duda se intimida cuando encuentra al sujeto desnudo; rápidamente busca vestido y acude a las ideas como ropaje del sujeto (31). La epojé, por el contrario, no se intimida al hallarlo así (32). Ese yo desnudo no es una tabula rasa, sino la estructura donde se plenifican las experiencias, es la verdad por excelencia, donde adquiere sentido toda otra verdad (33) y cuyo fundamento es la evidencia apodíctica de su ser. La impensabilidad de su no-ser, es la que determina el modo de ser de su verdad. Por ello es absoluta, pero como estructura se encuentra totalmente abierta al mundo de las vivenciasque ella misma determina.

«Toda evidencia es la captación en sí mismo de algo que es o que es de tal manera, en el modo del 'ello mismo' con plena certeza de ese ser. la cual, por tanto excluye toda duda» (34)

El aporte de la fenomenología es pensar en ese yo trascendental de carácter apodíctico, como un campo de posibilidades de ser, concomitantes con el yo natural. Para la fenomenología, el yo trascen-dental y el yo natural no son opuestos ni contradictorios; el yo natural es un fenómeno de ser del yo trascendental. La duda cartesiana lleva al egosum a calificarse como apodíctico, en el sentido de que éste se percata a sí mismo «luego de haber puesto fuera de validez el mundo de la experiencia como algo de lo que se puede dudar» (35); sin em-bargo, la duda no suspende a ese yo que se percata de sí mismo. Lo descubre, pero no lo indaga, no lo desarrolla. La epojé lo indaga. Despoja al yo de su fenómeno de ser (o sea del yo natural) (36); lo realiza en la soledad absoluta, encerrado en sí mismo, sin el mundo de la vida que le es necesario. Por medio de la epojé, el ser natural

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«sigue apareciendo tal como aparecía antes, con la única di fcrcnciade que y o, en cuanto el que reflexiona filosó ficamcnie, ya no efectúo, no mantengo en vigor la creencia natural en el ser, propia de la experiencia, a pesar de lo cual esta creencia está todavía allí conjuntamente y es coaprehendida por la mirada de la atención.» (37).

Esc yo trascendental, sólo es en la medida en que es intersubjetivo. Esto quiete decir, que es sólo a partir de la correlación fundamental que es el icainocimicntodclotrodcntfodel ámbito trascenden tal, queelyopuede tener lücxpcrienciaapíxlíc tica tic sí mismo. Ycscl sentido demundo, dentro deesta misma esfera trascendental, que permite dicha correlación esencial. Las primeras correlaciones reconocidas en las investigaciones lógicas -comenta Berger- se dan en el mundo, y abren así la posibilidad de encontrar la u)nvlaciónfunclamcntal,aqucllaquc«ratUK;hcr(»iscmbledumondeauSujct Transcendental qui porte le monde «á ti tic d'unité de sens» (38)

Es en dicha unidad de sentido que el otro juega un papel esencial, pues esta unidad de sentido sólo es en la esfera de la inlcrsubjetividad tras-cendental, esfera en la que sólo es posible el reconocimiento de la diferencia, que es el horizonte infinito de posibilidades de sentido de mundo. En el capítulo siguiente de este trabajo, nos ceñiremos al análisis de la Quinta Meditación Cartesiana de Edmund Husserl,donde él describe laexperiencia del otro, y del otro como si fuera yin dentro del plano intersubjetivo; en el tercer capítulo, plantearemos el problema del otro, como sentido de dife-rencia, es decir, del otro como otro, que constituye mundo desde el plano de la fenomenología trascendental. En el cuarto capítulo haremos algunas consideraciones críticas acerca de la discusión modernidad - postmodemidad desde el pensamiento fcnomenológico. Mostraremos cómo a partir de Husscrl y de su posición crítica fíente a) racionalismo instrumental planteada en IJÍ Filosofía de la Crisisy en La Crisisde lasCiendasEuropeas, nuestro filósofo, sin salirse de la filosofía de la subjetividad, ya está preparando el camino para descentrar la razón y realizar la crítica radical desde la misma racionalidad a las desviaciones de la modernidad.

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Citas Bibliográficas del Capítulo I

(1) «En fait, entre la publication des Recherches Logiques en 1900-1901 et l'apparition des Idés en 1913, la reflexión de Husserl fut puissament influencée par U philosophie de Descartes. Le désir qui anime toute sa recherche, de trouver pour les sciences et la philosophie un fondement absolu, sa volonté de se débarraser de tous préjugés, son éloignement des disputes philosophiques et son intention ovourée de les néglier pour aborder directement les problèmes en eux-mêmes lui donnent une attitude qui était celle de Descartes.» BERGER G. Le Cogitodansla Philosophie de Descartes. Paris. Aubie, Editions Montaigne. 1941. p.39

(2)HUSSERLE.MeditaclonesCartesianas. Madrid: Ediciones Paulinas. 1979. p. 19

(3)Cfr.CRUZ VELEZ Danilo. Filosofo sin supuestas. Editorial Suramcricana, Buenos Aires, 1970, página 14-15.

(4) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas, Op. Cit. Introduccción I. p. 17

(5) «...no por ello niego 'este mundo' como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un esçéptico, sino que practico la epojé 'fenomenológica' que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en d espacio y en el tiempo» HUSSERL E. Ideas, p.73

(é) «con los principios que me habían enseñado nada útil podía conocer, porque de principios no se deducen consecuencias ciertas, y decidí deshacerme de todos k* conocimientos adquiridos hasta entonces y comenzar de nuevo la labor, a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro» DESCARTES. R. Meditaciones Metafísicas. México: Editorial Porrúa S.A. Séptima edición, 1989. Meditación 1. p. 55

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(7) Cfr.Meditaciones Cartesianas. ()p. til. p. 55

(8) Ibid. p. 58. El paréntesis es nuestro.

(9) Ibid. p.p. 58 y 59

(10) Al respecto tres citas lomadas de las Meditaciones Metafísicas de Des-cartes, nos muestran el sentido de mundo objetivo para él, y cómo su yo no logra liberarse de esc mundo natural sinoque desde ese mundo natural, el yo cartesiano hace el intento de duda universal: «Supongo que todos los objetos que veo son falsos; me persuado de que nada ha existido de lo que mi memoria, llena de falsedades, me representa; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué hay pues, digno de ser considerado como verdadero? Tal vez una sola cosa: que nada cierto hay en el mundo» DESCARTES. R. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. Meditación segunda. p.58 El intento de duda, que es intento de negación del mundo natural, lleva a Descartes a plantear, como alternativa de su tesis: «Hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento, una razón, término que antes me eran desconocidos. Luego soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero ¿que cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Ibid. p.60 Pero esa cosa que piensa es el yo sicológico que es parte del mundo natural porque es el yo de las afecciones, gustos, tendencias, desafectos. «En suma, ¿qué soy yo? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente» Ibidem. Esta es una contradicción esencial del cartesianismo, porque su yo encontrado a partir de laduda, está puesto a la vez como una cosa que piensa pero do otro lado, como una cosa que niega. Y si niega, se niega a si mismo, luego no logra, por medio de la duda, liberar al yo puro de esc mundo natural que el mismo niega. Además, dice Husscrl:

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«En el intento de dudar que se fija sobre una tesis, y, que según hemos supuesto, en una leàs cierta y sostenida, se lleva a cabo la desconexión en y con una modificación de la antítesis, a saber con la 'posición ' de no ser, la cual constituye así la otra base del intento de dudar. En Descartes prevalece esta otra base, hasta el punto de poderse decir que su intento de duda universal es propiamente un intento de negación universal» H U S S E R L E . Ideas. Op. Citp.72

(11) «La conciencia tiene de suyo un ser propio que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica. Por ende, queda este ser como 'residuo fcnomcnológico', como una región del ser en principio que puede ser de hcchoelcarnpo de unanuevaciencia de la fenomenología» Ibid. p. 76 El carácter esencial de este nuevo campo, de este 'residuo fcnomcnológico, de la 'conciencia' como la descubre Husserl, a partir de la epojé, es el de ser con-ciencia de algo o conciencia intencional. Al respecto comente Berger: «Son caractère le plus profond est d'être 'intentionnelle» c'est-a-dire d'être toujours dirigée sus un contenu qui lui est hélàsgcne» BERGER. G. Op. Cit. p.34 Y, finalmente, el valor de esta evidencia intelectual, es el que le da al método huuerliano de la epojé el sentido de 'fenomenológica*. «Unicamente por obra de esta evidencia intelectual (la de la conciencia pura) merecerá la epojé 'fenomenológica' su nombre, poniéndose de manifiesto la ejecución plenamente consciente de la misma como la operación necesaria para hacemos accesible la 'concienciapura' y «continuación laregión fenomenológica entera» HUSSERL Ideas. Op. Cit. p. 76 (12) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cí l Introducción I p . l l . Tomado por el comentarista de Husserliana V, 148.

(13) En d sentido de Método, donde hay rigor en lareflex ión, y con la diferencia esencial, que plantea Bciger :

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«LA phénoménologie est bien une méthode, etqui vcul être strictement Rationnelle, mus ¿ aucun moment elle ne crée son objet. Elle ne construit pas la conséquence avec les prémises, comme le fait la déduction. Elle ne soborne pas, comme l'analyse, á séparer des éléments préaMcmcnt existente.» BERGER. G. Op. Cit. p. 50 En Descartes, la aparición del cogito por medio del método de la duda, se realiza por deducción. Sin embargo, Husserl admira el aporte de Descartes con respecto al sentido de método para llegar a la verdad o certeza absolutas y ésto es lo que llamamos la pedagogía cartesiana.

(14) DESCARTES. R. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. Meditación primera. p.57.

(15) «Une pensée concrète ne part pas du cogito, elle part des choses, de l'cxpericnce confuse, qui n'est encore très nettement ni ceci, ni cela. Elle conquiert le cogito dans l'elucidation progressive des difficultés auxquelles cil s'attache» BERGER. G. Op. Cit. p. Il Este sentido de experiencia, que parte de las cosas y que es en el mundo natural, confusa, a braves de la reducción fcnomcnológica, -reducción por grados-, va transformándose hasta llegar a la experiencia trascendental que es la experiencia del yo puro.

(16) HUSSERL. E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. Meditación I. p. 57

(17) Ibid.p. 66

(18) Cfr. BERGER. G. Op. Cit. p. 26

(19) Ludwig Landgrcbc plantea cómo esta es la base de la separación de la fenomenología con respecto al cartesianismo. Esta autoexpcricncia absoluta de sí mismo, no se puede encontrar en el plano del ser natural, donde la experiencia

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sí se confunde con la experiencia del mundo. Semejante tipo de experiencia, no puede « hacer frente a la norma de apodicticidad; siempre es experiencia presuntiva, se corrige en el curso posterior, desenmascarando coma mera apariencia lo ya presuntamente experimentado y negándolo» LANDCiREBE. Ludwig. El camino de la fenomenología. Buenos Aires: Edi-torial Suramcricana. Primera edición en español, 1968, p. 27

(20) «Quien intenta dudar, intenta dudar de algún 'ser', o, predicativamente explícito de un '¡eso es!', '¡así sucede!' etc. La forma de ser es indifcrenlc.(...) Es además claro que no podemos dudar de un sery en clmismo achí de conciencia (en la furnia de unidad del 'a la vez') hacer partícipe de la tesis al sustrato de este ser o tener conciencia de él con el carácter del 'delante*. (...) No abandonamos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra convicción, (...) La tesis experimenta una modificación (...), la ponemos, por decirlo así 'fuera de juego', la 'desconectamos', la 'colocamos entre paréntesis'. La tesis sigue existiendo como lo colocado entre paréntesis, sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado. Sigue existiendo fuera de la conexión» HUSSíiRL Ideas. Op. Cit. p. 70 71 Como vemos, la contradicción que se le presenta a Dccartes es inherente al mismo carácter deductivo de la duda. Por ello en la epojé no hay un abandono de la tesis, sino una suspensión, una puesta entre paréntesis. «En lugar, pues del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar la epojé universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta epojé.(...) Nuestros designios se enderezan, justamente a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste justo por medio del método de colocar entre paréntesis, pero sólo de un método muy precisamente limitado. (...) Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esene iade la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente 'para nosotros ahí delante' y que seguirá oslándolo permanentemente, cuino

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'realidad' de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis». Ibid. p.73

(21) Ante la duda como prueba que por tanto debe probarse «on ne peut ici démontrer mais seulement faire voir, dévoiler. C'est dans ce sens que Descartes cherche á établir l'existence de Dieu, garant de la rationalité de l'universe» BERGER. Op. Cit. p. 134

(22) El yo cartesiano está separado del mundo exterior y obra de manera misteriosa sobre ese mundo exterior. «Le «Je» quie demeure après la réduction phénoménologique, n'est pas une realité séparée qui aurait, d'une manière mystérieuse et en quelque sorte par accident, á entrer en rapports avec un «monde extérieur»». El yo de la fenomenología, es intencionalidad de la conciencia, es intencionalidad de algo. «Rappelons - nous, au contraire, que, pour Husserl, l'essence même de la conscience est de porter sur autre chose que soi: c'est cela qui est sa vie propre» Ibid. p.p. 46-47

(23) Precisamente y refiriéndose a la constitución del mundo, como paso posterior a la constitución del yo fenomenològico, dice Husserl que «en virtud de su falta de claridad sobre los principios del método, la teoría tradicional de la conciencia perdió de vista no sólo la inmensa temática de la descripción de los cogitala qua cogitata, sino también el sentido propio y las tarcas particulares de la descripción de las cogitationes mismas como modos de la conciencia» HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 84

(24) Ibid. p. 56

(25) DESCARTES R. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. p. 55

(26) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 60.

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(27) «Para Descartes era ya algo de antemano comprensible de suyo que la ciencia universal tenía la forma de un sistema deductivo, y que todo el edificio tenía que apoyarse en un cimiento axiomático fundamentante de la deducción. El axioma de la absoluta áutoccite/.a del ego, tiene para Descartes, con respecto a la ciencia universal, un papel análogo al que en la geometría tienen los axiomas geométricos; sólo que aquel fundamento axiomático yace más profundamente aún que el de la geometría, siendo llamada a cooperar inclusive en la fundamcntación última de ésta.». Ib Id. p. 42

(28) HUSSERL E. Ideas. Op. Cit. p. 72

(29) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cil. p. 52.

(30) Nos referimos aquí a Uxla la clasificación que hace Descartes de las fuentes de las ideas como Innatas, adventicias y ficticias: «De estas ideas, unas me parece que han nacido conmigo, otras son extrañas y proceden del exterior, y Finalmente otras han sido hechas c inventadas por mí». DESCARTES. K. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. p. 65

(31 ) «Descartes ne connaît pas plusieurs types différents d'existence. Lors qu'il dit «je suis», «Dieu est», «le monde est», il ne distingue pas, dans chaque cas, la signification originales du mot «être». Pour lui, être c'est toujours «être une substance». La connaisance sera des lors une modification des attributs de la substance pensante» BERGER. C.. Op. CU. p. 136

(32) «Pour Husserl, le «je» est rcel sans être substantiel. Le trascendental n'est plus une certcine manière de connaître, caractérisant notre réflexion sus les cléments a priori du monde, c'est une manière originale d'être, d'être hors du monde» Por ello, el yo de la fenomenología no puede ser solipsista, como el yo cartesiano que busca rápidamente, en la idea de Dios y en las ideas innatas, construir la idea de mundo. El yo de la fenomenología es, y este ser es ser conciencia de algo.

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Ibidp. 128

(33) Por tanto, «la première vérité n'est pas «je pense, donc je suis», mais «Ego -cogito-cogitaium».Ibid. p. 137.

(34) HUSSERL. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit p. 32

(35) Ibid. p. 61

(36) «Le sujet transcendental n'est ni un élément du monde, fut-ce le plusgénéral, ni une cause, même élevée á une dignité métaphysique. Il est la condition estra-mondaine de toute signification» BERGER.G. Op. Cit. p. 80

(37) HUSSERL. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit p. 57.

(38) BERGER. G. Op. Cit. p. 38

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2. EL YO Y EL OTRO EN LA INTERSUBJETIVIDAD

TRASCENDENTAL

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«Ahora comprendemos que, en efecto. por la epojé universal respecto del ser o no ser del mundo, no liemos perdido sin más el mundo parala fenomenología; lo conservamos qua cogita!um» (1)

EDMUND HUSSERL

Como hemos planteado en nucstrocapílulo anterior, a través del análisis crítico-comparativo realizado entre el método de la duda artesiana y el concepto del yo que aparece a partir de ella, con el método de la epojé husscrliana y el concepto de yo que supera radi-calmente el concepto cartesiano, se nos plantea ahora una nueva tarea: f j análisis del horizonte intersubjclivo desplegado por llusscrl en su Quinta Meditación Cartesiana, horizonte que nos permite la posibi-lidad de preguntarnos por el otro como partícipe de ese horizonte del yo, como constitutor de mundo y como constitutor del yo.

Al descubrimiento del cogito cartesiano le antecede histórica-mente un concepto del yo que, como lodo concepto, tiene un movi-miento permanente que lo hace provisional.

Nuestra crítica a la duda cartesiana y la propuesta de la epojé husscrliana, como dos momentos y dos métodos de la modernidad filosófica, -uno, el cartesiano, que la inicia y otro, el husscrliano, dado en las postrimerías de esa misma modernidad,- nos lleva ahora a seguir el método husscrliano, superado ya el cartesiano, para cxplicitar el sentido y razón de ser del yo y del otro en la intersubjetividad trascendental. En este segundo capítulo, realizamos una breve intro-ducción que, como decíamos arriba, es síntesis de lo presentado en el

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capítulo primero y, como segunda parte, seguimos la Quinta Medi-tación Cartesiana como columna vertebral de la reflexión sobre el proceso de constitución de dicha intersubjeti vidad trascendental; pero, como en todo proceso de reflexión fenomenològica, desde este capítulo, se nos abren horizontes posibles de reflexión donde uno de ellos, es la pregunta por el otro, otro que parte de la explicitación del yo puro, del yo-sujeto, entendiendo el subjectum como el substrato in-variable que sustenta las vivencias puras del yo. (2)

Por ello en este capítulo nos centraremos en reflexionar, si-guicndoel camino de la fenomenología, sobre loque significa esta idea de la intersubjetividad trascendental como constitutora de mundo intersubjetivo. Para ello, y como paso previo, reflexionaremos sobre la 'suspensión' del mundo natural, sus grados y problemas, para descu-brir el sujeto trascendental.

2.1. La 'suspensión' del mundo natural como encuentrocon el yo trascendental.

La radicalidad de la epojó nos asegura la ganancia del mundo después de haber suspendido el ser natural. Esta ganancia es de una nueva forma y dimensión. La ganancia está dada por la nueva actitud, la actitud filosófica. La suspensión del mundo del ser natural, «la renuncia radical a esté mundo, la ruptura con la ingenuidad, con la aceptación dogmática de la tesis natural» (3) tiene dentro de la epojé husserliana el sentido de ganar el mundo como horizonte de posibi-lidades de la conciencia intencional. Por ello el mundo ganado es el pasado, el presente y el futuro. Con la ganancia del mundo desde la perspectiva trascendental, se gana el tiempo. Esa recuperación del tiempo va desde el recuerdo y la memoria sicológica, hasta la intencionalidad hacia el futuro histórico dentro de la perspectiva del constante fluir del ser constituyendo ese mundo histórico, cultural y trascendental. De esta manera el sujeto determina el mundo, por tanto

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lo estructura, lo moldea, lo transforma, lo suspende y retorna a él no para sumergirse en él sino para determinarlo de nuevo.

Sin embargo, el mundo natural no se pierde para el sujeto trascendental sino que permanece como cogilalum. La 'suspensión' en grados realizada desde la fenomenología, para llegar al sujeto trascen-dental, no niega, como lo hemos planteado ya en nuestro capítulo anterior, al mundo natural sino que lo coloca entre paréntesis. Husscrl sabe que es clara la disgregación total de la filosofía precisamente por esa pérdida del mundo para la filosofía desde Descartes:

«El estado de disgregación en que se encuentra la Filosofía actual, con su desorientada actividad nos da qué pensar. Si tratamos de considerar la filosofía occidental desde el punto de vista de la unidad deunaciencia, no puede dejar de reconocerse, desde mediados del siglo pasado, una decadencia con respecto a las épocas precedentes. Dicha Unidad se ha perdido, tanto en la determinación del fin como en el conjunto de sus problemas y métodos» (4)

Y es porque aunque en la modernidad se pretende hacer una filosofía del sujeto, no se logra llegar a ella en toda su radical idad. Por ello la modernidad es un proyecto incompleto, no solo desde el ámbito de la filosofía sino desde la particularidad del conocimiento científico, ético y estético. El sujeto trascendental descubierto por Descartes, rápidamente se objeliviza al lemalizarse para la filosofía misma desde el punto de vista de la lógica o de los objetos de su propio modo de ser. Husscrl sabe que ésto es cicito y le preocupa. Sabe que solamente con una mayor radicalidad metodológica se podrá llegar a realizar una verdadera filosofía, por tanto una filosofía no disgregada - su disgrega-ción obedece a que se icmaliza en el mundo natural - sino perfectamen-te unificada por su tema único: el sujeto.

«... En definitiva, ¿no habrá que atribuir la desolación de

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nuestra situación filosófica al hecho de que las fuerzas impulsoras que irradiaban aquellas meditaciones han perdido su originaria vitalidad y la han perdido porque se perdió el espíritu mismo del radicalismo propio de la autorrcsponsabilidad filosófica?» (5)

Por lo anterior, Husscrl tema tiza desde la actitud trascendental la m isma Historia de la filosofía como región de análisis fenomenológico, como resultado del desarrollo histórico-espiritual de la Humanidad, con virtiéndola en un horizonte amplio que permite el esclarecimiento de los conceptos «que habían quedado oscuros en las Ideas» y la justificación de los pasos a seguir desde el punto de vista de su propuesta fcnomenológica (6).

De la historia de la humanidad espiritual, Husserl toma enton-ces los conceptos, que a través de la reflexión se han constituido en filosofía, y con ellos, busca construir su filosofía sin supuestos, es decir, a partir de la reducción fcnomenológica trascencental colocar entre paréntesis la historia natural de la ideas para volver sobre el proyecto originario y fundador de la modernidad y construir un concepto de yo-sujeto, otro-sujeto y mundo donde el concepto de conciencia es conciencia de algo. Y este algo es lo que se da en las vivencias puras de la conciencia intencional.

Cuando Descartes realizó la duda universal negó de manera radical al mundo, encontrando que ese ego sin mundo, ese sujeto trascendental, no se comprendía a sí mismo en la soledad absoluta. Este solipsismo lo atemorizó porque el sujeto trascendental absolutamente solo era del todo inasible, incomprensible, inexplicable.

Husscrl es sin duda mucho más radical que Descartes, al plantear la epojé del mundo en grados, reconociendo que la filosofía como tarca fundamental de la humanidad espiritual sólo puede reali-zarse desde la actitud trascendental, o sea, una vez realizada la reducción fcnomenológica trascendental. Husscrl lemeque su filosofía sea interpretada como una filosofía que continuaría por el camino de la

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disgregación, al no reconocer la relación esencial entre sujeto y mundo dada por la intencionalidad de la conciencia y sus contenidos, que son

mismo mundo. Por ello, y temiendo como hemos dicho, a un posible juicio

solipsista, desarrolla su teoría de la constitución del mundo. La pregunta sobre cuáles son los conocimientos primeros en sí, «que deben y pueden soportar lodo el edificiocscalonadodelconocimicn-to univcrsal»(7) está planteando ya la esencial relación del yo con el mundo, el primero como constitulor del segundo. Pareciera como que aquí su preocupación volviera a ser sobre el mundo y no sobre el sujeto trascendental. Sin embargo no podemos aventurarnos a decirquees así del todo. El reitera siempre su preocupación por la constitución de una ciencia universal para fundamentar cualquier otra ciencia y conoci-miento. Pero sobre iodo para darle al sujeto algo de qué asirse y así poder explicarlo como trascendental. Podemos decir también: para no dejarlo solo (8) dado que el sujeto trascendental de la fenomenología no puede pensarse sino como sujeto constituyente de sentido de mundo.

En este sentido, Husscrl mira a Descartes solamente como punto de partida de la radicalidad metodológica moderna hacia una filosofía del sujeto y, como lo hemos dicho ya, lo supera. La duda le inspira el sentido absolutamente nuevo de la epojé y es allí, donde la filosofía husserliana es más sólida (9)

Husscrl elabora gran parte de su pensamiento durante la primera postguerra como un pensamiento crítico frente al positivismo de corte fisicalista. Este pensamiento refleja el espíritu de una época transida por un sentimiento de desilusión frente a las promesas de la moderni-dad tecnológica y política. Esta desilusión, lleva a Husscrl a un 'suspender' la historia natural con sus regiones: el sujeto natural, el mundo natural, la cultura, los valores, las profesiones, las pretendidas ciencias exactas y el origen de la crisis de la humanidad europea: el objetivismo, cuya realización histórica moderna se ha llamado positivismo (10).

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La epojé tiene grados de radical ¡dad de tal manera que la puesta en tela de juicio de la historia puede hacerse también en grados. Se puede poner entre paréntesis solamente las formas históricas, o las formas y los conceptos, o los conceptos solamente. Cuando Husserl plantea la mirada cartesiana le hace un homenaje a Descartes por su intención de radicalidad y comienza, como él, a construir una filosofía de acuerdo a esa intención. Allf Husserl está trabajando vmepoji donde el sentido de la duda cartesiana estaría dentro del paréntesis pero la actitud reflexiva suscitada a partir de la vuelta a la subjetividad realizada por Descartes, no. Descartes planteaba muy sencillamente que

«debe ponerse en duda todo aquello que o í otro tiempo (se) consideraba verdadero y no por irreflexión o ligereza sino después de pensarlo muy detenidamente» (11).

Husserl plantea cómo

«la idea directriz de nuestras meditaciones será, como para Descartes, la de una ciencia que hay que fundamentar con radical autenticidad, y en última instancia, la de una ciencia universal» (12).

En esta actitud, la epojé husserliana ha puesto en tela de juicio el mundo y el ser natural no en el mismo sentido que Descartes, sino bajo la misma actitud: llegar a una constitución del sujeto trascendental.

Una vez que se ha llegado al sujeto trascendental, hemos planteado el estado de desolación en el que se encuentra éste y hemos dicho que por ello Husserl, al igual que Descartes, vuelve al mundo. Pero a diferencia de Descartes, el yo trascendental de Husserl se convícrtecn campo infinito de investigación a partir de su condición de ser conslilulor de la experiencia de sí mismo y de la experiencia del mundo. Esto significa que la única manera como se puede comprender

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a ese sujeto trascendental es como sujeto de algo: sujeto constituyente del mundo y del alterego.

A Descartes lehabía sucedido algo parecido, cuandodespuésde haber dudado de Dios, último elemento de su duda, por haberle permitido incurrir en errores (13) acude a ésta Idea, para acompañar al cógito desolado.

A los dos filósofos, no les atrae la idea de pensar en el yo trascendental como un yo desolado, como una nada, idea por lo demás contraria al concepto de ser, porque ese yo para ser sujeto, debe ser sujeto de algo. Husserl, particularmente, busca constituir un yo y no destruirlo. Un yo como fundamento de algo, un yo total, infinito, absoluto, substrato de todas las vivencias (14).

Sin embargo, hemos encontrado que el yo trascendental no ha tenido una clara explicitación en el pensamiento moderno desde Descartes hasta Husserl. Los intentos de construir un yo puro han sido insuficientes y su pregunta sigue vigente. Ninguna propuesta acerca de la construcción del yo en la modernidad ha podido liberarse de asa diferencia entre sustancia y accidente. Esto puede explicarse de alguna manera, en el sentido de que hay una necesidad más allá de una simple relación dialéctica, p.c., entre sujeto y objeto. La relación es tan estrecha, que dentro del sujeto y el objeto hay una constante mediación. I^i constitución de las meras cosas no puede darse nunca sin mediación del sujeto; a su ve/., la constitución de éste, sólo puede descubrirse a través del sentido de reconocimiento de sí mismo como sujeto constit utor del m undo y no como sujeto determinado por el mundo.

El sujeto sólo se reconoce como sujeto en la medida en que puede establecer una distancia con el mundo. Y aquí volvemos a la epojé. La 'suspensión' del mundo natural como paso inicial de la epojé, nos lleva progresivamente hacia el descubrimiento del sujeto, para volver al mundo constituido éste desde el sujeto y así darle sentido al sujeto como sujeto y al mundo como mundo. Los 'accidentes de las meras cosas', sólo tienen sentido en la medida en que el sujeto leda esa unidad a la cosa para que sea ella y no otra; pero es dándole sentido a

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las cosas como el sujeto es sujeto. De lo contrario su propio nombre, sujeto, sería un contrasentido (15).

En la suspensión del mundo objetivo, en la epojé respecto del mundo natural, ya hay una intencionalidad previa, que es redescubrir ese mundo como necesario para el redescubrimiento del yo-sujeto. Hay allí una clara y precisa reivindicación del mundo. Reivindicación, repetimos, que se da a partir de la importancia del mundo cómo aquel que es determinado desde el sujeto. Sin embargo, sujeto sin mundo no puede darse, es una contradicción; el yo, pensado aparte del sujeto sé pierde por cuanto que cualquier cosa que se diga o se piense de él ya es una objetivación de sí mismo, por tanto este sí mismo sería objeto de predicación. Si ésto sucede, se pierde inmediatamente el yo absoluta-mente puro, para convertirse en yo-sujeto, o sea en aquel del cual puede decirse algo. Esto nos lleva a plantear la siguiente reflexión, siguiendo como lo hemos expuesto hasta ahora, el camino de la fenomenología:

De la única manera que podemos hablar del yo, es como sujeto. Pero éste a su ve/., no puede darse puro, sino como trascendental, es decir como fundamento de algo: desde las meras cosas, hasta sí mismo.

Esta es la tesis fundamental de la intersubjetividad que Husserl desarrolla principalmente en su Quinta Meditación Cartesiana.

En el siguiente punto de este capítulo se buscará hacer una análisis muy ceñido al texto de Husserl que trata sobre la Intersubjetividad monadológica. Lo seguiremos minuciosamente, dado que es el texto más cercano al problema que plantearemos en el lerccrcapítulode este trabajo,que será el problema del reconocimiento de la identidad y de la diferencia como responsabilidad universal. Partimos de la idea de que es a partir del descubrimiento del otro como el otro-yo, que el yo adquiere su identidad, y así mismo ésta lo impele de manera universal al sentido trascendental de responsabilidad. Este último problema quedará solamente esbozado, dadas las limitaciones propias de este trabajo. Sin embargo, pensamos, que es una necesidad primordial del fenomenólogo continuar este tipo de indagaciones,

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sobre tocio dados los perjuicios causados por la pérdida de identidad o loque llamamos en este trabajo la irresponsabilidad yoica.

2.2. La constitución del yo-sujeto y el problema del otro

fin este momento de nuestra reflexión, es necesario hacer una lectura analítica de la Quinta Meditación Cartesiana (16) con el fin de comprender el concepto de subjetividad c intersubjetividad de Husscrl. Los puntos fundamentales que componen esta reflexión fcnomcnológica son la reducción a mi mónada, la intersubjetividad monadolófíica y la intersubjetividad y el mundo de la vida. Estos momentos forman un denso tejido conceptual que nos permitirá desarrollar en el capítulo siguiente el concepto fcnomcnológico de cultura.

2.2.1. La reducción a mi mónada.

La intención de llusserl, claramente desarrollada a lo largo del texto, es la de constituir la comunidad monádica a partir de un proceso fcnomcnológico riguroso. El primer problema que nos plantea es el siguiente:

«Cuantío Yo, el yo que medita, por medio de la epojé fcnomcnológica, me reduzco a mi absoluto ego trascendental, no me he conven ido por el lo en un solus ipxe y no lo sigo siendo mientras bajo el título de fenomenología, efectúo una consecuente explicitación de sí mismo» (17).

Análogamente al problema del solipsismo que se le planteaba a Descartes a la altura de la Tercera Meditación Metafísica (18), Husscrl percibe ya que en esta quinta meditación uno de los problemas fundamentales que tendrá que dilucidar, es el problema del solipsismo. Pcrocoino la idea de Husscrl es superar la propuesta cartesiana un tanto

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acomodaticia de que la existencia de Dios, como idea primera, clara, distinta y esencialmente necesaria, sería una de las tablas de salvación de esc yo desolado, en esta Quinta Meditación Cartesiana, Husserl planteará como salida necesaria, el alter ego, en la intersubjetividad trascendental como fundamento del mundo de la objetividad, pensado éste no como idea, sino como campo de la experiencia trascendental. Pero veamos, cómo responde Husserl a la objeción solipsista una vez llegado el filósofo al descubrimiento del ego trascendental.

«¿Qué sucede con los demás egos,-anota Husserl-que no son mera representación ni algo representado en mí, unidades sintéticas de una posible verificación en mí, sino que son justamente, de acuerdo con su sentido, otros?» (19)

Esta pregunta es planteada por Husserl con el fin de mostrar de una vez, que la experiencia del otro es radicalmente diferente a la experiencia del mundo, de la objetividad y del yo puros. Es la experiencia del extraño, la que Husserl se encargará de explicitar, entendiendo el extraño, comoclotro, el alter ego, el otroque constituye mundo a partir de las vivencias de su conciencia, que también es subjetividad trascendental y que por lo tanto amerita un tratamiento diferente.

«Tenemos que procuramos una visión que penetre en la intencionalidad explícita c implícita en laque, sobre la base de nuestro ego trascendental el alter ego se anuncia y verifica: tenemos que ver cómo, en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones se configura en mí el sentido alter ego y, bajo el título de una experiencia concordante del extraño, se verifica como siendo e inclusive como estando presente ahí él mismo en un modo que le es propio.»(20)

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El mundo objetivo, hs cosas mismas, siempre nos remiten a Tienen importancia en la medidaen que otros pueden conectarse

jpldacionarse con el yo. (21); mis experiencias son corroboradas por ^s otros, y es porque comparto con los otros, que puedo hablar de un ffpndo objetivo.

Púa llegar a una explicitación de lo extraño, Husserl plantea •M epojé temática por medio de la cual hace abstracción «de todas las efectuaciones constitutivas de la intencionalidad referida de modo jnmediatoo mediato a la subjetividad extrafia» (22). Por medio de esta epojé Husserl busca delimitar la esfera de propiedad de loextrafto, pero como es a partir del yo que se puede hablar de una experiencia de lo «OraAo.el filósofo aclara que ese yo no puede ser de ninguna manera d yo de la actitud natural, -para el cual una abstracción de los otros, lo llevarla inexorablemente al yo solo,- sino el yo trascendental; hemos planteado en este trabajo cómo ese yo trascendental es inmediatamente sujeto; y es ese yo trascendental el que entonces debe hacer la epojé y atf constituir al otro «no como yo m ismo, sino como reflejándose en m i Yo propio, sin ser estrictamente reflejo, sino más bien una modalidad de mi Yo, que remite a mf mismo» (23).

El descubrimiento de lo extraño solamente puede darse a partir del descubrimiento de la esfera del yo trascendental. Dicho de otra manera para explicitar k> extraflo es necesario explicitar lo no extraflo. ¿Y qué es k) no extraflo?. Lo que me es propio. ¿Pero qué es lo propio?.

«Comienzo -nos dice Husserl- por liberar abstractivamente este horizonte de experiencia de todo lo extraño en general» (24); hago abstracción de los seres vivientes, del mundo fenomenal, que me remite y presupone siempre a los otros en cuanto yo-sujetos, y de mí mismo como sujeto perteneciente al mundo circundante.

«Al efectuar esa abstracción nos queda un estrato unitario y coherente del fenómeno mundo, del correlato trascendental de la experiencia del mundo que se despliega de una manera continua y concordante» (25)

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Este estrato es esencialmente fundante pues sin ¿I yo no puedo tener ni la experiencia de lo extraño, ni el sentido del mundo objetivo como experiencia. Pero la «experiencia del mundo -como lo anota Husscrl- en cuanto experiencia constituyente no significa tan sólo mi experiencia enteramente privada, sino una experiencia comunitaria» (26).

Landgrcbc comenta a este respecto, que este estrato unitario y coherente del fenómeno mundo es precedente «como horizonte común que se transforma constantemente en mis propias experiencias, y debido al intercambio, por las de los otros» (27).

Es este estrato, resultado de la epojé temática, de la abstracción de todo lo extraño, de la naturaleza, del mundo objetivo mismo, lo que me es esencialmente propio y por tanto, lo que constituye mi esfera esencial o primordial. A ella pertenece mi cuerpo, entendido no como cuerpo meramente físico, sino como cuerpo orgánico como único objeto sobre el cual yo gobierno, mando, percibo sensaciones con los ojos o con las manos, c inestesias «que transcurren en el yo hago y están sujetas a mi yo puedo» (28). Landgrcbc nos dirá: «a la receptividad de la sensación y la percepción corresponde por tanto de modo indisoluble la espontaneidad cincstósica» (29). Yo dirijo mi cuerpo según la intencionalidad propia de la conciencia. Mi cuerpo es mi punto de referencia para toda orientación. Es, nos dice Langrebe citando a Husscrl,

«el lu«-ar en que se enla/a un sistema de causalidad subjetiva (y como tal irreal) con el sistema de causalidad real (si de acuerdo con su definición realidad significa el dominio de la realidad cósica, determinado espacial, temporal y causalmente)» (30)

El cuerpo orgánico es la unidad entre cuerpo y alma, es el sujeto humano mismo. Yo soy corporeidad.

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Hasta aquí, la reducción fcnomcnológica me ha llevado a establecer los límites con respecto a todo lo que no es mi propiedad. He perdido por tanto mi sentido natural de ser un yo en la medida en que he perdido toda referencia de sentido a un posible nos o nosotros, y he perdido toda mi mundanidad enel sentido natural. Mi esfera primordinal o mi propiedad trascendental hasta aquí ha quedado reducida a un sustrato de mundo cuyos miembros son mi naturaleza reducida y mi yo psicofísico integrado a esa naturaleza, mediante el cuerpo orgánico.

El yo aquí dilucidado, por la supresión de todo lo extraño es el ego trascendental, que como nos lo afirma Husserl «es lo que precede todo lo mundano», pues en la vida de conciencia del yo trascendental «se constituye el mundo como unidad intencional» (31). Pero como sujeto humano, como yo psicofísico reducido, soy constituido como miembro del mundo. El yomundanonoes idéntico al yo trascendental, «mi vida de conciencia anímica, psicofísica y mundana no es idéntica a mi ego trascendental, en el que se constituye para mí el mundo con todo lo físico y lo psíquico» (32). Sin embargo, existe una conexión entre los dos, que Husserl no dilucida muy bien. ¿Cómo -preguntamos con Landgrebe- el ego trascendental como reflexión inmediata sobre sí mismo, no tiene su fundamento en la subjetividad pura, sino en el carácter mundanal de dicha subjetividad, como fundamento de posi-bilidad de tal saber? (33). He aquí uno de los principales problemas que como ya dijimos anteriormente, Husserl no logra aclarar satisfacto-riamente, y del cual surgirá por consecuencia la dificultosa red de problemas de la constitución del otro.

El ego trascendental ha surgido de la puesta entre paréntesis «del «itero mundo objetivo, y de todas las demás objetividades» (34). Pero ante todo, ha suicido de la reflexión fenomenológica de un yo, que para poder hacer la epojédel sentido del mundo objetivo, previamente había tenido la experiencia del sentido de mundo objetivo.

Para poder llegar al yo soy trascendental, tenía ya certeza apodfctica de sí mismo. Sin embargo ese yo humano, sólo podía realizar la puesta entre paréntesis, pasando de la actitud natural a la

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actitud trascendental, pero gracias a la actitud mundanal, «todo lo que está trascendentalmente incluido en mi propiedad, en míen cuanto ego psicofísico, en cuanto yo humano, entra en mi psique como algo psíquico» (35). El ego constituyente solamente puede constituir desde la esfera de su propiedad esencial, «junto con el estrato coherente de su experiencia del mundo, en la que todo lo extraño está eliminado» (36); por tanto, el ego constituyente sólo puede constituir el mundo objetivo, pero no al otro, al alter ego, porque si el otro es una modalidad de mí mismo, es sujeto constituyente en cuanto ego trascendental. Es originador de vivencias y tiene su esfera de propiedad esencial, como campo de experiencias.

Frente al anterior problema que obviamente nos muestra la imposibilidad de constituir al otro como un mero objeto del mundo objetivo, Husscrl busca una salida al caracterizar lo no extraño, como lo que me es propio. Por ello, el filósofo comienza a describir qué es lo que me es propio y encuentra por ahora que lo que me es propio es el horizonte de intencionalidad de mis vivencias, llámense recuerdos, llámense actualidades presentes, llámense posibilidadcsdeexpcricnciar. Es mío ese fluir de mis vivencias que no es otra cosa que yo mismo. De nuevo encontramos aquí una identificación del yo con el sujeto como la única posibilidad de poder hablar del yo. Al decir que el yo mismo es esc fluir de mis vivencias estoy describiendo al yo como tempora-lidad en la cual se dan los sucesos vi vencíales; como eje del mundo de la vida. Yo estoy siempre en mí, pcrcáteme o no de ello; yo soy la experiencia originaria de mí mismo, pero si yo soy ese fluir, la temporalidad será inmanente a mí mismo, por tanto

«la corriente de mis vivencias, en cuanto aquella en que yo vivo como yo idéntico sólo puede serme asi accesible, en primer lugar, en sus actualidades y luego en las potencialidades que manifiestamente me son también propias y esenciales» (37).

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En síntesis, todas las estructuras universales en las cuales yo soy k «medo ser en esencial universalidad, de las cuales yo tengo una Ljdencia apodíctica, absoluta, en virtud de la autoexplicitación y por prfiw de las cuales yo puedo desarrollar una egología; dicho de otra Epoera.el apriori universal que constituye mi ego y que no es otra cosa |gje la evidencia apodíctica del yo mismo, es lo que me es propio.

Nos dice Husserl:

«Allí donde y en la medida en que la unidad constituida es inseparable de la constitución original misma en la manera inmediata y concreta de una unificación, allí, tanto el percibir constituyente como el ser percibido, pertenecen a mi concreta propiedad» (38).

Por ello pertenecerán a mi propiedad los datos sensibles, los íetos habituales que me son propios y que caracterizan mi yo singular, |QÍp objetos trascendentes, por ejemplo los objetos de la sensibilidad ^Uerior, y en general el mundo hallado a partir de la eliminación de los componentes de sentido de lo extraflo, por medio de la reducción fpiomenológica. (39).

Hasta aquí tenemos dos elementos dentro de la búsqueda del otro, que nos van delimitando y mostrando lo que noes el otro: el primer elemento es mi ego «descubierto mediante una explicitación original apodíctica -o que al menos predelinée una forma apodíctica- del ego sum apodíctico»; el segundo elemento es la esfera de «mis ilusiones, fantasías, puras posibilidades, objetividades eidéticas» y en general, el mundo trascendente que se origina en mi intencionalidad pura, en mi esfera de propiedad, que pertenece «al ámbito de lo que me es esencialmente propio, de aquello que yo soy en mí mismo en plena concreción» es decir, a mi mónada (40)

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2.2.2.La intersubjet ividad monadológica

El conccplo de mónada en Husserl es el fundamento para llegar a una cxplicitación del otro como otro yo. Esto surge de la pregunta: ¿cómo se constituye el otro?. Indudablemente la experiencia del otro, es diferente a la experiencia del mundo objetivo; pero ¿cómo es esta experiencia del otro?, ¿de qué modo lo constituyo?, ¿cómo puede suceder, que a partir de mi propia esencia constituya yo al otro, como un no yo, como otro yo, con su esencia propia, fuera de mi esfera primordinal como ego trascendental que también, desde mi propio ser, él es?.

¿Si Husserl muestra cómo es necesariamente a partir de m í, que el otro puede cobrar sentido y verificación no estará omitiendo la originalidad propia del otro, tan originaria como yo?. ¿No estará cayendo en una ambigüedad?. (El otro es ser originario de sí mismo y constituyente de mundo, pero al mismo tiempo yo soy quien constituye al otro). Esta ambigüedad es la que nos origina la propuesta del reconocimiento de la diferencia entre el yo y el otro, que tratará de ser analizada con el riesgo de perdernos en la obscuridad misma del problema del yo-sujeto-otro que hemos esbozado. Sin embargo siga-mos el hilo conductor de la reflex ión husscrliana y veamos hasta donde llega.

«Hay que destacar el grado de constitución del otro o de los otros en general, ésto es, de los egos excluidos de mi concreto ser propio (excluidos de mí en cuanto ego primordinal)» (41). Pero de la misma manera como el otro ego es excluido de mi esfera primordinal, yo soy otro ego para él, en cuanto que yo debo ser excluido de su esfera primordinal esencialmente propia. Si ésto no sucediera, si esta exclu-sión no se diera, yo sería un objeto para el otro o el otro sería un mero objeto para mí. En la medida en que yo reconozco mi absoluta diferencia con el otro y la absoluta diferencia del otro frente a mi ego, en ésa medida reconozco la esfera primordinal esencial para queel otro sea otro como yo soy yo; el reconocimiento de esta esfera primordinal

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es al mismo liempo el reconocimiento de la soledad absoluta del yo y del otro superada solamente a partir de la relación intersubjetiva trascendental fenomenológica.

Tanto yo como el otro constituímos mundo objetivo, luego esc mundo es el correlato entre yo y el otro; ese m undo es el que nos perm i te verbalizar, predicar e incluso describir nuestra relación intersubjetiva; esa través de él que se da el proceso de identificación entendiendo éste como un asumir la experiencia de lo extraño como si fuera la experien-cia de yo mismo; a esta naturaleza objetiva, a este mundo objetivo en general pertenecen todos los otros, y yo mismo, pero no aislados sino «naturalmente en la esfera de mi propiedad»; es una comunidad deyocs que

«existen los unos con y para los otros, y en última instancia una comunidad de las mónadas, en cuanto comunidad que (en su intencionalidad constituyente comuni7.ada)conslituyc el mundo uno c idéntico» (42).

En este mundo, que es constituido por el otro, como si yo lo constituyera, pero del cual yo no tengo la certeza absoluta de que es constituido por el otro como yo loconstituyo, los hombres psicofísicos, los sujetos humanos, son parte de ese mundo objetivo. «Gracias a esta comunización, la intersubjetividad trascendental tiene una esfera intersubjetiva de propiedad en la cual ella constituye intersubjetivamente el mundo objetivo» (43), y el mundo objetivo no es otra cosa que el correlato entre el yo y el otro. Así como el yo tiene una esfera prímoidinal, encontrada en la reducción a lo que me es propio, el nosotros trascendental es una subjetividad para esc mundo objetivo intersubjetivamente constituido, y también para el mundo de los hombres o comunidad de las mónadas que no es otra cosa que la realización objetiva de esa intersubjetividad. Husserl nos presenta aquí una subjetividad intersubjetiva o una esencialidad en la comunidad monadológica cuya característica es la armonía como perteneciente a

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«la cxpl ¡citación de loscontenidos intencionales que yacen en el hecho del mundo de la experiencia que existe para nosotros» (44). Es una armonía experiencia! que hace que yo confirme al otro como otro yo, y que el otro yo me confirme como ouo yo.

Husscrl busca aquí superar el como sí, que implicaría una mera fantasía, y demostrar cómo sus ideas expuestas en la Quinta Medi-tación Cartesiana «surgen constitutivamente junto con toda expe-riencia objetiva y que tienen sus modos de legitimación y de confi-guración en la actividad científica» (45). Sin embargo, al decir que Husserl no pudo superar el como sí nos referimos a que el f lósofo quiso centrar el sentido de identificación intersubjetiva en el yo y no en el reconocimiento del otro como otro y es en este reconocimiento donde surge el sentido de responsabilidad universal.

La experiencia del otro, tiene como base una intencionalidad mediata y no inmediata. Si fuera inmediata el otro y yo seríamos el mismo: recordemos que sólo podemos tener experiencia inmediata y absoluta de nosotros mismos; nunca podremos tener experiencia inmediata del otro, porque él también es flujo de vivencias, constituir de mundo. El es copresente en el mundo primordinal, por lo cual del otro no se puede hacer explícitación sino apresentación. Veamos como se realiza ésta.

Cuando un hombre entra en nuestro campo perceptivo (reduci-do primordinal mente) lo que se presenta de él es un cuerpo físico «que en cuan toprinrordinal no es obviamentemásque una parte determinan te de mí mismo (una trascendencia inmanente)» (46). Por una transfe-rencia aperceptiva y dado que mi cuerpo físico es inmediatamente cuerpo orgánico, el cuerpo físico del otro es aprehendido como orgánico. La experiencia del otro no es una inferencia analógica que hacemos a partir de nosotros mismos, no es una deducción del pen-samiento; es una apercepción asimilante. De igual manera que tenemos un sentido originario del mundo objetivo como objetivo, -sentido obtenido por grados-, también del cuerpo físico del otro como cuerpo

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orgánico, tenemos un sentido originario en nuestro propio cuerpo orgánico. (47).

Sin embargo existe una gran peculiaridad en esta apercepción asimilante del otro y es que «la instauración originaria misma, es siempre presente y viviente» (48) como consecuencia de ésto, k) apresen lado en virtud de aquella analogía «jamás puede llegar electi-vamente a la presencia, es decir a la percepción en sentido propio» (49).

El ego y el alter ego se presentarán entonces como par que son coprcscntes, pero que como ya hemos mostrado no pueden percibirse mutuamente sino apercibirse por transferencia. El apareamiento del ego y del alter ego en general, es un fenómeno universal de la esfera trascendental y, paralelamente de la esfera psicológica. Atendamos o no a dos datos intuitivamente en la conciencia, si existe similitud o cierto grado de similitud entre ellos, en cuanto que aparecen como distintos, se conforma una unidad de conciencia constituyendo par. Si son más de dos, se constituye un grupo: «una pluralidad fcnomcnalmente unitaria fundada en apareamientos singulares» (50).

El otro se me aprésenla apercibiéndose a sí mismo, y yo me apercibo a mf mismo; esta similitud entre el otro y yo, a partir de mí como ego es la que hace que haya una pluralidad, un apareamiento, pero que a la vez haya una unidad por asociación entre yo y el otro. Hay una coincidencia mutua y, por ella, una concordancia gradual de los respectivos sentidos objetivos y una transferencia de sentido de la apercepción de uno con respecto al otro. Esta transferencia no es nada simple ya que no es transparente;

«¿cómo sucede (según enseñan los hechos) que el sentido transferido sea tomado con una validez de ser, como contenido de determinaciones psíquicas existentes en ese cuerpo físico, siendo que tales determinaciones jamás pueden mostrarse como ellas mismas en el ámbito de originalidad en la esfera primordinal (la única de que disponemos)?» (51).

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Conésta pregunta, Husserl quicreclarificarque laaprcscnlación como una clase de experiencia diferente a la experiencia de explicitación del mundo objetivo tienen su propio estilo de verificación. Como ya se había planteado anteriormente la experiencia de lo extraño es diferente esencialmente a la experiencia del mundo objetivo. Husserl dice de la experiencia de lo extraño:

«que es claro que su progresión vcrificadorayplenificantc sólo puede ocurrir por medio de nuevas apresentaciones que transcurran de un modo sintético y concordante y por la manera en que éstas apresentaciones deben esa su valide/, de ser, al nexode motivación con las presen tac iones que constantemente, aunque de modo cambiante pertenecen a mi propiedad» (52).

Se refiere Husserl a que existe una unidad de experiencia trascendente de lo extraño, en la que se entrelazan de una parte y en la forma de apresentación el otro, como oríginador inaccesible, y de otra parte en la forma de presentación original, su cuerpo físico que pertenece como objeto a la esfera de mi propiedad. Sin embargo existe una importante concordancia entre una parte y otra, que es experimen-tada por medio del comportamiento: «en ésta especie de accesibilidad vcrificablcde lo que es originalmente inaccesible se funda el carácter de lo extraño en cuanto existente» (53).

Pero dado que lo extraño nunca pertenecerá completamente a la esfera de mi propiedad, sino solamente su concreción como cuerpo físico, «lo extraño sólo es concebible por tanto como análogo de mi propiedad». En mi mónada se constituye apresentativamente otra mónada; por tanto el otro no es más que la mixtificación de mi yo, en cuanto otro yo. Un otro yo que posee su otra esfera primordinal, su cuerpo físico como objetivación concreta de sí mismo, al cual él le puede ordenar los diferentes movimientos o cinestcsias, y por medio del cual, él puede percibir las sensaciones según la intencionalidad de su conciencia. l)n cuerpo orgánico que es punto de referencia y

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orientación del otro. Un otro yo, que por tanto posee un aquf lo mismo que yo, pero que su aquf es mi allí y mi allí es su aquí.

«Su modo de aparición no se aparea por asociación directa con el modo de aparición que en todo momento tiene efecliv ámente mi cuerpo orgánico (en el modo del aquf), sino que evoca reproductivamente una aparición similar, perteneciente al sistema constitutivo de mi cuerpo orgánico como cuerpo físico en el espacio» (54).

El otro aparece como aparezco yo. Esta analogía no es precisa-mente una inferencia ni una deducción del pensamiento, sino una transferencia de un dato, que es mi cuerpo orgánico, a otro dato que es el cuerpo físico del otro. Es una transferencia de sentido. Yo estoy aquí y el otro está allí; sin embargo por ésta transferencia de sentido yo tengo la certeza de que el otro percibe el mundo desde allí como si yo estuviera allí, pero no puedo decir por ello, que el otro percibe el mundo como yo; ésto, porque la coexistencia simultánea es incompa-tible en la esfera primordinal.

Husserl sin embargo dice que esa incompatibilidad de la coexis-tencia simultánea desaparece en la medida en que mi ego primordinal constituye el ego que es otro para él «en virtud de una apercepción apresentativa; y ésta apercepción, de acuerdo con su peculiaridad, jamás exige ni admite su plenificación por medio de una presentación» (55). En otros términos, es de la esencia de la experiencia del otro, darse a partir de mí mismo como apercepción y no como mera apercepción objetiva. Esto hace que el nosotros trascendental pueda constituir el mundo de la misma manera, aunque cada uno desde su aquí, y que el mismo Husserl en su Lógica Formal y Lógica Trascendental nos reitere que a la experiencia del mundo tenemos acceso por principio todos nosotros, y que sobre el mundo todos nosotros podamos ponemos de acuerdo por intercambio y comunicación de nuestras experiencias; aún más, que la comprobación objetiva se base también en el acuerdo

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recíproco y en su crítica. Por medio de mi comportamiento yo puedo entender el comportam icn to de los demás; por ello el punto de rcfcrcnc ia para comprender al otro soy yo mismo tanto psicológica como tras-ccndcntal mente.

La preocupación fundamental de Husscrl siguiendo la lectura analítica de esta Quinta Meditación Cartesiana es de mostrar la efectividad de la experiencia del otro a pesar de que dicha experiencia no pueda ser plcnificada como una explicitación de lo objetivo; esto llevaría entre otras cosas a pensar que si nunca se puede tener la experiencia completa del otro, ¿hasta qué punto el otro puede ser una mera ilusión?; ¿hasta qué punto puede ser una falsa percepción?.

Este tipo de preguntas sin embargo pueden ser planteadas solamente cuando se hayan distinguido las dos esferas originales, la del yo y la del otro, pero ésta diferenciación supone ya la experiencia de lo extraño como realizada. En la experiencia de lo extraño como el otro, no se da una simple percepción de él mismo ahí, sino que es una percepción que realiza una doble función: presenta y aprésenla simul-táneamente produciendo en la conciencia su scrél mismo ahí. No sólo yo sé que el otro es él mismo ahí, sino que el otro se sabe él mismo ahí; es decir, que en la experiencia de lo extraño, lo que ella presenta tiene que pertenecer seriamente a la unidad del mismo objeto que es ahí apresentado; simplemente no puede ser que el cuerpo físico del otro está separado de su cuerpo orgánico, de su yo. Y si ésto no puede suceder, ¿qué se me aprésenla?

«Se aprésenla en primer lugar el gobierno de ese yo en ese cuerpo físico que está allí, y -mediatamente su gobierno en la naturaleza que se le aparece en la percepción- la misma naturaleza a la que pertenece ese cuerjio físico que está allí; la misma que es mi naturale/a primordinal... sólo que en el modo de aparición como si yo estuviera allí, en el lugar del cuerpo físico orgánico del otro» (56).

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Por tanto, si la naturaleza del otro es la misma mía en su modo ^ allí, los sistemas sintéticos con todos sus modos de aparición, son |gp mismos, pero la efectuación de las percepciones y los objetos jjgrcibidos no son los mismos míos, sino en tanto que yo pueda percibirlos desde allí. Esto refiriéndose a las diferencias y similitudes fe la percepción del mundo objetivo del otro. Algo similar vale tanto jMrt lo propio como para lo extraño, «aún cuando la explicitación ori-ginaria no se desarrolle en percepciones». Si yo puedo hablar de la naturaleza primordial del otro.noesporqueellaen sí misma, pertenezca a mi naturaleza primordial, sino porque me es constantemente prcsentificada

«por la apresentación misma y la unidad que ella en cuanto apresen tación, necesariamente tiene con la presentación para ella cofuncional (en virtud de la cual, en general es ahí para mí un otro y consecuentemente su ego concreto)» (57).

2 2 J . L a intersubjetivídad y el mundo de la vida

Del reconocimiento de la existencia de la esfera primordinal del otro, y por tanto del otro no sólo como cuerpo físico sino como sujeto originador y constitutor del mundo, surge entonces un momento muy importante dentro de esta quinta meditación y es «que todo objeto natural experimentado y experimentaba por mí en ese estrato inferior, recibe un estrato apresentativo (si bien éste no puede llegar a ser explícitamen-te intuido)» estrato que no sólo en el plano trascendental sino en el plano del mundo natural, en el plano de la cultura tanto en sus explicitaciones universales como regionales, es «un estrato unido en una síntesis de identidad con el estrato que me es dado en primordinal originalidad: el mismo objeto natural en los posibles modos de darse el otro» (58).

En este plano el mundo de la cultura es producto de la constitu-ción de la intersubjetividad; el mundo objetivo es gracias al mundo

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intersubjetivo; la inlcrsubjctividad es el sustrato de toda objetividad. El mundo objetivo tiene existencia en virtud de una verificación concordante, es decir, que el otro corrobora y corrige lo que yo creo que es objetividad; ésto nos lleva a decir que ex iste un grado de normal idad desde el cual yo puedo distinguir qué es lo anormal y así establecer las eventuales correcciones acerca de la percepción del mundo objetivo. Para Husscrl el hombre es el grado superior de normal idad dentro de las diferentes especies; el yo-sujeto es la medida o norma originaria para lodos los hombres; en ésto concuerda Husscrl con el escepticismo griego: el hombre es la medida de todas las cosas.

Hasta aquí Husscrl ha demostrado cómocxistc una interrelación indisoluble entre la constitución de la inlcrsubjctividad y la constitu-ción del mundo, siendo éste el correlato necesario entre el yo y el otro, demostración que el autor ha hecho valiéndose de la síntesis de indcntificación que se da por la repetición de espacios de tiempo diferentes. Esto tanto para los objetos ideales como para los reales, haciéndose énfasis en la diferencia entre estas objetividades reales, las cuales están individualizadas por el espacio y el tiempo, y las forma-ciones reales las cuales se puedan evidenciar en cualquier momentopor su omnitcmporalidad. Sin embargo éste es solamente un primer grado de la comunidad intcrmonádica. A continuación Husscrl plantea los problemas concernientes a la comunidad intcrmonádica trascendental.

Ya ha afirmado el filósofo que la única forma como el otro tiene sentido y valide?, como existente determinado, es en la medida en que es constituido; constituido como mónada que existe por sí misma exactamente como yo existo por mí mismo. Pero entonces existo en comunidad, en conexión conmigo que soy quien lo constituye; no puede existir sólo pero sí separado, ya que cada uno tiene su esfera de propiedad esencial, totalmente inaccesible y su cuerpo psicofísico; esta separación psicofísica, real, mundanal, es espacial en virtud de la «cspacialidad de los cuerpos orgánicos objetivos» pero a pesar de ella hay una penetración intencional, esencial del uno en el otro, conexión peculiar que hace «irasccndcntalmcnte posible el ser de un mundo, de

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pü mundo de hombics y de cosas» (59). Es una especie de unidad en la multiplicidad: multiplicidad de hombros, pero hombics sujetos a una posible comunidad rccíprocaquccorrcspondccnel campo trascendental poncictoa una respectiva comunidad abierta de las mónadas llamada por Husserl intersubjetividad trascendental.

Es una subjetividad absoluta, como bien la define Landgrcbc, base de la experiencia absoluta que ofrece un fundamento disyuntivo;

«Con otras palabras, la subjetividad trascendental no se agola en la subjetividad en cada caso propia, ni en las efectuaciones constituyentes de su mundo descubiertas por la reflexión fenomcnológica; por el contrario, es el universo de los sujetos trascendentales esto es, la totalidad de los yo trascendentales» («0). Sin embargo es claro que existe una conexión necesaria entrc la

intersubjetividad trascendental y la intersubjetividad mundanal.quc de alguna manera se cxplicitó en el primer grado de la comunidad monádica. La intersubjetividad trascendental, no es más que la eleva-ción a un grado superior de la intersubjetividad mundanal; esta es la concreción de la primera por medio de la cultura: la ciencia, el arte, la tecnología y las diferentes formas de reconocimiento mutuo, de reco-nocimiento del ser hombre en el mundo. Por ello el comportamiento psíquico propio del sujeto psicológico, lo mismo que toda teoría de la constitución trascendental de un mundo objetivo, también puede ser llevada a cabo apriori abandonando la actitud trascendental, sobre la base natural y es «cuando se abandona la actitud trascendental, y se vuelve a la actitud natural que se hace una teoría de la psicología interna» pero es gracias al descubrimiento de la subjetividad trascen-dental, y por tanto de la intersubjetividad trascendental, que yo puedo hacer una teoría de la psicología interna. Es bueno aclarar que para Husserl la psicología interna es una psicología pura «que explícita

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exclusivamente la esencia intencional propia de la psique de un yo humano concreio»(61)

La intersubjetividad mundanal o dicho de otra manera, la comunidad de hombres cualquiera que ella sea, ubicada en el espacio-tiempo de un momento histórico determinado, conforma una especie de personalidad que le es propia y que, por tanto, será extrafia ante cualquier otra comunidad: en la Filosofía de la Crisis de la Humani-dad Europea, Husscrl nos trae un buen ejemplo de esta extrañe/a cuando nos plantea que los hombres de la India sienten como extraños a los europeos, desde el punto de vista de las costumbres, su actitud racional frente al mundo etc.; de cualquier forma, la expresión de los diversos tipos de comunidad es su cultura; y la comprcasión universal de las diferencias es el primer paso hacia un respeto por la esfera primordinal de cada una de las comunidades de yoes.

Las formas de expresión cultural de estas comunidades, son extraflas unas a otras; ésto es innegable y a veces ha producido a través de la historia actitudes de rechazo recíproco, de dominación cultural de unos con respecto a otros, fenómeno producido por la incomprensión de los unos frente a la otredad de los otros; pero también es innegable que existe una especie de impatía de la humanidad cultural. A este nivel, los predicados culturales que padecen o disfrutan los hombres, sujetos humanos de cualquier comunidad, han sido ya de alguna manera constituidos por otros en el pasado o en el presente mismo

«con la constante transformación del mundo y de la vida humana, se transforman también maní fies tunen te los hombres mismos en cuanto personas, en la medida que tienen que adoptar correlativamente propiedades habituales siempre nuevas» (62).

Pero, como base de esa génesis, de esas transformaciones, es t i el ego trascendental, en un mundo trascendental que constantemente se

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nos concretiza en formas particulares diferentes según la educación, el círculo cultural, o la nación a la que pertenezcamos.

Por lo anterior, yo como sujeto trascendental, no puedo estar limitado a estas formas particulares sino más bien ser correlato entre el

, mundo objetivo constituido por mí y el ego trascendental en general como ego absoluto o intersubjetividad; gracias a la constitución del mundo que yo hago es que yo puedo autoconstituirme, por lo cual, ese mundo es una necesidad esencial en cuanto objetividad intencional del sujeto trascendental absoluto o intersubjetividad; de ahí que Landgrebe plantee que por medio de la reducción fenomenològica en la que se descubre el ego trascendental «el yo llega a ser consciente de su libertad para una autorresponsabilidad absoluta» (63).

Todo acto de irresponsabilidad conmigo mismo es con el otro y viceversa; «el sentido de reducción se revela como reducción a la intersubjetividad» ya que la idea de un yo aislado se muestra a este nivel evidentemente insostenible «al conceder derecho a la evidencia ori-ginaría del tú» (64). En La Filosofía como Autorreflexión de la Humanidad, Husserl nos dirá:

«lo que está en devenir en el curso de esta vida es la persona misma. Su ser es incesante devenir. Dada la correlación que une d ser personal aisladoyel ser personal de orden coni uní utrío se puede aplicar este carácter a uno y otro, a! hombre y a las esferas de humanidad que los unifican» (65).

El grado de responsabilidad va desde los actos reflexivos pero aún dispersos hasta la toma de conciencia y responsabilidad universal.

Una de las primeras conclusiones que plantea Husserl en las postrimerías de la Quinta Meditación Cartesiana es la esencial existencia de un apriori del mundo intersubjetivo, que sería la intersubjetividad misma, constituyéndola. Con la reducción

-fenomenològica y con el paso de la actitud natural a la actitud trascendental, hemos descubierto de nuevo el mundo pero con una

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originalidad esencial que es el punto de partida «de una explicitación sistemática de las estructuras esenciales de la existencia humana y de los estratos del mundo que se descubren correlativamente en ella» (66). Husserl se refiere al mundo de la vida encontrado en la actitud trascendental, gracias a la reducción y a la liberación de toda filiación mundanal; en La Filosofía de la Crisis, Husserl desarrolla este pro-blema con mayor profundidad. Por ahora reiteramos que la peculiari-dad del mundo encontrado en la reducción es la de ser correlato de la comunidad intermonádica trascendental;

«Sólo puede ser apriori un ego que experimenta el mundo en cuanto está en comunidad con otros semejantes, y es miembro de una comunidad de mónadas orientada a partir de él. La consecuente justificación del mundoobjetivo de la experiencia implica la consecuente justificación por sí mismas de las otras mónadas como existentes» (67).

Es imposible la existencia de mónadas totalmente separadas unas de otras sin ninguna relación unas con otras. Las cosas en sus propiedades constitutivas, en sus propios rasgos experienciales remi-ten a los otros, a los demás hombres, identificándolos con nosotros hasta el punto de que pensemos que son como si fueran nosotros. Pero esta identificación nunca es del rango del comosi.sinoque parte de las diferencias constitutivas pertenecientes a las esferas primordiales en que se mueve cada ego y a su vez cada comunidad cgológica; las mónadas son esencialmente unidades de una intersubjetividad que «tiene apriori su mundo, que posiblemente tenga un aspecto diferente al de la otra», pero que son meros aspectos «de un único mundo ob-jetivo que le es común». Por tanto, todas las mónadas pertenecen a una comunidad universal que me incluye a mí mismo, «que comprende unitariamene a todas las mónadas y grupos de mónadas que deben pensarse como existencias» (68). Los hombres del pasado, del presente

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i(J¿l futuro, vistos con la actitud trascendental son esencialmente un opotros permanente.

Landgrebe nos aclara aún más ésto:

«El mundo como correlato de mi yo reducido a mi auténtica posición concienc ial, y lomado puramente u l como me es dado en cuanto fenómeno, es vivenciado como mundo no sólo p a n mí sino como mundo que comparto con otros, que se da como nuestro mundo común».

Y aunque los otros no estén presentes corpóreamente en un qpmento de mi presente, aunque yo esté solo sin ningún tú, «el otro, Ai embargo está copresente, comentado intencionalmente, implicado « i el modo en que me son dadas las cosas las cuales remiten en sus « f o s a otros» (69).

En cuanto a los «problemas tradicionales del origen psicológico y jp aclaración fenomenológica», Husserl plantea en síntesis, que los problemas generados en torno al nacimiento y a la muerte de un lumbre, presuponen un trabajo de explicitación tan extraordinario de k¡í esferas inferiores, que ellos, nos dice Husserl, todavía por mucho tfempo no podrán plantearse como problemas sobre los que se pueda ttfftjar. Se dedicará por tanto a otro tipo de problemas que nos ponen

una relación más estrecha con la tradición filosófica y que por la wfyirtn entre la fenomenología trascendental y la psicología intencional a veces se han generado; uno deellos es confundir el mundo de la esfera p^mnidinal del sujeto trascendental con el mundo de la esfera pAooidinal del sajelo psicológico; esta confusión es explicable por c o t t o que el problema del origen psicológico del mundo de la experiencia está presente en nuestra sensibilidad por grados: la cosa tatasma con sus variaciones sintéticas y coherentes de cosa cercana y oos» lejana no es todavía la cosa real de la esfera psíquica primoidinal. Mi cosa real en su constitución, como substancia, como sustrato Ufotico, lo mismo que el problema de la cosa sensible, así como el de

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la espacio-temporalidad que en el fondo le son esenciales, son proble-mas que van apareciendo en la medida en que se profundice en una psicología intencional; sin embargo, desde el punto de vista de la actitud trascendental, dichos problemas están ubicados según Husserl en la esfera de la estética trascendental.

El filósofo adopta «este término kantiano porque las investiga-ciones sobre el espacio y el tiempo de La Crítica de la Razón Pura apuntan obviamente a un apriori noemático de la intuición sensible» (70). En cambio no está de acuerdo con el término Analítica Tras-cendental, para denominar el piso superior del apriori constitutivo, el del mundo objetivo mismo, pues la misma teoría de la experiencia de lo ex traflo llamada impatía pertenece al primer piso que sobrepasa esta estética trascendental y es gracias a la fenomenología constitutiva que el problema de la impatía cobra su verdadero sentido y el verdadero método para su solución.

En fin, no se trata de trabajar por separado la fenomenología trascendental y la psicología intencional sino que ésta, asumiéndose como disciplina de ta filosofía trascendental se libera de la positividad ingenua. «Si se edifica en la positividad con el método correctivo del análisis intencional, ella, -la psicología- no puede tener problemas de fundamentos de laclaseque tienen lasotras ciencias positivas» (71). En La Filosofía como Autorreflexión de la Humanidad nosdirá Husserl a este respecto: «se ha pretendido conferir a la psicología la misma objetividad que a la física; y precisamente esta exigencia ha tomado del todo imposible una psicología en sentido pleno y auténtico» (72).

Consideramos que la lectura y comentario analíticos de esta Quinta Meditación Cartesiana son necesarios para la comprensión del problema que entramos a desarrollar en el siguiente capítulo. Para ello debemos tener en cuenta a manera de síntesis que Husserl busca por medio de la epojé llegar a la explicitación por apresentación de la constitución del otro. Esta se da a partir de ego autocaptándose, aper-cibiéndose constantemente a sí mismo; pero el otro no ae da en su originalidad ni de ¿I se tiene una evidencia absolutamente apodíctica.

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lo que facilita precisamente la salida que proponemos en el capítulo jtiguiente.

Por ahora nos interesa resaltar que la explicitación de mí m ismo en la esfera trascendental, no es una posición solipsista, porque en la medida en que me descubro como sujeto trascendental me descubro como intersubjetividad mediante la experiencia de lo extraflo:

«Desde el punto de vista metodológico, la intersubjetividad trascendental y su mancomunación trascendental sólo pueden mostrarse a partir del ego y de la sistemática de sus funciones y realizaciones trascendentales mancomunación trascendental en la que, a partir del sistema actuante de los polos-Yo, se constituye como mundo para todos el «mundo para lodos» y para cada sujeto» (73)

Sin embargo, «conserva su validez fundamental la proposición de que todo lo que es para mf, puede extraer su sentido de ser exclusivamente de mf mismo o sea de la esfera primordinal de mi conciencia» (74) y ésto: ¿incluye el sentido del otro? En La Crisis de tas Ciencias Europeas, Husserl aclara un poco más esta pregunta, refiriéndose a ta rememoración como proceso, por medio del cual el «Yoactuai,elYoduradero de laesfera primordial duradera, constituye en sí un otro en tanto que otro» (75) pero es el concepto de ego, como polos-Yo, y de la sistemática de sus funciones, que metodológicamente puede mostrársela intenubjetividad trascendental y su macomunación trascendental (76).

En el siguiente capítulo, trataremos de desenvolver los concep-to de identidad y diferencia entre esos polos-yo, conceptos que desde el punto de vista de la fenomenología misma, nos develan el reconoci-miento del otro como otro.

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Citas Bibliográficas del Capítulo Segundo

(1) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas, Op. Cit. p. 81 (2) CRUZ VELEZ D. Filosofía sin Supuestos. Op. Cit. p.159 (3) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 10 (4) Ibid. p. 37 (5) Ibid. p. 39 (6) CRUZ VELEZ D. Filosofía sin Supuestos. Op. Cit. p. 25 (7) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 50 (8) Husscrl se apoya en Descartes, para plantear como él, la necesidad de una verdad absoluta residente en el yo puro, para fundamentar todo conocimiento: «recordemos ahora el principio cartesiano de la absoluta indubitabilidad con el que debía ser excluido toda duda concebible e. inclusive, toda duda que de facto sea sin fundamento, como principio para la construcción de la auténtica ciencia». Ibid. p. 53

(9) Esta actitud la podemos ver en Ideas, donde Husscrl expone claramente el derecho que tiene el filósofo de dudar umversalmente, como un acto libre: «Con la tesis potencial y no expresa podemos proceder exactamente como con la tesis expresa del juicio. Un proceder semejante en todo momento posible, es, por ejemplo, el intento de duda universal que trató de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto, con vistas a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Nosotros partimos de aquí, pero advirtiendo enseguida que el intento de duda universal sólo debe servirnos como instrumento metódicoptn poner de relieve ciertos puntos que son susceptibles de ser sacados a luz con evidencia mediante este intento en cuanto extrañados en su esencia. El intento de duda universal pertenece al reino de nuestra absoluta libertad: podemos intentar dudar de todas y cada una de las cosas por firmemente convencidos que estemos de ellas, más aún por seguios que estemos de ellas en una evidencia adecuada.» HUSSERL E. Ideas. Op. Cit. p. 70

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J(10) «Lo que nosotros pedimos se ecuentra en otra dirección. El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia, lomado plenamente «libre de teorías», tal como se tiene real experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada sin ponerlo a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar colocado entre paréntesis. De igual modo deben sucumbir al mismo destino todas las teorías y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables que sean y estén fundadas a la manera positivista o de cualquier otra». Ibid.

Mótese cómo en esta cita hay una presencia de la historia, cuando Husserl plantea el término positivista. Nótese que, como Descartes, a Husserl también la interna poner entre paréntesis el conocimiento de tipo positivista, porque ve que en los albores del siglo XX, éste ha generado una crisis.

(11) DESCARTES. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. p. 57 (12) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 41 (13) Descartes en un momento de su duda, supone que Dios es un geniecillo maligno que juega con él y que le hace creer que son verdaderas cosas que en realidad son falsas. «Supondré pues, que Dios -la suma bondad y la fuente soberana de la verdad- es un genio astuto y maligno que ha empleado su poder para engañarme». DESCARTES. Meditaciones Metafísicas. Op. Cit. p. 58 (14) «Dicho yo es el substrato invariable en medio de los cambios de las vivencias; éstas aparecen y desaparecen, mientras que él permanece siempre idéntico a sí mismo, más allá de ellas, trascendiéndolas. Teniendo en cuenta que Unto el yo puro como las vivencias son inmanentes, Husserl habla de una 'trascendencia en la inmanencia' para indicar que el primero está allende las segundas.» CRUZ VELEZ. Filosofía dn supuestos. Op. Cit. p. 160 (15) Cruz Vélez afirma refiriéndose al sujeto como substrato del objeto:«... en el sujeto encontramos, en primer lugar, unos datos sensibles, últimos, ele-mentales, irreductibles, una materia prima sensible, que Husserl llama los tfaux Hyléticos. El sujeto, mediante la actitud noética, unifica estos datos en taño • un sustrato, el llamado núcleo noemático, que, en cuanto cogitatum, también pertenece a la subjetividad. Así surge la cosa 'como el sustrato de sus impiedades redes.» Ibld. p. 162

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(16) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Quinta meditación. Op. Cit. p. 149 a p.226 (17) Ibld. p. 149. (18) DESCARTES R. Meditaciones Metaflskas-Tercera mediUción.Op. Cit

(19) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Ci t p.150 (20) Ibid. p. 1S2

(21) El mundo objetivo e* trascendental por cuanto me permite la relación con el otro. «Las cosas en sus propiedades constitutivas, en sus propios rasgos experienciales remiten a los otros, a los demás hombres que son como nosotros» dice L. Landgrebe, refiriéndose a que «el mundo es objetivo en cuanto que es intersubjetivo». LANDGREBE L. El Camino de la fenomenologia, O. Cit p.139 y 140. Refiriéndose a este mismo aspecto, pero ya desde el punto de vista de la responsabilidad de la conciencia de la in Uar subjetividad trascendental «la experiencia comunitaria es de tal indole que el mundo es nuestra realidad común» HUSSERL E. La Filosofia como autorreflcxtón de la humanidad. Qp. Ci t p.90 (22) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit p. 155

(23) Ibld. p. 156

(24) Ibld. p. 158

(25) Ibld. p. 158 (26) HUSSERL E. Lógica Formal y Lógica Trascendental. Ensayo de una Critica de la Razón Lógica. Trad. Luis Villoro. Cenno de Estudio* Filosó-ficos UNAM. 1962. p. 247. (27) LADGREBE L. El camino de la fenomenologia. El problema de la experiencia originaria. Bueno* Aires: Editorial Suramerkana, 1968. p. 148. (28) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. CiL p. 160.

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(29 )LANDGREBE L. Fenomenologia e Historia. Venezuela: Monte Avila Editores, 1975. La fenomenología de la corporeidad y el problema de la materia, p. 160.

(30) Ibid. p. 160 (31) HUSSERL E. Lógica Fra-mal Op. Cit. p. 249. (32) IMd. p. 249 (33) Cfir. LANDGREBE L. El camino de la fenomenología. Op. CiL p. 318 (34) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 163 (35) Ibld. p. 163 (36) Ibld. p. 164 (37) Ibld. p.p. 166-167 (38) Ibld. p.168 (39) Cfr. Ibld. p. 168 (40) Ibld. p. 168 (41) IMd. p. 172 (42) Ibid. p. 172 (43) Ibid. p. 172 (44) Ibld. p. 173 (45) Ibld. p. 173 (46) Ibld. p. 174

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(47) Si recordamos de nuevo a Descartes, veremos una diferencia esencial entre la forma deductiva como éste llega a la idea de Dios y la forma como Husserl nos plantea la intersubjetividad como experiencia del otro, como apercepción asimilante. Husserl reitera que no utiliza el concepto de analogía . para hacer una explicitación del otro sino, el sentido mediato de apercepción asimilante entendida ésta como anterior a toda tematización donde el otro serta objeto temático y no otro en sentido absoluto.

(48)Ibld.p.l78.

(49) Ibid. p.178.

(50) Ibid. p. 178.

(51) Ibid. p.181. (52) Ibid. p.181.

(53) Ibid. p. 182. (54) Ibid. p.185. (55) Ibid. p. 187. (56) Ibid. p.192. (57) Ibid. p. 193.

(58) Ibid. p.194. (59) Ibid. p.199.

(60) LANDGREBE L. El Camino de la Fenomenología. Op. Cit. p. 297.

(61) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 202. (62) Ibid. p. 207

(63) LANDGREBE L. Op. Cit. p. 308.

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(44) IWd. p. 151.

(«5) HUSSERL E. La Filosofía como Autorreflexlón de la Humanidad. C)p. Citp.93 (66) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 210. (67) Ibld. p.p. 211-212. (68) Ibld. p. 212, (69) LANDOREBE L El Camino de la Fenomenología. p. Op. Cit. 139. (70) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Cit. p. 220. (71) Ibld. p. 222. (72) HUSSERL E. La Filosofía como Autorreflexión de la Humanidad. Op. Cit. p, 91. (73) HUSSERL E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. Barcelona: Crítica, 1991. p. 196. (74) Ibld. p.196. (75) HUSSERL E. Meditaciones Cartesianas. Op. Citp. 22S. (76) HUSSERL E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental Op. Cit p.196.

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3. RECONOCIMIENTO DE LA IDENTIDAD Y DE LA DIFERENCIA COMO

RESPONSABILIDAD UNIVERSAL

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«Ser hombre es serlo en un sentido ideológico -es deber serlo-; esta teleología reina a través de todas sus acciones, de todos los designios del yo; este lelos apodíctico puede ser reconocido siempre por medio de la comprensión de sí; reconocer este telos, comprendiéndose así mismo radicalmente, es exactamente comprenderse a sí mismo según el estilo de la filosofía» (1)

EDMUND HUSSERL

Hemos visto cómo el problema del otro como otro, no ha sido resuelto. Se trata entonces de analizar desde la fenomenología misma, -continuando su camino que es horizonte de caminos-, cuáles pueden ser los problemas presentes en la realización de dicha reflexión. Por lo demás y como lo anotamos ya en la introducción a este trabajo, si la modernidad es un proyecto donde constantemente la razón se mueve crítica y autocríticamente, es imposible dar por concluida de manera absoluta la reflexión sobre problemas filosóficos esenciales.

Hemos visto cómo el reconocimiento del otro a partir de la experiencia de lo extraño parte en Husserl de la explicitación de lo que no es extrafio, o sea, de la esfera primordinal del yo y cómo el descubrimiento de esta esfera primordinal lo lleva a una analogía con el otro, llamado también alter ego.

Uno de los primeros problemas que vislumbramos como funda-mentales, para que ese otro como otro no aparezca, es la reiterativa insistencia en que es desde la perspectiva del yo, y únicamente desde

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ésta, que puedo reconocer al otro-yo, como si fuera yo, y no como lo que él es: otro. Esta reiteración de la filosofía moderna en el yo-sujeto, se basa en el descubrimiento cartesiano del ego cogito, por medio del método de la duda, superado en forma radical - como lo tratamos de mostrar en nuestro capítulo primero- en la filosofía husserliana. Así mismo, la filosofía de la subjetividad, o dicho de otra manera: la razón centrada en el sujeto ha sido profundamente debatida por Heidegger, Dcrridá y Habcrmas, quien analiza todo este proceso en su Discurso Filosófico de la Modernidad (2).

Aunque nos parezca paradójico, la racionalidad en la que Husserl cree no es ese concepto limitado que unidimensionaliza al hombre, reduciéndolo a 'sectores' o partes sin relación unas con otras, sino como una apertura de posibilidades de comprensión de mundo a partir de la constitución de dicho mundo.

«La constitución de objetos y en general de un mundo real tiene su origen en esta actividad privilegiada de la conciencia en el ámbito de la experiencia sensible. El mundo de la vidaconstituye en un contexto motivacional, intenciona], en él actúa la corporeidad en todas sus formas de actividad motora: allí se manifiesta el sentido más originario de libertad y de la praxis como 'yo puedo' «(3)

La racionalidad, como la asume la modernidad originaria, no es un camino, un canon, una mera forma de ser del hombre; la racionalidad es la que nos permite comprender las múltiples dimensiones del mundo, desde lo inexplicable hasta lo explicable, de tal manera que en la actitud racional, está también como contenido aquello que pertenece a la fantasía, la imaginación, el suefto e incluso aquello de lo cual no podemos decir nada porque su esfera primordinal es efectivamente suya y por tanto absolutamente impenetrable e impredicable; nos referimos con esta última frase al otro.

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Descartes y Husserl encontraron que a partir de la 'pórdida' del ^lundo, el yo se encontraba absolutamente solo; por ello era necesario volver a él, pero con una nueva actitud, la de ser sujeto determinante de qse mundo. En ¡Descartes dicho mundo aparece por un proceso de Reducción o pars consiruens: en Husserl dicho mundo reaparece por medio de la teoría de la constitución (4). Es a través del mundo de la vida que yo me constituyo como yo a partir de la constitución del mundo desde mis perspectivas. Esta es una especie de cadena en la que para yo reconocerme como yo, tengo que reconocer al otro como otro y al mundo como mundo que es a su vez correlato para que se dé la Intersubjctividad.

Pero es en el reconocimiento del otro como otro que hay cierta oscuridad. Esto parte de que para llegar al otro, se toma el camino del yo y de su esfera primordinal; y es desde allí, que se aprésenla al otro como si fuera yo. Ahí -a pesar de muchos intentos de sostener esc como si, desde la fenomenología misma- está la oscuridad dado que «del otro yo únicamente tengo representaciones sensibles» por medio de las cuales puedo, por transferencia,configurar un yodiferenteal mío, cuya realidad «trasciende las posibilidades de mi yo» no sólo en el sentido cnclquccualquicr objeto «pudiera constituir y ocn el proceso intencional de mi vidadcconcicncia»; la trascendencia del otro yo, es radicalmente y específicamente distinta:

«El otro yo sólo podría ser constituido a partir de mi yo, a la ve/, como yo que constituye mundo, como yo principio de acción libre, de espontaneidad y de responsabilidad y en última instancia como yo que pueda a su ve/, constituirme también a mí.» (5)

Por una parte, es cicno que desde nuestra actitud natural nunca podremos llegar a entender las afecciones, gustos, intenciones y otros niveles de la psiquis del otro, sino desde las propias experiencias o vivencias del yo; el otro piensa como si fuera yo, ama como si fuera yo.

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escoinosi lucra yo Esta actitud natural viciadesde suscomienzos una clara comprensión del otro Si el otro, desde la misma actitud natural piensa como si l ucra yo. ama como si fuera yo, desea como si fuera yo, yo lo estoy identificando conmigo; se aproxima más a mí que a sí mismo. Si yo pienso como otro, amo como otro, desde la actitud natural, -reiteramos-, o el otro es yo, o yo soy el otro, listo es el punto de partida del problema de la identidad. Desde la actitud natural la identidad es paradójicamente urui pérdida del sentido del yo y del sentido de otro.

Recordemos que desde la actitud natural, el yocstá determinado por el mundo, hace parte de ese mundo y no es clara la diferencia entre uno y otro. El problema de la identificación dentro de la actitud natural sería un problema que poco a poco, a través de la maduración del ser humano, se iría superando. Yo sería en la medida en que no me identifico con otro.sinoquc soy yomismo. Este postulado «teologizado por una racionalidad con arreglo a fines, conduce a atrapar al otro en las redes del yo que, ejerciendo poder sobre el otro, poder conferido por un mundo determinante de ego hace que poco a poco el alter pierda su identidad consigo mismo y, seducido por ego, sucumba a éste, per diéndose como alter

Así mismo, dentro de la actitud trascendental, la subjetividad filosófica, la subjetividad que ha realizado la epojé trascendental, se convierte en una especie de ameba' que abarca al mundo y al otro desde una superioridad que es aporética, dado que ese yo. el yo que filosofa, sigue perteneciendo al mundo natural, sigue siendo también un yo psicoffsico, un yo de afecciones, voliciones, un yo dentro de un contexto, dentro de un horizonte cultural; esa subjetividad filosófica, que como Husserl nos lo muestra en su Quinta Meditación, es intersubjetividad trascendental, tendría en su propia constitución esen-cial una contradicción: por un lado, como yo psicofísico, estaría determinado por el mundo; pero como sujeto trascendental estaría determinándolo, constituyéndolo, de tal manera que para poder realizar esta constitución, el mundo sería objeto de la actividad intencional de

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la conciencia. Esta escisión entre lo trascendental y lo empírico del sujeto, no permitiría que el sentido de infinitud de la razón en su realización, penetrara en todos los ámbitos de la cotidianidad; porcllo HusserI aclara en la Crisis : «subjetividad en el mundo en tanto que objeto» y, al mismo tiempo, «sujeto de conciencia para el mundo», tanto aquí como allí decíamos, hay una cuestión teórica necesaria, a saber comprender, cómo es ésto posible.» Por medio de la epo¡é trascendental, HusserI descubre que por encima de la relación sujeto objeto inmersa en el mundo natural, existe una correlación sujeto objeto en la actitud trascendental que

«...nos conduce, en efecto a reconocer autorreflexivamente lo siguiente: que el mundo que es para nosotros, que es nuestro mundo según ser-así y ser, toma su sentido de ser absolutamente de nuestra vida intencional, en un típico apriori que cabe mostrar, una típica mostrable y no construida argumentativamente o imaginada en un pensar mítico. »(6)

Pero, como la preocupación fundamental de HusserI, es desa-rrollar una filosofía de la conciencia, HusserI al aclarar cómo la actitud trascendental abarca la actitud natural, mas no viceversa, está mostran-do una vez más, el poder omniabarcante de un sujeto trascendental, homogéneo, solitario, que aunque se realice como intersubjetividad, gracias al mundo que le es correlato de sentido, está por encima de él, es másque él; nos preguntamos, ¿cómode una racional ¡dad poseída por hombres psicofísicos, puede constituirse una cierta subjetividad tras cendente, infinita en su tarea realizativa de la propia racionalidad? Sin embargo, en HusserI, es en la intersubjetividad trascendental, donde puede realizarse una identidad. Esta se prefigura como tarea a desarro-llar, tarea en la cual la humanidad europea es una totalidad espiritual, unificada por medio de la autorreflexión es decir de la filosofía. (7)

Efectivamente, la racionalidad omniabarcante es multiplicidad infinita de plexos de mundo de la vida, que se encuentran a través de

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la comunicación, tema éste que Husscrl no alcanza a desarrollar como sí lo hace Habermas con su propuesta de cambio de paradigma, al plantear la importancia para el proyecto mismo de modernidad, de pasar críticamente, de una filosofía centrada en el sujeto a una filosofía centrada en el espacio dialógico. (8)

El paso crítico, la 'revolución copcmicana' que implica este cambio de paradigma, está planteado ya desde el mismo Husserl, en el concepto de intersubjetividad; sin embargo, es Habermas quien le da movimiento, al desarrollar la teoría de la acción comunicativa, que pretende realizar ese paso.

En La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos ya bases muy sólidas, para el desarrollo del concepto de intersubjetividad trascendental, donde las mismas dos palabras nos muestran el sentido comunicativo que Habermas desarro-llará después.

Desde la actitud trascendental planteada por Husscrl, induda-blemente el como si deja de ser una mera fantasía, (9) para convertirse en un problema de identificación, también trascendental. Sin embargo, el hecho de que ese como si trascendental no es claro, es vigente y nos parece punto de partida de nuestro análisis.

Partiremos entonces, desde la actitud trascendental, por el cam ino de la fenomenología, para reflexionar sobreeste como si, y buscar el sentido de éste en la propuesta ética que aquí se quiere presentar.

3.1. Antecedentes

El concepto del yo relacionado con el concepto de sujeto es una postura eminentemente provisional de la modernidad. Los conceptos se mueven, y es en la modernidad que aparece una conciencia de este movimiento. Este se efectúa en la medida en que el ser espiritual del hombre

«...entra en el movimiento de una progresiva reformación. Este

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movimiento se efectúa desde el principio de un modo comunicativo, despierta en el ámbito vital un nuevo estilo de existencia personal y en su comprensión un devenir correspondientemente nuevo. Se extiende primero dentro de ¿I (y a i serie sucesiva también más allá de él) una humanidad peculiar que, viviendo en la fínitud, tiende hacia polos de infin¡to»(10)

Hay determinantes desde el mundo natural, que influyen en las transformaciones y revoluciones espirituales más profundas y en el movimiento de las ideas; pero es, sin embargo, una ve/ realizada la epojé tllosófca planteada por Husscrl, que podremos descubrir con el desinterés propio del filósofo, la amplitud o 'infinitud* del mundo de la vida y de la prospección filosófica de un concepto, visto éste como tema de la conciencia intencional. (11)

Desde el punto de vista histórico natural, el concepto del yo en la modernidad, es una construcción que históricamente tiene que ver con el auge de la burguesía italiana desde el prerrenacimicnio, y que tiene un desarrollo ligado a la historia política, económica, social y religiosa de la modernidad. El desarrollo histórico natural de conceptos

: como individuo, sociedad, conocimiento, obedece en su mayor parte , al permanente crccimicntoy auge de lasciudadcs Italianas, flamencas, y del norte de Alemania, a partir del renacimiento comercial que tiene su origen en occidente a mediados del siglo XI. Este desarrollo, ligado a factores como la reforma (siglo XVI) propiciaron un cambio de actitud en Europa, cambio que dentro del concepto de cultura europea planteado por Husserl en La Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea, se había venido gestando desde los griegos. (12)

El sentido de Individuo, que aparece en la Europa espiritual se relaciona por un lado con el sentido de autonomía o ejercicio de la razón en la libertad, y por otro, en la libertad natural que da al hombre del siglo XVI la posibilidad de expansión a América, el enriquecimiento econó-mico por el libre comercio, la desacralización del arte y el desarrolló de

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ese sentido de autonomía de la razón, realizado en el fenómeno de la ilustración (siglo XVIII). La construcción del concepto de yo como sujeto de conocimiento, comienza con Descartes y culmina con los albores del pensamiento contemporáneo. Pero, en general, podemos llamar a este sentido del yo-sujeto como centro del mundo, del conocimiento, de la cultura en todas sus manifestaciones y de la naturaleza, humanismo. Este concepto de yo es provisional en tanto que la filosofía debe reconocer la tarca Infinita por ser su horizonte infinito. Y reconocer esta infinitud es también reconocer los límites. Por ello la palabra provisional muestra la posibilidad de continuidad en la constitución de sentido del mundo.

Con esto queremos decir que desde el ámbito de la misma fenomenología debemos constituir un concepto de yo que supere los problemas que el concepto de yo moderno ha producido. El olvido del ser, según Heidegger, radica en haber centrado toda la atención en el concepto de yo moderno convertido en una especie de anteojeras que no nos permite la apertura al mundo y al otro. Sólo a partir del conocimiento, es que el yo se abre al mundo y al otro, pero la razón monológica con arreglo a fines, no nos permite ver otras formas de apertura al mundo y al otro (13); la constitución del yo psicofisico, o sea del yo natural y la constitución del otro psicofísico, ya se han estudiado en el segundo capítulo, en el que a su vez se estudió, siguiendo a Husserl, el sentido de intersubjetividad trascendental.

Sin embargo, como hablar del yo desde una racionalidad centrada en el sujeto sólo se puede hacer desde el carácter predicativo dada su esfera primordinal, del mundo y del otro sólo se puede hablar desde el carácter objetivo. Hablar del mundo desde un carácter objetivo presupone un sujeto que lo pregunta y desarrolla un discurso sobre él (14); pero hablar del otro como si fuera yo, es el problema que funda-menta este capítulo, sobre todo, cuando hemos mostrado la provisionalidad misma del concepto dentro del movimiento espiritual de las ideas.

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La razón monológica instrumental, que también es llamada comunmente positivismo, no nos permite ver al otro como lo extraflo, como aquello de lo que yo sólo tengo escorzos. La razón monológica instrumental busca abarcar al otro en su mismidad, para el yo que supuestamente lo puede conocer y aprehender como si fuera yo. En la razón monológica no cabe aceptar que algo del mundo no se pueda conocer desde esa misma razón instrumental con arreglo a fines; quiere abarcarlo todo, describirlo todo desde el ámbito de su lógica y ese todo incluye al otro. La razón monológica instrumental ha penetrado todas las disciplinas especiales cuyo objeto de estudio es el hombre mismo; el error ha sido creer que el hombre no es más que un objeto de estudio objetivo de esas disciplinas especiales olvidando así aquella esfera primordinal de orden esencial del yo, que es absolutamente impenetra-ble -reconocimiento que hace la fenomenología trascendental en la constitución del yo- esfera primordinal que posee el otro y que marca la identidad y la diferencia, no sólo a nivel del mundo natural, sino, y de manera radicalmcntedistinta, a nivel trascendental; esfera primordinal que sólo es explicitada en mayor o menor grado, en el espacio comunicativo de acción.

3.2. Identidad como reconocimiento de la diferencia

Nos proponemos develar un sentido nuevo -y fenomcnológicamente presente en la intencionalidad misma de la filosofía husserliana- de comprensión del otro desde la esfera trascen-dental, como otro. Nos detendremos, por tanto, en la reflexión, para explicitar el problema de la diferencia, como punto de partida de la constitución del otro y del yo, desde la cual asumimos la crítica a los conceptos de yo-sujeto y otro-yo, conceptos constitutores de los nrincipales procesos de reflexión explicitados en la modernidad.

La esencia de la modernidad es el movimiento de la autoconciencia sobre sí misma dentro de una espacio-temporalidad

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que le es inmanente y que determina precisamente el sentido de movimiento o historicidad permanente;

«Una actualidad que desde el horizonte de la Edad Moderna se entiende a sí misma como la actualidad del tiempo nov (simo (y que por lo anterior) no tiene más remedio que v ivir y reproducir como renovación continua la ruptura que la Edad Moderna significó con el pasado.(15)

Esto, dicho de otra manera, es historia crítica del yo pienso o intencionalidad operante. En algunos procesos de modernización que se han desprendido progresivamente de la esencia de la modernidad, encontramos la negación de la diferencia, sin que por ello tampoco se realice la identidad.

A esta negación acrítica de la diferencia, la llamaremos reduc-ción monológica pues tiene su base esencial en un cierto tipo de postura emanada de la racionalidad que en principio se identifica como esencia de la modernidad en cuanto que ésta es normativa, pero que después y por determinaciones mismas de los procesos de la historia del mundo y de la cultura, se autodetermina como canon del conocimiento objetivo y se instaura como único camino para llegar a la objetividad misma, que se convierte en sinónimo de verdad absoluta (16)

La reducción monológica se ha convertido en una uniditncnsión del hombre y del conocimiento. Desde su punto de vista se niega la diferencia como constitutora tanto del mundo objetivo como también de la subjetividad. Dos actitudes principales tiene la razón monológica: una, la llamada racionalismo objetivante u objetivismo, y otra, la llamada subjetivismo frivolo o idealismo ingenuo.

El racionalismo objetivante consiste en que el mundo objetivo, o por lo menos pretendidamente objetivo, nada tendría que ver con la subjetividad; sería un mundo y un conocimiento ajenos, cuya diferen-cia en lugar de confirmar la subjetividad, la negaría. Tal negación de la

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subjetividad, por no-rcconoc¡micnto seria negación de la dilcrcncia real existente entre objetividad y subjetividad.

Desde la perspectiva fcnomcnológica trascendental, el recono-cimiento de esta diferencia real entre objetividad y subjetividad (17) es la confirmación del valor de la subjetividad como constitutora de sentido de mundo y de la objetividad como correlato de las relaciones intersubjetivas y horizonte Infinito de experiencia, donde opera la conciencia como flujo permanente en la temporalidad inmanente, o sea, donde opera la subjcuvidad.

La subjetividad se reafirma como subjcuvidad y la objetividad comoobjeti vidad si se reconoce la di Icrcnc la. que es el punto de partida del movimiento dialéctico sub|clividad-oh|ctivKlad-Mih|ctividad Si no se reconoce la diferencia entre subjetividad y objetividad, ninguna de las dos existen realmente, o una queda reducida a la otra, por lo que la esencia misma de la una y la otra dcsaparccc

Pcro la sujetividad solitaria no puede tener como opuesta a la objetividad pues es sólo desde la perspectiva intcrsubjctiva que se constituye lo objetivo como objetivo. Si bien «la cpojé crca una soledad filosófica única que es la exigencia metodológica fundamental para una filosofía radicaM 18) ese yo alcanzado por la epojé. que es mejor denominar ego (campo apodfctico de investigación fcnomcnológica) noesel yo-individuodel mundo natural histórico moderno, sino que es una subjetividad trascendental que es ella misma en esencia, intersubjetividad. Por esto, el concepto de yo filosófico, sólo puede determinarse a partir de la presencia del otro, que en la esfera tras cendental, se objetiva en la humanidad.

«Desde un punto de vista metodológico, la intersubjetividad trascendental y su mancomunación trascendental sólo pueden mostrarse a partir del ego y de la sistemática de sus funciones y realizaciones trascendentales, mancomunación trascendental en la que, apanirdel sistema actuante de los polos-Yo, se constituye corno mundo para todos el «mundo para todos» y para cada sujeto» (19)

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Negar la diferencia entre subjetividad filosófica y objetividad, es convertir la subjetividad en algo radicalmente trivial frente a la objetividad, que entonces se revela como única portadora -aparente- de realidad y verdad. Es colocar la realidad del espíritu como algo anexo a los cuerpos, actitud que refleja una concepción psicofísica y objetivista ingenua, tanto de la subjetividad, como del mundo. (20)

El objetivismo ingenuo, es una de las formas de reducción de la racionalidad, en este caso a la razón monológica de tipo instrumental; aquí, la verdad, estaría por fuera del sujeto, incluso por encima de él, constituyéndose en una forma de poder extraño; pero también, y en otro sentido, negar la diferencia conduce a otra forma de reducción de la racionalidad: a un subjetivismo ingenuo, que convierte a la objetividad en algo también trivial frente a la subjetividad, que sería entonces, la única portadora de realidad y verdad, también aparentemente. Las concepciones y reducciones ingenuas de la subjetividad, que reitera-mos, es negación de la diferencia entre subjetividad y objetividad, han tenido alcances nefastos para la misma filosofía, como son la pérdida de confianza en la razón o la negación escéptica de la filosofía, entre otros. (21)

En la filosofía de Husserl, encontramos el punto de partida de un reconocimiento de la diferencia. El mundo de la vida de la fenomenología, es el encuentro estructural de la conciencia como flujo de intencionalidad y su operatividad sobre objetos

«El lugar sistemático del mundo de la vida, puede entonces caracterizarse como primordial genéticamente para todo el análisis fenomenológico posterior ulterior» (22)

Por lo anterior, es en el mundo de la vida donde se origina el encuentro entre el yo y el otro, donde la diferencia entre los dos se da de manera distinta a la diferencia entre la subjetividad y la objetividad, si consideramos al otro no sólo como el otro psicofísico, sino como ovo-suje to trascendental.

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Hay una comunidad esencial entre el yo y el otro, que es la de compartir el mundo de la vida, y que visto desde el dcsarrol lo real izado por Ha bermas, es la manera como la racional idad centrada en el sujeto, según Husserl, pasaría a ser una racionalidad centrada en comunidades interactuantes a través del lenguaje como construcción del mundo simbólico (23) Este es entonces correlato esencial, para que a través de la posibilidad identificatoriao de consenso, de constitución del mundo, que posee la intersubjetividad trascendental, exista esa identidad esencial, que es d i ferencia en el siguiente sentido: el horizonte del mundo de la vida es infinito, como las tareas a realizar por la intersubjetividad trascendental son infinitas.

«El lelos espiritual de la humanidad europea, en el cual está comprendido el lelos particular de las naciones singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la que arcanamente tiende por así decirlo, el total devenir espiritual»(24)

Si este lelos es infinito, infinitas son las tareas, las regiones y los temas, a investigar desde la fenomenología trascendental. Y un lelos importante dentro de nuestro estudio, es el otro como alteridad diferenciadora del yo, alteridad que conduce a una cticidad de un nuevo (míen, como lo plantearemos más adelante. Por el momento diremos que el como si anunciado como problema, puede enunciarse de la siguiente manera: el otro no es como si fuera yo; el otro es el otro y el yo debe asumirlo como otro. Este es un principio ético radicalmente diferente al planteado cuando decimos que asumimos al otro como si fuera yo.

Concluímos de manera provisional, que la diferencia entre el yo y el otro, se da primero como reconocimiento del otro como otro y, a partir de éste momento, como reconocimiento del sentido de identidad entre el yo y el otro, a partir de la confirmación de la diferencia y de la constitución de mundos. La identidad trascendental se da, entonces

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esencialmente por la capacidad trascendental de dar sentido. Como esc 'dar sentido' es posible sólo por la relación sintética de la conciencia con el mundo, dar sentido es una larca infinita si pensamos en todas las posibles formas presentes, pasadas y futuras de constitución de mundo por la intersubjetividad trascendental; y es limitada en el sentido de región, si pensamos en las formas comunitarias históricas que a su ve/, y en cada caso, tienen sus propias formas culturales pues tienen su propia esfera primordial. Esto haceque ladifcrencia y la identidad sean momentos de una misma cosa: el yo-sujeto-otro, cuya acción inlcrsubjctiva constituye mundo lista acción está determinada por unos valores construidos en la medida en que se constituye el mundo regional de dichas comunidades históricas y que. como lo planteare^ mos más adelante, son manifestaciones diversas del sentido de cultura. Este reconocimiento de lo regional es una de las actitudes más impor-tantes de la posunodernidad.

3.3. La otredad como camino a la identidad

En la Quinta Meditación Cartesiana analizada en nuestro capítulo segundo el reconoc im iento de lo ex ira ño se interpreta como el reconocimiento de lo otro

«El sentid«) do ser mundo objetivo se constituye sobre el trasfondo de mi mundo primordinal en muchos grados. Como primer grado hay que destacar el grado de la constitución del otro o de los otros en general, esto es de los egos excluidos de mi concreto ser propio (excluidos de mí en cuanto ego primordinal)». (25)

La mirada nueva que desde la esfera de la fenomenología trascendental -una vez realizada la epojé-, se hace del otro, no excluye la mirada al otro desde la posición natural, sino que la transforma radicalmente. Desde la posición natural, inmediata el otro harta parte

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Ulel mundo de objetos, por lo cual sería también objeto de estudio de las pendas naturales (siguiendo el sentido que Husserl da a este concepto de 'ciencias naturales') y haría parte, por medio de su cuerpo físico de lo que no soy yo.

Sin embargo esta mirada puede iluminar el sentido trascenden-tal que hemos querido darle al otro como otro, a la otredad en su mismidad, y al cambio radical de actitud frente al mismo mundo y al mismo otro. Si hemos planteado arriba que la identidad y la diferencia son momentos de una misma cosa: yo-sujeto-otro, son entonces mo-mentos esenciales de la constitución de la cultura como acción em inen-temente humana de constitución de mundo intersubjetivo. Por ello es necesario detenernos en d análisis de la cultura como concepto de construcción de la otredad.

3.3.1. La diferencia como concepto de cultura (26) La Cultura es la forma primera como el hombre se separa de la

naturaleza. Es la experiencia originaria de la diferencia que se da en el horizonte comunitario; es la actitud primordial que le permite al yo y al otro, constituirse como diferentes por medio de una constitución sintética intersubjetiva de mundo. Así como

«el objeto de la conciencia en su identidad consigo mismo, durante el vivenciar fluyente, no viene a la conciencia desde afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto es, como efectuación (leistung) Intencional de la síntesis de la conciencia»(27),

es decir, que las efectuaciones de constitución de mundo son sintéticas para la conciencia, así también, para la Intersubjetividad que es conciencia intencional de mundo intersubjetivo, dichas efectuaciones obedecen a esa conciencia intersubjetiva.

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Es desde osla acimut Ira se endcntal, que en adelanle nos releri remosala act i ludculturalcomoconst i iuiorade mundo mtersubjetivo.

Por medio de esia actitud cultural (28) se conforman las co-munidades de egos que se identifican frente a un objeto cultural -la lengua, las expresiones simbólicas, míticas, religiosas- comunidades que son alteridades que permiten el reconocimiento de la diferencia. Estas alteridades tienen como correlato el mundo; su valor esencial radica en la capacidad de reconocer su propia identidad, que es a su ve/ posibilidad de reconocer sus diferencias con otros. Identidad y diferen-cia constituyen entonces, dos momentos inherentes y contradictorios del desarrollo cultural.

El movimiento de la cultura tiene dos aspectos: el propiamente histórico natural, que es finito y el infinito (29), o sea aquel que res-ponde al desarrollo de las ideas, y que llussorl llama filosofía.

«Con ello (el desarrollo de las ideas) precisamente surge una nueva manera de relación comunitaria y una nueva forma de perdurable comunidad, cuya vida espiritual conmni/ada por el amor de las Ideas y la normac ion ideal de la vida, lleva en sí el horizonte futuro (le la infinitud: el de una infinitud de generaciones que van renovándose a partir del espíritu de las Ideas» (30)

Husscrl reconoce la diferencia que permite la identidad cultural trascendental, cuando plantea que es a través de una comunidad de mónadas que se puede constituir el mundo. Esa comunidad de mónadas dentro de una existencia solidaria, constituye el mundo uno e idéntico. (31) Así el mundo se convierte en acto cultural responsable.

Por supuesto que Husscrl utiliza siempre el términocomunidad de yoes (32).También es claro que Husscrl reconoce esta comunidad como allcridad (33), pero es importante comprender a manera de reflexión cómo el concepto del yo en la modernidad filosófica, es movimiento puro de la diferencia y sólo así se comprender^ en su

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absoluta radicalidad cómo en Husscrl comunidad de yoes implica necesariamente alteridad. Para entender el movimiento del concepto de yo en la modernidad filosófica, como movimiento de la conciencia sobre sí misma, haremos referencia a algunos planteamientos de I legel en la Fenomenología del Espír i tu (34)

«El yo es el contenido de la relación y la relación misma: es el mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es también sólo el mismo»(35)

Ladifercnciaestructuralaposibilidaddcl movimiento dialéctico de los momentos de la autoconcicncia, y para la misma autoconcicncia,

«el ser otro es como un ser o como un momento diferenciado pero para ella es también la unidad de si misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado»(36)

Desde allí, la conciencia de un yo escindido es conciencia de un concepto de yo donde su unidad radica en la contradicción de sus momentos, dentro del movimiento propio del concepto. Este concepto inaugura a la modernidad, y es su esencia misma, pues desde la filosofía, fue Hegel el primero que comprendió el yo como escindido y por ello en constante negación para poderse configurar como yo mismo.

Habermas comprende este concepto de configuración del yo y k>aplica al concepto esencial de modernidad, como «una actualidad que produce de sí algo nuevo» (37), de la misma manera que el con-cepto de yo es una 'actualidad que produce de sí algo nuevo ' . Sin embargo, este concepto sufre en sí mismo la contradicción a partir de la configuración de modelos estáticos como consecuencia de los procesos de modernización que en la historia natural, o sea en la historia de los hechos y acontecimientos vistos desde la actitud natural se alejan de la esencia misma de la modernidad; estos modelos se convertirán

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inmediatamente en opresivos por ser extraños a las distintas culturas a las que les son impuestos, naturalmente fuera de toda autoneflexión.

Dicho de otra manera, el movimiento del concepto, que desde la actitud filosófica se instaura como esencia de la modernidad, toma diversos caminos en la historia natural. La cultura, que desde la esencia de la modernidad es un concepto cuyo movimiento es complejo y fenomenológico, es, por tanto, movimiento de las distintas comunida-des de hombres, que por momentos se identifican y diferencian entre sí conformando la cultura universal. Sin embargo, la cultura moderna, se impone históricamente como modelo, -lo cual es contradictorio en sí-, y no como lo que es: movimiento, enlace sintético constante de la conciencia intersubjetiva (38). La estatización de la cultura hace que ella se convierta en extraña «sin que la formación de su sentido tenga que ser explícitamente renovada» (39) fenómeno que es connatural a la crisis misma de la modernidad por los procesos históricos de penetración cultural o de poder. Es posible, sin embargo, que este ser extraño (40) de la cultura sea, dentro de la m isma historia natural y, por supuesto, desde la reflexión trascendental, un momento dentro del movimiento propio del concepto, de la configuración de una autoconciencia, que en Hegel es «una autoconciencia para una autoconciencia. Y solamente así es, en realidad, pues solamente así deviene, para ella la unidad de sí misma en su ser otro» (41) Pero sin la reflexión trascendental, los modelos estáticos fosilizan toda posi-bilidad de desarrollo de la cultura en su sentido original. Es necesario entonces realizar la epojé, en grados, para llegar a la comprensión de la diferencia y la identidad cultural universal. Es la única forma como el sujeto

«Puede comprender al otro porque el nexo vivencia! ajeno está sometido a las mismas leyes estructurales que el suyo propio y, en cuanto tal, se descubre en los actos de las recíprocas relaciones comprensivas. Comprender es 'reencontrarse el yo con el tú'». (42)

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Al realizar la epojé, y por tanto, al 'suspender' el mundo natural de la cultura, se reconoce o se evidencia el lelos originario de la huma-nidad, hacia la realización de tareas infinitas donde puede comprenderse que «la evidencia es un modo universal de la intersubjetividad referido a la vida de conciencia en su conjunto;»(43) ella permite que la con-ciencia trascienda su inmediatez y en su autorreflexión permanente, comprenda su telos universal de autorrealización, su vocación ftlosóf ca.

En este movimiento permanente de la conciencia, que en la modernidad es autoconciencia, encontramos cómo el concepto de cultu-ra es el movimiento de la diferencia misma, hacia la unidad y la disolución pea" contradicción oreconocimien tomismo de ladiferencia en sí, como momento de la conformación de la identidad. Si «la modernidad (y por tanto la cultura moderna) ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma». Esto constituye eje central del malestar de la cultura moderna por cuanto que «la modernidad no tiene otra salida; no tiene más remedio que echar mano de sí misma», lo cual la hace irritable en la búsqueda de su autoconstatación. (44)

El mundo de la cultura es correlato donde la alten dad se realiza como forma de intersubjetividad simbólica (arte, ciencia, tecnología, religión y filosofía). El horizonte de formas simbólicas es la manifes-tación de una identidad que es movimientode la diferencia (45); es desde este horizonte constituido como mundo intersubjetivo, campo de efectuaciones de la conciencia intencional intersubjetiva sintética (46), que la experiencia de reconocimiento de la diferencia permite la relación intersubjetiva donde ninguno de los elementos esenciales de esta relación se pierde sino que cada uno reaparece en el otro, pero dentro del movimiento, cada uno es sí mismo, con su vida de conciencia intencional, con sus efectuaciones sintéticas, con su esfera primordial.

Por ello, el horizonte mundano comporta dos momentos tam-bién: el momento regional y el momento universal. Dicho de otra manera, para llegar ai reconocimiento del horizonte, como horizonte

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infinito de tareas infinitas, o sea como horizonte universal.es necesario el reconocimiento previo del límite.

«. ..el mundo, entendido como conjunto de tales prefiguraciones de horizontes fundado en la posesión de un nexo referencia! asociativo comporta esencialmente un horizonte limitado de nuestra experiencia» (47)

El límite, como idea fenomcnológica, está dado por la imposi-bilidad de percepción del mundo y del otro de manera total. De ellos sólo tenemos escorzos, los cuales nos muestran a su vez, que el mundo y el otro tienen un movimiento propio, horizonte infinito que es, por ello y precisamente por ello, regiones de temas para el análisis íenomcnológico. «Estamos atados y determinados por las intuiciones de los otros hombres y también ellas contribuyen a la limitación del mundo en que vivimos» (48)

El desarrollo de dichos temas, sólo puede realizarse una vez se ha 'suspendido'clconceptode límite cerrado,donde no cabría ninguna comprensión universal de la identidad y la diferencia. Una vez realiza-da la epojé del mundo natural, de los otros psicofísicos y de las comunidades psicofísicas de yoes que serían portadoras de formas culturales extrañas las unas para las otras, surge la actitud cultural trascendental, que mira las diversas regiones temáticas como regiones abiertas, donde la tarea de la fenomenología consiste en comprender la constitución deese mundo intersubjetivo,como posesión intersubjetiva donde las regiones se diferencian pero, y por ello, se constituyen en otras, históricamente nuevas, pero hereditarias de la riqueza intersubjetiva que subyace en su constitución.

«La posesión (de mundo) es posesión intersubjetiva. También los resultados de la experiencia de nuestros semejantes han mgresad» en ella y lian sido allí elaborados en forma individual» ( 4 « > )

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Este es el concepto de historia de la cultura en Husserl, que determina una nueva actitud Trente a la comprensión de los cambios históricos dadosa través del tiempo (50). Si el mundo es constituido por la intersubjetividad trascendental, la constitución de ese mundo histó-rico se da por «el enlace entre la vida individual de la unidad singular de vida y el nexo temporal objetivode la Historia Universal»(51). Dicho mundo, es responsabilidad de esa intersubjetividad trascendental a partir del movimiento dado en el proceso de reconocimiento de límite y región como momentos del horizonte infinito donde la intersubjetividad constituye el mundo histórico espiritual. Este es un ncxodinámico.cuya constitución tiene lugar en las acciones recíprocas de las « unidades de vida, que a su vez se comprenden como partícipes», es decir como constitutoras de esc nexo dinámico. «Tenemos Vida Histórica dentro esa acción recíproca». (52)

I .a homogenei/ación de los procesos regionales, en pos de una pretendida universalidad característica de los modernismos, no es otra cosa que la perdida del sentido de identidad, pues ya no se reconoce la diferencia, como tam|x>co se reconoce el límite, conceptos que permi-ten la constituí 1011 de espacios dialógicos.

I a última sección de este trabajo, parte del sentido de respon-sabilidad universal de esa acción radicalmente nueva dentro de la fenomenología trascendental. Por ello la reflexión sobre la técnica como gesto de la nxxlernidad es un llamado, lo mismo que tres de los cuatro problemas analizados en la conclusión, a una racionalidad conciente de su papel universal como conslilulora de mundo, no como rectora de éste, sino como servidora, como posibilidad de un recono-cimiento de la identidad y la diferencia hacia la constitución de una cultura liberadora.

3.3.2. Hacia una responsabi l idad universa l (53)

I I r e i m o s al punto i iihiiiiiaiiic y también de partida- de la reflexión que nos ha guiado hasta el momento 1.a larca que de ahora

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en adelante se nos presenta como esencial tiene que ver necesariamente con la crisis de la modernidad, crisis que es necesaria a ésta, dada la dialéctica o movimiento de contrarios que, hemos visto, es su consti-tución y, por tanto, la constitución del concepto mismo. Dicha tarea es, entonces, la dilucidación de la crisis de la humanidad europea (54), que hemos visto, es la humanidad identificada por el telos universal de la reflexión y la autorreflexión o desarrollo de la autoconciencia.

La conciencia de la crisis, es conciencia de los problemas fundamentales del desarrollo de las ciencias en la modernidad, conte-nidas en la ciencia universal llamada filosofía, desde la cual, las preguntas acerca de las ciencias naturales y eidéticas son siempre las que mueven dichas ciencias, hacia un porvenir como tarea infinita.

Si la fundación original de la nueva filosofía radica en la posición espiritual de la humanidad moderna que Husserl llama huma-nidad europea -como ya k> hemos explicado-, posición que consiste esencialmente en renovarse desde sí misma, por el movimiento cons-tante de la reflexión, la crisis de la filosofía, significa la crisis de todas las ciencias modernas y significa la crias de la humanidad europea, en cuanto que ella misma ha buscado darte un sentido total a su vida cultural a través de la razón. (55)

Una crisis, por tanto, que está presente dentro del movimiento mismo de la acción cultural, debe comprenderse como una crisis de la cultura moderna en su totalidad espiritual.

El sentido crítico con el que la humanidad europea renacentista miró al mundo antiguo (Grecia) en comparación con la edad media y la visión revolucionaria del mundo y del hombre mismo que se planteó desde este momento en adelante y que Husserl llama forma filosóf ca de existencia (56) generó la abolición del dogma y de los modelos estáticos de mundo, y propuso la disolución como paso dialéctico dentro del proceso de construcción de los conceptos de mundo, hombre, ciencia, y en general, de las ideas o temas propios de la filosofía misma. El ideal moderno de una filosofía que se fundamen-tara en una certeza apodíctica, y cuyo método tuviera validez universal,

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tenía necesariamente que propiciar la forma de la crisis como única manera de ejercer la crítica. La primera actitud filósofica moderna en este sentido esencial, fué la figura de Descartes. (57)

En el pars destratas de la duda melódica cartesiana ya está esa posición que tiene, reiteramos, el objetivo de encontrar un principio apodfctico y verdadero de todo conocimiento. A su vez, el hallazgo de este principio fué el producto de una duda universal que es negación del mundo.

Por lo anterior, es desde Descartes hacia adelante, que la filosofía moderna comprenderá su constitución como paso posterior o pars construens de una disolución crítica metódica o pars destruens (58) paso dialéctico que muestra la esencia misma de la historicidad como movimiento permanente del sujeto constituyendo mundo.

La oposición entre subjetivismo y objetivismo emanada de esa misma críticidad, tuvo su momento ingenuo donde determinado el proceso de construcción de la filosofía por la historia de los hechos c icntíficos, tccnólogicos o sociales, dicho proceso se dejó envolver por la exterioridad natural y no alcanzó a comprender en ese momento, la determinación que la subjetividad trascendental operante ejercía sobre dicha historia de hechos, en el sentido husserliano que hemos venido comentando. Esta oposición tuvo, entonces, su momento dogmático o ingenuo en el sentido de que las dos posiciones generaron visiones monológicas del mundo, visiones que no permitieron comprender el sentido de diferencia, identidad y límite, que específicamente, para la comprensión del otro como otro, hemos esbozado en los apartes anteriores de este capítulo.

La propuesta fenomenológica de mirar la crisis como forma esencial del desenvolvimiento de la filosofía misma ya que «.. .hade cobrar nueva vida una filosofía teórica no asumida con un espíritu de ciego tradicionalismo, sino proveniente de una investigación y de una crítica propias» (59) nos lleva entonces a reflexionar sobre el sentido de resj>onsabil idad universal como una propuesta ideológica emanada de la misma crisis, como una comprensión de ese movimiento crítico

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que se originaría en el reconocimiento de la diferencia y como paso previo y elemento dialéctico de la unidad de sentido intersubjetivo o identidad cultural, cuyo lelos sería la acción universal responsable, «inherente a la humanidad europea desde el nacimiento de la filosofía griega,» y que le lleva a obrar conforme a la razón en la infinitad de su movimiento mismo.

En la modernidad, esta razón autonormatizándose y autodirigiéndose, debe ser absolutamente responsable de sus acciones o, por lo menos, proponerse ese lelos como tarea. Es la única manera de que la filosofía se realice como razón proyectiva; de lo contrarío «no habrá sido en definitiva, sino un mero delirio histórico-fáctico».(60)

Desde esta perspectiva, un concepto del yo que radique en el reconocimiento del otro como otro, no puede ser pérdida del yo. Tampoco es la objetivación total de la subjetividad, sin su momento siguiente. Es el reconocimiento que la razón debe hacer, para continuar el proyecto de modernidad, que es su desenvolvimiento mismo. Como lo plantea Husserl, en sus Meditaciones Cartesianas, el filósofo, el «yo que medita puede llegar a ser espectador desinteresado de sí mismo e incluso de toda objetividad que es para él y tal como ésta es para él» (61) y esta afirmación no es sólo para casos particulares, sino que se extiende a la universalidad pura. Es decir, la actitud filosófica, que es actitud de reflexión fenomenológica, es acción responsable, en cuanto que hay una teleología de esa racionalidad, que no debe confundirse con el sentido que Habermas le da a cierto tipo de racionalidad con arreglo a fines. En el caso husserliano, la teleología de la razón, es el la m isma en cuanto horizonte infinito de larcas, en las que dicha racionalidad se abre como un abanico de posibilidades diferentes de ser; la racional idad con arreglo a fines es, por el contrario, de carácter reducti vo; desde un horizonte I im i lado, pasa a ser omniabarcante de los demás horizontes y a creerse ella misma como la única portadora de verdad; la tarea de la razón en la fenomenología trascendental, es inversa: muestra las infinitas posibilidades de ser de la verdad en sus diferentes momentos de construcción.

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El paso fundamental para que se dé la accción responsable es la epojé filosóf ca, por medio de la cual, se pierde todo interés inmediato por una región del mundo natural,para dar paso al sentido trascendental de la reflexión: en el sentido de que el Filósofo, «'funcionario de la Humanidad',(...) no se limita(e) a comprobar la rectitud de una teoría, sinoque al mismo tiempo, ha de contribufr( contribuya) a la renovación espiritual del hombre; es a la par un trabajo científico y un ideal ético». (62)

Por medio de dicho reconocimiento se estructura un lelos fenomenológico: responsabilidad frente al reconocimiento de la dife-rencia, lo que constituye la identidad en el mundo de la vida. La cita siguiente, nos permite ver la importancia que tiene para la filosofía contemporánea el aporte conceptual que hace Husscrl refiriéndose al mundo de la vida:

«A nuestro ser-cn-el-mundo corresponde una precisa manera en que nosotros nos hemos comprendido, una determinada apreciac ión de nuestro vivir y v ivenciar según su significación, una estimación de lo significativo y lo insignificante, etc.»

Nuestra existencia sólo se efectúa en un aquí y un ahora, en una historicidad que está presente en la valoración del mundo simbólico común y de lo que no nos es común y por tanto nos es indiferente. Nuestra existencia sólo se efectúa a través de la autocomprcnsión de nosotros mismos y del mundo como unidad de significación (63).

Si en nuestra reflexión el yo-sujeto se ha hechoconciente, como movimiento puro del concepto, hacia el yo-sujeto-otro y hemos en-contrado que es en el reconocimiento del otro como otro, o sea en el cambio de paradigma de una racionalidad centrada en el sujeto-yo, hacia una racionalidadconsü-uidaapartirdecomünidadesintcractuantes, que la mixlemidad puede realizarse como proyecto de construcción de laauloconciencia, -porque este reconocimiento trascendental significa reconocimiento de un horizonte de sentido y significación (64), hori

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zonte donde la intencionalidad de la conciencia operante constituye mundo, -el mundo constituido es diferencia e identidad y la acción de la intencionalidad es realizada sobre ese mundo.

La constitución de una concepción del mundo sólo puede darse a partir de la comprensión de estos dos momentos del movimiento de conformación cultural. Concepción de mundo, es sinónimo de concep-ción de cultura.

«... ella es comprensión de uno mismo y del mundo configurada en el devenir del curso de muestra propia experiencia, o í el cual los horÍ7x>ntes de nuestro mundo se articulan y se explicitan en sus límites». (65)

La acción responsable, en sentido trascendental, respetaría los momentos de configuración de la cultura entendida, ésta, como hori-zonte de expresión simbólica. Respetaría como queda explícito, las diferentes y posibles Figuras de dicha expresión y la intencionalidad de las comunidades frente a su cotidianidad simbólica. Dicho de otra manera, la acción responsable, parte del reconocimiento de límite, como esencia de infinitud del horizonte de sentido.

El encuentro en los límites es el espacio dialógico, donde los miembros de una comunidad o de varias comunidades culturalmente diferentes o idénticos, ponen en discusión el sentido y dirección de las acciones. De lo contrario si las acciones parten de una subjetividad 'solitaria', no habrán sido construidas sino que serán impuestas.

La identidad es entonces, la capacidad trascendental del yo-sujeto-otro de comprender el límite y la infinitud de ese horizonte. La acción üenc que ver, entonces, con el movimiento identificatorio y diferenciante existente en la comunidad intersubjetiva universal. (66)

Es necesario perder el temor a lo extrafio, temor puesto de manifiesto en el racionalismo, objetivado en la razón instrumental, o subjetivado en el idealismo puro. El otro como otro, representa lo extraño y su reconocimiento es la acción universal responsable por

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excelencia. De esta acción se deriva el sentido trascendental también de respeto donde la comunidad universal se identifica.

La idea de respeto es entonces la idea base de la acción cultural responsable y es el ideal supremo de la modernidad. Contrasta éste, de manera dolorosa, como nos lo plantea Husserl en La Crisis con el desarrollo de los distintos 'modernismos', que tienen como base la implantación estática de sí mismos en lo extrafio. Es paradójico que el ideal de la Ilustración: el paso de una minoría de edad a una mayoría de edad, por medio de la autonomía de la razón, se halle en contraste tan doloroso con el momento actual:

«Poseemos un imperccdero testimonio de este espíritu (se refiere al espíritu de la Ilustración frente al modernismo) en el espléndido himno de Schiller y Becthoven A la Alegría. Hoy este himno sólo puede suscitamos sentimientos dolorosos y sólo dominados por ellos podemos revivirlo en nosotros. No cabe imaginar contraste mayor que el de aquella época con nuestra situación actual». (67)

El ideal racional de orden, emanado del pensamiento ilustrado, se ha perdido en un mundo donde prima la inmediatez. Para la época moderna, el desarrollo de la tecnología como gesto fundamental desempefla un papel esencial. Como las ciencias (en el sentido teórico de Husserl, planteado en La Filosofía de la Crisis) son ideas que en cualquier momento pueden ser reconocidas por otro, en cambio las tecnologías y destrezas son hábitos que no siempre son de todos, plantearemos, como epílogo a este tercer capítulo y recogiendo ideas planteadas en los capítulos anteriores, algunas reflexiones en torno a la técnica.

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3.4. La tecnología como acción responsable: una tarea primordial de la modernidad

El fin de la filosofía es el mundo, el hombre y su quehacer. Desde la fenomenología trascendental, ha quedado claro, por lo menos en sus puntos esenciales, que es por medio de la filosofía y sólo desde ella, que la actitud cultural puede llegar a ser responsable de forma universal.

Sin embargo, y desde la actitud natural, pareciera que no existiera ninguna concx ión entre el alto desarrollo de la tecnología y el sentido de la relación hombre-mundo-hombre. El área de la técnica, ha sido olvidada por la mayoría de las filósofos quienes piensan que no les compele entenderse con el mundo de la tecnología sino con las especificidades abstractas del problema metafísico del ser. Este proble-ma ha sido ya esbozado, cuando hablamos en parágrafos anteriores, de las posiciones cerradas que se crean tanto desde una visión objetivista del mundo, como desde una visión subjetivisia.

La pregunta por la técnica, es uno de los temas a investigar, dentro del ho.izonte infinito de la fenomenología, tema que nos parece primordial, y j que pensamos que la tecnología como acción cultural de la modernidad, tiene en ella y sólo en ella su origen y es una posibilidad histórica que debe realizarse con responsabilidad.

La pregunta por la técnica, es la pregunta por la recreación del mundo para fines de la razón, que se expande por medio de la matemática, la física, la lógica y las ciencias aplicadas.

Detrás de todo acto de recreación tecnológica, hay una concep-ción del mundo y del hombre manifiesta y explícita.

Si hacemos un poco de historia, veremos que la técnica es tan antigua como el hombre; la palanca, el arma, la construcción de la vivienda, las formas de explotación de la tierra, las formas de cazar, pescar, elaborar los alimentos, el descubrimiento del fuego, la rueda, la pólvora, los intrumentosde orientación y medición como la brújula, el compás, el telescopio, el microscopio, las formas de pesar, medir,

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siempre han respondido a necesidades e intereses específicos de la sociedad.

Cuando las primeras hordas de hombres comenzaron a independizar el dedo pulgar de los demás dedos, lo hicieron para poder aprehender el mundo. Esto tardó miles de afios, pero los resultados de esa evolución fueron extraordinarios. Coger el mundo con las manos y reelaborarlo a partir de una intencionalidad, fue descubrir el mundo y darle su sentido. La técnica que progresivamente fue utilizada por estos hombres, estaba ligada a un problema de necesidad, había ya una conciencia intencional, que determinaba cómo debería ser el mundo para poderlo habitar mejor.

Concl desarrollo de lasculturas, las técnicas de apropiación del mundo fueron cada vez más complejas. Y no contentos con compartir ese mundo equitativamente, los hombres quisieron poseerse unos a otros, naciendo así la relación amo esclavo, que todavía sigue vigente, por lo menos de manera implícita. Rápidamente se pasó de un desarro-llo técnico para compartir el mundo, a un desarrollo técnico para usurparlo y es en la modernidad como época histórica donde más claro puede verse este factor.

El desarrollo de la tecnología en la época moderna, constituye dos momentos: uno, el momento de la diferencia y otro el de la identidad. Cada comunidad de hombres ha desarrollado, de acuerdo a sus necesidades, todo tipo de instrumentos que le permiten constituir mundo de acuerdo a cierta intencionalidad comunitaria. El crccim icnto material de una comunidad humana en la época moderna, se mide principalmente por el alto grado de desarrollo tecnológico, desarrollo que, a su vez, es originado por una coherencia entre conocimiento teórico y necesidades prácticas; sin embargo, el crecimiento material de algunas comunidades humanas, en nuestra ¿poca, ha sido la causa de que esas comunidades nieguen la diferencia con otras y las opriman. 0 que las mismas comunidades altamente desarrolladas en el campo tecnológico, pierdan la perspectiva del sentido de habitar la tierra y se apropien de ésta de manera irresponsable, para fines interesados de

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carácUT cspecíl ICO, olvidando que el objetivo final del desarrollo tecnológico debe ser, como lo anotamos en la cita introductoria de este capítulo, ser hombre, y serlo en un sentido Ideológico; y como lo anota L-andgrehc «Lo que un hombre sea, sólo puede comprenderse en vista del papel, por así decirlo, que representa en su mundo circundante en la coexistencia con sus semejantes» (68); olvidando que el interés primordial de desarrollo espiritual de la humanidad en su conjunto es el que debe dirigir los actos específicos de las comunidades de hombres, y que el filosofar humano, no pertenece de ninguna manera a un pequeño grupo de individuos, o a un sector de la cultura, sino que éste debe ejercer su único interés universal: ser funcionario de la humanidad. (69)

La finalidad de la filosofía es realizar esa conciencia de respon-sabilidad universal. Sin embargo, La finalidad de la conciencia de la racionalidad, iniciada por Descartes con el descubrimiento del cogito ergo sum, es tomada dentro de las tendencias racionalistas modernas según la ideología reinante en el campo de la política y de la economía. El cálculo y la medición, se convierten a partir de Galilco en la forma de comprender la naturaleza, describirla, cuantificarla. La fórmula, es la categoría racional de la explicación del mundo (70).

Esta manera de comprender que se ha llamado racional, se identifica con la lógica y reduce el problema de la verdad a la verdad lógica y el problema de la realidad a'la realidad tangible. La metafísica muere y entonces nace la tecnología como forma nueva de ser.

Como su nombre lo indica, la tecnología es un logos. Un saber cuyo principio es la coherencia racional de la técnica, para lo cual es necesaria la investigación. La investigación es la manera en que en la modernidad se objetiva en la técnica, para convertirla en un ser en sí. En la modernidad la técnica toma corpus propio, ligado irremisible-mente a la investigación cuyo proceso cm pírico analítico va develando el objeto esencial de ella.

El problema de la verdad se aclara para los saberes empírico-analíticos desde Descartes. La idea de lo claro y lo distinto, forma parte

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del criterio de verdad. La explicación con base en la experiencia, de problemas acerca de la naturaleza y de la sociedad, encuentran, dentro del pensamiento moderno, un asidero válido, demostrable; este asidero se llama lógica instrumental y el método para llegar a la verdad, experimental.

El servicio que ha prestado este tipo de cosmovisión al desarro-llo de la ciencia es directamente proporcional al que dicho desarrollo de la ciencia ha prestado a la tecnología. Se ha establecido una relación inseparable entre la una y la otra, de manera que muchas veces se confunden, sobre todo, cuando el hilo de la relación se da a través de la investigación en la que hay momentos donde priman teorías cientí-ficas y otros donde se da el encuentro con el fenómeno de la instrumentación. La instrumentación no es un fenómeno transitorio en el devenir del desarrrollo de la verdad en la modernidad. La instrumentación es la forma como se expresa una concepción del mundo, de la realidad. La instrumentación es una extensión del hombre. En ella el hombre se construye y reconstruye como lo que él aspira a ser. En ella el hombre se realiza materialmente.

Mirada de esta manera, la modernidad se desenvuelve a través de la tecnología; ella une, es puente entre los saberes y los quehaceres. En la tecnología hay una intencionalidad teórica, una actitud ética y un sentido teleológico; ella activa, dinamiza y es activada y dinamizada por las ideas más comunes de la humanidad. La tecnología es una de las acciones culturales más profundas de la humanidad moderna.

Sin embargo, ¿qué concepto de humanismo maneja el modernismo positivista?

Aquí me detengo para recordar un poema de Hólderlin, poeta alemán del romanticismo y citado por Wolgang Janke en la Postontología:

«Hace ya demasiado que se usa lo divino para toda cosa; una ingrata y taimada raza abusa de las fuerzas bienhechoras del cielo y cree saber la hora.» (71)

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Cuando Hölderlin escribe este verso, ya está intuyendo, como intuyen los grandes artistas, el sentido perverso del racionalismo cientifista.

La explotación del mundo al servicio del hombre, se ideologiza dentro del positivismo, para darle paso a la explotación del hombre al servicio del mundo. En aras de la objetividad se sacrifica la subjetivi-dad, que inicialmente fue la creadora del concepto de objetividad. El humanismo se pierde sin darse él mismo cabal cuenta. La tecnología que inicialmente estaba absolutamente unida a la idea de humanismo, comienza su lenta y dolorosa separación. La raza taimada de que habla Hölderlin cree saber la hora, pero realmente ha podido la perspectiva de integridad.

La técnica es esencial al hombre; no es una creación humana, sino que hace parte de las estructuras fundamentales humanas. El lenguaje hablado, articulado no se hubiera podido dar, si no hubiera sido por el proceso de desarrollo adoptativo de los órganos, a las estructuras lógicas del pensamiento. De la misma manera el gesto que, dentro de una comunidad, es generalizado, por ejemplo, levantar una mano para saludar, para determinar un pare de actividades o para demostrar el amor, son expresiones comunicativas que no hubieran podido ser posibles si no hubiera existido la capacidad de reconoci-miento, orden o afecto. Es imposible separar el gesto de la capacidad humana, y de la comprensión cultural de él. Dentro del gesto están estos dos elementos, indisolublemente unidos.

La manifestación técnica es un gesto humano. Este se expresa por medio de la fabricación de artefactos que permiten a su vez una mayor extensión de dicho gesto. Un computador dentro de una tribu indígena no significa nada, pero un arado, dentro de un pueblo agrícola tiene un sentido comunicacional necesario. Las expresiones tecnoló-gicas simbolizan el gesto de la modernidad. Son su símbolo. Son la realización concreta de la comprensión del mundo moderno, históri-camente determinado. Así como la literatura, el arte o las ciencias naturales han adquirido corpus propio, y tienen una determinada ob-

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jelividad, así también la tecnología pareciera que hubiera adquirido independencia de las culturas propias que la han producido, para constituirse en símbolo universal. Esto preocupa mucho a varios sectores de humanistas, que llamándose así, humanistas, reniegan de su propia condición. Por parte de ellos, se generan actitudes de rechazo hacia la tecnología; la conciben como desvinculada del hombre. No recuerdan dichos humanistas, que el problema de fondo está en la tan trillada concepción del mundo «humanista». No recuerdan que fue el humanismo ilustrado el que generó el conflicto, al hacerle creer al hombre que él ya no era un habitante más de la tierra, sino su dueño y señor. Esta creencia le hizo perder al hombre el sentido original del mundo, para crear un sentido ficticio y engañoso desde la raíz. Al desacralizarse el conocimiento, lo cual era un paso necesario para que se diera la modernidad, se desacralizó también el mundo; esta desacralización fue importante, porque ya no era Dios el creador y dueño del mundo, sino el hombre, a través de la formulación, com-prensión y síntesis de sus fenómenos. Este paso, inauguró la modernidad racional, humanista, pero rápidamente hizo que se desmitificara el mundo, perdiéndose su sentido poético. Por ello el arte pasó a ocupar un segundo plano en el concepto del m undo, dando paso a la ciencia que

, tenía un discurso objetivo. Este discurso de la ciencia se ha llamado la praecisio mundi, o sea el mundo calculado. Sin embargo, el origen etimológico del término preciso, es cortar, mutilar. ¿Qué mutilación ha vivido el hombre de la modernidad?. La posibilidad de la poiesis, es decir del mundo de lo poético-simbólico. El gesto de la técnica, originario, se ha perdido. El símbolo de ella que era la realización del hombre en el mundo, se ha convertido muchas veces en el gesto de la guerra, la sofisticación para la tortura, la imposibilidad para valorar la propia subjetividad, origen de la técnica.

Por ello es el momento de la reflexión. Es necesario que esa praecisio mundi, no sea como el término lo es originariamente: una mutilación del mundo y por lo tanto del hombre. Es necesario que lo poético simbólico vaya de la mano con lo lógico científico. Y ese

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