Araya Victorio El Dios de Los Pobres

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Victorio Araya DIOS DÉLOS P05KES SEGUNDA EDICIÓN

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Victorio Araya

DIOS DÉLOS P05KES

S E G U N D A EDICIÓN

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Victorto Arayá

EL DIOS DÉLOS

POBRES El Misterio de Dios en la

Teología de la Liberación

SEBUIMDA EDICIÓN

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CORRECCIÓN Y DIAGRAMACION: Jorge David Aruj

Reservados todos los deiechos Hecho el depósito de Ley ©Victorio Araya Guillen y Departamento Ecuménico de Investigaciones 1983

ISBN 9977-904-13-8

ISBN 9977-904r02 DEI, SEBILA

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Araya Guillen, Victorio El Dios de los pobres: el misterio de Dios en

la teología de la liberación / Victorio Araya. - San José: DEI, 1985.

244 p.; 21 cm.

ISBN 9977-904-13-8 ISBN 9977-904-02 DEI; SEBILA

1. Liberalismo religioso. 2. Socialismo cristiano. I. Título.

*

DEI DEPARTAMENTO ECUMÉNICO DE INVESTIGACIONES

Apartado 339 - San Pedro de Montes de Oca San José - Costa Rica

A la memoria de mis padres Rosa y José María

i'

• A Noel Vargas pastor evangélico y educador popular, asesinado el 19 de octubre de 1983 en Pantasma (Norte de Nicaragua) por su fidelidad al Dios de los pobres en el servicio a sus hermanos más pequeños (Jnl¿,13).

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i

. . .la universalidad del amor de Dios está inseparablemente ligada a la opción preferencial por el pobre. Digámoslo con claridad: la razón última de esa opción está en el Dios en quien creemos. Decimos fundamento último para el discípulo de Cristo porque puede haber, y hay, otros motivos válidos: la situación del pobre hoy, lo que el análisis social de ese estado de cosas puede enseñarnos, la potencialidad histórica y evangelizadora del pobre, etc. Pero finalmente la razón de la solidaridad con los pobres, —con su vida y con su muerte— está anclada en nuestra fe en Dios, en el Dios de la vida. Se trata para el creyente de una opción TEOCENTRICA, basada en Dios.

Gustavo Gutiérrez DdVp. 87

La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a nuestro modo de ver de la forma más radical, la pregunta ' por la ultimidad de la realidad y por la realidad de lo divino. (...) La misma realidad histórica de un pueblo crucificado está clamando por Dios, aun antes de que esos gemidos se expli-citen reflejamente. De plantearse en algún lugar, es ahí donde se plantea el "problema " de Dios. Ante la alternativa de la vida y la muerte, la liberación y la opresión, la salvación y la condenación, la gracia y el pecado, se presenta de forma histórica la pregunta trascendente por Dios.

Jon Sobrino JeAL p. 190

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Contenido

ABREVIATURAS 13 PRESENTACIÓN 15 INTRODUCCIÓN 17

A. Definic.ón del tema 17 B. Fuentes 21 C. Presupuestos 28 D. Metodología 34

CAPÍTULOS

I. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: PARADIGMA DE SENTIDO 37

A. Proceso de liberación y teología liberadora 41 B. Teología liberadora y perspectiva del pobre 48 C. Perspectiva del pobre y feo-logia: El talante de la reflexión

feo-lógica liberadora 55 D. Teología liberadora y misterio de Dios 66

II. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: ARTICULACIÓN DOGMÁTICA. . . 83

A. El Misterio de Dios. . . que se sigue manifestando 85 B. El Misterio de Dios. . . escondido-solidario 91 C. El Misterio de Dios. . . como praxis salvadora 112

III. LA TEO-LOGIA LIBERADORA COMO TEO-PRAXIS 125

A. Gratuidad-exigencia: dialéctica constitutiva de la vida de fe. . . 129 B. Niveles de correspondencia a Dios en una

"praxis según Dios" 135

IV. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: JUICIO VALORATIVO 169

A. Visión feo-lógica de conjunto 171 B. Juicio valorativ o 174 C. Reflexión prospectiva 210 D. Reflexión final 213

CONCLUSIÓN i . 221 BIBLIOGRAFÍA 225 ÍNDICE GENERAL 235 BREVE ÍNDICE TEMÁTICO 241

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Abreviaturas

ASET Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo CAV Centro Antonio Valdivieso (Managua) CCS Cuadernos de Cristianismo y Sociedad (Buenos Aires) CdAL Cristologia desde América Latina (1975) CEHILA Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano CELADEC Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana CEP Centro de Estudios y Publicaciones (Lima) CH Christus (México, D.F.) CICA Centro Ignaciano de Centro América (Managua) CIF.T Congreso Internacional Ecuménico de Teología

(Sao Paulo, Brasil, 1980) CMI Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra) CON Concilium (Madrid) CPID Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo CRT Centro de Reflexión Teológica (México, D.F.) CS Cristianismo y Sociedad (Buenos Aires) DdV El Dios de la Vida (1981) DF.I Departamento Ecuménico de Investigaciones (San José) DÍA Diakonía (Managua) ECA Estudios Centroamericanos (San Salvador) EDUCA Editorial Universitaria Centroamericana (San José) EF. Estudios Ecuménicos (México, D.F.) ERC Experiencia Religiosa y Cristianismo (1981) FH Fuerza Histórica de los Pobres (1979) IHCA Instituto Histórico Centroamericano (Managua) ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina ISEDET Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica

(Buenos Aires) IV Iglesia Viva (Valencia) J eAL Jesús en A mérica Latina (198 2) MA Misión Abierta (Madrid) MO Moralia (Madrid) PA Pasos (Santiago) PAG Páginas (Lima) PM Pastoral Misionera (Madrid) PU niebla (Petrópolis) R Resurrección de la Iglesia Verdadera (1981) RB Revista Bíblica (Buenos Aires) REB Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis) RF Razón y Fe (Madrid) SAL Salmanticensis (Salamanca) SAT Sal Terrae (Santander) SE Servir (México, D.F.) ST Selecciones de Teología (Barcelona) STR Stromatá (Buenos Aires) TL Teología de Liberación. Perspectivas: (1971) TLL Teología Latinoamericana de la Liberación UCA Universidad Centroamericana (San Salvador)

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Presentación

Esta investigación, bajo el título El Misterio de Dios en la Teología de la Liberación: Estudio de una visión Teo-lógica desde "el reverso de la historia", fue presentada y aprobada como trabajo de tesis en el mes de mayo de 1983 en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (España), como parte de los requisitos para obtener el grado de Doctor en Teología.

Como su nombre lo indica; este trabajo busca ofrecer en perspectiva creyente una reflexión sobre el Misterio de Dios desde el "reverso de la historia ", esto es: "desde la otra historia, que es la historia del otro": los pobres de la tierra. Busca comprender más profundamente quién es Dios como Mysterium liberationis, en medio de nuestra historia concreta de opresión (historia de pecado) y lucha por la liberación hacia la justicia del Reino (historia de gracia), a partir de su amorosa parcialidad constitutiva hacia los pobres y oprimidos de la tierra.

El trabajo se ha estructurado en cuatro capítulos: El primero establece y clarifica la clave hermenéutica (paradig

ma de sentido) que fundamenta y preside la visión del Misterio de Dios desde "la anti-historia de los humillados".

El segundo es el tratamiento del tema en su especificidad "dogmática "a partir de tres momentos: 1) La manifestación de Dios a la historia para salvarla y plenificarla en Jesucristo; 2) el Misterio de Dios escondido en solidaridad sufriente y amorosa; 3) el Misterio de Dios como praxis salvadora, es decir, como amor liberador que establece la justicia y el derecho de los pobres y oprimidos; como dador de vida, que se acerca en su Reino.

El tercero discute las exigencias de la fe en Dios en perspectiva liberadora; la correspondencia a Dios en un camino de seguimiento y obediencia histórica en una "praxis según Dios" (praxis del amor, praxis de la justicia, praxis anfi-idolátrica).

El cuarto trata de situar los contenidos fundamentales de ¡a visión

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de Dios como Dios de los pobres, precisar el por qué de sus afirmaciones, sus valores y alcances.

El autor quiere expresar su gratitud al P. Dr. Xabier Pikaza Iba-rrondo (O de la M), Profesor de Exégesis y Teología Dogmática en Salamanca por su acogida fraternal y su valiosa ayuda y animación en la elaboración de esta investigación.

Nuestro agradecimiento a tantos amigos, tantos, que seria largo enumerarlos, los cuales nos han acompañado de diversas maneras enriqueciendo nuestro trabajo. De manera especial a Martín José, Mónica Eugenia y Marú quienes compartieron muy de cerca los avalares del mismo y supieron siempre animarlo solidariamente.

Finalmente nuestro agradecimiento al Seminario Bíblico Latinoamericano y al Departamento Ecuménico de Investigaciones gracias a cuyos esfuerzos y aportes, es posible entregar a un público más amplio este trabajo teológico, que quiere ser un instrumento al servicio de una praxis eclesial liberadora, esto es, al servicio de una iglesia que busca ser fiel a las exigencias del Reino de Dios en el servicio a las mayorías del pueblo pobre de nuestra América Indo-Afro-Hispánica, el cual nos está enseñando, como dijo Monseñor Romero, "lo que hay de escandaloso en el Misterio de Dios ".

San José, Costa Rica 31 de octubre de 1983

Año del 500 Aniversario del nacimiento del Reformador MAR TIN L ÚTERO

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Introducción

A. Definición del tema: alcances y límites

1. SOBRE EL SIGN1EICADO DEL MISTERIO DE DIOS

El presente trabajo se ubica en el ámbito propio y específico de la reflexión teo-lógica;1 esto es, del logos (reflexión, inteligencia, palabra razonada) sobre Dios (Theosj.

Nos hemos propuesto investigar sobre el significado deja manifestación del Misterio de Dios en la historia. Una historia conflictiva, de opresión y lucha por la liberación, en cuya entraña más profunda y de manera siempre novedosa y concreta Dios se revela como Misterio (Mysterium liberationis).

2. LA TLL COMO REFERENTE CONCRETO

En razón de la amplitud y complejidad que supone la temática sobre el misterio de Dios, nuestro estudio asume como referente concreto la teología de la liberación, en su expresión latinoamericana (en adelante TLL).

1. El término teología tuvo en sus orígenes el sentido estricto designado en su etimología: lógos sobre Dios. Aludía a la "doctrina de Dios" como contrapuesto al de "economía" que era la doctrina de la realización del plan histórico-salvífico, comenzando desde la creación (protología) hasta la consumación final (escatología). Posteriormente en la historia del pensamiento cristiano la palabra teología se fue ampliando de tal manera que llegó a englobar también los temas de la "economía" divina. Así hablamos de "teología de la creación", "teología de la gracia", en cuanto que todo pasa a ser tema teológico desde el punto de vista de su referencia a Dios (sub ratione Dei). En nuestro trabajo queremos rescatar el sentido original expresado en la palabra teología como "doctrina" o "ciencia" de Dios, o para decirlo tautológicamente, como "teología de Dios". (Cf. Wolfhart Pannemberg, "La teología como ciencia de Dios" en su Teoría de la ciencia y teología (Madrid: Cristiandad, 1981) pp. 305ss. La TLL no ha acuñado un termino especial para referirse específicamente a su lógos sobre el misterio de Dios, por lo cual preferimos hablar de TEO-LOGIA para referirnos específicamente a la reflexión-comprensión sobre Dios y para distinguirlo de teología (sentido amplio).

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Entendemos la TLL como reflexión teo-lógica desde "el reverso de la historia"2 que asume la perspectiva del pobre.3

Sin negar el enraizamiento profundo de la TLL en la realidad y en la historia de América Latina, hay que rechazar todo chauvinismo latinoamericano que deforma la TLL al presentarla como un producto "exótico" o folclórico de América Latina. Como lo ha destacado Leonardo Boff, la TLL aspira a ser teología universal.

A pesar de ser con textual y por eso mismo relativa y limitada, la teología de la liberación encierra una pretensión de universalidad. Umversalmente toda teología, para ser teología verdadera que articule a nivel teórico la presencia concreta de Dios y del Resucitado en las diversas situaciones humanas, tiene que ser contextual e histórica. La presencia de Dios y del Resucitado es siempre un universal concreto. En consecuencia, tiene que serlo la teología. En cualquier rincón de la tierra la teología tendrá que meditar esta concreción de Dios y del Resucitado y las actitudes vitales que implica páralos hombres. Es ésta una tarea universal: debe ser siempre contextuar. Si prescindiera de ello, correría el peligro de que ese Dios en que cree reflexionar no pasaría de ser la imagen del Dios proyectado por la ideología de la clase dominante, pero no el Dios vivo y verdadero de Jesucristo y de Abraham, Isaac, Jacob y de todos los profetas.4

La teología en clave liberadora tiene hoy una frontera ampliada qué trasciende las propias del sub-continente latinoamericano. •

La Teología de la Liberación se ha abierto y enriquecido gracias al encuentro y diálogo ecuménico de los teólogos del Tercer Mundo,5 con

2. Esta expresión, que se ha hecho clásica en la teología contemporánea, fue acuñada por Gustavo Gutiérrez a raíz de la publicación de su libro con el mismo nombre (Lima: CEP, 1977). Originalmente fue concebido como un diálogo-respuesta a "La carta abierta a José Míguez Bonino" del teólogo alemán Jürgen Moltmann (cf. IV No. 60 (1975) pp. 559-570). "El»re-verso de la historia" es la "otra historia" que es la historia del otro": los ausentes de la historia, los sin historia, "los condenados de la tierra", las clases explotadas, las culturas oprimidas, las razas discriminadas. Cf. G. Gutiérrez, "Teología desde el reverso de la historia" en La fuerza histórica de los pobres (FH). (Salamanca: Sigúeme, 1982) pp.*259, 243, 249. Hay que señalar que América Latina, como reverso de la historia, como la otra cafa del desarrollo histórico del "primer mundo" no constituye un "tercer mundo" aparte separado. Es parte del "primer mundo" -mundo único-del cual América Latina es parte empobrecida, dominada y subdesarrollada. El subdesarrollo latinoamericano es la "otra cara" del desarrollo nordatlán-tico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el desarrollo del "tercer mundo". De ahí que las categorías básicas de comprensión histórica sean dominación y dependencia. (Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (TL) (Salamanca: Sigúeme, 1972) pp. 113-133.

3. En la explicitación del paradigma de sentido (marco hermenéutico) de la teo-logía en clave liberadora, procuramos dar razón de esta rica y exigente perspectiva. Cf. pp. 48-54 de este trabajo; Víctor Codina, "La irrupción de

. los pobres en la teología contemporánea"• en MA Nos. 4-5 (1981) pp. 203-212.

4. Teología del cautiverio y de la liberación. (Madrid: Paulinas, 1978) 2a. ed. pp. 5-6 (en adelante Teología del cautiverio.. .}

5. Cf. Sergio Torres González, "Hacia una teología del Tercer Mundo" ST

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las nuevas perspectivas teológicas —que bajo la urgencia de la liberación- se desarrollan en otros continentes y regiones pobres del mundo: África,6 Asia7 y los "bolsones de pobreza" al interior de los países desarrollados. Tal es el caso de la teología de liberación nacida en las comunidades negras de los Estados Unidos de Norte América,8 o los Congresos sobre "Teología y Pobreza" celebrados en Madrid (España).9

La TLL, en cuanto reflexión creyente, ha mantenido, desde sus primeras explicitaciones, la dimensión del Misterio.10 En cuanto teo-lo-

No. 70 (1979) pp. 157-162; S. Torres-V. Fabella, El evangelio emergente: la teología desde el reverso de la historia (Salamanca: Sigúeme, 1981). En 1976, después de un diálogo inicial en Dar-es-Salaam (Tanzania) se funda la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASET). En diciembre de 1977 en Accra (Ghana) se reúne para discutir sobre "La teología africana". En enero de 1979 en Wennappuwa (Sri Lanka). El tema fue "La teología asiática". En febrero de 1980 se reúne en Sao Paulo (Brasil), bajo el lema "La eclesiología del Tercer Mundo" con especial atención a las comunidades cristianas de base en América Latina. La última reunión se ha celebrado en Nueva Delhi (India), agosto de 1981. A pesar de las diferencias de los tres continentes "una realidad común concentra la atención principal y anima el diálogo (. . .) ella es: la realidad de lucha contra la pobreza y la dominación política, cultural, racial y sexista en la cual los cristianos experimentan al Dios liberador de Jesucristo". Cf. Teología desde el Tercer Mundo (Documentos finales de los cinco congresos de la ASET) (San José: DF.1,1982) p. 10.

6. Los africanos orientan su teología a partir de la dimensión infra-estruc-tural de la cultura, como lugar donde se juega la vida y la muerte de muchos pueblos y razas oprimidas.

7. Los asiáticos orientan su teología a partir de una relectura del cristianismo al margen de la tradición cultural de occidente y en diálogo con las grandes religiones de Oriente, especialmente de India y China.

8. En esta perspectiva ha estado muy presente la reflexión teo-lógica. La obra de James Cone, Teología negra de la liberación (Buenos Aires: Lohlé, 1973) ofrece un capítulo sobre "Dios en la teología negra" pp. 77-106 y un tratamiento más amplio en su libro God of the Oppressed (New York: The Seabury Press, 1975). Más recientemente "El significado de Diosen los espirituales negros" CON No. 163 (1981) pp. 390-394.

9. El primer Congreso se realizó en setiembre de 1981. Ignacio Ellacuría (El Salvador) presentó una ponencia sobre "Los pobres, lugar teológico en América Latina" (MA Nos. 4-5 (1981) pp. 225-240). El "Mensaje del CongreSo" señala en uno de sus párrafos: "La comunidad de los cristianos debe siempre considerar como tarea principal de su misión denunciar la pobreza y la desigualdad. En la sociedad española y en la comunidad internacional existen la carencia y la miseria económicas, culturales y políticas. Y esto junto a la riqueza y a la ostentación del poder. No son fenómenos yuxtapuestos, sino que afirmamos que la opulencia de los pocos es causa de la indigencia de gran parte de la humanidad, localizada tanto en nuestro país como, sobre todo, en el llamado Tercer Mundo (. . .) En esta situación nos comprometemos a realizar nuestra reflexión teológica, nuestro testimonio de fe desde la opción partidista en favor de los desposeídos y en identificación con ellos". MA Nos. 4-5 (1981) pp. 301-302. El segundo Congreso se realizó en setiembre de 1982 bajo el tema "Esperanza de los pobres, esperanza cristiana". Jon Sobrino presentó una ponencia sobre "La esperanza de los pobres en América Latina" MA Nos. 4-5 (1982) pp. 112-127.

10. G. Gutiérrez en su ya clásico trabajo, que da a la TLL una orientación más definida y sistemática, Teología de la liberación. Perspectivas (Lima, 1971), nos habla del "encuentro con Dios en la historia" (Cap. X). La TLL es simplemente eso: la experiencia de Dios redescubierta desde los procesos de liberación, en la perspectiva del pobre iluminados por lo que la Biblia dice

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gía no se ha propuesto explicitar a Dios como un nuevo tema,11 o elaborar un nuevo lenguaje para hablar de Dios. La TLL quiere ser una metodología teo-lógica para discernir la presencia o ausencia de Dios en la historia y corresponder al núcleo de su actual y novedosa manifestación.12

3. LIMITES EN EL TRATAMIENTO DEL TEMA

a. Prescindimos de ofrecer una visión" de conjunto de los ejes de explicitación teológica más frecuentes en la TLL. Esa tarea nos obligaría a una difícil síntesis, muchas páginas o a lo que es peor, un injusto y apretado resumen.13

b. Prescindimos de ofrecer, muy a nuestro pesar, una discusión histórica de los procesos sociales y eclesiales que hicieron posible el surgimiento y crecimiento de la TLL.14 No obstante, es importante

sobre el Dios del Éxodo, el Dios de Jesucristo. "En el surgimiento de la teología de la liberación ciertamente hay una práctica política: un compromiso solidario con el pobre y una lucha inclaudicable por la justicia. (. . .) Pero lo que hizo surgir la teología de la liberación no fue mecánica ni espontáneamente esa práctica política, sino la nueva experiencia de Dios que hicimos en la práctica política". Pablo Richard, "Espiritualidad para tiempos de revolución" en Eduardo Bonnín (Ed.), Espiritualidad y liberación en América Latina (San José: DEl, .1982) pp. 97-98. No obstante la TLL no ha elaborado tratados sistemáticos sobre Dios, con la ampli-plitud con que ha elaborado otros temas como la cristología (trabajos 3e L. Boff; J. Sobrino y más recientemente la obra de Jua Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (Madrid: Cristiandad, 1982. 3 Vol.) o la eclesiología (cf. Víctor Codina, "Eclesiología Latino-Americana de Libertacao" en REB Fase. 165 (1982) pp. 61-81; Alvaro Ouiroz Magaña, Eclesiología de la teología de la liberación (tesis doctoral, aparecerá en Salamanca: Sigúeme, 1983). También conviene señalar que la TLL, por la metodología propia de su trabajo teológico, no ha procedido en su articulación teórica a partir del clásico ordenamiento de las teologías sistemáticas, guiado desde su inicio por un riguroso esquema de exposición de conjunto desde las primeras cosas (protología) hasta las últimas (consumación escatológica). La TLL, en cuanto teología respondiente a las preguntas de la realidad de su entorno (el grito del pobre, el ansia de liberación), no depende en su elaboración de la decisión arbitraria del teólogo para tratar este o aquel tema. Al respecto señala Enrique Dussel: "El discurso teológico latinoamericano parte siempre no del 'estado teológico' de la cuestión, sino del 'estado real' de la misma. El 'punto de partida' no es entonces lo que los teólogos han dicho de la realidad, sino lo que la realidad misma nos manifiesta". "Dominación-liberación: un discurso teológico distinto" CON No. 96 (1974) p. 328.

11. Cf. G. Gutiérrez TL pp. 4f>41. 12. Cf. P. Richard, "La razón de nuestra esperanza: nuestra teo-logía de la

liberación" en Spiritus, No. 90 (París, febrero 1983) pp. 49-50. 13. Existen trabajos en esta línea. Así, por ejemplo, el trabajo del teólogo me

todista argentino, José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia (una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana) (Salamanca: Sigúeme, 1977); cf. Segundo Galilea, Teología de la liberación (Ensayo de síntesis) Bogotá: Indo-American Press, 1976); más recientemente el artículo de Julio Lois, "Teología de la.liberación" en Leandro Rossi-Ambrogjo Valsecchi (Directores) Diccionario enciclopédico de teología moral. Suplemento (Madrid: Paulinas (1980) 4a. ed., pp. 1391-1405.

14. Cf. al respecto el trabajo de P. Richard, "Desarrollo de la teología latinoamericana: 1968-1978"en Serie reflexiva bíblico-teológica No. 1 (197DJ-

pp. 1-18; Samuel Silva G., "Las condiciones y los procesos históricos

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tener siempre presente la matriz histórica- de la TLL para evitar una comprensión-confrontación abstracta, como discurso puramente conceptual sin contenido de praxis.

c. Prescindimos de ofrecer una ubicación-explicitación del tema en el ámbito rico y complejo de la religiosidad popular latinoamericana con sus prácticas, ritos y símbolos. El tema considerado en este ámbito da de sí para un tratamiento monográfico cada v,ez más necesario, el cual, a su vez, exige una metodología de investigación de campo propia de los trabajos socio-religiosos.15

d. No es tampoco posible analizar el amplio y rico abanico de materiales ocasionales, como por ejemplo, celebraciones litúrgicas, manifiestos, los resultados de Encuentros y Seminarios de diversos grupos eclesiales o laicos que, a nivel regional o nacional, se han celebrado a lo largo de todo el continente latinoamericano.16

Estas delimitaciones nos han permitido concentrarnos mejor y más monográficamente en el estudio propiamente teo-lógico. Evidentemente no significa que pretendamos analizar pormenorizadamente todos y cada uno de los problemas implicados en esta temática tan motivadora; rica y, al mismo tiempo, tan compleja. Nuestro propósito es más modesto. Por otra parte, la creatividad de la TLL en cuanto reflexión históricamente situada, continúa abierta, en crecimiento, diversificación y maduración. Pero, sobre todo, el Espíritu de Dios sigue hablando, con hondura y novedad.

B. Fuentes

Dos autores han ocupado más detenidamente nuestra atención: Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino. Juzgamos que, en razón del amplio número de autores, así como de la rica y extensa bibliografía ya exis-

que hicieron posible el desarrollo de la teología de la liberación en América Latina" en su trabajo (tesis doctoral) El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe (Salamanca: Sigúeme, 1981) pp. 29-72; Enrique Dussel, "La Iglesia ante la liberación latinoamericana" en Historia de la Iglesia en América Latina (coloniaje y liberación) (Barcelona: Nova Terra, 1974) 3a. ed., pp. 203-359 y "Sobre la'historia de la teología en América Latina" en Desintegración de la cristiandad colonial y liberación (Salamanca: Sigúeme, 1978) pp. 105-138.

15. La veta de la religiosidad popular en la perspectiva del pobre constituye una de las lincas de investigación del Centro "Bartolomé de las Casas" (Lima, Perú), fundado por G. Gutiérrez (1975).

16. Cf. los tres tomos de recopilación de textos publicados por el CKP (Centro de Estudios y Publicaciones, Lima), Signos de renovación (1966-69); Signos de liberación (1969-73); Signos de lucha y esperanza (1973-78). El prólogo de cada uno de los tres volúmenes ha sido escrito por G. Gutiérrez y se recogen en su libro FH pp. 37-130. Véase el estudio de Ronaldo Muñoz (tesis doctoral en teología, Ratisbona, 1972) Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina (Salamanca: Sígneme, 1974) donde el autor estudia cerca de 300 documentos de diversos grupos cristianos en toda América Latina aparecidos desde 1965 (final del Concilio) hasta 1970.

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tente de y sobre la TLL, se nos ha impuesto el realismo de una obligada selección.

Los trabajos teológicos de G. Gutiérrez y J. Sobrino, "acto segundo" 1 7 de su inserción pastoral en las comunidades crLtianas populares en Perú y El Salvador, constituyen dos de las contribuciones más sistemáticas e influyentes en y desde América Latina. Por lo mismo, la producción teológica de ambos no es un hecho estrictamente individual, sino expresión de la fe de un pueblo concreto, simultáneamente oprimido y creyente. Hay que tener presente lo que centra y da razón de ser a la TLL: la irrupción histórica de los pobres en la sociedad y en la Iglesia.

Ellos y no los teólogos son los responsables últimos de la originalidad que pueda tener la teología de la liberación.18

En el tratamiento del tema que nos ocupa asumimos, analizamos, y valoramos "sincrónicamente" los aportes teo-lógicos de G. Gutiérrez y J. Sobrino. Es posible y legítimo distinguir énfasis o vetas de profun-dización monográfica en cada autor (por ejemplo, lo exegético-cristoló-gico en Sobrino, lo histórico-pastoral en Gutiérrez), pero con todo, ofrecen a propósito de lo teo-lógico, una significativa unidad en una fecunda diversidad.

En el tratamiento del tema hemos privilegiado el aspecto propiamente dogmático o sistemático. Juzgamos que, a partir de ambos, podemos centrarnos mejor en los elementos fundamentales y fundamentantes de la visión de Dios propia en la TLL.

1. TRABAJOS TEOLÓGICOS DE GUSTAVO GUTIÉRREZ1 9

Es el teólogo más conocido, representativo y de mayor influencia de la TL-L. Su nombre está ligado desde el principio a ella, constituyéndose en su "Decano". El conocido teólogo europeo Eduardo Schillebeekx ha señalado cómo G. Gutiérrez "es el primero en la historia moderna

17. Cf.G. Gutiérrez FH pp. 64-65. 18. J. Sobrino, Resurrección de la Iglesia verdadera (R) (Santander: Sal Terrae,

1981)p. 129; cf. G. Gutiérrez TL p. 396; f7 /pp . 126-127. 19. Presentación y amplia bibliografía de y sobre G. Gutiérrez en el libro

(tesis doctoral. Francfort, R.F.A) de Miguel Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez (Bilbao: Mensajero, 1978) pp. 428-432; cf. el artículo de Raúl Vidales, "El perfil teológico de Gustavo Gutiérrez" en SE No. 82 (1979) pp. 466-476. G. Gutiérrez nació en junio de 1928 en Lima (Perú). Después de cinco años en la Universidad de Lima, durante los que militó en grupos universitarios de compromiso político, interrumpió los estudios de medicina e inició sus estudios filosófico-teológicos en preparación para el sacerdocio. En 1959 se ordenó sacerdote en Lima. Se licenció en psicología en la Universidad de Lovaina (1955) y en teología en Lyon (Francia) en 1959. De 1959-1960 frecuentó durante un semestre la Universidad Gregoriana en Roma. Desde 1960 vive en Lima donde ha sido asesor nacional de la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos) y profesor en los departamentos de teología y ciencias sociales

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en reactualizar los grandes temas cristianos de teología a partir de la opción fundamental por el pobre",20 introduciendo no tanto un nuevo tema teológico o un capítulo que se añadiría a la vieja teología, sino una nueva manera de hacer teología a partir del reverso de la historia. El mismo G. Gutiérrez señala sobre su tarea:

Solamente tratamos de vivir impregnados del mensaje cristiano puro y simple en un contexto, es decir el contexto del pueblo pobre, oprimido política y económicamente. Queremos leer la Biblia y toda la tradición de la experiencia cristiana con los ojos de una población esclavizada y expresamente mantenida pobre durante siglos.2

Dos libros constituyen los trabajos básicos. Su ya clásica Teología de la Liberación. Perspectivas (TL), y su libro La Fuerza Histórica de los Pobres (FH), selección de ocho trabajos escritos con excepción de uno, entre 1972-1979.23 A ellos se suman numerosos artículos y conferencias, entre las que destaca más recientemente El Dios de la vida. (DdV)2«

El primer esbozo de lo que llegaría a ser su clásica Teología de la Liberación fue presentado por G. Gutiérrez en una conferencia en el Encuentro Nacional del Movimiento Sacerdotal, ONIS, en julio de 1968, en Chimbóte, Perú.25 Allí deja claramente establecido que:

de la Universidad Católica. En Lima fundó en 1975 el Centro de Estudios "Bartolomé de las Casas". Es miembro consejero de la dirección de la revista Concilium. En mayo de 1979, la Universidad Católica de Nimega (Holanda) en presencia del cardenal J. Willebrands y demás autoridades académicas, le otorgó el grado de doctor "honoris causa" en teología y ciencias sociales. En la actualidad es asesor teológico de comunidades eclesiales de base en Perú y miembro activo de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASET).

20. . Edward Schillebeeckx, "Presentación de Gustavo Gutiérrez" (en la Universidad de Nimega) en SE No. 82 (1979) p. 464.

21. Citado por E. Schillebeecxs, Ibid., p. 465; cf. G. Gutiérrez FH pp. 124-125. 22. Es publicado originalmente en Lima, a finales de 1971, como estudio am

pliado y profundizado del trabajo "Hacia una teología de la liberación" (1970) que es la relación presentada por G. Gutiérrez en la reunión sobre "Teología del Desarrollo", organizada por SODEPAX en noviembre de 1969, en Cartigny (Suiza). En 1972 se publica en España (Salamanca: Sigúeme) una edición que llega a ser como la edición internacional (9 ediciones hasta 1980 y ya traducida a 9 idiomas).

23. (Lima: CEP, 1979). Utilizamos en nuestro trabajo la edición de Sigúeme (Salamanca, 1982).

24. (Lima: Universidad Católica, 1981) en adelante DdV. Se trata de la presentación de algunos temas bíblicos sobre Dios con motivo de las XI Jornadas de Reflexión Teológica convocadas por el Departamento de Teología de la Universidad Católica de Perú (Lima, febrero de 1981). También se recoge el texto en CH No. 556 (1982) pp. 28-50.

25. Esta conferencia puede ser considerada como el inicio de la conocida expresión "teología de la liberación". En ella " se da el salto cualitativo y la ruptura explícita entre una visión del mundo ligada a una práctica "desa-rrollista" y otra ligada a una práctica de "liberación". El termino "liberación" no es un término abstracto o académico, sino que surge de una práctica política bien precisa, tanto en Perú como en el resto de América Latina". P. Richard, "Desarrollo de la teología latinoamericana. . ." op. cit., p. 5. La conferencia de G. Gutiérrez fue publicada por el servicio de docu-

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Al Señor lo encontramos en nuestros encuentros con los hombres. Optar por el hombre, es optar por el Dios de la fe cristiana. Por Dios hombre, por Cristo. Hoy, como se ha observado, este prójimo no es sólo el hombre tomado individualmente; son más bien pueblos enteros, en particular aquellos que sufren miseria y opresión.26

Más rec ien temente (Febre ro , 1981) , señala la impor tancia de la reflexión teo-lógica. Al hablar de Dios es tamos t o c a n d o lo fundamenta l de nues t ra fe, de nues t ro ser, de aquel lo que da sent ido a nuestra vida.

Al hablar de Dios estamos tocando fondo. Nos ubicamos ante el fundamento último de nuestra fe y de nuestro ser; así como de nuestras opciones de todo tipo: personales, evangelizadoras, espirituales, políticas, etc., según el caso. Al hablar de Dios estamos hablando de aquello que da sentido a la globalidad de nuestra vida personal y colectiva.2

2. TRABAJOS TEOLÓGICOS DE JON SOBRINO28

Afincado en la pequeña república cent roamer icana de El Salvad o r , 2 9 d o n d e llegó en 1957 p roceden te del País Vasco, y al interior de una Iglesia márt i r , s i s temát icamente pe r segu ida , 3 0 Sobr ino ha venido

mentación del MIEC en Montevideo (1969). El texto de la misma se recoge bajo el título "Apuntes para una teología de liberación" en CS NOSJ 24-25 (1970) pp. 6-22.

26. "Apuntes para una teología de liberación". Ibid., p . 18; cf. TL p. 243 ss. 27. G. Gutiérrez DdV p. 5; "Al hablar de Dios estamos tocando lo fundamental

de nuestra teología. En última instancia, toda teología es una reflexión sobre Dios". G. Gutiérrez, "Comunidades eclesiales de base: perspectivas eclesiológicas" CS No. 64 (1980) p. 25.

28. Sacerdote jesuita, nacionalizado salvadoreño. Nació en Orduna (EusJcadi) en diciembre de 1938. En-1956 ingresó en la Compañía de Jesús, la cual le envió al noviciado de El Salvador, país en el que ha residido desde 1957 (excepto por salidas en razón de sus estudios). En 1969 se ordenó sacerdote, licenciado en filosofía y "Master" en ingeniería por la Universidad de San Luis (Missouri, E.U.A.); doctor en teología (Escuela Superior "Sankt Georgen", Francfort, R.F.A.). Su tesis versó sobre la cristo' >gía de W. Pannemberg y J. Moltmann. Ha sido profesor de filosofía y teología en el Centro de Reflexión Teológica y en la Universidad "José Simeón Cañas" de San Salvador, El Salvador. En 1979 acompañó a Monseñor Romero a la Conferencia de Puebla. En 1980 dirigió la recopilación de los escritos de Mons. Romero, publicada por "su" Universidad.

29. No se entienden los aportes teológicos de J. Sobrino si no se entiende algo previo a su teología: la historia de opresión del pueblo salvadoreño, una de las más pequeñas repúblicas centroamericanas (21.394 Km2) y una de las de más densidad de población del continente: 4.200.000 habitantes, con un cálculo proyectivo para 1985 de casi seis millones. Cf. Ricardo Sol Para entender El Salvador (San José: DEI, 1980); El Salvador (Un pueblo perseguido, testimonio de cristianos) (Lima: CEP, 1981).

30. Cf. "La Iglesia de los pobres en El Salvador" en Pablo Richard-Guillermo Meléndez (Eds.), La Iglesia de los pobres en América Central (un análisis socio-político y teológico de la Iglesia centroamericana 1960-1982) (San José: DEI, 1982) pp. 45-133; J. Sobrino, "Significado teológico de la "persecución a la Iglesia": a propósito de la Arquidiócesis de S. Salvador" en R pp. 243-266.

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profundizando y expl ic i tando una rica visión teo-lógica; quizás el t r a t amien to más sistemático sobre el t e m a desde "e l reverso de la histo r i a" .

. . . a la larga ninguna reflexión que quiera ser teológica puede pasar mucho tiempo sin explicitar a Dios, si es que quiere ser teología e incluso teología eficaz para la Iglesia y para los procesos históricos. Se trata, al fin y al cabo, de recordar una tautología. Teo-logía viene de Titeos, Dios. Sean cuales fueren los temas concretos que trate la teología: Iglesia, sacramentos, justicia, esperanza, Cristo, etc., si periódicamente no hace objeto suyo explícito a Dios, si no se vuelve a su tautología original, entonces los contenidos teológicos se van desvirtuando. Recordar a Dios en la teología no creo que sea una

i tautología estéril, sino eficaz, en el fondo la más eficaz, siempre que naturalmente, se hable de Dios adecuadamente, que es lo que vamos a intentar con cierto temor y temblor.31

Sobrino insistirá decididamente en una reflexión teo-lógica que adopte como lugar hermenéutico la alternativa histórica vida-muerte, la misma realidad de un "pueblo crucificado".32 De ahí su explicitación del Misterio de Dios (ultimidad de la realidad de Dios), a partir de la manifestación parcial de Dios hacia los pobres y su exigencia absoluta de que éstos en verdad tengan una vida digna de hombres.

Para el cristiano, "Dios", lejos de ser un vocablo vacío, lejos de ser una realidad abstracta, lejana e inoperante, es el origen primero y el horizonte último de la vida, la justicia, el amor y la verdad; es la exigencia absoluta a que esta vida nuestra sea en verdad digna de hombres, la exigencia a humanizar siempre más todo lo humano y a eliminar siempre cada vez más lo que nos deshumaniza.33

¿Aporta realmente algo Dios para resolver los problemas concretos de la historia? Explicitar a Dios en nuestra historia y en los procesos de liberación ¿sirve para algo? Sobrino responde de manera precisa: "yo creo que explicitar a Dios en un sentido no sirve para nada y en otro sentido sirve para todo".3* Así de sencillo y así de complicado.

Explicitar aDiosno supone introducir un elemento más de análisis de la historia que desde ya aclarase todos los problemas. No sabemos

31. "Dios y los procesos revolucionarios" en Varios, Apuntes para una teología nicaragüense (San José: DFI/CAV/IHCA, 1981) p. 106; se recoge también enCH No. 556 (1982) pp. 15-27 (en adelante "Diosy los procesos. . . " ) .

32. Esta expresión, acuñada y utilizada por I. Ellacuria, apunta a "la existencia de una gran parte de la humanidad literal e históricamente crucificada por opresiones naturales y, sobre todo, por opresiones históricas y personales", "El pueblo crucificado: ensayo de soteriología histórica" en Varios, Cruz y resurrección (México D.F.: CRT, 1978) p. 49 (en adelante Cruz. . .). Este pueblo históricamente crucificado es el "signo de los tiempos" y una continuación histórica del siervo de Yahvé. I. Ellacuria, "Discernir 'el signo' de los tiempos" en DÍA No. 17 (1981) p. 58.

33. "Monseñor Romero: mártir de la liberación: análisis de su figura y obra" en Varios, La voz de los.sin voz (San Salvador: UCA, 1980). p. 36.

34. "Dios y los procesos revolucionarios" op. cit., p. 108. El énfasis es nuestro.

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muchas más cosas concre tas de la historia por explici tar a Dios. Dios no sirve c o m o una receta concre ta para planificar la e c o n o m í a o la organización popular .

Pero , por otra pa r te , Dios sirve para t o d o . Para principiar realidades históricas a t rayéndolas hacia lo mejor de sus posibi l idades.

Dios es el principio utópico real por excelencia. En cuanto realidad utópica nunca se puede historizar adecuadamente. Sólo al final Dios será plenamente historizado, será todo en todo, como dice Pablo. En la historia siempre permanecerá u-tópico, es decir, sin lugar. Pero en cuanto principio utópico puede principiar realidades históricas, y darles una dilección, exigencia y significado últimos. La fe cristiana consiste, precisamente, en creer que esa posibilidad es siempre, en parte, realidad. (. . .) (Dios) sirve para principiar realidades históricas, para que la historia dé más de sí, allá precisamente donde aparece la tentación de estancamiento. (. . .) Explicitar a Dios sirve para que lo histórico concreto no sea nunca simplemente lo que es, sino que se encamine en la dirección de ese Dios explicitado. La fe en Dios no es otra cosa en el fondo que ir dando forma histórica, siempre limitada e imperfecta, a la utopía de Dios. Pero en el hecho histórico de ir dando forma histórica a la utopía, Dios se hace presente en la historia. Dios "sirve" atrayendo a la historia hacia lo mejor de sus posibilidades, atrayéndola hacia sí mismo.3 5

Significativamente, sus reflexiones sobre el Misterio de Dios "s iempre Mayor" se explici tan sobre la base de dos ejes teológicos decisivos para la teología l iberadora: el cristológico y cleclcsiológico.36

En el seguimiento histórico de Jesús , presente en los pobres , la fe se encuent ra frente a la realidad últ ima del Dios anunciado por Jesús y la Iglesia de los pobres nos ofrece "el cauce y la epis temología para que creer en Dios tenga sentido y un sentido d e t e r m i n a d o " . 3 7

3. OTROS TRABAJOS TEOLÓGICOS

La delimitación-referencia fundamenta l a G. Gutiérrez y J . Sobrino no significa, de ninguna manera , que los asumimos de forma exclu-yen te . Si bien es cierto que "la lógica" que preside nuest ro e s tud io , y la " infraes t ructura concep tua l " está m u y de terminada po r sus apor tes teo-lógicos, según sea el tema en cues t ión, juzgamos o p o r t u n o abrir y

35. Ibid., p. 109. • , 36. Nos referimos a sus tres principales trabajos (reflexiones sistemáticas) Cris-

tología desde América Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico) publicado originalmente en 1975. Fn 1977 aparece en México una segunda edición corregida y aumentada (en adelante CdAL); Resurrección de la verdadera Iglesia (Los pobres, lugar teológico de la cclesiología) (R) 1981, que recoge, a excepción del primero, los principales trabajos publicados entre 1978-1980, como su nombre lo indica, con fuerte perspectiva eclcsiológiea; y más recientemente Jesús en América Latina (su significado para la te y la eristología) 1982 (en adelante JeAL).

37. "La fe de la Iglesia de los pobres" en Cruz. . . p. 146.

complementa r perspectivas con o t ros autores que se ubican den t ro del marco p roporc ionado por la teología de la l i be rac ión . 3 8 De ah í la impor tancia y a tención que , a nues t ro ju ic io , merecen los trabajos de R u b e m A l v e s 3 9 y J u a n Luis Segundo ° que , aunque en cierto m o d o , previos a la T L L , sin duda juegan un papel abre-brechas en la explicita-

j r t an tes los apor tes í g u e z B o n i n o . 4 3

ción teológica en clave l iberadora. También son importan de José Porfirio M i r a n d a , 4 1 Leonardo Boff ,4 2 y José Míg

38. Cuando hablamos de TLLnos referimos a una formulación teológica que no es algo compacto y monolítico, sino abierto y en crecimiento. No hablamos de "teologías de liberación" con características muy diversas y, rjor lo tanto, merecedoras de muy distinta valoración. Es posible en su dinámica de crecimiento distinguir énfasis o acentos (cristológicos, hermenéuticos, históricos, eclcsiológicos), que se conjugan en una rica "unidad en la diversidad" a partir de la perspectiva del pobre y su concreta metodología (a partir de la fe realizada en una práctica liberadora). Destacamos las siguientes fechas, que juzgamos importantes en la configuración de lo que denominamos TLL: 1971 (publicación del libro de G. Gutiérrez TL, Lima); 1972 (El Encuentro del Escorial, España); 1975 (Primer Encuentro Latinoamericano, México); 1978 (I Encuentro Latinoamericano de Teólogos y Científicos Sociales, San José); 1979 (Encuentro en Puebla con motivo de la III Conferencia del CELAM); 1980 (CIET, prasil). Cf. L. Boff, "La Teología de la liberación: el grito articulado del pobre" en La fe en la periferia del mundo (El caminar de la Iglesia con los oprimidos) (Santander: Sal Terrac, 1981) pp. 67-83 (en adelante La fe en la periferia. . .}.

39. Cristianismo ¿opio o liberación? (1969) con sus intuiciones sobre "la política de Dios' que se manifiesta en el Éxodo y el "Dios sufriente". (Salamanca: Sigúeme, 1972} (en adelante Cristianismo. . .).

40. Nuestra idea de Dios (1970) VoL tercero de su "Teología abierta para laicos adultos" (Buenos Aires: Lohlé) con su "aproximación crítica al Dios de la sociedad occidental" (p. 125).

41 . Marx y la Biblia (Crítica a la filosofía de la opresión), (1971). Miranda nos habla dr Dios de la Biblia" y "La intervención de Dios en la historia" en forma de palabra que interpela y suscita entre los hombres el camino de la liberación y la justicia. (Salamanca: Sigúeme, 1972). Cf. Jorge Pixley, "El evangelio paulino de la justificación por la fe. Conversación con José P. Miranda" RB Nos.. 171-172 (1979) pp. 57-74.

42 Su trabajo Experiencia de Dios (1974) (en adelante Experiencia de . . .) es a nuestro entender el primer trabajo específico sobre el tema teo-lógico de la TLL. L. Boff explica cómo se vive la experiencia de Dios a diversos niveles de la realidad; cómo aparece Dios dentro del mundo técnico-cientí-fíco moderno (Cap. V); cómo aparece Dios dentro del mundo oprimido de América Latina (Cap. VI); cómo emerge Dios en el camino de la historia personal (Cap. VII). También son importantes, su trabajo Encarnación: la humanidad y jovialidad de nuestro Dios (Santander: Sal Terrae, 1980) (en adelante Encarnación. . .) y El Padre nuestro (Madrid: Paulinas, 1982). Queda fuera de nuestra consideración su ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas (lo femenino como camino hacia Dios y de Dios) El rostro materno de Dios (1979). En esta perspectiva Dios emerge como Madre y no sólo como Padre ("Dios es Padre, pero, sobre todo, es Madre") (Juan Pablo I). Boff busca una teología de lo femenino unido al Espíritu Santo, que quiso "pneumatizarse" en la persona concreta de una mujer: María ("del mismo modo que el Hijo Unigénito, también el Espíritu Santo parece tener una misión propia y una personificación plena". El Ave María, lo femenino y el Espíritu Santo (Santander: Sal Terrae, 1982) p. 89; cf. El rostro materno de Dios (Madrid: Paulinas, 1979) p. 115. No conocemos el eco de dicha propuesta al interior de la TLL. En G. Gutiérrez y .1. Sobrino hay u>na valoración de María como mujer pobre y comprometida (Magníficat) pero no hay una explicitación de la realidad del Espíritu en relación con María, la Madre de Jesús, ni una

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Más recientemente destacamos el aporté colectivo Jesucristo, centre de la historia,44 y La lucha de los dioses (Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador),45 así como los documentos finales del CIET (Congreso Internacional Ecuménico de Teología).46

C. Presupuestos

. . . un número cada vez mayor de casos concretos (hizo evidente) lo siguiente: a) que toda formulación de un problema resulta posible sólo si existe una experiencia humana real, previa, que implique semejante problema; b) que, en la selección que se hace en la multiplicidad tie datos, está implicado un acto de voluntad del sujeto del conocimiento, y

explicitación sobre lo femenino y Dios. Cf. Xabier Pikaza, María y el Espíritu Santo (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1981) pp. 73-75 donde se nos ofrece una primera valoración teológica de esta perspectiva de L. Boff.

43. La fe en busca de eficacia (1974) aparecida originalmente en el contexto anglosajón (Philadelphia: Fortpress, 1974) (en adelante La fe en busca. . .) y también su ensayo Espacio para ser hombres (Una interpretación del mensaje de la Biblia para nuestro tiempo) (Buenos Aires: Tierra Nueva, 1975). Nos ha sido de mucha orientación el Cap. I (Sólo un ateo puede ser buen cristiano") pp. 11-29.

44. SE No. 85 (1980) pp. 123-143. El texto ha sido elaborado por'un grupo de teólogos que asesoraban a un buen número de obispos durant» la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (México, 1979). Entre estos obispos se encontraban los más conocidos de América Latina por su trabajo pastoral a partir de una opción evangélica por los pobres del continente. Cf. Teófilo Cabestrero, Los teólogos de la liberación enPuebla (Madrid: PPC, 1979). pp. 74-113.

45. Trabajo colectivo de biblistas, teólogos y científicos sociales; busca plantear el problema de Dios en América Latina desde una de las tradiciones constantes de la Biblia: la lucha de Yahvé contra los dioses falsos. "El problema central en América Latina no es el problema del ateísmo (. . .) es la idolatría, como culto a los dioses falsos del sistema de opresión. Más trágico que el ateísmo es la fe y la esperanza en los dioses falsos del siste-ma".(San José: DEI/CAV, 1980) p. 7. Este colectivo recoge un trabajo de J. Sobrino escrito especialmente para el mismo, donde plantea la alternativa entre el Dios de vida y las falsas divinidades de la muerte; pp. 79-121. (En adelante La lucha de. . .).

46. Auspiciado por ASET, se reunió en Sao Paulo (Brasil) del 20 de febrero al 2 de marzo de 1980. Allí concurrieron los más conocidos teólogos de la TLL: G.\juticrrcz, quien habló sobre las "comunidades cristianas de base" (CS No. 64 (1980) pp. 14-25); J. Sobrino, quien habló sobre "El testimonio de la Iglesia en América Latina. Entre la vida y la muerte". (R pp. 177-209); Leonardo y Clodovis Boff, Hugo Assmann, Pablo Richard, José Míguez Bonino, Enrique Dussel y otros muchos más; aunque no fue propiamente un Encuentro de teólogos sino de teología. Cf. el libro Teólogos del Tercer Mundo, La irrupción del pobre en la sociedad y en la Iglesia (Bilbao: Desclée, 1982) dedicado a este Congreso con comentarios de Teófilo Cabestrero. Justamente un texto de los Documentos finales ("Carta a los cristianos que viven y celebran su fe en las comunidades cristianas populares de los países y regiones pobres del mundo") nos sirve como punto de partida y como tesis que unifica la visión teo-lógica en clave liberadora. (Cf. pp. 66-67 de este trabajo). El Documento Final se recoge también en COA'No. 164 (1981) pp. 125-144.

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c) que las fuerzas que surgen de la experiencia viva tienen importan' cia para ¡a dirección que siga el estudio del problema.

1. LUGAR EPISTEMOLÓGICO

En nuestro trabajo, como en todo trabajo de investigación, nos hemos guiado en el tratamiento del tema por unos presupuestos (marco teórico) a partir de los cuales definimos, analizamos y damos sentido al tema que nos ocupa. Sabemos bien, por principio de hermenéutica, que no existe una lectura totalmente neutral, que toda lectura se hace a la luz de unos supuestos previos, a partir de un contexto de interpretación, de un campo de sentido.48

Este marco teórico o categorial es justamente el que nos ha permitido escoger el tema, priorizar unos autores y no otros y, como ya hemos dicho, estudiarlos y valorarlos.

2. LUGAR TEOLÓGICO

Son tres nuestros presupuestos: decisión creyente, anhelo de liberación y espíritu ecuménico.

a. Decisión creyente

En nuestro punto de partida está la decisión creyente, lo que puede ser denominado en palabra de Xabier Pikaza, "el apriori interpretativo de la visión de fe".

La fe, aceptación del, y respuesta al amor de Dios, es una manera de existir y una actitud fundamental. Es vivir a la luz de la realidad del Misterio de Dios. Es descubrir el profundo sentido de la vida, del mundo, de la historia, desde el sentido último de Dios.50 Tener fe no significa que ya poseemos el Misterio, que por la fe disponemos de una clave para manipularlo. Caminamos hacia Dios pero no lo poseemos nunca totalmente, ni en la ortodoxia (orto-logia), ni en el culto (orto-latría), ni en la praxis (orto-praxis) porque El es el Deus semper maior.

47. Karl Mannhein Ideología y utopía (Madrid: Aguilar, 1973) p. 271. El subrayado es nuestro.

48. Cf. Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo (Introducción al misterio de Dios) (Salamanca: Sigúeme, 1981) pp. 17, 66, 134. (En adelante ERC).

49. Ibid., p. 18. 50. Xabier Pikaza nos ayuda a comprender la experiencia religiosa como una

apertura del hombre al misterio radical que no puede ser clausurada, sin mutilar al hombre, en nombre de la ciencia positivista o el racionalismo. Es una experiencia de sentido. Dios se encuentra en el centro mismo de la experiencia de sentido. La experiencia religiosa puede ser definida como "aquel nivel específicamente profundo de experiencia de sentido donde el hombre cultiva su apertura radical y reconoce agradecido la presentía gratificante y salvadora de la Realidad Suprema que se manifiesta confiriendo un valor y plenitud a su existencia, al mundo y a la historia". Ibid., p. 130. Cf. pp. 96-100.

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Tener fe en Dios significa buscarle, vivir siempre en un horizonte de renovada e incesante apertura hacia El, ser "oyente de su palabra" radical, sabiendo que podemos ser hallados por El. La fe supone un encuentro personal con Dios (conversión), una entrega confiada y obediente,5 1 una aceptación de su designio de vida para, y de comunión entre los hombres; la exigencia de estar, en el servicio a los hermanos, al servicio del proyecto de Dios para el hombre: el Reino. Ser "oyentes de su palabra" y hacedores de la misma ("obediencia de la fe") no será nunca expresión de sometimiento servil o de sumisión enfermiza, ni humillación del hombre en su condición de sujeto creador de la historia.5 2

Ser creyente no es otra manera (religiosa en este caso) de evadirnos de la historia y del compromiso con su transformación, vale decir, de hacer un mundo según el designio de vida de Dios. Por el contrario, es la manera creyente de darle ultimidad y radicalidad a la historia.

b. Anhelo de liberación

La liberación es la lucha más profunda, más humana, más cristiana, más latinoamericana de América Latina.53 ,

Nuestra experiencia cristiana y latinoamericana nos ha llevado a la convicción de que para nosotros hoy el contexto real de la vida de fe (el "hoy kairológico": el hoy de la manifestación salvadora de Diosen favor del hombre) es la historia de opresión y de luchas por la liberación: re-creación de la vida en justicia y fraternidad interhumana (el "hoy cronológico"). El hoy kairológico sólo puede ser vivido dentro del hoy cronológico.54

51. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 30-31. Es significativo que Hans Küng en su denso estudio sobre el problema de Dios en la modernidad europea, explícita con fuerza la fe en Dios como "confianza en Dios" (Gott-vertrauen), esto es, "entrega confiada a un fundamento, soporte y mentido último de la realidad". ¿Existe Dios.? (Madrid: Cristiandad, 1979) 3a. ed., p. 775.

52. Cf. Juan Bautista Metz, La fe en la historia y la sociedad (Madrid: Cristiandad, 1979) p. 68.

53. P. Richard, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (San José: DEI, 1982), 3a. ed., p. 18.

54. Cf. L. Boff, "Los dos ojos de la Teología" en, La fe en la periferia. . . pp. 10-14. En cuanto al "hoy kairológico" (del término griego y bíblico kairos) nos dice "La fe testimonia un hoy permanente que es realizado por Dios en favor del hombre (. . .) se trata de un hoy preñado de salvación y de presencia divina que trasciende la categoría del tiempo lineal y anticipa ya la eternidad. Este hoy, dado que posee,1a estructura de lo definitivo y lo escatológico, permanece como un constante presente; no es engullido por el pasado ni superado por el futuro. ¿En qué consiste este ahora? Consiste en testimoniar y proclamar el hecho de que Dios, por medio de su Hijo Eterno, intervino en la historia para liberarla de su perversión y llevarla a su plenitud de vida y realización. El Hijo Eterno se encarnó en la pobreza y en la marginación para, partiendo de lo más íntimo, de lo que no es (cf. I Cor 1, 28), salvar todo lo que es. La resurrección vino a confirmar el feliz destino de la vida, a pesar de las amenazas que le rodean en la historia" (p. 10). El "hoy cronológico" designa el tiempo histórico

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Fe y compromiso liberador, lejos de excluirse, se exigen, complementan y enriquecen mutuamente. "Creer es comprometerse".5 5 Fe y compromiso liberador no son lo mismo. Cada cual conserva su identidad. La fe no brota automáticamente de la praxis. Existen muchos hombres y mujeres con un profundo y auténtico compromiso liberador que no lo explicitan ni lo justifican a partir de una visión de fe. La fe supone un "más" que sobrepasa a lo propiamente histórico y lo que el compromiso liberador da de s í , 5 6 pero la fe no se puede vivir fuera o sin pasar por un compromiso liberador. Tener fe es salir de uno mismo, comprometerse con Dios y con el hombre. Vivir, confesar y celebrar la fe, aparte de una toma de conciencia y un compromiso con la transformación de la historia (praxis de amor y justicia), no tiene sentido o valor.57 Es necesario romper con lo que Marie-Dom¡ñique Chenú ha denominado "el fraude de una fe intemporal, abstracta, idealista, venida de lo alto, autoritaria, sin compromiso profético".5 8 La fe que actúa por el amor (Gal 5,6) irá a la raíz última de la injusticia (ruptura de la amistad con Dios y de la fraternidad entre los hombres). La fe no es una ideología59 de la cual derive una estrategia política, pero ayuda al creyente a definirse en una determinada dirección y a asumir una opción fundamental en favor de los oprimidos, sus luchas y sus derechos. Nuestra fe no sería creíble si solamente se limitara a probar una ortodoxia en relación a un credo. Es necesario que sus testigos seamos capaces de mostrarla en una praxis liberadora (ortopraxis), contra toda evasión, inacción resignada o. desesperanza, en una activa y concreta solidaridad con los empobrecidos y humillados de la historia.

Nuestro trabajo de investigación parte de lo que Juan Luis Segundo ha llamado "un compromiso humano pre-teológico por cambiar y mejorar el mundo" 6 0 y aspira, con todas sus limitaciones, a consituir-

lineal con sus contenidas propios y específicos que desafían prioritariamente la reflexión humana. De ahí la necesaria mediación de las ciencias humanas y sociales para obtener un acceso más objetivo de la compleja realidad histórica dentro de la cual ha de articularse el discurso de la fe (cf.pp. 11-12).

55. Según la conocida frase de José María González Ruiz, en el libro del mismo nombre (Barcelona: Eontanella, 1967).

56. Cf. J. Sobrino, "Experiencia histórica y fe en Dios"/? p. 173 ss. 57. Cf. J, Míguez Bonino, La fe en busca. . . p. 24. 58. "Una realidad nueva: teólogos del Tercer Mundo" CON No. 164 (1981)

p. 44. 59. El creyente, al igual que todo hombre, está sometido a la dinámica social,

uno de cuyos factores es la existencia de las ideologías, esto es, pensamientos socialmente condicionados y comprometidos para justificar o cuestionar una determinada situación humana. "Las ideologías son concepciones esquemáticas de la realidad, condicionadas por la situación económica, social, cultural de los grupos que las sostienen y sirven a esos grupos para planear su acción a fin de mantener o conseguir sus intereses". Julio de Santa Ana, "Le cristiana e ideologías" en CS No. 3 (1964) p. 8. Sobre la complementaricdad y diferencia entre fe c ideología, cf. J.L. Segundo, El hombre ante Jesús de Nazaret Vol. I pp. 149-177.

60. Liberación de la teología (Buenos Aires: Lohlé, 1975). p. 47 (en adelante Liberación. . .).

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se en ün aporte teórico al servicio de una praxis eclesial y social liberadora, al servicio del pueblo pobre de nuestra América Indo-Afro-Hispá-nica, quien nos enseña, como 4ij° Monseñor Romero, "lo que hay de escandaloso en el misterio de Dios" . 6 1

c. Espíritu ecuménico

Nuestra perspectiva busca ser ecuménica, vale decir, no busca anteponer, imponer o defender una determinada óptica confesional a propósito del tema que nos ocupa. Tampoco existe interés alguno en ignorar y, mucho menos, negar nuestra propia tradición protestante (evangélica, metodista, latinoamericana).

Ubicados en nuestra tradición religiosa, aspiramos a un tratamiento del tema "por encima" de las barreras confesionales, en un espíritu ecuménico "de base": desde los pobres.6 2

Está claro que el grueso de la TLL, continente donde habita la tercera parte de la población total católica del mundo, ha sido explici-tada por teólogos que se ubican mayoritariamente al interior, teológica y pastoralmente, de dicha Iglesia (G. Gutiérrez, J. Sobrino, L. Boff, J.L. Segundo, y otros). Sin negar que ello ya "impone" el marco y los acentos de una tradición teológica y eclesial específica (todo teólogo en cuanto creyente reflexiona desde una comunidad eclesial) pensamos que en la matriz del quehacer teológico liberador hay un fecundo espacio ecuménico, a partir de la opción evangélica por los pobres del continente. Los procesos de liberación y el servicio solidario a los pobres están significando un ámbito real de encuentro ecuménico y ponen de relieve todo lo que los cristianos tenemos en común, incluido, por supuesto, lo teológico.63

61. Cf. J. Sobrino, "Monseñor Romero: Mártir de la liberación" op. cit., p. 40; "Por escandaloso que parezca hay que afirmar que a la experiencia de Dios le compete el escándalo y, sobre todo, el mantenerlo sin suavizarlo. Afirmaciones muy fundamentales para la fe apuntan a ese escándalo. Que Dios se haya hecho carne; que el Hijo se anonade a sí mismo hasta la muerte de cruz; que la sabiduría de Dios se manifieste en la cruz; que al grito angustiado de Jesús en la cruz se responda con el silencio; y, por otra parte, que sobreabunde la gracia allí donde abundó el pecado, no son afirmaciones nada evidentes, sino escandalosas para la razón filosófica y para la misma razón religiosa". R p. 170.

62. Cf. "Ecumenismo desde los pobres" EE No. 39 (1980) especialmente los artículos de Jethcr Percira, "Ecumenismo que brota de las bases" pp. 24-25 y Javier Jiménez Limón, "Ecumenismo desde los crucificados" pp. 36-48; César Jerez en DÍA No. 19 (1981) pp. 74-88.

63. Cf. J. Sobrino R p. 55. "La unión se realizará si se parte de una praxis histórica, según el seguimiento de Jesús y que sea un compromiso real y efectivo con las necesidades y los anhelos de la inmensa mayoría de la humanidad, que es la de los pobres y oprimidos". Ibid., p. 54; cf. el documento publicado por la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo (CPID) del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), Hacia una Iglesia solidaria con los pobres (Lima; CPID/CELADFC, 1979).

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En una sociedad como la latinoamericana, donde la mayor división y desunión hoy es la que crea la injusticia, lo que realmente está en juego no es la defensa de la ortodoxia entendida abstractamente, o de los acentos específicos de una confesión cristiana, por legítimos que éstos sean; lo que cuenta es la praxis del amor en la perspectiva del Reino de Dios, desde una encarnación situada en el mundo de los pobres. Así lo expresa el CIET:

Muchos cristianos redescubren el don de la unidad al encontrar al único Cristo en los pobres del Tercer Mundo (Mt 25). La promoción de una liberación integral, el sufrimiento común y el compartir la esperanza y la alegría de los pobres han puesto de relieve todo lo que los cristianos tenemos en común. En esta opción por los pobres y en la práctica de la justicia hemos profundizado las raíces de la fe en un sólo Señor, una sola Iglesia, un solo Dios y Padre» En el seguimiento de Jesús confesamos a Cristo como el Hijo de Dios y hermano de todos los hombres. En la lucha por una vida justa para los pobres confesamos al único Dios, Padre de todos. En el compromiso eclesial confesamos la Iglesia de Jesucristo como su cuerpo en la historia y como sacramento de liberación.64

La TLL, a partir de la confesión del único Dios Liberador de los pobres, Padre de Todos, ha avanzado en su explicitación teo-lógica sin plantearse muchos de los problemas que tradicionalmente han enfrentado a católicos y protestantes. Nuestro trabajo no pretende plantearlos, ni enfrentarse directamente con ellos, aunque los supone y los deja traslucir muchas veces. En la práctica han quedado superados o al menos no tienen la fuerza de expresión que antes los caracterizaba. En el pasado, por ejemplo, hay que reconocer que ha existido una distinta sensibilidad con respecto al acceso a Dios, como es sabido, por la controversia sobre la teología natural. La TLL no trata en directo este tema; no sitúa "el problema" de la existencia de Dios en el ámbito de pruebas "racionales" o "cósmicas". Lo sitúa en un campo de "praxis"; de ahí la importancia que le confiere a la palabra profética que habla de un "conocimiento de Dios" que implica indivisiblemente unidas la confesión del único Dios y la práctica de la justicia para con los hombres. El lugar del encuentro con Dios está allá, donde El dijo que estaba privilegiadamente; en el mundo de los pobres. El lugar de la manifestación de Dios es nuestra historia, en la praxis solidaria y liberadora desde los pobres y pequeños, hacia la justicia del Reino (valor teo-fánico de la historia y de la praxis).

Hacia adelante, cuando nuestro común camino de experiencia ecuménica haya crecido y madurado mejor, podrán plantearse en clave liberadora estos temas con más hondura y creatividad.

64. CIET No. 75-76. El subrayado es nuestro.

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D. Metodología

1. CARÁCTER DE LA INVESTIGACIÓN

Nuestra investigación tiene carácter de estudio monográfico-biblio-gráfico, esto es, se concibe como el estudio de un tema teológico específico (Misterio de Dios) en el marco teo-lógico de la TLL (fuentes) con especial referencia a los aportes de G. Gutiérrez y J. Sobrino.

Comprendiendo que "toda lectura es en el fondo una interpretación de lo leído",65 nuestro estudio pretende conjuntar lo analítico-expositivo, con lo interpretativo-valorativo. A partir de la conjugación del análisis (ejercicio de exposición) y la valoración (crítica teológica), esperamos contribuir a una "inteligencia" más sistemática y profunda en clave liberadora del significado de la manifestación de Dios,en la historia.

Los capítulos I, II y III, constituyen el necesario momento de análisis y exposición (plano del ver). El capítulo IV constituye el momento interpretativo-valorativo (plano del juzgar), como esfuerzo, no ya tanto de exponer la postura de la TLL, sino de ofrecer una reflexión sistemática propia a partir del pensamiento estudiado.

2. DESARROLLO: PASOS A SEGUIR

Estructuramos nuestro trabajo en correspondencia o adecuación al clásico ordenamiento de los trabajos de tesis (Introducción, Capítulos, Conclusión y Bibliografía).

En la Introducción definimos nuestro objeto de estudio, su propósito fundamental, la delimitación temática, las fuentes y criterios utilizados en la selección de. las mismas, nuestros presupuestos (decisión creyente, anhelo de liberación, espíritu ecuménico) y, finalmente, explicitamos la metodología (los pasos seguidos) en al tratamiento del tema investigado.

En el Capitulo Primero damos razón del paradigma de sentido (marco teórico) que preside y fundamenta la visión de Dios propia de la TLL. Juzgamos necesario establecer y clarificar, lo mejor posible, el punto desde donde se explícita la visión teo-lógica como un punto de vista decisivo para la comunidad de fe y la sociedad. Este punto no es teológico "a secas"; dice referencia a un interlocutor o sujeto histórico: tos pobres. Conjuga dinámicamente lo histórico, lo social, la praxis ecle-sial. Dice referencia a un entorno social, a nuestra experiencia de opresión y lucha por la liberación. Destacamos la centralidad de la liberación y la perspectiva del pobre para la teología liberadora en general, y para

65. X. Pikaza, Presupuestos filosóficos de la exégesisde R. Bultmann y J. Molt-, mann (Madrid: Estudios, 1972) p. 4.

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su reflexión teo-lógica en particular. Proponemos una breve definición de la TLL y de los elementos que, a nuestro juicio, están contenidos en la perspectiva del pobre (columna vertebral de la teo-logía liberadora). Nos ocupamos del talante de la reflexión teológica liberadora (creyente, responsable, histórica, dialéctica, práxica, evangélica), así como de la clave hermenéutica propiamente teo-lógica (manera de "ver" el Misterio): "intuición primigenia" (expresada en un texto del CIET) y lo que consideramos algunos presupuestos teo-lógicos fundamentales: la bipolaridad en el lenguaje sobre Dios; la historia como lugar de revelación, el acceso a Dios, y el sentido del Misterio.

El Capítulo Segundo es el tratamiento del tema teo-lógico en su especificidad "dogmática". Establecemos tres momentos (más por razones metodológicas de exposición y clarificación) en la consideración de un tema muy conjuntado ("una túnica sin costura") e interde-pendiente (lo que afecta a uno afecta a lo otro). Estos momentos son: 1. El Misterio de Dios que se sigue manifestando en la historia (auto-nifestación) para salvarla y plenificarla; 2. El Misterio de Dios escondido-solidario ("Dios Menor") como "Dios de los pobres", como "Dios amor-sufriente" (Dios crucificado); 3. El Misterio de Dios como praxis salvadora ("Dios Mayor") como Dios Liberador, que establece la justicia y el derecjio, dador de Vida, que se acerca en su Reino.

El Capítulo Tercero es una discusión de lo que, a nuestro juicio, son las principales exigencias, concreciones (lugar práctico) de la fe en Dios en perspectiva liberadora. La vida de fe en el Dios de los pobres se enmarca en una dialéctica constitutiva de gratuidad y exigencia: Dios es absoluta e incondicionalmente exigente. Por lo mismo, hemos denominado este capítulo con el nombre un tanto pretensioso de teo-praxis, es decir, la correspondencia a Dios en un camino de seguimiento y obediencia histórica en una "praxis según Dios". Destacamos tres niveles práxicos de correspondencia a Dios: praxis del amor; de la justicia y anti-idolátrica.

El Capitulo Cuarto es un juicio valorativo (plano axiológico) sobre el tema analizado y expuesto. Se trata de situar los contenidos fundamentales de la visión teo-lógica de la TLL, precisar el por qué de sus afirmaciones, sus valores, sus alcances y límites. Se trata de una valoración (juzgar) en diálogo y no de una confrontación polémica. Distinguimos tres planos: visión de conjunto; juicio valorativo propiamente dicho; reflexión prospectiva. A modo de conclusión del Capítulo IV ofrecemos una reflexión final como esfuerzo por decir una palabra ad intra de nuestra propia tradición eclesial.

La Bibliografía es la que hemos utilizado en la realización del trabajo (fuentes, estudios de y sobre TLL y otras obras teológicas que

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nos han sido de ayuda). No pretendemos ofrecer una bibliografía exhaustiva sobre la TLL. 6 6

66. Para una bibliografía exhaustiva sobre la TLL, cf. el trabajo de Miguel Manzaneta, Teología y salvación-liberación. . . pp. 433-456. Sobre el Misterio de Dios en general, cf. el apéndice bibliográfico que sobre el tema nos ofrece Josep M. Rovira.Belloso en su libro Revelación de Dios, salvación del hombre (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1979). Se recoge también en el número "la cuestión de Dios" de IV Nos. 87-88 (1980) pp. 363-372. Es de destacar el exhaustivo trabajo monográfico de X. Pika-za "Bibliografía Trinitaria del Nuevo Testamento" en Bibliografía Trinitaria (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1978) pp. 135-305.

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Capítulo I

La teo-logía liberadora: paradigma de sentido

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Conscientes de que "todo punto de vista teológico" —y la TLL no pretende ser la excepción— "es la vista de un punto"1 a partir del cual es vista la totalidad teológica, juzgamos conveniente y necesario en este capítulo dar razón del "paradigma de sentido" (clave de lectura), propia de la articulación teórica sobre el Misterio de Dios (teo-logiaj desde el reverso de la historia.

¿Cuál es ese punto particular? Es el punto de vista, la perspectiva del pobre. Pero no basta afirmarlo de manera genérica. Es necesario explicitar todo lo que se conjuga en esa perspectiva real y exigente.

No se entiende la Teología de la Liberación si no se entiende algo previo y anterior a esta teología. La constatación de la extrema pobreza a que están condenados millones de nuestros hermanos en el continente latinoamericano. Pobreza que no es episódica, es plaga social.2

Sin referencia a dicha perspectiva fundamental, "columna vertebral" como la denomina G. Gutiérrez,3 es difícil entender la TLL. Existe el peligro de comprenderla abstractamente como "sistema de ideas", sin su anclaje en los "subterráneos de la historia"4 en cuanto teología

1. L. Boff, "¿Qué significa hacer teología a partir del cautiverio y de la liberación?" en Teología del cautiverio. . . p. 72.

2. L. Boff, "Declaración" en T. Cabestrero, Los teólogos de la liberación en Puebla, p. 70.

3. "En la teología de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron además cronológicamente las primeras, y siguen constituyendo su columna vertebral. Nos referimos al método teológico y a la perspectiva del pobre (. . .) clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas. Eso condujo a tomar el gran tema de la pobreza y del pobre en la Biblia. Desde ahí el pobre aparecía como la clave para comprender el sentido de la liberación y revelación del Dios liberador". G. Gutiérrez FH pp. 257-258.

4. La expresión es de l'rei Betto (Carlos Alberto Libanio Cristo) en sus Cartas desde la cárcel (Bilbao: Desclée, 1976) pp. 117, 142, 147, etc.

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comprometida con los pobres del continente, de cara a una ruptura con la presente situación de opresión e injusticia.

La consideración del paradigma de sentido de la TLL, aunque metodológicamente se explicite primero, no es algo "antes" o "previo", sino un momento constitutivo y de avance en la misma reflexión sobre el misterio de Dios.

Puesto que el Dios liberador quiso ser conjuntamente con la historia, por su relación esencial con ella, no es posible nombrarlo sin hablar del hombre y su historia concreta, procesual, conflictiva, de opresión y liberación, de vida y muerte. No es posible articular su manifestación salvífica ("hoy kairológico") sin aludir a la experiencia histórica del pueblo crucificado y los mecanismos de opresión que hoy ("hoy cronológico"), se oponen y niegan su designio liberador. J. Sobrino expresa la idea anterior de la siguiente manera (bosquejamos la cita para su mejor comprensión):

a. . . .la opresión no es sólo uno entre otros posibles lugares herme-néuticos para presentar la fe en Dios, sino aquel lugar que de hecho es el más apto en situaciones del Tercer Mundo, y de derecho el que aparece a lo largo de la Escritura para comprender el mensaje de salvación. b. Toda teología cristiana que sea fiel a su origen bíblico y sea por ello histórica tiene que^omar absolutamente en serio los signos de los tiempos para su reflexión; c. y aún cuando éstos sean múltiples, uno de ellos recorre toda la historia. "Ese signo es siempre (dice I. Ellacuría) el pueblo históricamente crucificado, que junta a su permanencia la siempre distinta forma de crucifixión. Ese pueblo crucificado es la continuación histórica del siervo de Yahvé, al que el pecado del mundo sigue despojándole de todo, le siguen arrebatando hasta la vida, sobre todo la vida".5

Este primer capítulo está estructurado en cuatro partes. En la primera explicitamos nuestra comprensión de la TLL en cuyo marco teológico como referente específico estudiamos el misterio de Dios.

Las expresiones "teología liberadora", "teología de la liberación" tienen hoy un uso tan extendido que es importante delimitar su campo semántico. Ofrecemos una "definición mínima" de lo que juzgamos no es (vía negativa) y sí es (vía positiva) la TLL como una nueva manera de hacer teología a partir de la práctica de la fe; una fe vivida, comunicada y celebrada al interior de una práctica liberadora en la perspectiva del pobre.

En la segunda damos especial atención a la centralidad de la perspectiva del pobre. Contra la indeterminación de un lenguaje unlversalizante sobre los pobres, es necesario aclarar quiénes son los pobres. Pobre

5. "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado" CON No 173 (1982) p. 331; JeAL p. 185.

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, un universal concreto, definido en sentido fundamental, aunque no exclusivo, de pobre real, material: el hambriento, el explotado, el marginado de nuestro mundo cultural, el que está amenazado en su derecho a la vida por el sistema opresor. Diversos son los elementos que se conjugan en la perspectiva del pobre: la irrupción histórica de los pobres; la nueva hermenéutica histórica, la mediación de la racionalidad socio-analítica y una nueva comprensión de lo político. Desde la pobreza vista como algo estructural, destructivo (anti-vida), cobrará un nuevo sentido la tradicional correlación entre pobreza y Dios.

En la tercera, a la luz de las explicitaciones anteriores, caracterizamos, siempre a partir del marco teológico de la TLL, la reflexión teo-lógica liberadora. Desde el reverso de la historia, la reflexión teológica adquiere un determinado talante: se hace creyente ("inteligencia de la fe"); se hace responsable (en el sentido de respondiente a la realidad de su entorno); histórica (apoyada en preguntas que surgen del presente: el dilema vida-muerte, opresión-liberación de las mayorías); dialéctica (en el sentido de que busca a Dios no en analogía con el mundo, sino en contradicción con la miseria real vivida); pr'axica (porque su interés no es la especulación, ni la verdad abstracta, sino la instauración del Reino de Dios); evangélica (anuncia la buena y alegre noticia de que en Dios hay salvación, vida, esperanza, ánimo para la lucha).

, En la cuarta explicitamos el paradigma de sentido o clave hermenéutica teo-lógica liberadora en sü sentido más específico. Proponemos un texto-tesis (CIET, "Carta a los cristianos. . .") como punto de partida y, al mismo tiempo, como eje de articulación y unidad en el tratamiento del tema, para luego ofrecer algunas claves (hermenéuticas) de lectura. Destacamos con fuerza la hermenéutica teísta de la historia (la historia como lugar "teo-fánico" privilegiado) y el acceso al misterio que se manifiesta (autodonación gratificante) desde el mundo privilegiado de los oprimidos.

A. Proceso de liberación y teología liberadora

Lo importante no es la Teología de la Liberación, sino la Liberación.

1. DEFINICIÓN NEGATIVA DE LA TLL

La TLL no se define por el predominio de un nuevo tema sobre otro. No es una teología de compartimentos y de genitivos7 qué trata

6. L. Boff, Teología del cautiverio. . . p. 71. Cf. G. Gutiérrez, "Itinerario eclesial: de Medellín a Puebla" MO Nos. 13-14 (1982) p. 56 "Lo que está en cuestión en primer lugar no es hacer teología. La teología sólo viene después. (. . .) Para hacer de la teología un momento y un servicio a un proceso histórico de liberación será necesario liberarla y liberarnos de todo

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un tema ("la l iberac ión") entre o t ros muchos temas de la teología. J .L . Segundo , en su discusión sobre la hermenéut ica de la TLL, dice:

La teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora que en hablar de liberación, En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido (hablar de liberación), sino al método usado para hacer teología (ser liberadora) trente a nuestra realidad.8

La T L L no se define por un nuevo lenguaje teológico. Tampoco es definitorio de su carácter fundamenta l el paso de una metodología abstracta a otra concre ta , o el paso de una metodo log ía deduct iva a o t ra inductiva que par te de la real idad,9 o la originalidad en la utilización de la mediación teórica de las ciencias soc ia les . 1 0

vínculo que nos impide ser solidarios con los pobres y explotados de este mundo. Sólo por esta vía el esfuerzo de reflexión podrá evitar ser recuperado por el sistema". G. Gutiérrez FH p. 276. Ksto significa que la teología debe liberarse del mundo socio-cultural que margina al pobre como persona; que el teólogo mismo debe ser una persona comprometida con el proceso de liberación. Cf. Ibid., p. 81.

7. L. Boff, Teología del cautiverio. . . p. 35. Ver la TLL como una "teología de genitivos" ("teología de la historia", "teología del trabajo") lleva a la incomprensión de reducirla a ética social. Cf. el trabajo de P. Richard, "Teología de la liberación latinoamericana: un aporte crítico a la teología europea" en La Iglesia latinoamericana. . . pp. 17-33.

8. Liberación de. . . p. 13. La liberación no como tema, sino como método ("ser liberadora") en su elaboración teológica, esto es, en su intento de interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros hoy y aquí, exige una permanente circularidad hermenéutica como condición para ser teología liberadora y no simplemente "hablar de liberación". Una primera definición de la hermenéutica circular puede ser ésta según J.L. Segundo: "el continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad, y, por ende, a volver a interpretar. . . y así sucesivamente". Ibid., p. 12. Dos son las condiciones indispensables para que no termine el círculo hermenéutico. 1) la riqueza y profundidad de nuestras preguntas y sospcdias acerca de la realidad: "Que las preguntas que surgen del presente sean tan ricas, generales y básicas, que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones acostumbradas de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, de la política y del mundo en general. Sólo un cambio tal o, por lo menos, la sospecha general acerca de nuestras ideas y juicios de valor sobre estas cosas nos permitirán alcanzar el nivel teológico y obligar a la teología a descender a la realidad y hacerse nuevas y decisivas preguntas". Ibid., p. 13. 2) La riqueza y profundidad de una nueva interpretación de la Biblia que, introduciendo los nuevos elementos a disposición (tanto las disciplinas que abren el pasado como las disciplinas que abren el presente), hace que la teología sea capaz de responder a las nuevas preguntas, cambiando su acostumbrada interpretación de la Escritura. Si la interpretación no cambia junto con los problemas reales, no solamente el círculo termina, sino que los problemas (preguntas ricas, generales y básicas) quedarán sin respuesta "o lo que es peor, recibirán respuestas viejas, inservibles y conservadoras". Sin esa circularidad hermenéutica, la teología no podrá ser liberadora. Será siempre una manera conservadora de pensar y actuar. Ibid., Cf. pp. 185ss. del presente trabajo ("Sentido del método").

9. Cf. R Í Vidales, "El método de la teología de la liberación" en su Desde la -tradición de los pobres (México, D.F.: CRT, 1978) pp. 6-56; .1. Sobrino,

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2. DEFINICIÓN POSITIVA DE LA TLL

En tendemos la T L L como una reflexión teológica que en los últimos años en América Lat ina ha nacido al inter ior de muchas comunidades cristianas a part i r de una praxis pastoral solidaria con los opr imidos del c o n t i n e n t e . 1 1 La T L L es una reflexión que arranca desde el reverso de la historia (la anti-historia de los humil lados) y asume la perspectiva del pob re .

La T L L es una manera de hacer teología que reflexiona eclesial-mente a part ir de la fe vivida, comunicada y celebrada en la práctica. Sin relación con esa práct ica, la T L L no es comprensible . El " a c t o p r i m e r o " es la vida, el compromiso en la lucha contra la opresión y la injusticia que lleva el pueblo l a t i n o a m e r i c a n o 1 2 que es s imul táneamente un pueblo opr imido y creyente . La teología sólo viene después, c o m o " a c t o s e g u n d o " . 1 3

"El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana" en i? pp. 21-53.

10. La teología de la liberación, desde sus orígenes, ha incorporado la mediación de lo político y el dato de las ciencias sociales y humanas como dato de la reflexión teológica. Cf. S. Silva, "Fe y ciencia: cambio en el punto de partida para la reflexión teológica y la incorporación de las ciencias sociales a la teología" en El pensamiento cristiano revolucionario. . . pp. 203-232; H. Assmann, que, desde sus primeros aportes, ha insistido en este aspecto (cf. Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca: Sigúeme, 1973) pp. 47-52, 103-120) advierte años más tarde: "no es correcto situar lo nuevo e innovador de la TLL en la esfera teórica de la discusión metodológica, si por ella se entiende el examen meticuloso de las "mediaciones epistemológicas". Simplemente no es verdad que lo esencial del "método" de la teología en los grupos de cristianos comprometidos esté en la asunción de determinado método de análisis de la realidad, por ejemplo, el mar-xista. Afirmarlo puede llevar inmediatamente a un sinnúmero de cuestiones que, de, hecho son "segundas", o sea, son decurrencia, son consecuencia lógica de tipo más bien "derivado". La "raíz metodológica" de la TLL se encuentra en la identificación con la lucha del pueblo en lo que se refiere a sus derechos fundamentales a la vida. Todo lo demás vino por "añadidura". "Tecnología y poder en la perspectiva de la teología de la liberación" en CPID/Consejo Mundial de Iglesias y Asociación de Economistas del Tercer Mundo, Tecnología y necesidades básicas (San José: DFI-EDUCA, 1979) p. 32. El subrayado es nuestro. Sobre las "mediaciones teóricas" de la TLL es fundamental el trabajo de Clodovis Boff (tesis doctoral en Lovai-na, 1976). Teología de lo político (Salamanca: Sigúeme, 1980).

11. Cf. G.Gutiérrez FH pp. 215, 244. 12. Sobre el sentido de "pueblo" en la TLL, es conveniente precisar que "pue

blo" es una ampliación de la palabra pobre: la vida del pueblo, sus luchas, sus aspiraciones, es la vida, las luchas y las aspiraciones de los pobres, del pueblo pobre como sujeto colectivo. "Porque la inmensa mayoría del pueblo está constituido en Latinoamérica por pobres, hablar del pobre es hablar del pueblo". J.L. Segundo, "Las teologías de la liberación" en M N o . 4 (1982) p. 354.

13. Ibid., p. 257 (cf. su nota 65). Cuando los teólogos latinoamericanos insisten, dice H. Assmann, en el hecho de "su teología" no es nada más que un "acto segundo" en relación a la praxis como "acto primero", "no se están refiriendo a un nivel abstracto de discusión sobre la relación epistemológica teoría-praxis-.(aunque el contenido último de esa discusión se haga presente en una nueva forma). Lo que afirman es una cosa sumamente sencilla: 'lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos

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nugo Assmann lo aetine asi:

La teología de la liberación (. . .) es nada más que una parte, ciertamente no la más importante, de un proceso de creciente identificación de sectores cristianos de América Latina con las luchas Tlel pueblo por la satisfacción de sus necesidades básicas, por el cumplimiento, en un proyecto histórico adecuado, de sus derechos humanos fundamentales.14

Este hecho fue y sigue siendo "la matriz" de clarificación teológica que llevó a la TLL y ha dado lugar a una nueva manera de ser persona y creyente, de vivir y pensar la fe, de ser convocado y convocar en ecclesia. En este trasfondo se comprende la formulación ya clásica propuesta por G. Gutiérrez. La TLL es:

Una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y aceptada por la fe (. . .) Es una reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la fe que se hace desde una opción y un compromiso.16

La TLL supone como estructura fundamental la articulación unitaria (que no es fácil ni mecánica) de dos realidades básicas: la praxis liberadora y la fe. Es una reflexión creyente (existencia de la fe) y actuante (existencia de la praxis). Se parte de una nueva forma de praxis de la fe (solidaridad amorosa con elpobre) en respuesta a la manifestación de Dios en los actuales signos de los tiempos; a la irrupción de los pobres en la Iglesia y en la sociedad. A partir de esta praxis histórica (la fe realizada) se reñexiona en confrontación con la Palabra de Dios dirigida a nosotros hoy y aquí, a fin de articular esa praxis, teórica y críticamente ("razón crítica"), con miras a la liberación total del hombre (plenitud escatológica).

Hablando en la Conferencia "Teología en las Américas" (Detroit, 1975) G. Gutiérrez describe ampliamente su comprensión de la praxis histórica. Tres elementos merecen destacarse:17

a. Transformación de la historia: Lo que entendemos por "praxis" es la "acción transformadora", no

mirado y nuestras manos han palpado' acerca de la Anti-vida en el 'Verbo de la vida' del sistema, 'esto se lo damos a conocer'. 'La (Anti-)vida se dio a conocer, lo hemos visto y somos testigos. . .' (cf. I Jn 1-3). Por lo tanto, no tiene' ningún sentido pedirle a los teólogos de la liberación que aclaren mejor su concepto de 'praxis'. Ellos se refieren a una cosa evidente, a una realidad vivida y experimentada junto al pueblo, aunque el pueblo lo haya experimentado en formas mucho más brutales que las de los participantes en la 'causa popular' . "Tecnología y poder. . ." op. cit., p. 31.

14. Ibid., p. 31. El subrayado es nuestro. 15. G. Gutiérrez FH pp. 215, 244. 16. FHp. 81. El énfasis es nuestro. Cf. TL pp. 26-41. 17. Sergio Torres-John Eagleson (Eds.), Teología en las Américas (Salamanca:

Sigúeme, 1980) pp. 350-351. Cf. FH pp. 66-69.

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simplemente cualquier clase de acción, sino, más bien, una transformación histórica. Praxis histórica significa un cambio transformador, una acción transformadora de la historia. b. La historia como naturaleza y sociedad: La historia debe ser entendida como naturaleza y sociedad. Debe ser entendida no simplemente como la historia de grupos, sino también como la transformación de la naturaleza. Cuando hablamos de una praxis histórica, estamos hablando de la acción transformadora de la historia entendida como transformación de la naturaleza, como relación de la persona con la naturaleza y como relación de las personas entre ellas mismas. "*• c. Liberación ("praxis desde abajo"): Por praxis transformadora queremos significar una acción transformadora por los pobres y humillados, por las razas despreciadas y las propias culturas marginadas (. . .) Estamos hablando, pues, acerca de una acción y praxis que es subversiva en el doble sentido que lo subversivo puede tener aquí. En primer lugar, estamos hablando de cambiar la historia, de verterla sobre su cabeza, y en segundo lugar estamos hablando de una praxis histórica transformadora que viene de abajo, que subvierte. El orden establecido nos ha enseñado que tenemos que pensar de una manera peyorativa en el término "subversivo". Pero lo que nosotros rechazamos es lo "superversivo", la manera superversiva (que viene hacia abajo, desde lo alto) de hacer

En razón de la importancia de la praxis histórica para la TLL, ampliamos la palabra de G. Gutiérrez.19

a. Transformación de la historia

Desde hace dos siglos, cuando se abre una revolución en diferentes campos de actividad, es lugar común decir que el ser humano es capaz de conocer y transformar el mundo en que vive,20 es decir, transformar la historia tomándola en sus manos. El hombre, como subjetividad creadora, poco a poco ha ido asumiendo las riendas de la historia: libertad frente a la naturaleza; libertad en relación con la organización social.21

18. La historia humana es conflictual pero no basta afirmar eso. "Es necesario insistir en que la historia (donde Dios se revela y lo anunciamos) debe ser releída desde el pobre. La historia de la humanidad ha sido escrita "con mano blanca", (cf. L. Boff, Teología del cautiverio. . . pp. 146 ss) desde los sectores dominantes. Otra es la perspectiva de los "vencidos" de la historia, hay que leer esa historia desde sus luchas, resistencias y esperanzas". G. Gutiérrez FHp. 259.

19. G. Gutiérrez se ha ocupado del tema en diversos escritos. Cf. en FH pp. 31-32 ("Subversión en la historia"); pp. 66-69 ("Transformación de la historia y amor liberador"); pp. 78-79 ("Teoría y praxis"); pp. 217-224 ("Teología y espíritu moderno"); TL pp. 27-34.

20. Este proceso histórico ha conducido al cambio que se ha operado en la manera de conocer, en la forma como el hombre se acerca a la verdad y la relaciona con su práctica histórica. Todo esto hizo descubrir lo que hoy se perfila como un rasgo de la conciencia contemporánea: el conocimiento está ligado a la transformación. La praxis es matriz de un conocimiento auténtico y prueba de su valor (veri-'ficación). Cf. FH pp. 78-79.

21. Cf. FH pp. 217, 66; TL pp. 52-62.

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b. La historia como naturaleza y sociedad

La historia no puede ser percibida si se desligan naturaleza y sociedad. La transformación de la historia es la transformación necesaria y simultánea de la relación del hombre con la naturaleza y las relaciones entre ellos mismos (sociedad). Por ser así, en esta praxis transformadora hay, más que una nueva conciencia del significado de la actividad económica y de la acción política, una nueva manera de ser persona en la historia.22

c. Praxis de liberación "desdeabajo": subversión en la historia

El proceso histórico de transformación de la naturaleza y la sociedad en los dos últimos siglos de la historia occidental agudizó las contradicciones de la sociedad. Ha producido entre los pueblos de la tierra las más abismales diferencias. Ha conocido, a causa de un proceso de desarrollo desigual que se evidencia en la situación de empobrecimiento de un sector mayoritario de la humanidad, el llamado "Tercer Mundo". La existencia" de países desarrollados (ricos) y países sub-desarrollados (pobres), según el esquema dialéctico de centro-periferia, no responde a dos estadios sucesivos de un proceso abstracto y mecánico; es la expresión de un movimiento histórico único.23

Por consiguiente, hablar de transformación de la historia desde "el reverso de la historia" lleva a verla como praxis liberadora.

. . . a ver en ella algo que escapa tal vez cuando se la considera desde esa minoría de la humanidad que dispone mayoritariamente de los medios científicos y técnicos, así como del poder político en el mundo de hoy. Por ese motivo adquiere esa praxis liberadora una perspectiva subversiva. Subversiva de un orden social en el que el pobre, el otro de esasociedad, apenas empieza a hacerse escuchar.

d. Transformación de la historia v amor liberador \ '

En la transformación subversiva de la historia, lo que realmente está en juego no es tan solo una mayor racionalidad de la actividad económica (naturaleza) o una mejor organización social (sociedad), sino a través de ellas, una cuestión de justicia, de amor real y eficaz históricamente.

Ellos (los términos clásicos justicia y amor) nos traen a la memoria que estamos hablando de personas, de pueblos enteros que sufren

22. Cf.FHp. 68. 23. Cf. E. Dussel, "Dominación-liberación. . ." op. cit., pp. 329-331; "Coyun

tura de la praxis cristiana en América Latina" en J. Pixley-J. Pierre-Bastian (Eds.), Praxis cristiana y producción teológica (Salamanca: Sigúeme, 1979) pp. 204-208.

24. FHp. 68.

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miseria y expoliación, que no pueden hacer uso de los más elementales derechos humanos, que apenas saben que son seres humanos. Por eso la praxis liberadora, en la medida en que parte de una auténtica solidaridad con el pobre y oprimido, es, en definitiva, una praxis de amor. De amor real, eficaz, histórico, por hombres concretos. De amor al prójimo y, en él, de amor a Cristo, que se identifica con el más pequeño de nuestros hermanos los hombres. Todo intento de separar amor a Dios y amor al prójimo da lugar a actitudes empobre-cedoras en un sentido u otro. Es fácil así oponer una "praxis del cielo" a una "praxis de la tierra" y viceversa. Fácil, pero no fiel al evangelio de Dios hecho hombre. Más auténtico y hondo nos parece, por eso, hablar de una praxis dq amor que echa sus raíces en el amor gratuito y libre del Padre, y que se hace historia en la solidaridad con los pobres y desposeídos y a través de ellos en la solidaridad con todos los seres humanos.25

La inteligencia de la fe, desde la identificación consciente y solidaria con las luchas y esperanzas del pueblo latinoamericano mayoritariamente pobre, es expresión de lo que J. Sobrino ha denominado una profunda "honradez con lo real".26 No se trata de un estrechamiento arbitrario del lugar y la tarea teológica, sino de asumirla a partir de un exigente "universal concreto",27 desde una "encarnación situada".28 Tampoco está en juego la presuntuosa defensa de una originalidad teológica, menos aún, de la pretensión —cristianamente ilegitima-de poseer "un mensaje exclusivo o nuestra propia revelación privada en América Latina".29 Lo que realmente está en juego es la fidelidad honda y fecunda a una vivencia de fe en un mundo de opresión y a las luchas de lo pobres por la justicia y la vida; la lectura del evangelio y de toda la tradición y experiencia cristiana a la luz del entorno cultural, social y político de América Latina con los ojos del pueblo pobre, expresamente mantenido durante siglos en condiciones de no-persona. La TLL es expresión del derecho de un pueblo oprimido y creyente a decir una palabra acerca de su fe y su esperanza; del "derecho a existir y derecho a pensar", una parte del ejercicio de su derecho a la vida, de su derecho a la liberación.30 En última instancia, dirá G. Gutiérrez:

25. Ibid., p. 69. 26. Cf. J. Sobrino, "Espiritualidad de Jesús y de la liberación" CH Nos. 529-

530 (1980) p. 59. 27. Hablar de "teología latinoamericana", así con apellido geográfico, ino es

hablar de una mera "aplicación" (palabra central en el lenguaje religioso de la tradición evangélica) de una verdad genérica ala situación determinada de América Latina. "La fe cristiana no tiene la estructura de aplicación, de adaptación de verdades genéricas, de deducción silogística, sino que es una concreción de su verdad. Es un universal concreto que va apareciendo de diversas formas a lo largo de la historia. La verdad de esa concreción sólo se verifica dentro del círculo hermenéutico". J. Sobrino "El significado histórico del celibato", CH No. 546 (1981) p. 34; cf. J'.L. Segundo, Liberación. . . (Cap. I) e 1. Ellacuría, Teología política (San Salvador: «Secretariado Social, 1973) pp. 1-10.

28. Cf. H. Assmann. Teología desde. . . p. 40. Cf. pp. 43-44,46. 29. Cf. "Reconocimiento a Gustavo Gutiérrez" SE No. 82 (1979). p. 465. 30. G. Gutiérrez FH pp. 113, 114, 124-125.

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. . . no tendremos una auténtica teología de la liberación sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del pueblo de Dios. Cuando ellos mismos "den cuenta de la esperanza" de que son portadores. Cuando ellos sean los gestores de su propia liberación.31

B. Teología liberadora y perspectiva del pobre

La teología latinoamericana ha privilegiado los gemidos de los oprimidos como aquello que mueve a pensar íeo-lógicamente. Esto no excluye que se traten los temas positivos de la teología (el amor de Dios, la esperanza, la reconciliación, el reino de Dios), pero la óptica es distinta. Estos grandes temas positivos no soncaptadosen directo, en sí mismos, sino en cuanto van siempre acompañados e incluso provocados por algún gran dolor.32

Praxis y perspectiva del pobre son inseparables. No basta decir que la praxis es el "acto primero", es necesario considerar el sujeto histórico de esa praxis: los pobres de América Latina en sentido, aunque no exclusivo, real y material. Son los oprimidos, los marginados, los hambrientos, aquellos que están amenazados en su derecho fundamental a la vida.33 Desde aquí, la TLL hablará de los pobres como "lugar teológico privilegiado" y explícita el contenido fundamental de su perspectiva.

1. LOS POBRES COMO "LUGAR TEOLÓGICO"3 4

Los pobres como lugar teológico privilegiado es lo que le posibilita a la TLL situar y concretar los acentos y los temas de su discurso teológico. Ningún tema teológico queda excluido de su consideración: pecado, gracia, esperanza, Reino, vida eterna, pero la clave de lectura es distinta. No se trata de una teología del pobre (como nuevo tema) o de una teología para el pobre (como destinada paternalistamente al pobre) sino de una teología puesta en movimiento desde el pobre como interlocutor, como sujeto histórico.35

2. LA PERSPECTIVA DEL POBRE

A fin de comprender mejor "la perspectiva del pobre" columna vertebral de la TLL (y por consiguiente de su teo-logía) explicitamos diversos elementos constitutivos de dicha perspectiva: el hecho nuevo

31. ü . Gutiérrez TI p. 387. 32. J. Sobrino R p. 43. El énfasis es nuestro. 33. Cf. J. Sobrino. "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 110; cf. Puebla No.

1209. 34. Cf, I. Kllacuría, "Los pobres, lugar teológico en América Latina" en MA

No. 4-5 (1981) pp. 225-240. 35. Cf. R. Vidales, "El sujeto histórico de la teología de la liberación" en J.

Pixley-J. P. Bastían, Praxis cristiana. . . pp. 17-30. El trabajo de G. Gutie-

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de la irrupción masiva de los pobres en la sociedad; la nueva comprensión del hecho básico de la dependencia y el subdesarroUo de América Latina; la mediación de una nueva racionalidad socio-analítica; la nueva comprensión de lo político.

a. La irrupción histórica de los pobres

Los últimos arios de América Latina se caracterizan por la creciente presencia real del mundo del otro: el pobre. Los hasta ahora ausentes de la historia se están haciendo presentes. Las clases explotadas, las culturas oprimidas, las razas discriminadas, están despertando y hacen oír su voz, sacudiendo con fuerza histórica el yugo de su esclavitud.36

El CIET explicita la irrupción de los pobres de esta manera:

La situación de sufrimiento, de miseria, de explotación de las grandes mayorías, concentradas especialmente, pero no exclusivamente, en el llamado Tercer Mundo, es tan evidente como injusta. Sin embargo, el proceso histórico más importante de nuestro tiempo empieza a ser protagonizado por esos mismos pueblos, verdaderos "condenados a la tierra". ( . . . ) En el contexto del Tercer Mundo, las clases populares emergentes impulsan movimientos sociales, y a través de sus luchas forjan una conciencia más lúcida de la sociedad global y de sí mismos. Estos movimientos sociales populares expresan mucho más que una reivindicación económica. Se trata del hecho nuevo, en los términos que hoy reviste, de la irrupción masiva de los pobres en cada sociedad. Ellos son las clases explotadas, las razas oprimidas, los seres que se desea mantener ausentes y desconocidos en la historia humana y que cada vez con mayor decisión, muestran su propio rostro, expresan su palabra y se organizan para conquistar por sí mismos el poder que les permita garantizar la satisfacción de sus necesidades y la creación de verdaderas condiciones de liberación.

rrez, Teología desde el reverso de la historia es clarificador sobre este pun-Ao, al analizar comparativamente dos perspectivas teológicas (europea y latinoamericana) a partir de su distinto y contradictorio sujeto histórico (contradicción que hunde sus raíces en la realidad social) cf. FU p. 116.

36. Cf. G. Gutiérrez FH p. 243. La irrupción de los pobres en la Iglesia tiene su raíz en la dinámica propia y ascendente del mismo movimiento popular. En América Latina, a partir de los años 60, se da un proceso de auge y maduración del movimiento popular (cf. CIET No. 10). Cada vez más la base popular de la Iglesia latinoamericana vive y celebra su fe al interior de dicho "movimiento. Surge una corriente eclesial y popular que se va expresando en diferentes formas de vida y de comunidad cristiana (cf. CIET No. 19-20). La comprensión de esta irrupción que marca la vida de la Iglesia latinoamericana exige un análisis de los procesos históricos del período abierto a partir de los años 60. El análisis es amplio y desborda los límites de nuestro trabajo, Cf. P. Richard, "1959-1979: la Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza" en Iglesia Latinoamericana. . . pp. 59-74.

37. "La irrupción histórica de los pobres" Nos. 6, 7, 8, 9. El subrayado es nuestro.

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b. Una nueva hermenéutica histórica*

Una nueva hermenéutica histórica basada en un mejor conocimiento, en una comprensión más global y estructural de la historia latinoamericana ha permitido descubrir el hecho básico de nuestra dependencia y subdesarrollo como situación condicionante global de nuestra historia, como condición que dio forma y cuerpo concreto a lo que somos cultural, social, económica y políticamente.39

El proceso histórico de nuestra dependencia es antiguo. Hunde sus raíces en la explotación y despojo colonial de la que América Latina ha sido víctima por siglos y que hoy se prolonga en nuestro presente neo-colonial dependiente del imperialismo económico y político del capital monopólico transnacional y sus instrumentos políticos y militares.40

No es suficiente, señala P. Richard, decir que el punto de partida de la TLL es "América Latina" como especificidad abstracta, sino América Latina dominada.

Si la Teología de la Liberación ha surgido en América Latina, es porque aquí el imperialismo y el capitalismo desata masivamente su fuerza irracional de opresión y represión, y el subdesarrollo y la dependencia se hacen ya intolerables. Si existe una especificidad latinoamericana en teología, es el haber tomado como problema central del quehacer teológico, el problema central de nuestro continente: la subsistencia y la liberación de 250 millones de hermanos nuestros explotados y dominados. La Teología de la Liberación es latinoamericana porque la liberación es la lucha más profunda, más humana, más cristiana, más latinoamericana de América Latina. Hemos descubierto nuestra identidad latinoamericana, porque hemos descubierto nuestra dependencia y subdesarrollo, generado por la dominación imperialista y capitalista en nuestro continente. Nuestra teología no es a priori anti-europea, sino anti-imperialista y nos sentimos más cerca de aquellos europeos que luchan por la liberación, que de aquellos latinoamericanos que luchan por mantener la dominación capitalista en nuestra patria grande latinoamericana . 4 1

c. Una nueva racionalidad socio-analítica

La percepción de la miseria de la realidad de las mayorías pobres, la injusticia de su situación de creciente deterioro en las condiciones y la calidad de vida amenazada,42 ha puesto de manifiesto la exigencia de'

38. Cf. G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de base" op. cit n. 14; FH pp. 99-113.

39. Cf. J. Míguez Bonino, "El descubrimiento de nuestra realidad" en La fe en busca. . . pp. 43-61.

40. Cf. Xabier Gorostiaga (lid.), Para entender América Latina (San José: íiDUCA-DEI , 1979) Cap. II y IV.

41. La Iglesia latinoamericana. . . p. 18. El subrayado es nuestro. 42. Algunas manifestaciones del creciente deterioro de las condiciones de vida

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conocer en su causalidad histórica, los mecanismos estructurales ("lógica objetiva") generadores de la pobreza anti-vida.43 Hay una racionalidad socio-analítica que es mediación inevitable de la opción cristiana por el pobre y de la articulación teológica a partir de la fe vivida y pensada desde esa opción.

El tema es central para la TLL, pero sobrepasa los alcances del presente trabajo. Conscientes de ser breves, explicitamos tres planos de comprensión presentes en la perspectiva del pobre a partir de esta nueva mediación de la racionalidad socio-analítica.

1) La pobreza es destructiva

La pobreza no es inocente o neutral. La pobreza es mortal.- La pobreza material es la vida amenazada, impedida y destruida históricamente, porque amenazadas están las fuentes primarias de la vida real de los pobres por la permanente no satisfacción de sus necesidades básicas: trabajo, pan, casa, salud. Es "la vida aniquilada lentamente por estructuras opresivas o rápida y violentamente por estructuras represivas".44 La pobreza expresa la verdadera esencia necrófila de un sistema institucionalizado, construido sobre la muerte del pobre y para el beneficio de unos pocos que se enriquecen cada vez más, a costa de la pobreza creciente de las mayorías.45

de las grandes mayorías latinoamericanas son: "la carencia de vivienda digna, el acelerado ritmo del incremento del desempleo y sub-empleo, la baja del poder adquisitivo de las clases populares, la demanda insatisfecha de servicio como educación, salud, seguridad social, etc.; la extensión de la desnutrición crónica con agudización de la presencia del hambre prolongada, la mortalidad infantil. (. . .) En la actualidad, cerca del 40o/o de la población de América Latina, unos 113 millones de personas viven en condiciones de pobreza, casi la mitad de ellas en verdadera indigencia. Para 1990 serán 120 millones (25o/o de la población) y para el año 2.000, 128 millones de personas (21o/o de la población) según datos del Banco Mundial y del Consejo Económico para América Latina (CEPAL)". X. Gorostiaga op. cit., p. 18. Con claro discernimiento profético, Medellín afirmó en 1968 que "América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada cuando, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrícola, de Ja economía nacional e internacional, de la vida cultural y política, 'poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política' (Populorum Progressio, No. 30), violándose así derechos fundamentales". ("Paz", 2.16).

43. Cf. CIET ("Estructuras de dominación"), Nos. 12-17. La TLL insistirá mucho en este punto (cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca.. . p. 177).

44. Cf. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 111; G. Gutiérrez, "La violencia de un sistema" CON No. 160 (1980) pp. 565-575.

45. Cf. H. Assmann, "La tarea común de las ciencias sociales y de la teología en el desenmascaramiento de la necrofilia del capitalismo" en Varios, Capitalismo: violencia y anti-vida (San José; DEI-EDUCA, 1978) Vol. Ipp. 21-37. Desde los países pobres, los teólogos del Tercer Mundo, en defensa del derecho a la vida en su último encuentro (Nueva DeVhi, 1981) han llamado la atención sobre la amenaza que significa para la vida, la carrera armamen-

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Desde la percepción de la pobreza, surge, en primer lugar, para el creyente, la "indignación ética y profética": "Dios no quiere la pobreza"; "como están las cosas no pueden seguir"; "es una situación objetiva de pecado";46 la pobreza contradice el designio creador de Diosen la medida en que despoja a sus criaturas de su dignidad humana y de hijos de Dios. "Es el fruto de una gran injusticia que clama al cielo como la sangre de Abel asesinado por Caín (Gen 4,10)"-47

2) La pobreza es estructural

La pobreza no es algo "accidental", o casual, producto de la insuficiencia de los recursos de la naturaleza o peor aún, el resultado de un destino ciego e inexorable. La existencia del pobre no obedece a la "pereza del pueblo", a su "inferioridad", a su "falta de educación" o a la "falta de oportunidades".48 Es algo histórico-causal, el resultado de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, que originan la pobreza. El pobre es, en consecuencia, el producto de un sistema injusto estructurado para el beneficio de unos pocos. El pobre, despojado del fruto de su trabajo, es miembro de una clase social explotada abierta o sutilmente, por otra clase social.4

3) El pobre es un sujeto colectivo

La opción por el pobre hizo comprender que no se puede aislar al pobre de la clase social a la que pertenece. El pobre aislado no existe. Pertenece a grupos sociales, razas, culturas, sexo; constituye un sujeto colectivo, históricamente determinado. Uno de los méritos de Puebla fue, justamente, el dar a los pobres un nombre colectivo concreto.50

Este carácter colectivo del sujeto pobre es lo que hace dura y conflictiva la irrupción del pobre. No basta tomar conciencia de la situación de pobreza. Es necesario dar un paso más. La percepción y la protesta

tista promovida por los industriales de la guerra y el peligro inminente de la destrucción nuclear que nos enfrenta, como nunca antes en la historia, ante la alternativa de sobrevivencia o destrucción. Teología desde el Tercer Mundo pp. 81-82 (No. 25). '

46. Cf. G. Gutiérrez, "La violencia de un sistema" op. cit., pp. 366-368. 47. CIET, "Carta a los cristianos. . ." op. cit., p. 116. 48. Paulo Freiré, Las Iglesias, la educación y el proceso de liberación humana

en la historia (Buenos Aires: la Aurora, 1974) p. 19. 49. G. Gutiérrez FH p. 62. 50. Puebla ofrece significativamente una clara descripción de la pobreza de las

mayorías latinoamericanas. Esta situación de pobreza "adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela". Puebla ofrece luego una amplia descripción que aquí solamente aludimos: rostros de indígenas y afro-americanos, campesinos, obreros, marginados y hacinados urbanos, sub-empleados y desempleados, jóvenes desorientados, niños golpeados por la pobreza, ancianos marginados. Puebla ("Visión pastoral de la realidad latinoamericana") Nos. 31-40. Para un comentario sobre los pobres en el Documento Final de Puebla, cf. G. Gutiérrez FH pp. 169-211.

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incitan a la acción. La pobreza destructora de la vida no es algo que hay que aliviar, sino algo contra lo cual hay que luchar.

d. Una nueva comprensión de lo político

Todo es político, pero la política no lo es todo.

Si la pobreza es una realidad material, destructiva, estructural, contra la cual hay que luchar; si el pobre no existe individualmente sino como sujeto colectivo, la opción por el pobre introduce indefectiblemente en el mundo de lo político y la racionalidad que le es propia. Esta opción valora de manera distinta lo político, no como dimensión sectorial necesariamente partidista, sino global, que abarca y condiciona exigentemente todo el comportamiento colectivo de la realización hu-

Se descubre la dimensión política del ambr cristiano en la búsqueda del" bien común y el establecimiento del derecho a la vida de las mayorías pobres.53 No existe un espontaneísmo del amor: "yo como cristiano amo a los Oprimidos y me lanzo desde allí en un esgontaneís-

51. La frase pertenece al pensador cristiano francés Lmanuel Mounier. Cf. L. Boff, "Fe y política" en La fe en la periferia.. . p. 87.

52. Sobre ¿qué es política? terreno en el que existen múltiples confusiones y bloqueos, especialmente entre los cristianos, nos parece oportuno citar -pese a su extensión- la siguiente palabra clarificadora de G.Gutiérrez: "Durante mucho tiempo lo político apareció como algo sectorial. Era un sector de la existencia humana, al lado de lo familiar, lo profesional, lo recreativo. La actividad política se hacía por consiguiente en los momentos libres que dejaban las otras ocupaciones. Además, se pensaba que lo político era lo propio de un sector de la humanidad llamado especialmente a esa responsabilidad. Pero hoy, aquellos que han optado por un compromiso liberador experimentan lo político como una dimensión que abarca y condiciona exigentemente todo el quehacer humano. Es el condicionamiento global y el campo colectivo de la realización humana. Sólo partiendo de esta percepción de la globalidad de lo político en una perspectiva revolucionaria, puede situarse debidamente un sentido más restringido del término que define acertadamente lo político como la orientación al poder político. Toda realidad humana tiene pues una dimensión política. Hablar de dimensión política no sólo no excluye sino que tiene en cuenta la multidimensionalidad del hombre, pero rechaza todo sectorialis-mo infecundo socialmente al distraer de las condiciones concretas en que se desenvuelve la existencia humana. En el contexto de lo político, el hombre surge como un ser libre y responsable, como hombre en relación con la naturaleza, en relación con los otros hombres, como alguien que tema las riendas de su destino transformando la historia". FH pp. 64-65. Cf. L. Boff, La fe en la periferia. . . pp. 87-89.

53. La defensa de los derechos humanos llega a ser la defensa del derecho fundamental a la vida de las mayorías pobres de nuestro continente, lo cual incluye el derecho a los medios materiales de la vida. Los derechos humanos deben ser primariamente derechos de los oprimidos. Solamente haciendo justicia y derecho a las clases oprimidas (sujeto colectivo) se propiciará la búsqueda del auténtico bien común y unos derechos realmente ^universales. Cf. I. Ellacuría, "Historización del bien común y de los derechos humanos en una sociedad dividida" en Varios Capitalismo: violencia vanti-vida Vol. II pp. 81-94.

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mo, es decir, a hacer cualquier cosa".5 4 El amor al oprimido exige una racionalidad política que le posibilite dialécticamente, sin perder su gratuidad evangélica, hacerse eficaz en términos del Reino de Dios, en un compromiso político.

La praxis del amor se traduce hoy en un empeño por transformar un orden social que genera marginación y pobreza.5 5 Estamos ante un cuestionamiento de la situación de injusticia y miseria de las grandes mayorías en el llamado Tercer Mundo. En esta situación histórica la opción por el pobre en solidaridad con sus luchas, adquiere inevitablemente un carácter conflictivo. En terreno de lo político , tal como hoy se presenta, implica enfrentamientos entre grupos humanos y clases sociales,56 con intereses opuestos. Amar al pobre (que es siempre sujeto colectivo) supone tener enemigos. Exigencia dura para quienes no ven la conflictividad histórica o confunden amor universal con armonía ficticia. Y, sin embargo, la exigencia evangélica nos manda amar al enemigo. "No se trata de «o tener enemigos —puntualiza G. Gutiérrez-sino de no excluirlos de nuestro amor"; de aprender a vivir y pensar la paz en el conflicto.57

54. J. Míguez Bonino, "El compromiso cristiano ante la liberación" en Acción Ecuménica No. 1 (1973) p. 24; cf. La fe en busca. . . p. 140.

55. Cf. G. Gutiérrez, "Praxis de liberación, teología y anuncio" en CON No. 96 (1974) pp. 354, 356-360; FH pp. 66-69.

56. Los términos "clase social" y "conflicto social" designan categorías analíticas (instrumentos teóricos) para tratar de explicar la realidad social a partir de una lectura dialéctico-estructural (cf. en el Cap. IV de este trabajo, el punto sobre "lectura de la realidad de los pobres" pp. 179-182). Esta postura analítica percibe la historia como primordialmente conflictiva y no como desarrollo evolutivo lineal. La constante conflictual entre los diversos grupos y clases sociales se genera a partir de lo económico (medios de producción, relaciones sociales de producción) por la no convergencia (antagonismo) de los intereses de las clases sociales. La sociedad organizada dentro del modo de producción capitalista, presenta una contradicción principal; está centrada "en el lucro privado y en la propiedad privada para el lucro" (G. Gutiérrez FH p. 65). Todos, por el trabajo, contribuyen a producir los bienes materiales de la vida, pero al concentrarse los medios de producción como propiedad privada en manos de unos pocos (dueños de los medios y del capital), son estos pocos los que obtienen los mayores beneficios a partir del trabajo de todos. En síntesis, las clases sociales "Son grandes grupos sociales que se distinguen entre sí por el lugar que ocupan en un sistema social determinado; uno de estos grupos, por la sola razón del lugar que ocupa en las relaciones de producción, se apropia de una parte del fruto del trabajo del otro y tiene el poder de mantener ese estado de cosas. (. . .) Por eso, cada uno de estos grupos tiene intereses sociales fundamentales distintos y antagónicos, de los que puede ir tomando conciencia y organizarse para defenderlos". A. Arroyo, "Clases sociales" en CH No. 534 (1980) p. 24. En esta perspectiva, el pobre no puede ser aislado de la clase social a la que pertenece. Es miembro de una clase social despojada del fruto de su trabajo, abierta o sutilmente, por otra clase social. Cf. G. Gutiérrez FH p. 62.

57. G. Gutiérrez FH p. 66 (N. B. La edición de Sigúeme por errata omite el importante tercer ño de la frase de Gutiérrez. Cf. la edición del CEP (Lima, 1979) p. 85). Para una discusión más amplia de este tema en la TLL, cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca. . . pp. 131-160 ("Amor, reconciliación y conflicto").

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C. Perspectiva del pobre y teo-logía: eí talante de la reflexión teo-lógica liberadora

La fe del pobre en el Dios liberador busca, por exigencia propia, comprenderse a sí misma. Es el viejo y clásico fides quaerens in-tellectum. Se trata,de un derecho a pensar su fe en el Señor, a pensar su experiencia liberadora.58

La reflexión sobre el Misterio (teo-logía) no es tarea fácil. ¿Cómo articular en palabras el "Don inefable" que se nos ha dado? Dios es siempre Mayor, y será siempre mayor que la palabra limitada y las ideas que de El podamos articular. "El Dios que se revela en la historia es un Dios irreductible a nuestra manera de comprenderlo, a nuestra teología, e incluso a nuestra propia f e" . 5 9

Por otra parte, se corre el riesgo de tomar —una vez más— su nombre en vano.6 0 En América Latina, continente de profunda gestación cristiana, es tal el abuso del nombre de Dios para bendecir injusticias, sacralizar políticas inhumanas y anti-vida, que a veces pareciera lo más coherente de la actitud creyente callar ante el Misterio.61 Y, sin embargo, no es posible callar. "El misterio de Dios dice J. Sobrino— se hace presente en la misma necesidad de nombrarlo, aún sabiendo de antemano la dificultad y, en último término, imposibilidad de no.mbrar-lo. Toda palabra sobre ese misterio está condenada al fracaso, pero mayor aún sería el fracaso si no se intenta explicitarlo".62

58. G. Gutiérrez FH p. 124; cf. San Anselmo, Proslogio en Obras Completas (Madrid, Editorial Católica, 1952) Vol. I p. 367.

59. G. Gutiérrez Ibid., p. 269; S. Sobrino R p. 317. Esto es importan-te subrayarlo, frente a la tentación de "idolatría dogmática" propia de todo funda-mentalismo teológico que en el fondo llega a identificar ingenuamente la Palabra de Dios y la palabra del teólogo. "Yo creo firmemente -señala Rogcr Garaudy en lo que dijo Barth de que todo lo que puedo decir de Dios es un hombre quien lo dice". "Entrevista" en Vida Nueva No. 1065 (1977) p. 27. Esta humildad es la que le hará posible al teólogo decir toda la iverdad en aquella parte del tiempo que le corresponda. "Ninguna teología puede monopolizar la teología y tratar de presentarse como ¡a teo-logía. En todo lo que se dice está lo que no se dice. La razón (y también la teológica) es finita. Consiguientemente, ninguna generación de cristianos puede plantear y resolver todos los problemas que presenta la fe. De donde se desprende que cada tendencia teológica debe conocer su alcance y, sobre todo, sus límites". L. Boff, "Prácticas teológicas e incidencias pastorales" en Iglesia: carisma y poder (Ensayos de eclesiología militante). (Santander: SalTerrae, 1982) p. 30.

60. Nos parece oportuno tener presente la advertencia que nos hace José Ignacio González Faus: "Hablar de Dios es siempre un poco blasfemo o un poco idólatra. Siempre tiene algo de tomar el nombre de Dios en vano. Y además es siempre una empresa inútil, pues no consigue hablar sobre Dios, sino sólo sobre un ídolo, sobre una falsa imagen de Dios. Santo Tomás decía que la última palabra que el hombre puede pronunciar sobre Dios consiste en afirmar que son mentira todas las palabras anteriores, aún las más profundas, o que no ha dicho nada con ellas (. . .). A pesar de todo lo dicho, puede que hoy más que nunca sea necesario hablar de Dios". Acceso a Jesús (Salamanca: Sigúeme, 1979) 2a. ed., pp. 158-159.

61. Cf. J. Jiménez Limón, "Meditación sobre el Dios de los pobres" en La lucha de los dioses p. 177.

62. "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 121.

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Hoy más que nunca en la actual situación histórica y eclesial de América Latina es necesario dar razón de la presencia del Dios de Vida, del Dios liberador de los pobres, que irrumpe en la historia encarnado en la figura y práctica mesiánica de Jesús.63 Por manifestarse Dios asi no se le puede reducir a una idea universal abstracta, por encima y más allá de nuestra historia de opresión y lucha por una vida más humana y justa.

Pues bien, vivir y pensar la fe en Dios desde el universo de "los condenados de la tierra" le confiere a la reflexión teo-lógica un determinado talante.64

1. CREYENTE

La teo-logía se hace creyente porque nace de la experiencia de la fe y enriquece esa vida de fe. Reconocerse como pueblo de Dios implica la exigencia permanente de replantearse la pregunta: ¿quién es Dios para nosotros hoy?65 de cara a una renovada y creativa obediencia de la fe en la búsqueda y seguimiento del Dios liberador.

En América Latina se vive la experiencia de una circularidad primigenia entre la opción por el pobre y la experiencia de Dios. Si la razón última de dicha opción está anclada en la fe en Dios,66 esa opción solidaria con los pobres ha hecho vivir más profundamente el encuentro con Dios en el pobre y discernir mejor la actual manifestación del Dios vivo de Jesús en la historia colectiva y en la vida perso-nal.67

M

# 2. RESPONSABLE

La teo-logía se hace responsable en el sentido concreto —aunque no exclusivo— de que es respondiente a las preguntas de la misma realidad ("lugar social"). En su articulación no depende la decisión arbitraria del teólogo para tratar tal o cual tema, sino que procede como exigida por los desafíos de la misma realidad histórica y social. La teo-logía (reflexión sobre el núcleo de la actual manifestación de Dios) en cuanto

63. Cf. el libro de Hugo Echegaray, La práctica de Jesús (Salamanca: Sigúeme, 19,82) en el que sintetiza el mensaje de los gestos y palabras de la vida (humanidad histórica) de Jesús.

64. Cf. J. Sobrino a propósito del talante teológico común a la teología que se hace en América Latina,/? p. 18.

65. G, Gutiérrez FH p. 269. Los procesos de liberación nos plantean, dice J. Sobrino, de manera radical, la pregunta de fondo para los cristianos y para la Iglesia: ¿Creemos realmente en Dios? ¿En qué Dios creemos? "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 114.

66. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 87. 67. Cf. R. Muñoz, Nueva conciencia de la Iglesia. . . pp. 133-147 donde el

autor examina la "dimensión teo-lógica" (afirmación de la fe en el Dios Liberador) que se fue perfilando en la nueva conciencia eclesial de América Latina entre 1965-1970.

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creyente y responsable es una teo-logía ante et retro oculata, es decir, tiene dos ojos: "uno mira al pasado desde donde irrumpe la salvación; el otro se dirige al presente, en el que la salvación se actualiza".68 La visión con ambos ojos capacita para captar el sentido del pasado (sin convertir la teología en pura arqueología) y al mismo tiempo dar sentido al presente (sin convertirla en pura fenomenología). L. Boff expresa más ampliamente lo anterior de la siguiente manera:

Toda teología se constituye a partir de dos lugares: el lugar de la fe y el lugar de la realidad social dentro de la cual se vive la fe. El lugar de la fe viene dado; el lugar de la realidad social ha de ser identificado. Los padres de la fe, en los primeros siglos, decían que la teología posee dos ojos: uno delante y otro detrás ¡Theologia ante et retro oculata). Con el ojo posterior, la teología dirige la vista hacia el pasado en el que irrumpió históricamente la presencia salvadora y definitiva de Dios (. . .). Con el ojo anterior, mira el presente, detecta los desafíos planteados por la realidad socio-histórica y se esfuerza por articular la fe con la vida, el amor de Dios con el amor político, las esperanzas humanas con las promesas divinas. La producción teológica es buena cuando consigue expresar la verdar de la fe vislumbrada por el ojo posterior, de tal forma que engendre un sentido existencial y social en el presente que es visualizado por el ojo anterior. Sólo entonces estamos seguros de que no vemos la realidad (la de la fe y la nuestra actual) deformada, sino con la adecuación producida por la visión de los dos ojos.6 9

El logos creyente forma parte de la Iglesia y de la sociedad. En cuanto pensamiento humano tiene necesariamente una ubicación social e histórica específica. Un paradigma de comprensión teológico nunca es totalmente neutro. Aunque eclesial, tiene relación con la situación histórica y social. El teólogo ocupa un lugar social. G. Gutiérrez lo explícita con fuerza de esta forma:

La reflexión teológica se realiza en el contexto de procesos determinados y está por lo tanto ligada a éstos. La teología no es algo intemporal. Es más bien lo contrario, es un esfuerzo por decir la Palabra del Señor en la palabra de todos los días, con las categorías de cada época. Estamos hablando, claro está, de las reflexiones teológicas significativas. Ellas no se suceden por encadenamiento de ideas desconectadas de la historia concreta, no se enlazan simplemente con libros que nos precedieron en el tiempo; se trata más bien de expresiones de, y al mismo tiempo de interpelaciones a, amplios procesos históricos. Así cumplen su papel de leer la fe desde la práctica social. El discurso sobre la fe es un esfuerzo de personas y

68. L. Boff, Vía crucisde la justicia (Madrid: Paulinas, 1980) p. 6. 69. L. Boff, "Los dos ojos de la teología" en La fe en la periferia. . . p. 9. El

énfasis es nuestro. "El teólogo no vive en el aire, es un agente social, se sitúa en un determinado lugar de la sociedad, elabora conocimientos y significaciones utilizando los instrumentos que la situación le ofrece y le permite y tiene destinatarios definidos. Se encuentra, pues, inserto en el conjunto social". L. Boff. Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid: Cristiandad. 1981) pp. 13-14.

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grupos concretos que creen y reflexionan sobre su fe en condiciones determinadas, que producen acciones e interpretaciones que juegan un papel en los hechos y luchas sociales. El teólogo no está en una especie de limbo histórico, su reflexión se halla situada, arranca desde las bases materiales de la sociedad, habla desde una ubicación precisa.70 '

La TLL insistirá en éste punto, aún hoy no suficientemente reconocido por un discurso teológico que no toma clara conciencia de los condicionamientos socio-políticos e ideológicos de la teología, es decir, de su lugar-social.71

70. G. Gutiérrez FH pp. 113-114; cf. p. 273. Su Teología desde el reverso de la historia es un esfuerzo por comprender la teología de la modernidad a partir de los procesos sociales a los cuales está ligada (primera parte). En su análisis destaca cómo la teología cristiana "del centro" ha estado muy ligada a una cultura (la occidental) a una raza (la blanca), a un modo de producción (el capitalista), a una ideología (el liberalismo, "las libertades modernas"), a un interlocutor (la clase burguesa, que es la clase dominante en el modo de producción actual). Desde el siglo XVIII hasta nuestros días, el gran desafío para el cristianismo occidental ha sido la revolución económica, política y cultural de la burguesía que tan de raíz ha re-creado la historia, tanto del hombre como de la naturaleza (cf. P. Richard, "El Evangelio entre la modernidad y la liberación", en La Iglesia latinoamericana. . . pp. 35-36). Sobre los condicionamientos históricos, socio-políticos eclesiales e ideológicos de la teología "subversiva" (que viene de abajo) desde la periferia del mundo véase la segunda parte del trabajo de G. Gutiérrez (FH pp. 237-276). Cf. J.L. Segundo, "Condicionamientos actuales socio-políticos, eclesiales e ideológicos para la reflexión teológica en América Latina" en Varios Liberación y cautiverio. . . (Debates en torno al método de la teología en América Latina) (México D.F.: ELT, 1976) pp. 91-102.

71. Para una profundización teórica sobre la ubicación social propia de todo discurso teológico, véase el estudio sobre teología y práctica de C.Boff, Teología de lo político pp. 295-310. El tema es central para la TLL. Sin pretender un tratamiento detallado del mismo es importante destacar los dos regímenes, distintos e inseparables de la teología: el régimen interno de autonomía (lugar metodologico-epistémico) y el régimen externo de dependencia (sociología del conocimiento-lugar social). (Ibid., pp. 55-61). El primer régimen (lugar epistémico) señala la autonomía de la práctica teológica para elaborar su discurso en conformidad con su propia metodología, es decir, tiene un modo propio de práctica teórica que no tiene que justificar frente a otra instancia, pues posee su propia legitimidad interna epistemológica (criterio de verdad). Por su carácter interno, estas determinaciones no constituyen instrumentos teóricos capaces de juzgar el valor de una producción teológica como tal. Una teología por el hecho de surgir en el "centro" o en "la periferia" no implica que sea ya una teología epistemológica o metodológicamente mejor o peor. El segundo régimen (lugar social) destaca el carácter social de la práctica teológica. El teólogo no vive en el aire, es un agente social, tiene necesariamente una ubicación determinada en el conjunto social. Depende, en la selección y acento de su temática teológica, de ese lugar social y de la importancia que le confiera en su reflexión a la coyuntura histórico-reli^iosa (importancia del entorno social). A la luz de lo anterior nos parece valido de la reflexión teo-lógica liberadora, la palabra de L. Boff sobre la reflexión cristológica liberadora. Parafraseando a L. Boff podemos decir: "Los acentos y la materia teológica es definida por lo que emerge como relevante a partir de la realidad del entorno. En tal sentido debemos afirmar que no hay una teo-logía neutra, ni puede haberla. Toda ella es "partisane" y "engagée". Volensno-lens, su reflexión repercute en la situación con los intereses conflictivos que la

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Si la teo-logía no se realiza én el interior de un laborator io inmune a las tendencias y luchas ideológicas del presente ; si el teólogo n o está en el aire sino inserto en el conjunto social, un p u n t o impor t an t e t iene que ser des tacado; "a m e n o s que comprenda los mecanismos ideológicos de la sociedad establecida, la teología, en lugar de pasar del bor rador al l impio la Palabra de Dios, será un inconsciente por tavoz de las experiencias e ideas de las clases y grupos d o m i n a n t e s " . 7 2 Grave responsabil idad la que recae sobre el teólogo crist iano. Por ser así como lo ha des tacado con palabra o p o r t u n a J. Mol tmann:

. . . la teología que hoy quiere ser responsable tiene que considerar las implicaciones psíquicas y políticas de sus palabras, imágenes y símbolos (. . .). Tiene que preguntarse en todo hablar de Dios si ofrece un opio religioso o un fermento real de libertad (. .- J . 7 3

La teo-logía la t inoamericana, en cuanto teología responsable ( respondiente a la real idad), p re tende hacerse eco teológico del ansia de l iberación histórica de las grandes mayor í a s pobres ; elaborar a part ir de los procesos de liberación una me todo log ía teo-lógica para discernir la presencia l iberadora de Dios en la historia (lugar " t eo- fán ico" privilegiado). En esa misma medida la teo-logía liberadora asume responsablemente la tarea de enfrentarse y rechazar toda visión de un Dios que no escucha el clamor de los pobres ni ac túa en una opción preferencial hacia ellos, por lo cual nada t iene que ver con el Dios l iberador de las Escrituras.

Hay que atender (dice L. Boff) a la existencia de una imagen de Dios vinculada ideológicamente al sistema que justifica la situación.74

atraviesan. (. . .) Toda teo-logía manifiesta a su manera la relación de funcionalidad que mantiene con la situación histórico-social; enceste sentido resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmación de base: la teo-logía, como saber elaborado y sistematizado de la fe en Dios, brota dentro de un momento determinado de la historia, se desarrolla bajo determinados modos de producción material, ideal, cultural y eclesial y es articulada en función de determinados intereses de los que no siempre se tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de teología,

* ¿con quién se compromete?, ¿a qué causa quiere servir? La teología que proclama a Dios liberador (actuando en medio de la historia del lado de los pobres) quiere comprometerse con la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados". Cf. "Importancia del entorno social y de la 'liberación' para la cristología" en Jesucristo y la liberación.. . p. 14.

72. J.L. Segundo, Liberación. . . p. 47. Un teólogo de la liberación es alguien que "sospecha que todo lo que tiene que ver con ideas está íntimamente relacionado, aunque más no sea conscientemente, con la presente situación social, incluso, por supuesto, la teología (. . .) se ve obligado a cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su intento de interpretar la Palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí". Ibid., p. 12. Cf. C. Boffop. cit. pp. 101-105.

73. "Crítica teológica de la religión política" en Varios Ilustración y teoría política (Salamanca: Sigúeme, 1973) p. 18. El subrayado es nuestro.

74. Dos hechos han contribuido a esta toma de conciencia: 1) El hecho de un

J9"

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—El sistema capitalista presenta a Dios como Aquel Ser Supremo que naturalmente establece las clases, donde habrá siempre ricos y pobres.75

—Predica un Dios que manda observar las leyes de la naturaleza entendiéndose el hombre como ventaja personal, la competencia y la libre empresa como subsiguientes de la ley natural. -Anuncia un Dios que manda obedecer al orden establecido sin preguntarse si éste podrá ser fruto del egoísmo y de intereses de grupos. La situación se torna trágica para la fe cuando nos damos cuenta de que los propios conceptos fundamentales del cristianismo fueron asimilados como soporte justificador del sistema de opresión. Por ejemplo: humildad, obediencia, honestidad, paciencia, (. . .)amuism venganza, etc.75

Dios no es categoría que pueda ser manipulada para mantener la situación privilegiada de los dominadores como tantas veces lo hace la religión del "stablishment" (in God we trust). Se traiciona así el ansia de vida y liberación de nuestro pueblo creyente y oprimido en nombre de su fe en Dios. Una fe sin fuerza profética que desenmascare la injusticia de los poderosos y anuncie la esperanza contra toda esperanza; cautiva y domesticada al interior de la dominación, se llega a convertir en un factor legitimador de la dominación y al mismo tiempo de ilegitimado n de las luchas y esperanzas de los oprimidos por su liberación como contrarias a su misma fe . 7 7

La lucha contra él carácter ideológico de las teo-logías anti-vida, anti-esperanza, cautivas al interior de un sistema de opresión de los pobres, es parte de la lucha por arrancar el evangelio de las manos de los dominadores de este mundo, a fin de impedir que se convierta en

cristianismo que a lo largo de muchos siglos en nuestra cultura occidental, ha cobrado formas de un "cristianismo sociológico", "usurpado por el poder establecido como su legitimación ideológica". (Cf. L. Boff, La experiencia de. . .) p. 48. 2) El peso sociológico del factor religioso en el Tercer Mundo, particularmente lo cristiano en América Latina (un pueblo simultáneamente oprimido y creyente).

75. Cf. el siguiente texto de 1908. Más parece un extracto de antología, pero en su formulación tan simplista se revela la profunda simbiosis de siglos

. entre el lenguaje cristiano y la conciencia social de la burguesía (un cristianismo sociológico domesticado por la dominación). "La sociedad humana, tal como Dios la ha establecido, está compuesta por elementos desiguales. En consecuencia, es conforme al orden establecido por Dios que en la sociedad humana existan príncipes y subditos, patronos y proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos". Citado por Roger Garaudy, Del anatema al diálogo (Salamanca: Sigúeme, 1980) 2a. ed., p. 97; cf. H. Assmann, "Iglesia de los pobres" en Cruz.. . p. 283.

76. Experiencia de. . . pp. 45-46. El subrayado es nuestro. 77. "Lo más terrible de la opresión consiste en los múltiples recursos que em

plea para que los oprimidos no cambien y no luchen por liberarse (. . .-) sobre todo su esfuerzo por domesticar a los oprimidos ofreciéndoles falsas "liberaciones", con el objeto de evitar que luchen por liberarse históricamente. El meollo de la crítica marxista a la religión mantiene su vigencia doquiera sigan vigentes teologías de la opresión, que procuran evitar que se cumpla en los pobres el privilegio que la Biblia les asegura, pero bajo la condición de que luchen por liberarse". H. Assmann, "El Tercer Mundo evangeliza a las Iglesias" en Prodiadis, Lectura política de la Biblia (San José; Sebila, 1979). p. A-8.

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justificación de una situación de opresión que es contraria a la voluntad de Dios.78

La teología liberadora quiere ser una liberación de la teo-logía; liberación de su cautividad en una serie de categorías filosóficas y culturales que más velaron que revelaron el rostro liberador de Dios.7 9

3. HISTÓRICA

La teo-logía liberadora, en cuanto responsable, es necesariamente una teología histórica, esto es, una teo-logía apoyada en preguntas básicas que surgen del presente y no arras:rando preguntas universales pasadas de generación en generación por la tradición.80 De ahí la sensibilidad histórica que está en la base de dicha teo-logía, y la atención que confiere a la manifestación de Dios en los signos de los tiempos: aquellos signos temporales, históricos a través de los cuates Dios se hace presente en la historia. La pregunta por Dios se ha historizado.81

En América Latina surge y se concreta desde la misma realidad de un pueblo históricamente crucificado por ser pobre, ante la alternativa radical de su opresión y liberación, allí donde se juega lo último de la realidad: la vida o la muerte de los hombres.

La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a nuestro modo de ver de la forma más radical, la pregunta por la ultimidad de la realidad y por la realidad de lo divino (. . .). La misma realidad histórica de un pueblo crucificado está clamando por Dios, -aún antes dé que esos gemidos se expliciten reflejamente. De plantearse en algún lugar, es ahí donde se plantea el "problema" de Dios. Ante la alternativa de la vida y la muerte, la liberación y la opresión, la salvación y la condenación, la gracia y el pecado, se presenta de forma histórica la pregunta trascendente por Dios.

El criterio, por tanto, para discernir entre verdadera y falsa fe en Dios está en el.plano histórico, ante la alternativa real de la vida y muerte de los hombres.8 3 No son las catástrofes naturales las que cuestionan y plantean la pregunta por Dios. El "desafío terrible a la experiencia de Dios" 8 4 proviene de las catástrofes históricas, fruto no de una insuficiencia de la naturaleza, sino de un esquema estructural de opresión determinado por la voluntad de una minoría privilegiada de hombres que han hecho posible la construcción y el mantenimiento de una sociedad injusta basada en la explotación, el lucro y la represión.

78. Cf. G. Gutiérrez EHp. 32. 79. Cf. el comentario de J.L. Segundo a la declaración del VaticanoII (Gaudium

et spes No. 19) sobre la génesis del ateísmo contemporáneo, en Liberación. . . pp. 54-57.

80. J.L. Segundo, Ibid., p 48. 81. J. Sobrino i? p. 44; cf. L. Boff, Experiencia de. . . p. 42ss. 82. J. Sobrino, "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado" CON

No. 173 (1982) p. 339. El subrayado es nuestro. Cf. JeAL p. 190. 83. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 112. 84. L. Boff, Experiencia de. . . p. 45.

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En esta misma perspectiva merecen destacarse unas palabras afines del teólogo de la esperanza, J*. Moltmann:

Para el siglo de las luces, el mundo de las naturalezas, de los principios y de las ideas no era más que un reflejo del poder y de la gloria de Dios. Sólo con que el hombre supiera corresponder moralmente a este maravilloso mundo de Dios, el reino de Dios sería ya una realidad. En 1755 tuvo lugar el famoso terremoto de Lisboa, y el optimismo se desmoronó, trocándose en pesimismo y nihilismo. Los terremotos análogos de nuestro tiempo-no derivan de la naturaleza ni del mal físico, sino de la historia y del pecado de deshumanización. Tal es el caso de Auschwitz para nosotros (. . .). Tal será para nosotros blancos, ricos y dominadores, el grito de las masas humanas muertas de hambre, oprimidas y racialmente discriminadas.85

4. DIALÉCTICA

La teo-logía se hace más dialéctica que analógica por cuanto el lugar de encuentro con Dios aparece no tanto en analogía con el mundo (continuidad con la realidad) sino en ruptura, discontinuidad con la realidad que tiene que ser negada en su presente d,e miseria vivida. ("Las cosas no pueden seguir como están").

Nuestra situación histórica de opresión y lucha por la liberación se constituye —como ya lo hemos destacado— en aquel lugar que de hecho es el más apto en situaciones del Tercer Mundo para comprender la actual manifestación de Dios. Lo negativo históricamente (el calvario anti-vida del mundo) es el camino privilegiado de acceso al Misterio.

Ks paradójicamente en la miseria, en la situación de pecado, en la opresión, donde se busca el lugar donde encontrar a Dios, quien por supuesto no va a aparecer eft analogía con el Dios pensado, sino como contradicción con la miseria real vivida.86

Por lo mismo la TLL se ha concentrado en temas como el Éxodo, el pecado estructural, el cautiverio, la conflictividad, la cruz. El mismo término "liberación" y no "libertad" de la tradición de la modernidad europea87 apunta en ese sentido; "la liberación" como aquello que sólo se capta dialécticamente en oposición a la opresión.88

En la teología liberadora estos principios de teoría del conocimiento (conocimiento analógico-conocimiento dialéctico) cobran importancia, por la ruptura epistemológica que supone dentro de su conocimiento teológico. J. Sobrino particularmente ha llamado la atención

85. "El Dios crucificado y el hombre apático" en El experimento esperanza (Salamanca: Sigúeme, 1977) p. 70.

86. J. Sobrino R pp. 42-43. 87. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 217-224, 240. 88. IbieL, p. 43.

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sobre ellos en sus reflexiones sobre el estatuto epistemológico de la TLL y su integración de la ruptura epistemológica.89

Lo anterior puede ser explicitado para su mejor comprensión en tres momentos: conocimiento analógico; admiración y dolor; conocimiento dialéctico.

a. El conocimiento analógico fundamentalmente presupone que lo semejante es conocido por lo semejante, lo cual quiere decir que todo conocimiento es en el fondo re-conocimiento. En la versión práxica aristotélica, que lo semejante se lleva muy bien con lo semejante. El pensamiento analógico presupone que existe una correlación entre el objeto por conocer y el sujeto que conoce. Lo nuevo y lo desconocido es conocido a partir de lo ya conocido. Referido al conocimiento teológico la importancia de la analogía ha aparecido sobre todo en referencia al conocimiento de Dios. Cuando la teología clásica —mayormente la teología de la tradición católica— habla sobre Dios, recurre a la semejanza y a la analogía. Entre el creador y la criatura hay analogía. No son la misma realidad (monismo), pero tampoco realidades completamente diferentes. Santo Tomás re-elaboró la noción aristotélica de analogía del ser (analogía entis) como vía que posibilita el hablar de Dios. Dios en cuanto creador ha dejado su huella en la creación, de tal manera que de la creación (efecto) podemos volver analógicamente hacia Dios y atribuirle nociones; a partir de la naturaleza o del ser de las criaturas, se afirma la perfección y se niegan las,limitaciones. De nuestro poder se dedujo Su omnipotencia; de nuestra libertad, Su libertad; de nuestra compasión, Su misericordia.

En la teología clásica la concepción de la analogía ha exigido un momento de ruptura en el conocimiento teológico; siempre ha habido que negar lo limitado y finito de nuestro conocimiento para acceder al conocimiento de Dios. Pero esa ruptura ha significado tan sólo ir más allá, pero no en contra de un conocimiento teológico en continuidad y como culminación de la realidad.

b. En América Latina no es la admiración frente a la estructura positiva de la realidad, como afirmaban los griegos, lo que está actuando como el motor del conocimiento teológico. Es justamente todo lo contrario: la admiración concretada como dolor; es el dolor présente de los oprimidos (estructura negativa de la realidad) aquello que mueve a pensar teológicamente. En ese dolor se encuentra la verdadera analogía para conocer lo teo-lógico: "reconocer la historia presente del mundo como historia continuada de la pasión de Dios".9 0 Por eso la

89. J. Sobrino, "Integración de la ruptura epistemológica en el conocimiento teológicoí'/Wíi, pp. 40-53.

90. J. Sobrino R p. 43. Cf. la teo-logía de Dietrich Bonhoeffer, quien afirma que el conocer a Dios es participar en el sufrimiento de Qios en la vida del mundo. Carta del 18 de julio de 1944 en Resistencia ,y sumisión (Barcelona: Ariel. 1969) pp. 211-214; cf. G. Gutiérrez, "Los límites de la teología muderna. Un texto de Bonhoeffer" FH pp. .277-290; también en CON No. 145 (1979) pp. 222-236.

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TLL incluye un momento teórico, no reflejo quizás, de mostrar la realidad del Dios cristiano, en relación con el sufrimiento. "Debido a que Dios se ha elegido a sí mismo y al hombre para la historia, sus sufrimientos continuarán con el hombre y con la historia, hasta el fin del mundo" . 9 1

c. En un continente como el nuestro con su larga herencia colonial y su presente neo-colonial, donde no abunda la justicia, la comunión y la participación de todos, donde la situación de las mayorías es catastrófica, el discurso teológico es necesariamente más dialéctico que analógico.92 De esta forma ha buscado integrar la ruptura epistemológica.

El conocimiento dialéctico presupone que conocer algo es conocerlo en su contrario; lo teológico será conocido por lo tanto no en semejanza y como culminación de la realidad (continuidad progresiva), sino a partir de lo distinto, de lo contrario, de las estructuras negativas de la realidad (opresión vivida). En consecuencia, las mediaciones concretas del conocimiento teo-lógico (lugar donde encontrar a Dios, lugar privilegiado de acceso al misterio) son aquellas realidades de opresión, dolor, injusticia, en la medida en que ellas apuntan (sub especie contrarii) a lo contrario, lo totalmente otro, es decir, la liberaciói), la vida, la justicia, no como realidades que estén más allá de su factibili-dad en la historia, sino como negación de la realidad presente, y por ende, como exigencia de su transformación.93

En la ruptura epistemológica que exige el dolor presente ya se da la orientación práxica. Si la miseria real vivida mueve a pensar, sobre todo obliga a actuar. La teo-logía que surge ante y desde el dolor (aunque no excluye el análisis de sus causas históricas), no pretende explicar el calvario del mundo en un esquema que integre coherentemente los datos de la revelación con los datos de la anti-historia. La miseria de la realidad en última instancia no está ahí para ser comprendida, sino para ser combatida y eliminada.94 Esto nos lleva al siguiente punto.

5. PRÁXICA

La teo-logía se hace práxica en el sentido de que no brota caprichosamente, o por afán académico. Su interés no es la pura reflexión, ni siquiera dilucidar dentro del pensamiento (orto-logia) la verdadera

91. R. Alves. Cristianismo. . . p. 189. 92. J. Sobrino/íp. 42. 93. Tbid., p. 43. 94. Cf. L. Boff, Jesucristo y la liberación. . . p. 423. En la raíz de la teología de

la liberación "se encuentra la experiencia de las venas abiertas y la pasión por los oprimidos, aunada a la pasión por Dios. Más que la admiración, es el sufrimiento lo que hace pensar y sobre todo obliga a actuar". L. Boff, "El mensaje liberador de la Biblia para las opresiones de nuestro tiempo" La fe en la periferia. . . p. 69. El subrayado es nuestro.

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esencia de Dios. Lo importante es responder a Dios y corresponder a su realidad en el intento de instaurar su Reino en una cruda realidad histórica estructurada como anti-reino.

El modo de corresponder a la actual manifestación de Dios consiste en Ta praxis de la justicia del reino de Dios y en realizar esa praxis desde los pobres.9 5

En América Latina la pregunta clásica de la teodicea en el sentido original de Leibniz ("justificación de Dios"), aparece, aunque quizás no explícitamente, asumiendo una óptica y matices propios (régimen externo de dependencia). Puesto que son los terremotos históricos y rio los naturales los que plantean la pregunta por Dios, la pregunta de la teodicea está mediada por laantropodicea ¿cómo justificar al hombre en nuestra historia de opresión e injusticia?96

El escándalo fundamental no consiste en que exista la miseria en el mundo a pesar de que existe Dios, sino simplemente en la existencia de la miseria y la injusticia. Por ser así la pregunta decisiva no es ¿cómo justificar a Dios con la miseria real vivida? sino ¿cómo justificar al hombre en un mundo de injusticia? La pregunta por Dios se hace esencialmente práxica. La solución a la ruptura epistemológica (conocimiento más dialéctico que analógico) no está en "pensar" a Dios o entenderlo desde otra perspectiva de tal manera que teórica e idealmente sea posible una reconciliación entre la injustica, la miseria del mundo y la realidad de Dios. En la medida en que la fe en Dios potencie al hombre para luchar contra la injusticia y la miseria por un mundo según el designio de vida y justicia de Dios, en esa misma medida Dios queda "justificado", aún cuando teóricamente nunca se logren reconciliar Dios y miseria.97 La realidad de Dios se va mostrando en el intento de reconciliación de la realidad en una historia de opresión y lucha por la liberación en medio de la cual Dios se sigue manifestando desde el fondo de la miseria de la realidad, para justificar en el sentido de recrear al hembre. Por ser así, quien trate de hacer justicia seriamente está en la línea de Dios.98 En última instancia, que idea de Dios es la de una determinada visión teo-lógica no es dilucidable a nivel teórico, sino en la praxis que esa idea de Dios conlleva.

La misma reflexión teo-lógica busca situarse como un momento del proceso a partir del cual el mundo es transformado; brota de un compromiso de ruptura con la situación histórica de miseria e injusticia. "Sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teología, un instru-

95. Cf. J. Sobrino/? pp. 16, 45, 294. 96. Ibid., p. 44. 97. Ibid., p. 45. 98. Quien busca la justicia y la liberación, aunque explícitamente no se confie

se cristiano, está más cercano al Dios vivo y verdadero que quien confesando a Dios y asumiendo toda la ortodoxia cristiana, cierra los ojos y endurece el corazón a la dolorosa explotación de millones de hombres. Cf. L. Boff, Experiencia de. . . p. 48.

99. Cf. J. L. González Faus, Acceso a... p. 28.

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mentó y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una praxis social y liberadora, un falso concepto cuasi-mágico de la ortodoxia disuelve la teología en conceptos universales y a-históricos".100

6. EVANGÉLICA

La teo-logía se hace evangélica en el sentido primigenio del término: anuncia la buena noticia del "Dios-con-nosotros" y "por nosotros" (radical autodonación). El Misterio trascendente, Creador, ha sido capaz de decir "he escuchado el clamor de mi pueblo (. . .). Conozco, pues su dolor, y he descendido a liberarlo" (Ex 3, 7-8). Dios se sigue manifestando a la historia ("hoy cronológico"). El amor de Dios es más grande que el pecado del hombre que oprime y asesina a su herma-, no, pero no destruye el designio salvífieo de Dios ("hoy kairológico") que recrea la vida y vence la muerte. La teo-logía liberadora anuncia la buena noticia del Reino de Dios que viene avanzando con su justicia y su verdad, juzgando al mundo y enfrentando a los poderosos. Como creyentes debemos despojarnos las vendas de los ojos para ver la Buena Noticia de Dios que hoy se anuncia al mundo entero a través de los pobres de la tierra .101

D. Teo-logía liberadora y Misterio de Dios

1. UN TEXTO-TESIS FUNDAMENTAL ("INTUICIÓN PRIMIGENIA")

El misterio de Dios en clave de liberación (desde el reverso de la historia) se encuentra, a nuestro juicio, compendiada con fuerza en un "texto" de "la carta a los cristianos que viven y celebran su fe en las comunidades cristianas populares de los países y regiones pobres del mundo".102

. . . la fuerza de la vida que viene de Dios se está manifestando exactamente en aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada y crucificada en el calvario del mundo. (. . .) hoy como en el tiempo de cautiverio, el Dios que resucitó a Jesús de la muerte, está escondido en medio de la historia, del lado de los pobres, trabajando y liberando a su pueblo con fueiza victoriosa que vence la Muerte y recrea la Vida.103

Proponemos este texto-tesis —por llamarlo de alguna manera— con su "lógica", es decir, manera de "ver" a Dios, como punto de partida y al mismo tiempo como tesis que unifica el tratamiento dogma-tico del tema.

100. J.L. Segundo, Liberación. . . p. 47. 101. Cf. CIET, "Carta a los cristianos que viven. . ."op. cit., pp. 120-121. 102. Esta carta es uno de los documentos finales del CIET. Cf. Teólogos del

Tercer Mundo, La irrupción del pobfe en la sociedad y la Iglesia, pp-115-122.

103. Ibid., pp. 116, 119.

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En esta visión fundamental distinguimos tres ejes de fuerza o nudos temáticos que se destacan (hablamos de tres por razones de exposición y clarificación, pues en la práctica constituyen un todo coherente y muy conjuntado).

Primero: El Misterio de Dios que se sigue manifestando en la historia (auto-revelación histórico salvíficaj. Desde sí mismo el Misterio original se sigue manifestando (auto-donación) en medio de la historia para salvarla.

Segundo: El Misterio de Dios escondido-identificado ("Dios Menor"). Dios no se queda indiferente ante las víctimas y los sufrimientos de la historia. Su amor se expresa asumiendo la marcha dolorosa del mundo (calvario anti-vida del mundo, donde la vida es oprimida, esclavizada y crucificada). Es la manifestación de Dios como misterio escondido con los sin vida, los humillados, vencidos y ofendidos de nuestra historia y sociedad por la opresión, la injusticia, el pecado estructural; identificado con ellos en solidaridad amorosa no "desde fuera", sino "desde dentro" (histórica, ontológica), haciéndose pequeño, pobre, "varón de dolores" (siervo sufriente), compartiendo el abandono, la muerte. Sufriendo con ellos y en ellos.

Tercero: El Misterio de Dios como praxis salvadora ("Dios Mayor"). La manifestación como Dios Liberador, dador de Vida, que establece la justicia y el derecho de los oprimidos. No es suficiente afirmar que Dios está identificado-escondido en medio de la historia, que sufre con nosotros en solidaridad amorosa. Desde lo negativo de la historia Dios se revela como poder de salvación, como vida de los sin vida, liberando a su pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y recrea la vida en plenitud (Reino).

2. CLAVES DE LECTURA: CLAVES HERMENÉUTICAS

a. La bipolaridad en el lenguaje sobre Dios10*

En la reflexión teo-lógica liberadora el lenguaje acerca del Misterio se caracteriza por una bipolaridad por la cual afirma simultánea y dialécticamente el misterio del Dios Siempre Mayor y el misterio del Dios Siempre Menor.105 Por esta afirmación fundamental se desta-

104. A propósito del lengi ije sobre Dios, nos parece oportuno decir una palabra sobre lo que J. I. González Faus denomina "Normativa bíblica para hablar sobre Dios". El Nuevo Testamento nos da un consejo fundamental: "a Dios nadie le ha visto nunca, pero el Unigénito que vive junto al Padre nos lo ha narrado. Es decir: de Dios no se puede hablar como de un objeto, como de algo que se ha visto y, al verlo, se posee. De Dios no se puede hablar como El es en sí, sólo se puede hablar de sus obras, sólo se puede narrar lo que ha hecho, y dejar que en esa narración se trasluzca algo de Dios. El lenguaje sobre Dios, que de esta manera debería hacerse infinitamente modesto, infinitamente sencillo e infinitamente respetuoso, se convierte así en el último capítulo deuna teología narrativa". Acceso a. . . p. 159.

105. Cf. J. Sobrino, "La experiencia del Dios Mayor. . . del Dios Menor" R pp. 162-173.

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ca su radical trascendencia mistérica: El Dios siempre Mayor es el Totalmente Otro (alteridad), el Santo, el Inimaginable, el Misterio absoluto, en una palabra, el Trascendente; juntamente con su radical inmanencia histórico-salvifica: El Dios siempre Menor, que asume la alteridad humana sin destruirla (Encarnación), la pequenez (se hace pobre), se hace solidario en un amor sufriente hasta la muerte. Es el misterio "tremens" que provoca apartarse de El y, al mismo tiempo, es el misterio "fascinans", que provoca acercarse a E l . 1 0 6

Del Dios cristiano se ha dado razón como un "Dios Mayor" siempre Mayor. "Dios es mayor que nuestros corazones" dice el Nuevo

* Testamento (I Jn, 3, 20), y San Agustín hablaba de El ya como el "Dios siempre Mayor". Esto puede parecer un juego de palabras, una bella frase más..Sin embargo, lo que significa fundamentalmente es que a Dios no lo podemos agotar, no lo podemos abarcar, no lo podemos comprender en su verdad totalmente, ni tampoco prever totalmente sus irrupciones en la historia. En Dios hay un misterio que nos rebasa. La consecuencia es que Dios nos desinstala.

A Dios le corresponde la alteridad de ser radicalmente distinto, el Santo e Inmanipulable. A esto apunta el testimonio bíblico cuando llama a Dios, Santo, es decir, distinto, el totalmente diferente, pues eso es lo que santo quiere decir.

Para las Escrituras, "Santo" no es uno más entre los atributos de Dios. Es, más bien otra forma de decir "Dios". La misma etimología lo sugiere: "santo" viene de sanctus, participio pasivo del verbo sancire, que significa "estar separado, ser distinto". Dios-Santo quiere decir: el Otro, el que trasciende al hombre y al mundo (Os 11,9). Todo viene de El, pero la creación no es una prolongación suya. El habita en una luz inaccesible (1 Tim 6,16). Sólo El es Santo (en latín, fanum); todos los demás seres no son sino ante-sala de lo Santo ¡pro-fanum). Así entendido, lo santo es inaccesible al hombre, porque define la esencia de Dios (Is 6,3). Como fácilmente se deduce, la santidad supone algo más que una cualidad moral (. . .). Se trata de la propia definición de Dios como Misterio, como Alteridad, como el otro lado de aquello que vemos y experimentamos empíricamente. Ante lo otro, y especialmente el Otro, la actitud verdaderamente digna y humana es la actitud de respeto y reverencia. (. . .) Ante Dios, ante su divina realidad, experimentamos lo tremendum, es decir, el temor cargado de veneración (. . .). Entonces experimentamos a Dios como el verdaderamente Otro, distinto de todo cuanto podamos decir, pensar y hasta imaginar.108

Pero el Dios Mayor es también el Dios Menor. Es precisamente

106. Cf. X. Pikaza£7?Cpp. 223-229. 107. Juan Hernández Pico, "El hombre nuevo y la nueva sociedad según la fe

cristiana hoy en Centroamerica" CH No. 542 (1981) p. 41. 108. L. Boff, El Ave María (lo femenino y el Espíritu Santo) pp. 84-86. El

subrayado es nuestro; cf. G. Gutiérrez DdVpp. 24-25.

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Mayor porque se ha hecho real e increíblemente más pequeño. 1 0 9 El mismo L. Boff, al destacar el carácter distinto del Dios-Santo, señala:

Pero esto Otro no es siniestro, sino amoroso y atractivo (fascinosum), Padre y Madre de infinita bondad y ternura. Por eso, el hecho de que Dios Santo no sea el mundo ni el hombre, sino que es algo separado de éstos, no significa que se encuentre distante o fuera de ellos. (. . .) es especialmente sensible al clamor de los oprimidos y los pequeños (Ex 3, 7-9); mediante su amor que aproxima, se solidariza y se entifica, transpone la distancia esencial.110

De este Dios radicalmente Otro y no de otro, confesamos que es libre autodonación gratificante, que asume nuestra historia, que renuncia a vivir "guardando la distancia" y se acerca con simpatía. Siendo el Creador de todo cuanto existe, se hizo criatura. Aquel a cjlrien "nadie ha visto jamás" (Jn 1, 18) se mostró tal como es. "Sin dejar de ser el Dios que siempre había sido, asumió la figura del hombre que no siempre había s ido" , 1 1 1 hasta el punto que nos permite decir que su encarnación es "la humanidad del propio Dios" . 1 1 2 Nada más lejos de la realidad del Dios liberador que la imagen de un Dios impasible, triunfalista, neutral, eternamente autosatisfecho y a quien el clamor de los "condenados de la tierra" no le hace perder su imperturbabilidad. Tal Dios es más semejante a los dioses del Olimpo y a los poderosos de la tierra que habitan en lugares a donde no llega el grito de las mayorías hambrientas y oprimidas.1 1 3 El Dios liberador está presente en la historia asumiéndola por amor. El mismo es la fuente de la vida, la justicia y el amor pero asume la realidad que le es "radicalmente distinta": la pobreza, la injusticia, el dolor y la muerte. De ahí que haya que buscarle, no entre los poderosos sino entre los que son avasallados, los que pierden, los que no han recibido fu turo . 1 1 4

Toda esta visión se torna muy distinta del tema de la teología clásica de que a Dios, en la encarnación, "no le pasa nada" porque Dios

109. J. Sobrino, "El significado histórico del celibato. . ." CH No. 546 (1981) p. 36. Sobre este empequeñecimiento de Dios, cf. CdAL pp. 141-149.

110. L. Boff, El Ave Marta p. 86. 111. L. Boff, Encarnación: humanidad y jovialidad de nuestro Dios pp. 10-11.

"Dios no se quedó encerrado en su misterio indescifrable, sino que salió de su luz inaccesible y se adentró en las tinieblas humanas. No permaneció en su omnipotencia eterna, sino que penetró en la fragilidad de la criatura. No atrajo hacia sí a la humanidad, sino que se dejó atraer al interior mismo de la humanidad. Quizo venir a lo que era diferente de sí, hacerse lo que en su eternidad no había sido". Ibid., p. 11. El subrayado es nuestro.

112. "La humanidad de Dios, bien entendida, ha de significar la relación y donación de Dios al hombre (. . .) la libre gracia de Dios, por la cual no quiere ser ni es otra que el Dios del hombre. (. . .) La divinidad de Dios debidamente entendida incluye también su humanidad". Karl Barth, "La humanidad de Dios" (1956) en Ensayos teológicos (Barcelona: Herder, 1978) pp. 9, 17.

113. Cf. Víctor Codina, "El Dios de los oprimidos" en Renacer a la solidaridad (Santander: Sal Terrae, 1982) p. 105.

114. Cf. R. Alves, Cristianismo. . . p. 184; Gregorio Ruiz, "El Magníficat: Dios está por los que pierden" SAT No. 68 (1980) pp. 781-790.

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es inmutable; que todo lo que ocurre en la encarnación "afecta sólo a la naturaleza humana" pero no a la impasibilidad divina.115 La trascendencia de Dios ("Ser Mayor") no es una categoría metafísica abstracta para afirmar que Dios está más allá. Por el contrario, es la manera de afirmar que su manifestación está incardinada en lo más profundo de la historia, una historia de pecado y conflicto.

b. La historia como lugar teo-fánico privilegiado

Para un cristiano la historia es mediación de Dios. Cambios Históricos radicales y reflexión rutinaria sobre Dios sería una contradictio in terminis. La novedad radical de la historia debe suponer para un cristiano en primer lugar escuchar la nueva Palabra de Dios a través de la historia. Y a través de esa nueva palabra volver a hacer la pregunta, nunca adecuadamente contestada y contestable, por Dios. Si una revolución histórica no motivara a repensar, a rehacer nuestra fe en Dios, vana sería la repetición rutinaria de que creemos en Dios como Señor de la historia.1 1 6

La historia como mediación de la revelación, como "lugar teo-fánico privilegiado"117 significa que el lugar que concreta el lugar de la experiencia de Dios, no se da a partir: de la naturaleza o el cosmos (religión de la naturaleza o cósmica); de la vida interior o interioridad (religión mística); sino a partir de la historia (religión histórica o profé-tica) como historia de salvación.

El, el infinito, va a ser comprensible por su revelación, y tal como él haya querido otorgarla. Es bien sabido que esta revelación es histórica; es sólo histórica. El único lugar de la revelación es la historia. El único "lugar teológico" es la historia: la concreta historia que vivimos cada día. Si no descubrimos el sentido de la historia no podremos comprender tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el Otro infinito, se revela al hombre en la historia. Esto que se dice rápido es, sin embargo, la esencia de toda la teología, de todo un proceso histórico como historia de la salvación que es una "pascua" de justicia y liberación.118

La fe bíblica no es ninguna religión mítica (afirmación de un acontecimiento mítico pre-histórico o más exactamente a-histórico), tampoco teoría cosmogónica. No parte de una consideración abstracta, a priori, sobre la esencia y existencia de Dios en sí mismo, como el Absoluto, o fundamento del ser. El lenguaje bíblico acerca de Dios está referido a los acontecimientos históricos, es un esfuerzo por leer los

115. Cf. J.I. González Faus, Acceso a. . . p. 21; La humanidad nueva (Santander: Sal Terrae, 1974) Vol. I, pp. 232-234.

116. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 107. El subrayado es nuestro.

117. La expresión pertenece a J.I. González Faus, Acceso a. . . p. 176. 118. E. Dussel, "Teología e historia de la liberación" en Desintegración de la

cristiandad. . . p. 15. El subrayado es nuestro; cf. G. Gutiérrez, "Dios se revela en la historia" en FH pp. 13-22.

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signos de los tiempos en los que Dios expresa su acción salvífica.119

"Los hebreos no dicen Yahvé es o que Yahvéexiste, sino queactúa".120

Dios se hace conocer a través de sus obras. La fe bíblica es, pues, conocer la historia y creer en el Dios que se revela en ella, escuchar su palabra eficaz (la Biblia se burla de aquellos dioses que ni oyen ni hablan) y su palabra esdabar: palabra y acontecimiento ál mismo tiempo.121

Excursus

Caracterización de la religión histórico-profética: la hermenéutica teísta de la historia

En razó.n de la importancia de la historia como lugar teo-fánico privilegiado, juzgamos importante destacar más ampliamente, el carácter histórico-profético de la tradición religiosa judeo-cristiana, su hermenéutica teísta de la historia.

La TLL en general y su teo-logía, en particular, es un esfuerzo bor recuperar lo propio y específico de esa tradición judeo-cristiana tal cual se ha expresado en la Biblia; el meollo de esa herencia está en la acción salvífica de Dios en la historia (nunca al margen de o sin pasar por ella). Dios es el Dios de la historia; la historia es camino a Dios; la experiencia histórica es el espacio y el tiempo cualificados para la experiencia de Dios.

Aunque fuera muy distinto del nuestro, el mundo socio-cultural del Antiguo y Nuevo Testamento, su originalidad más característica aparece (en contraposición al mundo griego y otros) en la historiza-ción de la experiencia de Dios en la marcha histórica del hombre . 1 2 2

En el desarrollo del presente excursus b r indamos especial aten-

119. Cf. R. Alves; Cristianismo. . . p. 146. Esta lectura no es exclusiva del Antiguo Testamento. "La conciencia de las comunidades del Nuevo Testamento no se desvía de este contexto. Es más bien una nueva expresión de la conciencia histórica y del lenguaje del Antiguo Testamento. Cuando Jesús comenzó a predicar diciendo "cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios está cercano; arrepentios y creed el Evangelio" (Me 1, 15), no estaba hablando un lenguaje extraño. Se estaba dirigiendo a una comunidad determinada por la historia y que tenía una esperanza histórica. (. . .) El Evangelio, pues, es el anuncio de la realidad histórica de la política en marcha de Dios, la cual no se manifiesta como experiencia filosófica o mística sino como poder que invade la historia". Ibid., pp. 146-147. El subrayado es nuestro.

120. La expresión es de N.J. Snaith, citada por R. Alvesjbid., p. 144. En consecuencia, la peculiar atención a la historia como esfera primordial de la revelación de Dios, significa que "el foco de la atención es la objetividad de los hechos históricos de Dios, no la subjetividad de la experiencia interna, emocional, difusa y mística". G. Ernest Wright, El Dios que actúa (Madrid: Fax, 1974) p. 75.

121. Cf. G. Gutiérrez FH p. 15. 122. H. Assmann, Teología desde.. . p. 21. El énfasis es nuestro.

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ción a los apor tes de Xabier P i k a z a 1 2 3 y su tipificación descript ivo-fenomenológica de la experiencia ^¡ igiosa cósmica, de la interioridad y de la h i s t o r i a . 1 2 4 El t ema es amplio y desborda el ámb i to de nues t ro t rabajo, por lo cual nos restringimos a su estudio-caracterización de la religión h istórico -profé tica.

1. LAS RELIGIONES HISTORICO-PROFETICAS

Las religiones h is tór ico-profé tLas son aquellas, como la judeo-cristiana, en las que (a diferencia de las religiones cósmicas o de las míst icas) emerge la convicción de que la historia es mediación da la revelación de Dios.

La historia es el lugar del e .cuent ro dialogal con Dios que funda, fundamenta y plenifica el cami> J de la historia, don de Dios y expresión del hacerse del h o m b r e fp. 256) . Convergen epifanía de Dios y creación del h o m b r e : a n t r o p o f a n í a . 1 2 5

Las religiones cósmicas o de la naturaleza in te rpre tan el m u n d o c o m o lugar de lo divino; descubren la presencia del mister io a través del o rden cósmico que engloba la existencia de los hombres (p . 2 6 2 ) . La historia se disuelve en el r i tmo del e te rno r e to rno de las cosas; no hay un comienzo his tór ico de la realidad, sólo existe un gran principio mí t i co , una especie de raíz de divinidad donde se asienta el t ranscurso de las generaciones de la historia, en las que t o d o viene a ser siempre tomismo (p. 2 5 6 ) . 1 2 6

123. Vasco, Sacerdote, Mercedario; actualmente profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Seguimos básicamente su trabajo £7?C pp. 257-300 ("Tipificación de la experiencia religiosa"). Para un mejor cotejo de nuestra exposición con la fuente (ERCj la citamos en el excursus indicando, en el mismo texto e igual en las notas, el número de la página (siempre entre paréntesis).

124. Los tipos básicos de la experiencia religiosa responden a los tres caminos primigenios de apertura experiencial del hombre (pp. 110-126): apertura al mundo (experiencia cósmica), apertura a la interioridad (auto-conciencia), apertura a la historia (la existencialidad del hombre como hacerse). En cada uno de ellos el hombre está expandido hacia el futuro: el mundo, el interior, la historia; son caminos de una tendencia hacia el misterio. En el punto de partida de su tipología religiosa está (p. 261): 1) su apoyo en el presupuesto del dato histórico y descriptivo de la fenomenología (en oposición al modelo genético evolutivo); 2) un elemento de avance histórico representado en la hipótesis del tiempo-eje de Karl Jaspers (paso de la objetividad sagrada a la subjetividad creadora) (pp. 264-265); 3) completado desde la exigencia de superación del mito del eterno retorno (pp. 264, 265-266); 4) el medio simbólico, esto es, la mediación hierofánica que cimienta las formas de realizar el encuentro religioso.

125. "Entre Dios y el hombre se ha formado un lugar común de encuentro; por encima de la diferencias, sin querer nunca romperlas, brota el diálogo. Esto significa que ser hombre no consiste en anegarse en lo divino sino en algo más profundo: es dialogar como persona con un Dios que es personal. Por ser campo de diálogo, la historia es, al mismo tiempo, teofanía y antropofanía". (p. 295).

126. X. Pikaza destaca tres elementos como los principales de las religiones de la naturaleza: 1) Sacralidad cósmica: el cosmos aparece como la totalidad divina que engloba y fundamenta la vida. El conjunto y la raíz del cosmos

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Las religiones místicas o de la inter ior idad interpretan la vida in terna , c o m o lugar de lo divino; buscan el Misterio en un proceso de purif icación, profundidad y equilibrio in terno (p . 2 6 2 ) . Postulan una especie de caída primigenia. Las almas de los h o m b r e s han descendido del p lano superior de lo divino, concebido c o m o estabil idad; sólo a través de un proceso de profundo reconocimiento y purificación las almas podrán recuperarse, superar el e te rno re torno de la naturaleza que cautiva y volver a lo divino originario (p . 2 5 6 ) . 1 2 7

2. ELEMENTOS DE LA RELIGIÓN DE LA HISTORIA

Cua t ro son los e lementos propios de esta perspectiva religiosa: a. Trasciende toda búsqueda intimista de ios hombres ; b . Revelación positiva de Dios (auto-comunicac ión personal) ; c. La urgencia del encuent ro con los o t ros (modelo tr iádico); d. Imposibilidad de toda escisión dualista.

a. Superada la sacralidad del cosmos (lucha contra el politeísmo idolátrico), el camino religioso no marcha en la dirección de la interioridad, trasciende toda búsqueda intimista de los hombres. Por eso, el gesto religioso empieza allí donde se escucha una palabra que adviene desde afuera, desde un Dios concebido con matices personales. b. Más que un apriori religioso hay que hablar de una revelación positiva de Dios. La profundidad mistérica no es lugar de hierofanía definitiva. Vivir no es recogerse, penetrar en lo interior y superar al mal del mundo. Si Dios trasciende lo que somos y podemos, su presencia sólo puede actualizarse a través de un gesto libre de autoco-municación personal, aceptada por el creyente a través de una respuesta de fe dialogante. c. El modelo de unión entre el hombre y Dios será triádico. No existe proceso de inhabitación inmersiva que introduce al hombre en el misterio de Dios para anegarle en su grandeza. Entre el hombre y Dios existe diferencia y puede haberla. Por eso, lo que importa no es que los creyentes vengan a perderse en Dios, sino que se realí-

tienc carácter sagrado. 2) Carácter salvador de la naturaleza: el hombre vive inmerso en la sacralidad cósmica; el hombre debe vivir y realizarse desde el ritmo del cosmos; en esa inmersión está su salvación, es una partexlel gran todo; saberlo así y vivirlo es su destino. 3) Valor simbólico del mito: es el lenguaje propio de las religiones de la naturaleza; así por ejemplo, en el esquema de la religión siro-cananea representada en Ugarit, la lucha íntradivina de Baal (señor de la vegetación y la vida), del gran caos original (Yamm) y de la muerte (Mot) (pp. 268-270).

127. "Reflejadas en el helenismo tardío, han triunfado básicamente en la India: cuando el ritmo de las reencarnaciones, que sujeta al hombre a la cadena vital del cosmos, se desvela como efecto de pecado y expresión de sufrimiento, el hombre busca una salida distinta hacia el misterio y la descubre en la' línea de su misma vida interna. El abismo insondable de la propia intimidad es el lugar radical de lo sagrado. Pasan a segundo plano, la contemplación cósmica y la participación ritual. Se ignora o desvaloriza la capacidad creadora del hombre en la historia. Lo divino se define como hondura, la religión como en-stasis: el ensimismamiento o búsqueda interior (del Atmán) es campo en que acontece el absoluto (Brahmán), la superación del deseo de la vida se traduce en la emergencia del misterio o del nirvana (hinduismoy budismo) (p. 263).

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cen como humanos, en un campo de encuentro posibilitante y creador. En otras palabras, entre el hombre y Dios se encuentra siempre la exigencia de la ley, la urgencia del encuentro con los otros, d. Esta perspectiva hace posible toda escisión radicalmente dualista entre alma y cuerpo, mundo material y ser espiritual de lo divino. Dios no se refleja en la inmaterialidad cósmica sino más bien en el hacerse supracósmico de la historia. Por su parte, el hombre no es naturaleza (contra las religiones cósmicas), ni pura interioridad; el hombre es un hacerse histórico que puede estar y está fundamentado en el encuentro y comunión con lo divino. Por eso, frente al esquema mistérico del arriba-abajo, fuera-dentro, se establece la división entre el ahora de una realización parcial y el después de la absoluta manifestación del hombre a través de su encuentro con lo divino. Por eso, frente a la inmortalidad, entendida como ser supracósmico del hombre, se sitúa la resurrección escatológica, como plenificación teológico-humanizadora de la historia (pp. 289-290).

3. LA RELIGIÓN DE ISRAEL

La religión de Israel se fundamenta en dos pilares:

a. La ruptura o superación de ¡a religiosidad-sacralidad cósmica propia de la "religión de la epifanía" representada por los cultos de la fertilidad de Canaán que interpretan a Dios como el fransfondo numi-noso del cosmos, sacralizando el orden vital, divinizando la totalidad de la naturaleza (p. 290).

Dios no es algo que está ahí. Dios se independiza del ritmo de la naturaleza. El cosmos desdivinizado se presenta como criatura de un Dios trascendente. La tierra está para ser dominada y transformada, no para ser adorada.128

b. La hermenéutica teísta de ¡a historia, esto es, la convicción de que la historia es teo-fánica (p¡, 293). Esta afirmación general supone cuatro elementos: el distinto lugar de la epifanía de Dios (el tiempo de una historia); la fe como experiencia de encuentro dialógico; el plano de la experiencia de sentido; y la gran novedad que entraña.

1) La religión de Israel sigue siendo epifánica. Lo que cambia es el t

128. "La doble columna de la fe israelita se manifiesta bajo la forma de una doble responsabilidad: el hombre responsable del cosmos y, el hombre responsable del hombre; es decir que la condición religiosa del pueblo judío radica fundamentalmente en su vocación "prometeica" para dominar y transformar el cosmos (Gen 1, 26). El Himno de los seis días, no hace sino proyectar esta vocación colectiva de los hombres; están llamados a ser "ecónomos" tanto del cosmos como de la sociedad (Gen 1, 5, 6, 10). La narración genesíaca manifiesta í i hombre poseedor de una potente y eficaz posibilidad transformadora. De aquí que la actidud "mágica" frente al cosmos sea frontalmente condenada y se excluye de raíz el querer conseguir mediante un atajo pseudorreligioso lo que en realidad debe ser conquista de un trabajo de normal maduración histórica. Es decir que la condición religiosa del pueblo, lejos de evadirlo de su tarea de construcción mundana, consiste precisamente en esta tarea. . .", Raúl Vidales, "Vida-trabajo, binomio central del bien común en la tradición cristiana" en Varios, Capitalismo: violencia y anti-vida Vol. II, p. 96.

lugar de la epifanía de Dios. No hay hierofanía cósmica (como en Canaán). ni manifestación de lo sagrado en la profundidad de una experiencia interior (India). Es la historia del pueblo la que empieza a concebirse como lugar de la presencia novedosa y activa de Dios.129 La epifanía sacral se identifica con el tiempo de una historia: la llamada de Abrahán, el Éxodo y la Alianza, el desierto, la conquista de la tierra y el exilio, el regreso y la esperanza escatológica (p. 291).

2) La fe como expresión de encuentro dialógico. La historia como lugar de Dios significa que, superada la fijación cósmica y la conquista de la interioridad sacral, el camino de la historia es el lugar común del encuentro-diálogo entre Dios y el hombre.130 El encuentro del hombre con Dios, que fundamenta toda experiencia religiosa, se ha desligado del espacio del cosmos y empieza a realizarse en un camino de historia revelante (p. 291). En ella coinciden —por encima de sus diferencias-Dios y el hombre: Dios como el que irrumpe con su palabra-acción novedosa; el hombre como aquel que escucha su palabra de llamada y le responde (camino de respuesta). La forma más plena del encuentro con Dios no es el anegamiento cósmico o fusión de lo divino (perderse en Dios) sino realizarse en el camino de la historia, plena, creadora y comunitariamente, como humano. En la experiencia religiosa israelita esta relación interhumana se expresa en la Alianza.131 Contra la tentación de hallar caminos directos hacia Dios sin pasar por el camino real de encuentro con el prójimo, la relación con Dios se entiende y se vive sobre la base del encuentro solidario entre los hombres (p. 297). Este encuentro inter-humano conlleva la responsabilidad de la suerte histórica del otro (social), a fin de llegar a ser un pueblo de ¡guates.132

3) Al entender la historia como lugar de Dios, Israel se mueve en el plano de experiencia de sentido. Los acontecimientos de la historia

^ no son neutros, están abiertos hacia el misterio, son palabra peculiar de Dios.

Para el hombre religioso israelita, el Éxodo ha dejado de ser hecho casual y se convierte en el lugar de la actuación de Dios que escoge al pueblo; la alianza se interpreta como campo de elección de Dios y de respuesta de los hombres. (. . .) Los acontecimientos que determinan su nacimiento como pueblo (Éxodo, conquista de la tierra), las vicisitudes de su configuración social (instauración de la monarquía, divisiones interiores), los fracasos y rupturas (exilio), lo mismo que los signos de esperanza (promesas mesiánicas) son más que un ele-

129. Aquí se juega la palabra oportuna del profeta. Los ojos del profeta escrutan las señales de la historia ("el signo de los tiempos") para discernir la novedad perenne de la manifestación de Dios que actúa en la historia. Cf. Seve-rino Croatto, Liberación y libertad (Buenos Aires: Mundo Nuevo, 1973) pp. 88-90; J. Sobrino, Monseñor Romero, verdadero profeta (Managua: IHCA/CAV, 1981) pp. 2-7.

130. Cí.ERCpp. 233-234. 131. Cf. X. Pikaza, Las dimensiones de Dios (Salamanca: Sigúeme, 1973) pp.

100-110. 132. Cf. R. Vidales, op. cit., Vol. II, p. 97.

/ 7 í

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mentó neutro que se explica por la rueda de la vida, son palabra peculiar de Dios, palabra de llamada, de exigencia o de rechazo peio siempre palabra de un encuentro trascendente (p. 292).

4) A través de la lectura religiosa dé'su historia, Israel ha ofrecido a la cultura universal algo nuevo y valioso: el descubrimiento de la historia. La historia deja de ser el eterno retorno de lo mismo y se convierte en un proceso abierto hacia el futuro: la nueva humanidad. Cada acontecimiento y cada persona adquieren valor definitivo. Cada hombre tiene una responsabilidad en la realización de cada uno de los acontecimientos (p. 292).1 3 3

4. VISION TEO-LOGICA DE ISRAEL

Finalmente, destaquemos los elementos teo-lógicos (manera de ver a Dios) más significativos del camino de Israel: trascendencia, libertad personal apertura hacia el futuro, la radicalidad de un Dios al servicio del hombre, exigencia de obediencia.

a,. Trascendencia. Desde un Dios que es trascendente se comprende el orden y sentido de la historia. Por ser trascendente puede libremente actuar y revelar su voluntad que suscita y plenifica el camino de la historia (p. 294).

b. Libertad personal. La trascendencia se traduce en personalidad. Dios tiene caracteres estrictamente personales; es autónomo, manifiesta (auto-manifiesta) su trascendencia mistérica, dice su palabra que interpela con voz de urgencia, de llamada, de juicio. Ama, sufre, actúa, responde. Porque es personal puede encontrársele en el diálogo. La fe como expresión de encuentro es dialogar con un Dios que es personal. La fe se realiza en gesto dialogante. Por eso la presencia de Dios "desborda el espacio de la interioridad contemplativa y se ofrece en el camino de la historia, en un diálogo donde Dios se expresa (se autodoha) y el hombre se realiza" (p. 267).

c. Apertura hacia el futuro (religión de la promesa).134 Dios es misterio abierto hacia el futuro. Dios está ligado a la promesa de una historia nueva y plena que desborda el plano religioso de la tierra concedida como eternamente estable, originalmente sagrada. Creer en Dios es una postura escatológica,135 supone apostar al futuro; conocerle es esperarle. Por esto Dios se revela allí, donde los hombres, uniéndo-

133. "Una vez que el pueblo ha descubierto su responsabilidad ante Dios y una vez que a Dios se le ha captado proféticamente como aquel que actúa en la historia, todas las posibles tentaciones de escapismo intimista o cósmico se cierran. Sólo el avance de la historia expresa el signo y plenitud de lo divino" (p. 293).

134. Cf. X. Pikaza, Las dimensiones. . . pp. 97-100; J. Moltmann, "Promesa e historia" en su Teología de la esperanza (Salamanca: Sigúeme, 1978) pp. 123-180.

1 3S. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 16-17.

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se a un pueblo (Israel), tienden hacia un futuro de plenificación humana: la nueva humanidad transparente, realizada y reconciliada (p. 263).

d. Dios se ha colocado al lado del hombre. La fe es confianza en Dios fundamentada en la firmeza y fidelidad de Dios que incondicional-mente está al servicio del hombre. Por esto mismo, el primer credo o confesión israelita confiesa su actuación histórica y salvífica en favor del hombre y le confiere un nombre en la historia: "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha sacado de Egipto" (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. Num 24, 8; I Re 12, 28; Jer2,6;Dt 8, 14; etc.). A partir de esta "proto-confesión (p. 298) se estructuran los grandes credos del Antiguo Testamento. Se va explicitando una constante que vertebra los dos testamentos, por la que la radicalidad de Dios al servicio del hombre adquiere una escandalosa concreción: "la opción preferencial" de Dios por el pe'qüeño, el humilde, el aplastado. Esta constante ha sido destacada inequívocamen-por Karl Barth en unas hermosas palabras, al señalar cómo en medio de los acontecimientos de la historia de Israel:

Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado y sólo de uno: contra los soberbios y en favor de los humildes; contra aquellos que tienen sus derechos y privilegios y en favor de aquellos que han sido despojados y privados de sus derechos.1 3 6

Yahvé, el Dios de Israel que se revela en la historia, que le ha librado de Egipto, es identificado como el liberador en vista al establecimiento de la justicia y el derecho. Es más que un Dios providente, es un Dios que toma partido por los pobres.137

e. Dios es Don y exigencia. A Dios se le descubre en un contexto de obediencia y alianza en medio de la historia del pueblo. La respuesta que Dios exige es vivir en permanente fidelidad a la Alianza. Tal es el sentido expresado de manera paradigmática en las palabras "Yo (Yahvé) seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (cf. Dt 26, 16-19). En

136. "The Mercy and Righteousness of God" en su Church Dogmatics (Edin-burgf. T. & T. Clark, 1957) Vol. U/1 p. 386.

137. Cf. G. Gutiérrez FH p. 17. Sobre esta constante bíblica señala S. Croatto: "A decir verdad, no es más que el reverso del querigma de la liberación, idea-clave del "credo" israelita y de las esperanzas soteriológicas. El Dios que salva de la opresión de Egipto es identificado como liberador de toda opresión. El mismo Gn sirve de telón de fondo conceptual y antropológico al significar que todo hombre, y no sólo el rey como en Egipto o en Meso-potamia, es "imagen" de Dios, creando una hermandad y una igualdad entre todos. Por eso, Dios escucha el clamor de los oprimidos. En los profetas se enfatiza la dimensión antropológica referida a minorías o individuos, dentro del contexto querigmático tradicional: Yahvé es el Dios de Israd, pero es también - y por eso mismo- el defensor de los pobres, del huérfano y de la viuda, fórmula que se ha convertido en estereotipo

ya en el Oriente antiguo- para indicar la voluntad salvífica de Dios o de sus representantes en favor de los marginados". "Liberar a los pobres: aproximación hermenéutica" en ISEDET, Los pobres, encuentro y compromiso (Buenos Aires: Aurora, 1978). p. 21.

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este contexto cobra sentido aquella confesión pactual cuyo recuerdo se conserva en Jos 24, 17-18 y I Re 1, 18,39.1 3 8

La teología israelita debe haber realizado muy temprano la implicación de elementos de historia y alianza, (p. 299) como lo demuestra el credo más complejo conservado en Dt. 6, 20-24. En el trasfondo de la revelación histórico-salvadora se sitúa también la palabra del credo ético-pactual que ha determinado toda la espiritualidad israelita: el sfcema(Dt6,4-5).139

A manera de conclusión de este excursus señalemos que la caracterización de las religiones históricas o proféticas'y, sobre todo, la especificidad de la religión y teología israelita antigua, nos provee el tras-fondo para que cobre sentido aquella palabra por la que afirmamos que la TLL es un esfuerzo por recuperar lo propio y específico de la tradición religiosa judeo-cristiana: la historia es mediación de la revelación de Dios; Dios quiso ser conjuntamente con la historia. Desde aquí, la TLL —en cuanto reflexión cristiana— dará un paso más al situar esta hierofa-nía histórica a la luz de la encarnación del Verbo (en Jesús de Nazareth —hierofanía personal- Dios asume la historia para siempre).140

i c. Acceso a Dios desde el mundo de los pobres

El acceso a Dios no se efectúa principalmente a través del culto, la observancia religiosa o la oración. Estas son mediaciones verdaderas, pero ambiguas en sí mismas. El acceso privilegiado y sin ambigüedades a Dios se efectúa a través del servicio al pobre, en quien se oculta anónimamente el propio Dios. La praxis liberadora constituye el camino más seguro hacia el Dios de Jesucristo.141

No es suficiente afirmar que Dios se revela en la historia. A partir de esta verdad cardinal de la fe cristiana, la TLL, da un paso más y afirma que Dios, al aproximarse al hombre gratuita y libremente, se

138. "Los dos textos nos transmiten el recuerdo de una especie de juicio religioso en que se juega la existencia de Israel como pueblo consagrado a Yahvé. El primero expresa la gran alternativa planteada en la conquista de la tierra cananea: servir a los dioses de la fertilidad o guardar fidelidad a Yahvé, el Dios de la alianza; la respuesta del pueblo se define en confesión de fe: "Yahvé es nuestro Dios", "serviremos a Yahvé porque él es nuestro Dios". El segundo expone la crisis que ha simbolizado Elias: la fidelidad del pueblo vacila entre Baal y Yahvé; interviene el profeta, hay un juicio de Dios y el pueblo acaba proclamando repetidamente: "Yahve, él es el Dios verdadero". En una especie de gesto jurídico, iluminado por la presencia de Dios, el pueblo responde ofreciendo el compromiso de aceptar a Yahvé, de vivir en su alianza" (p. 299).

139. "Principio de este credo es,la revelación de Dios, su gesto de creatividad histórica, su palabra de asistencia y de promesa. Todo eso és lo que se contiene en la confesión de Yahvé como el único Dios. A la luz de esa revelación se sitúa la respuesta del pueblo, como exigencia'de amor total" (p. 300).

140. Cf. ERCp. 331; L. Boff, "El mensaje liberador de la Biblia para las opresiones de nuestro tiempo" en La fe en la periferia. . . pp. 58-63.

.141. L. Boff, La fe en la periferia. . . p. 36; J. Sobrino se expresa en el mismo sentido, CdAL pp. 175-176.

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ha hecho accesible al hombre. De ahí la importancia de precisar el lugir desde donde accedemos al misterio. "La cuestión no está —dice Porfirio Miranda— en si alguien busca a Dios o no, sino en si alguien lo busca donde él mismo dijo que estaba",142 en el mundo de los pobres.

El reverso de la historia que plantea de manera radical la pregunta por Dios, simultáneamente lo revela en la medida en que ofrece, como dice J. Sobrino, "el lugar de acceso a Dios en el mundo privilegiado de los oprimidos, y en cuanto exige el modo de acceder a Dios a través del intento de liberación de esos oprimidos".143 Esta convicción fundamental de la TLL puede ser desglosada, para su mejor comprensión, de la siguiente manera. En la concreción del lugar que posibilita el acceso a Dios, la teo-logía en clave liberadora desde el reverso de la historia destaca:

1) El acceso a Dios desde la historia (religión histórico-profética). El acceso a Dios no se da a partir de la naturaleza (religión cósmica), o de la interioridad (religión mística), sino a partir de la historia en cuanto espacio creador del hombre (y no la repetición universal modificada de una idea), en cuanto historia real, concreta, conflictiva, con sus necesarias e inescapables mediaciones socio-políticas y económicas.

2) El acceso a Dios desde el mundo privilegiado de los oprimidos. Es la historia en cuanto la "otra" historia, es decir, la historia "del otro": el mundo de los oprimidos. Es la historia en su momento de negatividad, en cuanto "anti-historia" de los humillados (Boff) y, por ende, de conflicto y sufrimiento: calvario anti-vida del mundo, en cuya entraña más profunda Dios está presente en medio de ella, escondido-solidario (Dios de los pobres, amor-sufriente). La consecuencia es clara: el lugar de encuentro y contemplación no está en la naturaleza o en el fondo del alma, está en lo profundo de la miseria humana: en los pobres. Aquí no caben ni iluminados ni quietistas.144

J. Sobrino, en su reflexión sistemática sobre la praxis de la justicia y la fe,1 4 5 destaca y amplía la concreción del lugar de acceso a Dios en la misma actuación histórica. La práctica de la justicia (como forma histórica del amor) es apta y, en alguna medida, necesaria, para que se concrete el lugar de acceso al Misterio de Dios precisamente en cuanto Misterio.146 La práctica de la justicia, a diferencia de consideraciones filosóficas sobre lo creado o experiencias estéticas, intelectuales o sapiensales, revela de manera radical el carácter de trascendencia del Misterio por cuanto lleva en sí la exigencia de un "más" de humanización y promoción de la vida del hombre.

142. Marx y la Biblia, p. 82. 143. "El significado histórico. . ." CH No. 546 (1981) p. 35. 144. Cf. Bonifacio Fernández, "Lugares humanos del Espíritu: de la salvación

perdida ala salvación realizada" enAÍ<4 No. 2 (1981) p. 73. 145. J. Sobrino R pp. 69ss. 146. Ibid., pp. 70-71.

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El proceso de hacer más justicia al hombre y la experiencia de que sobre ese más no hay límites a priori (ni siquiera los puede poner quien practica la justicia) se constituye en mediación de la experiencia del Dios siempre Mayor que ha pronunciado un sí incondicional sobre la vida, la justicia y el hombre. La práctica de la justicia, que concreta el lugar de acceso al Misterio y revela el carácter de trascendencia de Dios (Ser Mayor), mantiene conjuntamente el carácter de radical inmanencia desde el cual se accede: el Dios Menor identificado-escondido en los pequeños, empobrecidos y privados de vida.

El acceso al Dios Mayor y Trascendente ocurre en el contacto con el Dios Menor, escondido en los pequeños, crucificado en la cruz de Jesús y en las innumerables cruces de los oprimidos de h o y . 1 4 7

3) El acceso a Dios desde la praxis liberadora de los oprimidos. Es la historia humana (naturaleza y sociedad) asumida en su aspecto positivo; en cuanto historia de lucha contra la opresión y la injusticia, por la creación de verdaderas condiciones históricas de vida y justicia interhumana. Esa lucha por la justicia es una búsqueda del Reino de Dios y, en última instancia, camino hacia el Dios del Reino y su justicia.

d. Pensar el Misterio: "elMisterio permanece misterio"

El Dios liberador se revela como Misterio. La fe cristiana que parte de la gracia de que "algo se nos ha dado" (autodonación) reconoce que en Dios hay un misterio inefable e inmanipulable. Hablar de Dios es ubicarse ante el Misterio Original y originante que permanece eternamente Misterio.148 En Dios hay un misterio que nos rebasa siempre. No es posible poseer ni hacer de El un objeto sabido. A primera vista parece una contradicción hablar de Dios como misterio en el marco de su manifestación liberadora en la historia; pero la contradicción es tan sólo aparente. Hablar de Dios como misterio no es abandonar su interpelación liberadora, ni ir sutilmente contra lo histórico concreto 1 4 9 buscando lugares paralelos a la historia o abriendo la puerta a

147. Ibid., p. 72. El énfasis es nuestro. 148. Cf. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., pp. 120-128;./? pp 71-61.

Sobre el sentido teo-lógico de "misterio" Sobrino sigue de cerca del pensamiento de K. Rahner, para quien el cristianismo dice en el fondo sólo una cosa: "que el misterio permanece misterio eternamente"; cf. "Sobre la posibilidad de la fe hoy" en Escritos de Teología (Madrid: Taurus, 1964) -Vol V p. 14; cf. K. Rahner, Nuovi Saggi (Roma: Paoline, 1969) Vol. III p. 182; "El concepto de 'Dios' no es una aprehensión de Dios por la que el hombre se apodere del misterio, sino que es un dejarse aprehender por un misterio siempre presente y que se nos escapa. Este misterio permanece misterio, incluso cuando se abre al hombre y precisamente así funda por primera vez al hombre como sujeto de manera duradera". K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe (Introducción al concepto de cristianismo) (Barcelona: Herder, 1979) p. 76.

149. J. Sobrino, "La aparición del Dios de vida en Jesús de Nazaret" en Varios, IM lucha de los dioses p. 108, (en adelante "La aparición. . .");JeAL pp. 115-149. •

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posibles tentaciones de escapismo intimista, a procesos de inhabitación inmersiva que introducirían al hombre en el misterio para anegarlo en su grandeza.150

Reconocer el misterio exige colocarse delante de Dios en actitud de silencio,151 a la escucha de su Palabra novedosa y eficaz que a todos, continuamente, nos juzga y desinstala. Por lo mismo, permanentemente y en actitud de humildad, es necesario repensar, por positiva y recta que parezca, toda práctica (orto-praxis) y pensamiento (ortología).

Toda palabra teo-lógica (palabra razonada sobre el misterio) es siempre precaria, nunca adecuadamente articulada y articulable. Por ser misterio, a Dios no es posible abarcarlo ni comprenderlo totalmente en su hondura radical. Al verdadero saber acerca de Dios le compete una cuota de no-saber.152 Dios es, en verdad —señala G. Gutiérrez—, más objeto de esperanza que de saber, "es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos".153

Einalmente, si la historia es mediación de Dios, Dios por ser misterio trasciende esa mediación; no se le puede reducir a ella. A Dios nunca lo podremos historizar plena y adecuadamente. No hay nada en la historia capaz de encerrar o agotar su presencia y acción. En la historia, siempre limitada e imperfecta, permanecerá sin lugar por ser principio utópico y trascendente. Y sin embargo, es en la historia donde el misterio se ha hecho radicalmente cercano, como Misterio "gratuito", pero no superfluo",154 para dar vida en el Hijo y generar historia por su Espíritu (Mysterium liberationis) confiriendo a la vida y a la historia un sentido de radical ultimidad y trascendencia. "Pensar el Misterio" cristianamente (en el sentido clásico de la tradición agusti-niana-anselmiana del fides quaerens intellectum) no es un pensar abstracto, teórico; es un pensar que tiene carácter histórico-salvífico (el Misterio ha dejado de ser misterio en un punto: su amor liberador); es un pensar que conlleva necesariamente una exigente concreción cristológico-pneumatológica, como expresión del Misterio del amor del Padre, vivido en el seguimiento histórico de Jesús, por la fuerza del Espíritu.155

150. Tal es el caso de las religiones místicas. Cf. X. Pikaza ERC p. 289. 151. "Ese silencio (acto primero) es la condición y mediación necesaria para

poder hablar del Señor, para que sea posible hacer teo-logía, dicurso (acto segundo)". G. Gutiérrez DdVp. 7.

152. Cf. J. Sobrino, "Conllevados mutuamente: Análisis teológico de la solidaridad cristiana" en ECA No. 401 (1982) p. 174.

153. DdVpp. 5-6. 154. La frase es del teólogo español José María González Ruiz en su libro del

mismo nombre (Madrid: Marova, 1970). 155. Cf. J. Sobrino, "La fe en el misterio de Dios Padre" en Cruz. . . pp. 145-

1 5 1 ss.

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Capítulo II

La teo-logía liberadora: articulación dogmática

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Explicitado el paradigma de sentido (clave hermenéutica) de la TLL en general y de su visión teo-lógica en particular, estamos en condiciones de dar un paso más a fin de articular la "teoría" teo-lógica (visión de Dios) de la TLL en su aspecto dogmático propiamente áicho. Es e'i tratamiento del tema en su especificidad monográfica, esto es, el estudio de las pistas teo-lógicas de explicitación más frecuentes; las líneas de fuerza, los nudos temáticos más significativos.

El capítulo tiene tres partes bien delimitadas que describimos brevemente: en el primero, a modo de punto de partida, explicitamos aquello que tiene primacía desde la fé cristiana: el Misterio se sigue manifestando. A partir de aquí retomamos la bipolaridad dialéctica del lenguaje sobre Dios: Dios Mayor, Dios Menor. En el segundo momento explicitamos el Misterio del Dios escondido en los pequeños, en los pobres de la tierra, de su amor parcial y solidario hasta el sufrimiento y la muerte, ("Dios Menor") en el calvario del mundo. En el tercer momento explicitamos la manifestación de Dios como praxis salvadora, esto es como poder que salva y salva en plenitud. En el eje teo-lógico soteriológico destacamos tres motivos centrales a la TLL-' liberación-justicia-vida, que no lo agotan pero lo historizan.

A manera de conclusión del capítulo resumirnos el sentido del mismo en la visión de Dios como Dios del Reino. El reino como expresión última y más plena del designio de liberación, justicia y vida de Dios para todo el hombre y para todos los hombres.

A. ELMisterio de Dios. . . que se sigue manifestando

1. LA AUTO-MANIFESTACION (FANIA)

a. Lo que tiene primacía desde el punto de vista cristiano respecto al misterio de Dios "es la decisión y acción de Dios de manifestarse a la

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historia y salvarla". El Dios liberador, Misterio original y originante, Santo e Inmanipulable, a quien le corresponde el ser Otro (alteridad-santidad-trascendencia) no es un "en sí" eternamente lejano y escondido que se halle fuera de la historia; no es misterio "auto-clausurado", inaccesible, no es el pensamiento que vive impasible en la eterna circu-laridad refleja de pensarse a sí mismo. No está escondido en el "silencio abismal" de una "trascendencia inexpresable" como suponían los ilustrados.2

Desde sí, por libre gracia, Dios ha roto para siempre y definitivamente la simetría de ser posiblemente lejanía o posiblemente cercanía. Dios se ha manifestado en una insuperable y radical cercanía de salvación: "El Dios de la Biblia es un Dios cercano, de comunión y de compromiso con el hombre".3 Dios es salvación, su acercamiento es buena noticia. La realidad de Dios descrita diversamente en la Biblia apunta siempre al núcleo esencial de la manifestación novedosa en la historia, a la "ex-centricidad" por la que quiso ser conjuntamente con el hombre y la historia.

(La) realidad de Dios descrita diversamente en la Escritura, tiene algo en común. Bien que se le describa como creador, es decir, dador de vida; bien que se le describa conío liberador de los oprimidos en Egipto) bien que se le describa como mishpat, es decir la justicia puesta en vigor; bien que se le describa como padre misericordioso o madre amorosa; bien que se le describa finalmente como amor; todas estas descripciones -aún con matices diversos- apuntan a lo fundamental de su contenido: Dios no es un ser egocéntrico, sino que sale de si mismo para amar, recrear, salvar y humanizar a los hombres.^

El texto del CIET se inicia reconociendo esta verdad fundamental. El Dios de Vida se sigue manifestando (hoy kairológico) en medio de la historia (hoy cronológico). Si bien técnicamente hay que distinguir entre revelación de Dios en el pasado y manifestación en la actualidad, desde el hoy de nuestra situación de opresión y pecado, es necesario discernir los signos de la manifestación o negación de la presencia novedosa y eficaz de Dios en la historia. Porque Dios actúa en la historia no debiera sorprendernos que sigamos buscando en ella su manifestación siempre nueva, imprevista y liberadora. Creer en Dios implica estar abierto a lo nuevo, a lo que puede revelarnos por caminos inesperados.5 Lo contrario sería negar in actu el ser Mayor de Dios y su realidad trinitaria.6

1. J. Sobrino R p. 59. 2. Cf. X. Pikaza£7?Cp. 14. 3. G. Gutiérrez TL pp. 244ss; J. Sobrino/? p. 158. 4. J. Sobrino R p. 61. El énfasis es nuestro. Cf. .1. Sobrino JeAL p. 99. 5. "Creer en Dios es siempre creer en la posibilidad de algo nuevo. Un Dios

que no aparece evidente y claro, que no está dispuesto a ser encontrado siempre en el mismo sitio, irrumpirá cada vez ante nosotros de modos

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b. El textcfdestaca con fuerza el lugar desde el cual se discierne significativamente el núcleo de la actual manifestación. Dios se revela en la historia de un modo particular y concreto: "se está manifestando exactamente en aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada y crucificada en el calvario del mundo". La historia como lugar teo-fánico privilegiado adquiere una escandalosa concreción: el calvario anti-vida del mundo. Es paradójicamente en la miseria y la opresión donde se busca el lugar desde donde acceder a Dios. Esta convicción de fe es la que da a la reflexión teo-lógica liberadora su carácter más dialéctico que analógico; Dios no es conocido tanto en continuidad y como culminación de la realidad (analogía) sino más bien a partir del dolor y lo negativo: la miseria real vivida. El dolor y no la admiración es lo que está actuando como motor del conocimiento teo-lógico. Por eso mismo se reconoce la historia presente del mundo como la historia continuada de la pasión de Dios, y la necesidad de mostrar la realidad amorosa de Dios en relación con el sufrimiento (amor sufriente).

2. LA MANIFESTACIÓN DE DIOS EN JESÚS DE NAZARET

Ser cristiano no es en primer lugar creer en un mensaje, sino en una persona. Tener fe es creer que un hombre de esta historia, el judío Jesús, nacido de María, que anunció el amor del Padre, el Evangelio a los pobres, la liberación a los cautivos, que se enfrentó a los grandes de su pueblo y a los representantes de la potencia ocupante, que fue muerto por subversivo,7 es el Cristo, el ungido, el Hijo. "Estas lo han sido para que creáis que Jesús es Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre"

distintos e imprevistos; planteándonos exigencias inéditas, inspirándonos formas nuevas de venerarlo en el culto verdadero, creando itinerarios nunca antes transitados para acercarnos a El. ¿No expresa este sentido y esta experiencia la insistente y permanente exhortación del Salmista: " ¡Canten al Señor un cántico nuevo!"? Naturalmente la novedad asusta, pero no al que tiene fe sino al que en cierto modo, no la tiene; o sólo posee lo que el Evangelio de Mateo llama "poca fe". La fe no es compatible con actitudes aprensivas, puede vivirse en la oscuridad (o en el claro oscuro, como se decía clásicamente), pero no en el miedo. La expresión usada a menudo por Jesús "no teman", quiere decir tengan fe, confíen (cf. Mt 8, 26). La cobardía frente a lo nuevo es lo contrario a la fe. Encontrar a Dios según las Escrituras, implica estar abierto a lo nuevo, a lo que puede revelarnos la presencia-ausencia de Dios por caminos inesperados. El Dios de la Biblia es un Dios que se revela, se descubre, que se hace evidente sin dejar de ser un Dios oculto. Y es, también, un Dios que se revela en lo nuevo. "Todo lo hago nuevo" (Apoc. 21, 5). Dios es AquePque era, El que es y El que será". G. Gutiérrez DdVpp. 60-61. J. Sobrino R pp. 16, 17. "La ..muerte de Jesús ocurre ciertamente por fidelidad a la voluntad del Padre, pero históricamente es producto de un determinado amor que conlleva una determinada praxis. Jesús es matado históricamente por los poderes injustos que vieron en El una amenaza". J. Sobrino i? p. 65; cf. "La cruz de Jesús como consecuencia histórica de su vida" en CdAL pp. 171-184; I. Ellacuría, ¿Por qué muere Jesús y por qué le matan? en Varios, Temas para reflexión teológica (Managua: Universidad Centroamericana, 1982) pp. 91-101.

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(Jn 20, 31) (cf. Rom 10, 9). El Evangelio es buena nueva porque viene de Jesús-Cristo: "Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Mt 1, l) .8

a. Jesús verdad del Padre9 ,

En Jesús de Nazaret la auto-manifestación del Misterio de Dios en la historia adquiere su mayor concreción. Jesús, el enviado del Padre, da testimonio de que Dios es verdadero. El es la manifestación plena de, y el camino definitivo hacia la verdad del Padre.1 0 El es el gran principio hermenéutico de la fe y, por lo tanto, de todo discurso teo-lógico.11

En Jesucristo encontramos a Dios, en la palabra humana leemos la Palabra de Dios, en los acontecimientos históricos reconocemos el cumplimiento de la promesa. Este es el círculo hermenéutico fundamental. Del hombre a Dios y de Dios al hombre, de la historia a la fe y de la fe a la historia, del amor fraternal al amor del Padre y del amor del Padre al amor de los hermanos, de la justicia humana a la santidad de Dios, y de la santidad de Dios a la justicia humana, del pobre a Dios y de Dios al pobre.12

Desde la fe en Jesús, "el problema" de Dios se enfoca y se resuelve de manera específica.13 Conocerá Dios (amarlo) es conocerlo desde Jesús, lugar teo-lógico privilegiado.14

8. G. Gutiérrez Fí/p. 23. 9. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 23-26. "Reconocer que Dios es Padre implica

asumir que El es el origen de todo, el inicio, el principio creador, el Alfa (Ap 22, 13). De El viene la iniciativa primera. Una segunda idea, que precisa el sentido de la primera evitando que ella permanezca en un terreno excesiva o exclusivamente filosófico, es la que Dios es Padre porque comunica su vida, la vida. En la Biblia la afirmación de que Dios es Padre significa esas dos cosas: origen de todo y transmisor de vida, pero ambas son en realidad dimensiones de una única revelación sobre Dios". G. Gutiérrez DdV p. 9. La paternidad de Dios encuentra atención en la TLL en referencia a la experiencia de fraternidad humana y filiación. Confesar a Dios como Padre es afirmar el don de la filiación ofrecido por el Padre que sólo es acogido en el empeño por crear un mundo en el que vayan coincidiendo una auténtica fraternidad en !a historia y la filiación divina. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 88-89; L. Boff, El Padre nuestro pp. 33-55.

10. Cf. G. Gutiérrez FU pp. 21-26; "No hace falta insistir, desde el punto de la revelación bíblica, en la íntima relación que existe entre una reflexión sobre Jesucristo y una reflexión sobre el Dios que El revela. Basta recordar dos textos. El primero: "nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mt 11, 27), afirmación evangélica que implica bastante más que un conocimiento intelectual. En efecto, conocer en la Biblia significa amar. El sentido de este versículo es, entonces, en realidad "nadie ama al padre sino el Hijo". Es en el Hijo, desde El, que amamos al Padre. El segundo texto es: "el que me ve a mí ve al Padre" (Jn 14, 9)". G. Gutiérrez DdV pp. 1-2.

11. Cf. G. Gutiérrez FH p. 81. 12. Ibid., p. 25; cf. pp. 81-82. 13.- J. Sobrino en Cruz. . . p. 146. 14. Analizar la realidad de Dios desde Jesús -señala Sobrino- tiene dos senti

dos: el histórico (El Dios de Jesús) y el creyente (Dios para nosotros). Aqu í no destacamos el sentido creyente, esto es, la visión de Jesús en su primigenia relación con el Padre; Jesús como participante de la misma realidad

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b. Jesús: El Dios liberador encarnado

La explicitación cristiana del Dios liberador desde Jesús mantiene en toda su radicalidad una afirmación fundamental de la fe cristiana;15

en Jesús de Nazaret el Dios liberador se encarnó totalmente. Dios, en su designio eterno, no quiso ser "el mismo" encerrado en su misterio de vida intra-trinitaria; quiso ser conjuntamente con la historia de los hombres, desde la creación y la Alianza, pero, sobre todo, a través de la encarnación,16 por la que asume la historia irreversiblemente y para siempre. El Verbo nunca dejará la humanidad asumida.17 En Jesús, el enviado dej Padre, elTHijo (Jn 3, 16). Dios no sólo se revela a la historia, sino que irrumpe en ella, haciéndose historia. Aquel por medio de quien todo lo creado llegó a ser (Jn 1, 2) puso su tienda en medio de ella (Jn 1,14).

Desde el primer momento asumió no una humanidad genérica, abstracta, de animal racional, sino la figura de un hombre concreto de esta historiaren el judío Jesús de Nazaret, nacido de María, Dios torna rostro humano. Aquel a quien nadie había visto jamás (Jn 1,18) ni se podía ver,1 9 fue visto (Jn 14, 9), tocado y palpado por los hombres. El Totalmente Otro, el Santo, el Misterio inefable e inmanipulable se auto-dona a los hombres, renuncia a su distancia y asume la alteridad humana sin destruirla o modificarla en modo alguno. Por su amor que es sin medida, se acerca identificándose solidariamente con aquello que ama. La encarnación expresa históricamente la entrega total del Misterio de Dios al hombre. Dios no tiene otra cosa que dar sino a sí mismo. Cuando confesamos que "el Verbo se hizo carne", señala L. Boff,

. . . estamos afirmando creer que Dios está aquí de un modo absolu-

de Dios a la manera del Hijo. En esta reflexión se capta y se acepta la nor-matividad fundamental del mediador y sus mediaciones. "De esta forma el Padre de Jesús, a través del camino del Hijo y en la historia que desencadena el Espíritu, se convierte en Dios para nosotros". El sentido histórico: es la consideración de Jesús como figura histórica en su vida concreta (paralelamente, por ejemplo, a.las figuras de Moisés o Jeremías) a fin de comprender ¿quien es Dios para Jesús? es decir, analizar históricamente cómo aparece Dios en el mediador y sus mediaciones. Este análisis del Jesús histórico debe tener en cuenta tanto las nociones que Jesús tiene de Dios, como sobre todo su praxis y destino que muestran la realidad concreta de esas nociones. "La aparición. . ." op. cit., p. 82. La abundante bibliografía sobje la experiencia teo-lógica en el camino de Jesús indica el interés actual por el tema. Cf. J. Sobrino Ib id., pp. 119-120 (nota 65).

15. Cf. Justo González, Encarnación y revolución (San Juan: "La Reforma", 1965) pp. 16-17.

16. J. Sobrino, Dios y losprocesos. . . p. 108. 17. "La tradición y la teología escolástica insistirá en algo fundamental: el

Verbo nunca dejará la humanidad asumida: quiere decir que ha hecho suya nuestra historia para siempre". Jesús Espeja, Jesucristo palabra de libertad (Salamanca: Editorial San Esteban, 1979) p. 284.

18. Cf. L. Boff, Encarnación. . . p. 13. 19. El Antiguo Testamento afirma que quien quiera ver a Dios ha de morir.

Sobre el carácter invisible de Dios cf. Sal 104, lss; Dan 7, 9; Ex 24 lOss; 33, 23; Ez l,4ss;8, lss, Cf. XPikaza£7*Cp. 236.

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to. Que ha venido para siempre. Que se llama Jesús de Nazaret. Por medio de ese Niño dice Dios definitivamente al mundo y al hombre: yo te amo. Esta palabra de amor divino hecha carne no deja indiferente al mundo, sino que todo en él adquiere un sentido nuevo;no hay nada que sea totalmente absurdo, porque Dios dice: yo te amo.20 |

El realismo juanino de la encarnación del Verbo nos revela (contra toda tentaciór docetista o gnóstica), a un Dios que no tiene miedo de la materia, si bien la encarnación no se queda en lo físico-somático

J("se hizo carne"). Nos abre la comunicación del misterio de Dios hecha a la manera de kenosis, de un doble empequeñecimiento: se hizo hombre concreto, particular, carne frágil,21 se hizo pobre, hermano solidario, experimentando el sufrimiento, aprendiendo la obediencia. 2

El mensaje neotestamentario de la encarnación como cercanía y simpatía de Dios al hombre, es afirmado por la TLL a partir del acercamiento de Dios al mundo de los pobres:

' Jesús se ha encarnado no en cualquier mundo, sino en el mundo de los pobres, ha tomado no cualquier carne, sino la carne débil y frágil, ha defendido no cualquier causa, sino la causa de los pobres, ha corrido no cualquier suerte, sino la suerte de los pobres.2 3 ¡j

La encarnación del Dios liberador ha ocurrido en el tiempo, en Jesús de Nazaret ("cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo", Gal 4,4) pero no es un hecho histórico puntual, ocurrido en un pasado remoto. Su carácter histórico es abierto y dinámico. La encarnación de Jesús, su presencia escondida en la historia de los hombres (de manera particular en los pobres) adquiere continuación novedosa y real, en la asunción que Dios ha hecho de la historia por su Espíritu. Este es justamente el lugar privilegiado de la pneumatología ("teología del Espíritu") en clave liberadora. Creer en el Espíritu no como algo ajeno a la historia, sino como afirmación de su continua presencia en la historia generando historia, re-creando y desencadenando vida, especialmente hacia los más privados de ella. A lo largo de su paso por la historia, y sin diluirse en su devenir,24 Dios, por su Espíritu, continúa

20. L. Boff, Encarnación. . . pp. 45-46. 21. J. Sobrino R p. 167. "La unión de Dios con los hombres tal como se da en

Jesucristo es históricamente una unión de un Dios vaciado (kenosis) en su versión primaria al mundo de los pobres". I. Ellacuría, "La Iglesia de los pobres,, sacramento histórico de liberación" en ECA No. 348-349. (1977) p. 717.

22. .1. Sobrino, "Reflexiones sobre el documento de cristología de Puebla" en PU No. 4 (1979) p. 244. Cf. CIKT No. 30.

23. J. Sobrino, "La esperanza de los pobres en América Latina" en MA No. 4-5 (1982) p. 121. -

24. "Las Escrituras nos enseñan que el Dios de la Biblia irrumpe en la historia; pero al mismo tiempo nos muestran que Dios no se diluye en el devenir histórico. Podemos decir por eso que el Dios Santo es (. . .) el totalmente Otro, el Santo". G. Gutiérrez DdVp. 25.

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asumiendo las condiciones y coyunturas socio-históricas que hacen posible y concretan la vida.25 La historia se hace historia de Dios. La fe en el Espíritu, dice J. Sobrino, es la forma creyente de afirmar que "la historia de los hombres es la historia de Dios y la historia de Dios es la historia de los hombres".26

B. El Misterio de Dios. . . escondido-solidario

Hoy como en tiempo de cautiverio, el Dios que resucitó a Jesús de la muerte, está escondido en medio de la historia del lado de los pobres.27

La TLL afirma de manera historizada el misterio de un Dios escondido (Deus Absconditus), en solidaridad amorosa "del lado de los pobres" en el corazón mismo de la historia, desde lo más negativo de ella (conflictividad, pecado, injusticia).

1. EL DIOS ESCONDIDO

a. En la historia. La bipolaridad de la presencia de Diosen forma escondida ("hoy Dios está escondido en medio de la historia") apunta al hecho de que Dios oculta y simultáneamente revela su presencia en la historia, en el vivir, sufrir, luchar, morir, esperar de los hombres.

G. Gutiérrez amplía el sentido de esta perspectiva en clave liberadora. La historia, como lugar teo-fánico, es* la especificidad de la fe bíblica: Dios está presente y actúa en la historia. Esta afirmación, sin embargo, precisa de dos correctivos (propios de la tradición proféti-ca).28 El primero es que Dios asume la historia, pero no hay lugar ni hecho histórico capaz de contener o fijar límites a la presencia y acción de Dios.29 Dios en la historia permanecerá siempre u-tópico.30 Esta convicción implica la idea bíblica de que a Dios no se le manipula, ni se puede inventar un Dios a la medida del interés humano. Por ser

25. Cf. L. Boff, La fe en la periferia. . . p. 60. 26. "La fe en el Espíritu de Jesús" en Cruz. . . p. 153; "Ya decían los antiguos

Padres de la Iglesia que la Trinidad es el "Padre" el "Hijo" y "nosotros". Al no nombrar al Espíritu sino a "nosotros", estaban haciendo la más profunda afirmación sobre El. Pues estaban diciendo que el Dios trinitario no es algo ajeno a la historia, ni siquiera una realidad que se revela a la historia, sino que asume la historia. ( . . . ) Y si el Espíritu es dentro de la Trinidad lo que une al Padre y al Hijo, en la historia es la divinidad en cuanto une a la historia con Dios y a Dios con la historia". Ibid., pp. 153-154.

27. CIET, "Carta a los cristianos. . ." op. cit, p. 119. 28. Cf. G. Gutiérrez DdVpp. 53-55. 29. "Ni el monte, ni el Arca, ni el Templo, ni una sola realidad o dimensión

social; tampoco una experiencia o un hecho histórico pueden poner fronteras a la presencia de Dios. Esta es una razón de la oposición veterotesta-mentaria a la fabricación de imágenes: no se puede representar a Dios. Así en el momento mismo en que el pueblo judío, tras recordar la presencia del Señor en el monte y la experiencia de su compañía en el desierto, constru-

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Mayor es dueño de la verdad y la libertad. El está por encima de todo intento de limjtar el alcance de su presencia y acción. Encontrar a Dios actuante en la historia implica una actitud de fe abierta a su novedad, a su constante y exigente interpelación a través de ella.

El segundo correctivo (también destacado por el texto delCIET) señala que Dios se manifiesta en medio de la historia pero la presencia de Dios se da de una forma escondida (cf. Is 45, 15).

Dios lleva a cabo muchas veces su obra de justicia, de liberación, de salvación de un modo oculto. La habitación de Dios en la historia no se opera de una manera simple y obvia en la que uno va a buscar su presencia y la encuentra rápido, directa o inequívocamente. Dios está en la historia humana, en sus tensiones, logros y conflictos, pero encontrarlo supone una búsqueda. La búsqueda es un profundo tema espiritual en todo tratamiento del itinerario para llegar a Dios, en toda reflexión sobre las vías, siempre inéditas, para acceder a ese oculto Dios, cuya obra salvífica discurre las más de las veces por caminos que no son nuestros caminos como dice en Isaías (55, 8 ) . 3 1

b. En los pequeños. La presencia de Dios en la historia por la encarnación mantiene el misterio del Dios escondido precisamente en la medida en que se hace presente a partir de los pequeños, de los pobres, de los humillados y marginados de la historia.

Esta situación de pequenez y ocultamiento está subrayada en la revelación de Ijlos a través del pobre. Conocemos bien la nitidez con que Mateo 25 al hablar del día del juicio final, revela que la verdadera relación con el Señor es una relación con un Señor oculto: "¿cuándo'té dimos de comer? ¿cuándo te dimos de beber? ¿cuándoSe.,vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?" preguntan cdn perplejidad no sólo los rechazados del Reino, sino también los justos. "Pegarse a Dios", como decía un texto del Deuteronomio, es, encontces, establecer una relación con un Dios oculto, lo que exige decisión, proceso, búsqueda, itinerario.32

ye un templo, un lugar fijo para fijar la habitación de Dios, los profetas ampliarán el horizonte. Ante el hermoso templo de cedro de Líbano, los profetas replicarán que la morada de Dios son los cielos. "Oye, pues, la plegaria de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando oren en este lugar. Escucha tú desde el lugar de tu morada, desde el cielo, escucha y perdona" (1 Re 8, 30). (. . .) El está por encima de todo intento de limitar el alcance de su presencia, como es el caso de establecerse un lugar inamovible e inequívoco de residencia". Ibid., pp. 53-54.

30. G. Gutiérrez hace una aclaración importante al respecto: "sería erróneo, ciertamente, afirmar que nada contiene a Dios si nos referimos a Jesús, el Hijo de Dios, Dios El mismo. Por ello el Nuevo Testamento habla, a propósito de Cristo, del advenimiento de la plenitud délos tiempos es decir el momento de la habitación total de Dios". Ibid. pp. 55-56.

31. Ibid. 32. Ibid., p. 57. G. Gutiérrez amplía esta perspectiva en su TL pp. 254-265.

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Se trata del encuentro con Dios en el pobre. Dios presente en la historia, actúa en ella, y al identificarse con los pobres del mundo, esconde en ellos su rostro y su acción.33

Dios se manifiesta en la historia por caminos misteriosos; oculta y simultáneamente revela su presencia.

2. "VOS SOS EL DIOS DE LOS POBRES"

El credo de los pobres no consiste tanto en afirmar que Dios existe, cuanto en proclamar con la vida que Dios camina en los pasos del pueblo, que Dios lucha en las batal' .s cotidianas de los humildes.

La reflexión teo-lógica liberadora encuentra en su confesión del Dios liberador como el Dios de los pobres, su columna vertebral y, al mismo tiempo, su punto de mayor convergencia y unidad. Un punto esencial del mensaje bíblico es destacado con fuerza: El Dios déla Biblia toma partido en y a favor de los pobres y oprimidos en el seno de la historia en pro de su liberación.

Una de las expresiones teológicas populares más ricas, concretas y conocidas en América Latina, La Misa Campesina Nicaragüense, se expresa así en una de sus partes:

Vos sos el Dios de los pobres el Dios humano y sencillo el Dios que suda en la calle el Dios de rostro curtido Por eso es que te hablo yo así como habla mi pueblo porque sos el Dios obrero el Cristo trabajador.35

33. G. Gutiérrez DdVp. 57. 34. CEP, El credo de los pobres (Lima: CEP, 1978) p. 9; cf. J. Sobrino R p.

16; cf. pp. 92, 127. Sobre el Dios de la Biblia que toma partido por el pobre, dice José Comblin: "En cuanto a Dios, podemos decir que ya ha tomado partido a favor de los pobres y de los oprimidos. Dios, en efecto, no conoce un hombre abstracto y genérico. Dios no viene a salvar al hombre en general ni a la totalitad de los individuos en que se realiza la esencia . humana. Hay una religión que conoce unas relaciones entre un Dios universal y una humanidad universal, y es la religión de los burgueses. Pero la religión de la Biblia es la religión de los pobres. En la Biblia no hay "hombres", sino opresores y oprimidos, ricos y pobres, dominadores y sometidos, doctores e ignorantes. Dios hizo su elección y está de parte de los ignorantes, los pobres, los sometidos. Dios no forma su pueblo con toda clase de hombres, sino que acepta a unos y rechaza a otros. Hay un cielo y un infierno". "Humanidad y liberación de los oprimidos" COA' No. 175 (1982) p. 266.

35. La Misa Campesina Nicaragüense es "de lo mejor, mas logrado y mas concreto -en términos de expresión de las cosas reales que vívele! pueblo y comunicación con el pueblo- de todo lo que produjo, en América Latina, la teología de la liberación. Aquí, esa teología adquiere las formas más consistentes y concretas". H. Assmann, "Algunos poemas revoluciona-

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El CIET, en su palabra sobre "la evangelizacion y las comunidades eclesiales de base" , se expresa en esta misma l ínea: la evangelizacion es el anuncio —por las palabras y las o b r a s - de un Dios que t o m a par t ido por el opr imido y lo libera de la injusticia y humil lación.

Evangelizar es anunciar el verdadero Dios, el Dios revelado en Cristo: El Dios que hace alianza con los oprimidos y defiende su causa. El Dios que libera a su pueblo de la injusticia, de la opresión y del pecado.36

a. "ElDios de los señores no es igual"

G. Gutiérrez inicia su TL con un texto de la novela Todas las Sangres, del escritor peruano José María Arguedas, a quien dedica su obra. El texto es más que un homenaje; apunta a una verdad mayor. G. Gutiérrez ha querido destacar un hecho teo-lógico de gran hondura: en sus luchas por la liberación, en su fe y esperanza, el pueblo oprimido y creyente toma conciencia de que tal como lo dice en el diálogo el indio sacristán "el Dios de los señores no es igual".37 No es igual al Dios liberador de la Biblia que ha tomado partido por el pobre.38 En última instancia, la reflexión teológica de G. Gutiérrez es el esfuerzo por explicitar más profundamente, desde la perspectiva del pobre, el sentido de la acción de Dios en la historia. Por ese camino dice: "encontraremos al Señor en los pobres de América Latina". En consecuencia, "al igual que los discípulos de Emaús, leeremos sus gestos y palabras bajo la luz pascual, entonces se abrirán nuestros ojos y reconoceremos que, para decirlo una vez más con Arguedas, "Dios es esperanza, Dios alegría, Dios ánimo".40

ríos que hablan de Dios" en La lucha de los dioses p. 266. Cf. Arnaldo Zenteno "Tú eres el Dios de los pobres: la Misa Campesina Nicaragüense" CH No'.s 559-560 (1982), pp. 61-70.

36. CIET No. 40, el subrayado es nuestro; cf. No. 41. También en COA'No. 164 (1981] p. 133. En consecuencia -como señala G. Gutiérrez-, el anuncio de Dios deberá tomar cuerpo en la historia, debe hacerse historia con gestos, en la práctica de solidaridad con los pobres. El anuncio de Dios en una sociedad marcada por la injusticia y la opresión, "a los explotados, obreros y campesinos de nuestro país les hará percibir que su situación es contraria a la voluntad de Dios que se hace conocer en acontecimientos liberadores y esto les ayudará a tomar conciencia de la profunda injusticia de su situación". FH p. 29.

37 Cf. TL p. 11. "Yo creo -comenta G. Gutiérrez- que José María tenía razón. En ese diálogo (entre el cura y el sacristán) hay un enfoque profundo, rico y bello además, de ese Dios liberador (.. .). El Dios de los dominadores, de los que despojan y matan al pueblo no es el Dios de los pobres, no es igual". "Itinerario Eclesial. . ."op. cit., p. 65. "En realidad, el dominador es, en última instancia, un no creyente en el Dios de la Biblia". FH p. 264.

38. Cf. FHv. 129. 39. Ibid., pp. 71,258. 40. Ibid., p. 276.

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En sus "notas de exposición" sobre "la revelación y anuncio de Dios en la historia",41 G. Gutiérrez muestra cómo la relación Dios-pobre constituye el corazón de la fe bíblica.42 El Dios liberador, que se manifiesta en la historia (osatura histórica de la fe bíblica), "es más que un Dios providente, es un Dios que toma partido por el pobre y que lo libera de la esclavitud y de la opresión".43 Por ser así, "en la liberación del pobre se da la verdadera teofanía, la revelación de Dios".44

Dios se revela como pariente, como protector nacional de Israel; pero además, y , sobre todo, se declara defensor, go'el de los pobres, (cf. Sal 68, 6-7). Es el protector de su pueblo en tanto que es defensor del pobre.45

Puesto que la relación Dios-Pobre es el corazón de la fe bíblica, en la relación con el pobre se expresa la relación con Dios. El conocimiento de Dios no es algo puramente intelectual, conocer significa amar. Conocer a Dios como liberador es liberar y hacer justicia.46 Ser justo es comportarse con el pobre como Dios lo hizo con el pueblo (Prov 14, 21; cf. Ex 22, 20-23).

En el Nuevo Testamento, Jesús, cumplimiento pleno y relanzamiento de la promesa de Dios, Aquel que da testimonio de que Dios es verdadero,47 manifiesta con hondura la relación Dios-pobre: Jesús revela el misterio de Dios hecho pobre. Así lo expresa G. Gutiérrez:

Jesucristo es precisamente Dios hecho pobre porque esa fue la vida humana que asumió y a partir de la cual lo reconocemos como Hijo del Padre. Fue pobre porque nació en un medio social de pobreza, porque escogió vivir con los pobres,4 8 porque dirigió su Evangelio preferentemente a los pobres,4 9 porque lanzó invectivas contra los ricos que oprimían y despreciaban a los pobres,5 0 porque ante el Padre fue un pobre espiritual.51

41. Ibid., pp. 13-32. 42. Ibid., p. 18. "En ella se hallan irremediablemente enlazadas las dos dimen

siones permanentes de la fe: la contemplativa y la histórica, la mística y la política. Jeremías lo recordará con fuerza (Jer 7, 1-7)". Ibid.

43. Ibid., p. 17. Para un discernimiento crítico sobre la idea de Dios presentada, con frecuencia en nuestra cultura occidental, fundamentalmente como Dios providente en la historia, cf. G. Gutiérrez, Ibid., pp. 159-162.

44. Ibid. 45. Cf. DdVp. 29. 46. Cf. Tí. pp. 251-254. 47. Cf.FHp.23. 48. Cf. H. Echegaray, "La clase de donde provenía Jesús" La práctica de

pp. 145-154. 49. Cf. J. Sobrino JeAL pp. 102-104; H. Echegaray, "El anuncio del reino a los

pobres"op. cit., pp. 155-173. 50. Sobre los ricos en el mensaje de Jesús, cf. Julio de Santa Ana, El desafío de

los pobres a la Iglesia (San José: EDUCA, 1977) pp. 28-50; J.I. González Faus, "Jesús de Nazaret y los ricos de su tiempo" en MA Nos. 4-5 (1981) pp. 45-71.

51. FH p. 24. Nos hemos permitido, a partir de la cita de G. Gutiérrez, remitir a otros autores que amplían las ideas expresadas por él. cf. L. Boff, "Jesús, el rico que se hizo pobre" en Teología del cautiverio. . . pp. 314-315.

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b. El Dios siempre Mayor es parcial

J. Sobrino, al reflexionar sobre el núcleo de la actual manifestación de Dios en la historia, afirma que el mismo está en la parcialidad de Dios hacia los pobres.

F.n nuestra opinión, al menos en América Latina, el núcleo de la actual manifestación de Dios está en su escandaloso y parcial amor a los pobres y en su designio de que esos pobres tengan vida, iniciándose así su reino (. . .). Este es, a nuestro entender, el gran "signo de los tiempos" que es en primer lugar un hecho real.5 2

Esta afirmación, J. Sobrino la explícita a partir de la experiencia teo-lógica de Jesús: del significado de Dios para Jesús.53 En Jesús influyen —al heredarlas— las diversas tradiciones sobre Dios, propias del camino de Israel, explicitadas diversamente en las tradiciones del Éxodo, proféticas, sapiensales, apocalípticas.54

Aunque teóricamente es difícil armonizar todas las nociones de Dios que Jesús recibe, purifica y radicaliza desde el Antiguo Testamento, la originalidad de Jesús consiste en la síntesis que a lo largo de su

52. Rp. 16; cf. pp. 92, 127. 53. "Al hablar de la noción de Dios, de la experiencia de Dios que tenía Jesús

nos estamos refiriendo naturalmente a la repercusión que el Padre tenía en la conciencia humana de Jesús, sin detenernos en la relación eterna intratrinitaria del Padre y del Hijo". CdAL p. 135 (nota 13); sobre la concieacia de Jesús respecto al Padre, Ibid., pp. 63-66.

54. "En primer lugar Jesús hacía uso 1) de las tradiciones proféticas en las que Dios aparece como el Dios de la parcialidad hacia el pobre y el desvalido, el Dios que está claramente contra el pecado histórico que crea una situación de injusticia y que quiere implantar la justicia ya en la tierra. Es por otra parte el Dios que busca la conversión personal e interior del hombre. El Dios que suscita la vocación del profeta, a quien exige todo, incluso la propia vida. Es el Dios del conflicto, precisamente por la parcialidad hacia los oprimidos. Jesús hace también uso de 2) las tradiciones apocalípticas sobre Dios, con el énfasis en la renovación de la realidad como obra de los últimos tiempos, renovación gratuita, llevada a cabo por su poder, y a la que precederá un cataclismo universal. Jesús hace uso también de 3) las tradiciones sapienciales en las que el énfasis es en un Dios creador y providente, que permite que en la historia crezcan juntos justos e injustos, dejando para el juicio final la impartición de la justicia. Es el Dios bondadoso en quien se debe confiar, pues su providencia vela incluso por las necesidades cotidianas. Por último y hacia el final de su vida 4) aparece una tradición sobre Dios, del cual sólo se escucha su silencio -como en el huerto y la cruz—, con antecedentes en algunos salmos, en las lamentaciones de Jeremías y en Qohelet. Estas tradiciones con diversas concepciones de Dios influyen de una u otra forma en la vida concreta de Jesús, y presentan —al menos conceptualmentc- ciertas tensiones. Dios aparece en lo cotidiano, en el ritmo natural de la vida y aparece también como algo escatológico, corno quien se revelará al final de la historia. Aparece como exigencia al hombre, a la acción clara en favor de los oprimidos, y aparece también como gratuidad, tanto porque está en el origen absoluto como en el futuro del reino. Aparece como cercanía, a quien se puede llamar "abba", y como misterio santo e inmanipulable, a quien hay que dejar ser Dios. Y hacia el final de la vida de Jesús aparece como presencia y ausencia, como poder e impotencia". Ibid., pp. 137-138. El subrayado es nuestro.

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historia concreta va haciendo "sin presuponer que, desde el principio Jesús hubiese tenido una noción de Dios, sino que más bien en su historia concreta se fue sintetizando,,Ja gama de matices que sobre Dios le presentaban las diversas tradiciones".55

Esta síntesis tiene dos vertientes: Trascendencia (Dios es "siempre Mayor") y Amor (su realidad más profunda es el amor).56

La visión de Dios, como trascendencia y amor, se expresa de manera novedosa y paradójica: 1) El Dios que es siempre Mayor (trascendencia) se revela al mismo tiempo como un Dios menor. 2) Es menor porque su realidad amorosa se manifiesta parcial hacia los pobres, porque se esconde en la pequenez y la pobreza. Ese es el misterio de su amor y trascendencia: es Mayor por ser su realidad amor; es Mayor porque se ha hecho increíblemente menor. El sí amoroso de Dios en favor de los pobres y el «o a la pobreza, fruto del pecado, es lo que intrínsecamente posibilita que el Dios de Jesús lleve en sí mismo la trascendencia.57

Si el ser mayor de Dios se le muestra a Jesús en la intención amorosa de Dios hacia el mundo, la realidad histórica y creíble de ese amor le aparece en la parcialidad de Dios hacia los pequeños. Dios es amor para Jesús porque ama a aquellos a quienes nadie ama, porque se preocupa de aquellos por quienes nadie se preocupa.58

Esta experiencia teo-lógica de Jesús no se da a través de las declaraciones verbales de su trascendencia y amor. En Jesús no aparece una articulación conceptual sistemática. La realidad del ser Mayor de Dios y su realidad amorosa se deja translucir en la propia experiencia personal de Jesús, en su práctica confiada y obediente. Es el presupuesto de su predicación, de su actitud reverente, de sus polémicas con quienes creían poder manipular al Inmanipulable; es en el fondo el presupuesto de su misma vida abierta a la voluntad del Padre.

1) Trascendencia. Envefecto, Dios es mayor que la naturaleza y que la historia, aunque Jesús no se exprese en estos términos. Dios es creador (Me 10, 6; 13, 19) y soberano. Dios es incomprensible (cf. Mt 11, 25s), tiene poder soberano sobre la vida y la muerte (cf. Mt 18, 23-25; 10, 28), su nombre debe ser respetado y no se debe jurar por él (cf. Mt 5, 33-37; 23, 16-22), el hombre ante Dios es siervo (cf. Luc 17, 7-10), no puede servir a otro señor (Mt 6, 24). Esta expresión de la trascendencia de Dios a través de la idea de soberanía con sus correlatos de respeto y reverencia ante Dios no es, sin embargo, lo típico de la experiencia teo-lógica de Jesús.59

55. Ibid., p. 39. 56. Cf. "El presupuesto de la oración de Jesús: "el Dios de Jesús", CdAL

pp. 134-149. 57. "La aparición. . ." op. cit., p. 109. 58. Ibid., p. 110. !

59. CdAL p. 140 "Más nos adentramos en su noción de Dios cuando considera-97

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La trascendencia de Dios aparece como la realización de algo imposible. Cuando a Jesús le preguntan si los ricos pueden salvarse, responde: "para los hombres es imposjkle, pero no para Dios, pues para Diosjtodo es posible" (Me. 10, 27).

La realización de lo imposible es la expresión de la trascendencia de Dios, pero no al modo clásico de las religiones a base de prodigios, sino de una manera nueva e insospechada cohio gracia que renueva el hombre, y al hombre perdido. "Lo imposible aparece así: no como acontecimientos supranaturales desde un mundo del más allá con consecuencuas absurdas para este mundo. Sino de esta forVna: el hombre pobre, el impío, el malo puede de nuevo y de manera inesperada volver1 a llamarse hombre (H. Braun)". Esta imposibilidad realizada de la gracia es la mediación de la trascendencia de Dios para Jesús.6 0

La trascendencia de Dios la muestra Jesús en sus discusiones con los fariseos cuándo los acusa, por ejemplo, de querer manipular a Dios a través de sus tradiciones humanas (cf. Me 7, 1-17); la defensa de la trascendencia se hace más notable por cuanto estas tradiciones son religiosas y a través de ellas "anulan la palabra de Dios" (v. 13).

Por último, la trascendencia de Dios es la que explica la misma vida histórica de Jesús explicitada siempre en relación con El; en la búsqueda constante y obediente de cual sea la voluntad soberana de Dios, dejando en su vida que Dios sea Dios.61

2) Amor parcial. Lo más propio de la realidad de Dios para Jesús" és el ser Mayor de Dios por ser amor, y la inseparable relación de su ser Mayor con su ser el Dios parcial hacia los pobres.

¿Cómo se revela el "Dios es amor" en el camino de Jesús? Para Jesús, Dios es, ante todo, "Abba". La última experiencia de sentido no la encuentra en que Dios'sea "Rey", "Señor" sino Padre. Aunque no fuese t ípico de Jesús n o m b r a r a Dios Padre, el hecho de que asi

mos que para Jesús, Dios es gracia, listo aparece en numerosas parábolas. En la parábola del amigo inoportuno (cf. Le 11, 5-8), en la comparación de Dios con el padre que da a su hijo pan y no una piedra (cf. Mt. 7,6) la bondad gratuita de Dios aparece todavía dentro de los criterios normales y comprensibles para el nombre. Pero Jesús va preparando el terreno para que se comprenda la gracia de Dios, como algo absoluto no pensado, cuyo ejemplo típico es la parábola del hijo pródigo (cf. Le 15, 11-24)". Ibid.

60. Ibid. 61. "F.l desarrolló de la vida de Jesús no es un desarrollo lineal, implícito ya en

los comienzos. Cuando Jesús pronuncia el nombre de Dios al comienzo del Evangelio (cf. Me 1, 15) su concepción de Dios es distinta a cuando lo pronuncia ar final de la cruz (cf. Me 15, 34). La vida de Jesús ha pasado por diversas etapas que no son sólo distintas al nivel eterno descriptivo, sino también para su interioridad, para su concepción de Dios. Y el paso de una a otra etapa no se ha dado sin la tentación, la crisis y la ignorancia. Esta es la forma concreta cómo Jesús deja en su vida que Dios sea Dios. La realidad de un Dios trascendente, de un Dios siempre mayor, incluso que las reflexiones del propio Jesús, es lo que explica la vida de Jesús, los cambios y ruptura dentro de esa mismavida". Ibid., p. 141.

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le nombre, revela no sólo su especial relación con El, sino lo que hay de amor en la noción del Dios de Jesús.62

Por muy evidente que parezca el que Jesús se dirija a Dios como a "padre" "abba", no lo es si se considera que históricamente y lógicamente podría haber usado alguna otra expresión, que aún cuando también antropomórfica, expresase lo que para Jesús significase lo último del sentido. Pudiese haber elegido la expresión "rey" o "señor", a través de lo cual hubiese concedido el sentido último como poder y no como amor. La expresión "padre", por lo tanto dirigida a Dios declara desde el principio cuál es para Jesús el f ndo último de la realidad que no hay que buscarla en la belleza ni en el poder sino en el amor. Por eso se dirige a Dios como "Padre" . 6 3

En la invocación de Dios como Padre, Jesús recoge lo que de amor hay en Dios. Es un amor que en el lenguaje humano puede ser descrito como infinita ternura;64 es un amor que no asusta por su majestad, sino que se ofrece gratuito, liberador, parcial hacia lo pequeño y perdido de este mundo; es un amor que se manifiesta a través de acciones históricas concretas (por ejemplo, la parábola del hijo pródigo). De ahí que Jesús sancione para siempre el "Abba" para dirigirse a Dios.65

La parcialidad del amor de Dios se expresa en el anuncio del Reino de Dios a los pobres (Mt 11, 6; Le 7, 22-23). El Reino "está cerca" (Me 1, 15; Mt 4, 17) y los pobres aparecen como los destinatarios privilegiados (Mt 5 ,3 ; Le 6, 20).66 Para Jesús, la gran acción de Dios es la cercanía del Reino a los pobres. Dios es "aquel que se acerca en su Reino" como buena noticia a los pobres.

El pasaje del discurso inaugural en la sinagoga de Nazaret (Le 4, 18s) presenta el programa de la misión de Jesús; no es otra que la expresión de la parcialidad del amor de Dios.67

La parcialidad del amor de Dios se nota también en las declaraciones de Jesús sobre quiénes son felicies y quiénes son desdichados.

A la bendición a los pobres, a los sin poder (cf. Mt. 5, 1-11; Le 6, 20-22) se unen las maldiciones a todos aquellos que han puesto su corazón en cualquier cosa menos en el amor (cf. Le 6, 23-26) y a todos aquellos que en base a su poder dominan y oprimen a los

62. "La aparición. . . "op. cit., p. 110. 63. CdAL p. 142. F.l subrayado es nuestro. 64. Sobre "Dios es Amor" como ternura, cf. J.I. González Faus, "Qué Dios se

nos revela en Jesucristo" en Acceso a. . . pp. 712-177. 65. Cf. J. Sobrino, "¿Cómo abordar Dastoralmente el tema de Dios?"Mimeogr.

(San Salvador: Centro de Reflexión Teológica/UCA, 1982) p. 6. 66. Cf. J. de Santa Ana, op. cit., pp. 28-38. 67. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . ." pp. 89-91: cf. Carlos Escudero Freiré,

Devolver el Evangelio a los pobres (Salamanca: Sigúeme 1978) pp. 259-277.

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hombres (cf. Mt 23, 13-32; Le 11, 37-53). Estas denuncias no surgen sólo de la conciencia ética de Jesús, sino de su conciencia teo-lógica, de su concepción de Dios, que precisamente porque es amor no puede tolerar la opresión de los pequeños.68

Finalmente, es importante la concentración que Jesús hace en el amor como forma de corresponder a Dios (Me 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Le 10, 24-27). Porque Dios es amor, el amor inter-humano será mediación privilegiada del acceso a Dios. El acceso a Dios es imposible sin corresponder a la realidad de su amor. La praxis del "amor al prójimo", "no es sólo la condición de que tenga sentido la formulación doxológica del "amor de Dios", sino la condición de posibilidad de que exista la experiencia de Dios en cuanto trascendente, en cuanto Dios mayor" . 6 9

c Visión de conjunto

1) El amor parcial del Dios liberador por los pobres no es pura arbitrariedad de su voluntad, sino que es esencial a su misma realidad amorosa.70

2) El amor parcial de Dios, lejos de desuniversalizarlo, es expresión de su universalidad y trascendencia. La universalidad del amor de Dios pasa por la parcialidad hacia el pobre y esta parcialidad es la que produce el escándalo (Mt 11, 6; Le 7, 23), y ofrece el lugar correcto de su universalización. Sólo desde la parcialidad de Dios se garantiza que sea para todos 7 1 como el único Dios que existe; el Dios de los pobres es el Padre de todos los hombres.7 2 Dios está con todos pero no de cualquier manera, sino en la justicia de su Reino. La buena noticia "que anuncia a los pobres el final de la opresión, es también mala noticia para los que sacan provecho del abuso y la injusticia.73 Al rico y poderoso le salva despojándole de su poder, quebrantando su idolatría, denunciando su alienación y la in-humanidad del pecado de su explotación.74 Al pobre y humillado le salva defendiéndole, levantándole de su aplastamiento, asegurándole su vida y plena dignidad de hombre.7 5 Por ello, todo cristiano (sea cual sea su origen socio-económico) está llamado a optar

68. CdALp. 143. 69. Ibid., p. 148. J. Sobrino explícita lo anterior a partir de los pasajes en que

Jesús habla del culto, el sábado y el de los mandamientos. Ibid., pp. 143-149. "Por muy sabido que sea no deja de tener importancia recordar que los primeros teólogos cristianos definieron a Dios como "amor" (1 Jn 4, 8 16), y declararon el amor al prójimo como el mandamiento fundamental (1 Jn 4, 11; Jn 13, 34; 15, 12, 17; Gal 5, 14; Rom 13, 8ss)'\ "La aparición. . ." p. 120.

70. Cf. J. Sobrino, Dios y los procesos. . . p. 111. 71. Cf. J. Sobrino, La aparición. . . p. 91. 72 Cf J. Jiménez Limón, "Meditación sobre. .' ."La lucha de los dioses pp.

178-178. 73. Cf. CIKT No. 48. 74. Cf. J. de Santa Ana, "Kl llamado al rico: seguir a Jesús" op. cit., pp. 39-50. 75 J. Míguez Bonino, "Nuestra fe y nuestro tiempo" en CCS No. 4 (1974)

p. 8; J. Sobrino CdAL p. 181.

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solidariamente por los pobres, por quienes Dios optó y con quienes se identificó.

3) El amor parcial de Dios por los pobres nos revela la gratuidad del amor de Dios; gratuidad de un amor que se dirige y ama al pobre porque es pobre, porque sufre la injusticia y la muerte y no necesariamente porque es "pobre espiritual" o bueno, es decir, le ama independientemente de sus disposiciones morales y personales.

El Dios que se revela en este amor preferente por el pobre es un Dios que ama gratuitamente, (. >.) un Dios que ama de preferencia al pobre porque se lo merece es perfectamente comprensible. Sin embargo, aceptar que Dios ama al pobre simpre y llanamente porque está en situación de despojado, de oprimido, de explotado, choca y, por el contrario, nos revela la absoluta gratuidad del amor del Dios Padre, del Dios del Reino (.. . ) . 7 6

4) Dios nos sale al encuentro identificado-escondido en los pobres y nos juzga a través de nuestros actos concretos de servicio al pobre: sacramento -signo eficaz- de la presencia de Dios en la historia.77 Lo que está enjuego es la necesaria mediación humana para llegar a Dios. En la relación directa con Dios se interponen siempre los pequeños, los pobres. El encuentro con Dios tiene esa mediación. No podemos pasar ni por encima, ni de lado, ni por debajo. Dios nos juzga definitivamente, en sentido de juicio de futuro y fundamental, en el acto concreto e histórico de servicio al pobre. Por ello, "para conocer y amar a Dios es necesario conocer las condiciones necesarias de la vida de los pobres hoy y transformar radicalmente la sociedad que los fabrica".79

3. DIOS ES AMOR-SUFRIENTE

Dios es amor y salvación, y de ahí que se hable tanto, y con razón, de un Dios liberador. Pero no llega a serlo si no es a través del sufrimiento.

Jon Sobrino

Dios no se quedó indiferente ante las víctimas y los sufrimientos de la historia. Por amor y solidaridad (Jn 3, 16) se hizo pobre, fue < condenado, crucificado y muerto. Asumió una realidad que le es objetivamente contraria, pues él no quiere que los hombres empobrezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho revela que la mediación privilegiada de Dios no es la gloria ni la transparencia

76. G. Gutiérrez, "Itinerario eclesial. . ." op. cit., p. 59. 77. Cf. J. Sobrino R p. 67; P. Richard, "El significado de Jesucrigjgoara un

proceso revolucionario" en Varios, Fe cristiana y revgfrtffgitlmní&HJsta en Nicaragua (Managua; IHC, 1979) p. 123; L. Boff, l&íkbj¡4emá¿tfe)\ pp. 73, 89.

78. Cf. G. Gutiérrez TL p. 260. 79. G. Gutiérrez FH pp. 118-119. 80. "El significado histórico.. ." p. 36.

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del sentido histórico, sino el sufrimiento real de los oprimidos. (. . .) Decir que Dios asumió la cruz no equivale a glorificarla y

" y eternizarla. Significa únicamente mostrar cuánto ha amado Dios a los que sufren. Sufre y mucre con ellos.

Leonardo Boff

Desde la fundamental afirmación del misterio de Dios escondido-identificado en solidaridad amorosa con los crucificados de la historia, la TLL da un paso más para decir una palabra teológica en relación con el sufrimiento humano. Tres son, a nuestro juicio, las ideas-ejes: El Dios liberador de los pobres no ha permanecido indiferente ante el sufrimiento, es más, Dios mismo ha asumido en sí la negatividad del sufrimiento (la pasión del mundo y la historia es la pasión de Dios); Dios es capaz de sufrir porque la realidad más profunda de su ser es el amor, la solidaridad sufriente de Dios hace concreta y real la palabra de S. Juan: "Dios es Amor"; la cruz histórica de Jesús es el punto culminante de la solidaridad amorosa y sufriente de Dios.

No se trata de un a priori dolorista, incapaz de vivir y hablar de Dios como esperanza, alegría, vida; tampoco se trata de articular una teología apologética —que como sistema de respuestas- busque dar una explicación teórica ai por qué de la opresión y al por qué del sufrimiento en la historia, de tal manera que como en la teodicea ("justificación de Dios") Dios quede justificado. Ante el escándalo del sufrimiento de millones de hombres inocentes en el calvario anti-vida del mundo, se derrumban todos los conceptos y fracasan las soluciones teóricas (el sufrimiento no está ahí para ser comprendido, sino para ser combatido tenazmente).82 Lo único que el creyente afirma, desde la fe en el Dios liberador, es que Dios ha asumido en sí ese escándalo en solidaridad amorosa y sufriente; esa es la única respuesta a la pregunta inquisitorial del hombre. Los crucificados de la historia y la cruz de Jesús siguen siendo escándalo que no se puede suavizar con nada.83 El tema, fecundo y difícil, adquiere especial atención en J. Sobrino.84

81. "Pasión de Cristo y sufrimiento humano" en Jesucristo y la liberación. . . pp. 440-441. El subrayado es nuestro. Cf. pp. 420-421.

82. Cf. L. Boff. Ibid.,V. 423. 83. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ?" op. cit, p. 19. 84. L Boff también le ha dedicado atención al tema en su estudio antes

citado sobre La Pasión de Cristo y el sufrimiento humano. G. Gutiérrez no ha explicitado el tema in recto sino in obliquo, en relación con la pregunta de D. Bonhoeffer: ¿cómo hablar de Dios en un mundo adulto? y para hablar de Dios en un mundo adulto, señala Bonhoeffer, hay que hablar de un Dios que sufre en Jesucristo y nos salva no a través de la dominación, sino del sufrimiento. La cruz es el lugar que nos revela con fuerza la debilidad de Dios como expresión de su amor hacia un mundo adulto (Renitencia. . . pp. 209-210). G. Gutiérrez valora positivamente esta perspectiva (retomada en la teología contemporánea por J. Moltmann y Kazoh Kita-mori) especialmente por el hecho de que el tema del sufrimiento en Bonhoeffer, al que lo ha llevado su análisis del mundo moderno, apunta hacia otra puerta de entrada: la perspectiva de los de abajo. Pero G. Gutiérrez no relanza el tema del sufrimiento de Dios desde "el reverso de la historia". Cf. FH pp. 285-290.

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a. Sufrimiento histórico y amor sufriente de Dios

Lo que el Tercer Mundo (mundo histórico de los empobrecidos), como lugar privilegiado de la manifestación de Dios, descubre y hace patente es que el Misterio del Dios Mayor como quiera que se le formule positivamente debe pasar por la categoría del sufrimiento.85

Por eso mismo, la TLL ha privilegiado aquellos pasajes de la Biblia en los que Dios aparece en relación al sufrimiento de los hombres.

En los momentos cumbres de la revelación de Dios siempre ha habido algún dolor: el clamor de los oprimidos en Egipto, el grito de

, Jesús en la cruz -según Marcos , los dolores de parto de la creación entera que espera su liberación.87

El que Dios -sea totalmcne distinto a lo que piensa el hombre sobre El, sólo se descubre en el Dios que sufre. Esto es lo no pensado e inpensable del Misterio. Es siempre Mayor en razón de que se ha hecho increíblemente pequeño, es Mayor porque ha aceptado el sufrimiento.88

Desde lo más profundo de nuestra historia de opresión y lucha por la liberación, como expresión de absoluta cercanía (simpará?) a los hombres. Dios acepta el sufrimiento. La trascendencia de Dios, el ser radical-ment Otro, no es una categoría abstracta para afirmar que Dios está fuera o más allá de la historia; es paradójicamente la manera de afirmar que Dios está en lo más profundo de una historia de pecado y conflicto, en sus abismos de iniquidad y, por ello, de sufrimiento.89

Lo que se quiere afirmar con fuerza histórico-salvífica, es la no indiferencia de Dios ante las víctimas y sufrimientos de la historia, su amorosa solidaridad que lo lleva a aceptar el sufrimiento, "con-sufrien-do". como dice L. Boff.

Dios no responde al por qué del sufrimiento, sino que con-sufre. Dios no responde al por qué del dolor, sino que se hace varón de dolores. Dios no responde al por qué de la humillación, sino que él mismo se humilla. Ya no estamos solos (. . .). El está con nosotros. Ya no somos solitarios, sino solidarios.90

Dios es amor y salvación y por esta razón la TLL explícita su fe en Dios como liberación, esperanza, vida, justicia, pero no llega a serlo si no lo es a través de esa solidaridad sufriente por amor.91

85. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36; CdAL p. 165. 86. Cf. 1. Sobrino CdAL pp. 157-158, 163. Para una discusión más amplia del

"grito de Jesús" cf. X. Pikaza, Orígenes de Jesús (Salamanca: Sigúeme, 1976) pp. 142-149.

87. J. Sobrino R p. 43; CdAL p. 197. 88. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36. 89. Ibid. 90. L. Boff, Encarnación. . . p. 64. 91. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36.

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En el Tercer Mundo cobra fuerza lo que D. Bonhoeffer había intuido "sólo un Dios que sufre puede salvarnos",92 es decir, Dios nos salva no a través de la dominación, sino de su sufrimiento.

La palabra teo-lógica liberadora sobre el "dolor de Dios" 9 3 se expresa en relación con el ser siempre Mayor de Dios cuya realidad más profunda es el amor. "El sufrimiento -d ice J. Sobr ino- como modo de ser de Dios hace concreta y real la más profunda intuición del Nuevo Testamento sobre Dios: "Dios es Amor" . 9 4

Al confesar que el ágape es inseparable de la realidad de Dios, de tal manera que es imposible cristianamente explicitar a Dios omitiendo tal confesión de su realidad,95 surge la pregunta por el ¿cómo Dios nos ama? ¿Puede amarnos de tal manera que él mismo no sea afectado por el sufrimiento histórico? La pregunta no tiene nada de especulativo. Está enjuego la esencia del Dios cristiano.

Se afirma que Dios nos amó, pero no se dice cómo el mismo Dios nos ha amado y liberado. Esta distinción no es superflua, pues lo que aquí está en juego es el tipo de solidaridad que Dios tiene con los hombres, si esa solidaridad de Dios tiene que pasar por la cruz en presencia de las cruces históricas o si en el fondo Dios mismo permanece intocado por la cruz histórica, por ser él, por esencia, intocable.96

Porque tanto amo Dios al mundo, es capaz de sufrir. El hacerse solidario y asumir el sufrimiento es "la prueba", dicho antropomórfi-camente, de su ser amor. Amor y sufrimiento están presentes e inseparablemente unidos en el misterio de Dios que permanece misterio. No es mucho más lo que el hombre puede afirmar. En esta misma línea ha señalado J. Moltmann:

Si el amor es la aceptación del otro sin tener en cuenta el propio bienestar, entonces contiene en sí mismo la capacidad de compasión y la libertad de padecer Ja alteridad del otro. Una tal incapacidad de sufrimiento estaría en contradicción con la afirmación cristiana fundamental "Dios es Amor" (. . .). Quien puede amar es también pasible, pues se abre a sí mismo a los sufrimientos que acarrea el amor, siguiendo superior a ellos por la fuerza de su amor.97

La visión de Dios desde el sufrimiento y la esperanza de los pobres se coloca en abierta ruptura con la imagen del Dios perfecto,

92. Resistencia. . . p. 210; cf. J. Sobrino CdAL p. 167. 93. Cf. J. Sobrino CdAL p. 188. La expresión se ha divulgado ampliamente a

partir del libro de teólogo luterano japonés K. Kitamori, Teología del dolor de Dios (1958) (Salamanca: Sigúeme 1974).

94. Cf. CdAL pp. 184-199. 95. Cf. el estudio clásico de Anders Nygren, Erosy Ágape (1930) (Barcelona:

Sagitario, 1969) pp. 139-143. 96. J. Sobrino CdAL p. 162. 97. J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca: Sigúeme, 1975) p. 325;

cf. J. Sobrino CdAL p. 167.

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inmutable e impasible (theós apathes) de la tradición del pensamiento griego antiguo que disponía de nociones filosóficas para pensar a Dios como primer motor, como causa eficiente, como todopoderosos, pero no como amor activo. El amor no formaba parte de las categorías filosóficas griegas de perfección. Afirmada la perfección de Dios ¿cómo puede amar? En términos griegos el amor es una pasión (pathos). Amar significa tener necesidad y depender de algo,; en consecuencia, si Dios es un ser perfecto no puede amar; porque no tiene necesidad de nada.9 8

La total imposibilidad de amar significa la total incapacidad de sufrir y de salvar, no por el sufrimiento, sino por el amor. Muy distinta es ¡a realidad del Dios liberador de la Biblia.

b. Amor sufriente de Dios y cruz histórica de Jesús

En la cruz de Jesús el amor sufriente de Dios recibe concreción histórica. La identificación solidaria de Dios con todos los oprimidos de la historia llega hasta la muerte y muerte de cruz. Desde lo más negativo de la historia, asumiendo el sufrimiento y la muerte, Dios comunica vida y abre un horizonte de'justicia, un futuro de esperanza.

J. Sobrino al reflexionar sobre el amor sufriente de Dios, lo hace con especial referencia a la originalidad de la fe cristiana que predica un "Dios crucificado":99 "En laxruz de Jesús el mismo Dios está crucificado. El Padre sufre la muerte del Hijo y asume en sí todo e! dolor de la his toria" .1 0 0 Destaquemos dentro del tratamiento de J. Sobrino sobre "la cruz de Jesús y la liberación en la his tor ia" 1 0 1 su "tesis" sobre la cruz como lugar teo-lógico, en referencia al amor sufriente de Dios . 1 0 2

1) IM cruz como concreción histórica del amor sufriente. La cruz histórica de Jesús con su dialéctica de presencia y ausencia de Dios (presente para los hombres y ausente para el Hijo) nos revela privilegiadamente aquel lugar en el que, el amor sufriente de Dios, por su relación solidaria con los hombres, recibe concreción histórica.

98. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 3; J. Sobrino CdAL pp. 167-168; J. Moltmann, o.c, pp. 382-394.

99. Esta expresión se ha popularizado gracias al trabajo del teólogo .1. Moltmann El Dios crucificado (1972); cf. CON No. 76 (1972) pp. 336-347. Sobrino reconoce la motivación que en sus reflexiones tiene la obra de Moltmann (cf. CdAL p. 153).

100. J. Sobrino CdAL p. 190 101. Ibid, pp. 153-199. 102. Para hacer más comprensible su pensamiento J. Sobrino va resumiendo

en forma de tesis "aquellas formulaciones más importantes tanto por lo que toca al contenido de una teología de la cruz, como a sus presupuestos y consecuencias". (Ibid., p. 156). Son trece tesis: las tesis del 1 al 5 se refieren a la consideración de la muerte de Jesús después de la resurrección (pp. 156-170); las tesis del 6 al 9 se refieren a la cruz de Jesús como consecuencia histórica de su vida (pp. 171-184); las tesis del 10 al 14 se refieren a la presencia de Dios en la cruz de Jesús (pp. 1 84-199).

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. . . la relación de Dios con la historia irredenta no es idealista y desde fuera, sino realmente encarnada, y de esta forma, desde la cruz la definición de Dios como amor recibe su última concreción. (. . .) En la cruz el amor de Dios a los hombres no se expresa idealis-tamente, sino bajo las condiciones históricas. El amor histórico presupone actividad, pero también pasividad, pues es amor situado en una estructura de contradicción que deja sentir su fuerza y su poder. La pasividad consiste en dejarse afectar por lo negativo, la injusticia y la muerte. En la cruz de Jesús, Dios estaba presente (2 Cor 5, 19ss) estando al mismo tiempo ausente (Me 15, 34). Estando ausente para el Hijo estaba presente para los hombres. Y esa dialéctica de presencia y ausencia explica, en lenguaje humano, que Dios es amor. La cruz es contradicción al hombre pero desde una última solidaridad con é l . 1 0 3

Este amor historizado no permanece intocado; es afectado por lo negativo, la injusticia, el dolor, la muerte, el asumir lo negativo desde dentro, en presencia de las cruces de la historia.104

En la cruz de Jesús Dios mismo está crucificado. En la pasión del Hijo, el Padre sufre el dolor del abandono y asume en sí todo el dolor y los horrores de la historia.105

En la muerte del Hijo la muerte le afecta a Dios mismo, no porque él mismo muera, sino porque sufre la muerte del Hijo. Pero Dios sufre para que viva el hombre, y esa es la expresión más acabada del amor. En la resurrección de Jesús se revelará Dios como promesa plenificadora, pero en la cruz el amor se hace creíble.10,6

103. Ib id, p. 191. El subrayado es nuestro. Cf. JeAL pp. 178-179. 104. Ibid,p. 162. 105. Ibid.,p. 190. 106. Ibid, p. 191. El subrayado es nuestro. Si la cruz hace creíble el amor de

Dios que entrega a su Hijo por amor, también la credibilidad del poder de Dios pasa a través de la cruz. Señala J. Sobrino: "En la cruz de Jesús ha aparecido en un primer momento la impotencia de Dios. Esa impotencia por sí misma no causa esperanza, pero hace creíble el poder de Dios que se mostrará en la resurrección. La razón está en que la impotencia de Dios es expresión de su absoluta cercanía a los pobres y de que comparte hasta el final su destino. Si Dios estuvo en la cruz de Jesús, si compartió de ese modo los horrores de la historia, entonces su acción en la resurrección es creíble, al menos para los crucificados. El silencio de Dios

. en la cruz, que tanto escándalo causa a la razón natural y a la razón moderna, no lo es, para los crucificados, pues a éstos lo que realmente les interesa saber es si Dios estuvo también en la cruz de Jesús. Si así es, se ha consumado la cercanía de Dios a los hombres, iniciada en la encarnación, anunciada y presentizadapor Jesús durante su vida terrena. Lo que la cruz dice en lenguaje humano es que nada en la historia ha puesto límites a la cercanía de Dios a los hombres. Sin esa cercania, el poder de Dios en la resu-rección permanecería como pura alteridad, por ello ambiguo y para los crucificados históricamente amenazante. Pero con esa cercanía pueden realmente creer que el poder de Dios es buena noticia, porque es amor. la cruz de Jesús sigue siendo en lenguaje humano la expresión más acabada del inmenso amor de Dios a los crucificados. La cruz de Jesús dice creíblemente que Dios ama a los hombres, que Dios pronuncia una palabra de amor y salvación y que El mismo se dice y se da corno amor y como salvación; dice -permítasenos la expresión- que Dios ha pasado la prueba del amor, para que después podamos creer también en su poder". JeAL p. 178. El subrayado es nuestro.

106

2) La cruz como ruptura con algunos presupuestos filosóficos. La cruz de Jesús como concreción del amor sufriente de Dios obliga a fijarse y conlleva una ruptura con algunos presupuestos filosóficos (griegos) que, en el orden ontológico (sobre el ser y la perfección de Dios) y el orden epistemológico (sobre el conocimiento basado en la analogía y la admiración), bloquean la comprensión cristiana y radical de una teo-logía de la cruz.107

(a) Ruptura ontológico. El ideal griego de perfección presupone la inmutabilidad; lo perfecto es por lo mismo lo eterno y a-histórico, y ambas perfecciones competen a la perfección de Dios. A partir de este presupuesto, no es posible pensar el sufrimiento como asumido por Dios pues implica una contradicción. El sufrimiento en Dios supone un tipo de mutabilidad y una ruptura de la apatía hacia lo concreto y negativo de la historia.108

La concepción filosófica griega sobre el ser y la perfección de Dios hacen imposible reconocer a Dios en la cruz de Jesús.109 La expli-citación de una teo-logía de la cruz en clave liberadora conlleva, por tanto, a una clara ruptura con dicho presupuesto ontológico.

(b) Ruptura epistemológica: (de la admiración de lo positivo, a la admiración concretizada como dolor). La cvu^ de Jesús re-formula la manera de conocer a Dios. A diferencia del intento de conocer a Dios desde lo positivo de la existencia considerado como naturaleza, como historia, o como la subjetividad humana (teología natural),110 en la cruz hay un conocimiento de Dios desde lo negativo de la historia

(la injusticia, la opresión, el dolor, el pecado y la muerte).111 La TLL, en consecuencia al principio analógico añade el dialéctico, y a la admiración añade el dolor, como fuente de conocimiento teo-lógico. 1 2 En la cruz no hay belleza, ni orden, ni poder. Dios aparece en la cruz sub specie contrarü. No es evidente que en la muerte pueda haber vida, en la impotencia poder, que Dios esté precisamente en el abandono de Jesús. Por eso la palabra consecuencia de la cruz es la ruptura epistemológica.

Hay que preguntarse qué puede significar "admiración" ante la cruz de Jesús y, precisamente, en una situación donde hay poco que admirar. La admiración para captar la verdad de la cruz creemos que es una admiración cualificada, es el dolor. Creemos que la actitud cognoscitiva que permite una verdadera analogía entre el creyente y la cruz de Jesús es el dolor ante la presencia de las cruces históricas. Ahí se da una sim-patía y conocimiento con-natural para captar lo que puede haber de presencia de Dios en la cruz y de

107. Cf. J. Sobrino CdAL pp. 166-170 (Tesis 4 y 5). 108. Ibid, p. 167. 109. Ibid, p. 168. 110. J. Sobrino CdAL p. 178. 111. Ibid, p. 187. 112. Cf. Cap. 1 de nuestro trabajo, pp. 62-64.

l

107

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presencia de Dios en el sufrimiento generalizado de los oprimidos. (. . .) Sólo una admiración, concretizada como dolor, puede hacer captar lo que ocurre en la cruz y puede hacer real y no ilusorio o demagógico cualquier discurso teo-lógico sobre la cruz. ( . . . ) Quien ante la miseria ajena siente dolor y trata de superarla por amor salvando la distancia entre la miseria del otro y el propio sujeto, podrá comprender lo que de revelación de Dios haya en la cruz. Ahí se da la verdadera analogía pala re-conocer a Dios en la cruz. Fuera de ella la mera analogía del conocimiento y la mera admiración no son bases epistemológicas lo suficientemente amplias como para comprender la cruz de Jesús y al Dios que pueda estar presente, precisamente, en el abandono de Jesús . 1 1 3

Conocer a Dios es "permanecer con Dios en la pasión del muado"; la mediación privilegiada del conocimiento de Dios no es la belleza, el poder, la sabiduría, sino las cruces reales de los oprimidos.114 El conocimiento del Dios siempre mayor se da en contacto con el "Dios Menor" crucificado en la cruz de Jesús; en el servicio a los crucificados de la historia.115 El oprimido como mediación de Dios es lo que se afirma en el pasaje del juicio final (Mt 25); "ir a Dios es ir al pobre".116

La sorpresa de los hombres ante la contestación del Hijo del hombre de que él estaba en los pobres es la sorpresa necesaria para captar la divinidad de Dios en la cruz. Sin esa "sorpresa"no hay conocimiento de Dios, sino manipulación de Dios. Y donde se mantiene esa sorpresa, es decir, donde se sirve al oprimido, entonces se "permanece con Dios en la pasión". El conocimiento de Dios que de ahí surge no es un conocimiento "natural", sino "con-natural", es un conocimiento nacido de la comunidad con el dolor del o t ro . 1 1

(c) LA muerte que da vida. En el pensamiento griego, por la imposibilidad de pensar el polo negativo de la realidad, la muerte no fue pensada en sí misma. Es considerada simplemente como paso a otro tipo de vida (Platón).o como fin de la vida (Epicuro); en ambas visiones se ignora la realidad de la muerte en sí misma. En tal perspectiva la muerte de Jesús no tiene impacto positivo.118 Para la TLL, en presencia de tantas muertes en el calvario del mundo por causa de la opresión (necrofilia sustancial de los mecanismos estructurales de la injusticia), la perspectiva es distinta. G. Gutiérrez llama la atención a las palabras iniciales de uno de los "Poemas Humanos" de César Vallejo "no poseo para expresar mi vida sino mi muerte",119 para señalar justamente como la muerte —un tipo de muerte— tiene desde su negatividad, un impacto positivo, en la medida en que el martirio, el paso por la muerte,,

113. J. Sobrino, CdAL p. 169. El subrayado es nuestro. 114. Ibid, p. 110. 115. Cí. Ibid, p. 189;Rp. 72. 116. J. Sobrino CdALp. 189. 117. Ibid 118. Cf. Ibid, p. 166. 119. G. Gutiérrez DdVp. 23.

108

comunica la vida. Eso es lo que podemos ver en la experiencia histórica de la cruz de Jesús.120

3) El escándalo de la Cruz (2 Cor 1, 23). Es el escándalo del abandono de Jesús el Hijo de Dios (Me 15, 37). Lo típico de la muerte de Jesús es morir como el Hijo que habiendo predicado como ningún otro la cercanía del Padre, en gracia y amor, muere abandonado por El.1 2 1

El Padre entrega al Hijo y lo abandona al poder de lo negativo: el pecado, la injusticia y la muerte. ¿Qué sentido tiene el abandono del Hijo? Cuatro elementos merecen destacarse.

(a) En el abandono del Hijo aparece, de manera radical, el cuestio-namiento que Dios hace de sí mismo. El ser trinitario de Dios es lo que permite una consideración estrictamente teo-lógica de la Cruz. La cruz llega a ser el lugar en el que se entabla un proceso dentro de Dios por el que Dios mismo se cuestiona. Ese cuestipnamiento consiste en que el Padre está en la cruz abandonando al Hijo al poder del pecado, el Hijo muere y el Espíritu no genera vida y amor.122

No es el hombre el primero que cuestiona a Diosen presencia de la miseria humana,, sino que -usando ahora un lenguaje necesariamente antropomórfico — es Dios mismo el que se cuestiona: "Nadie contra Dios sino el mismo Dios" (Lulero). Ese cucstionamicnto de Dios consiste en abandonar al Hijo a la inercia de un mundo que debe ser realmente puesto en cuestión. En la cruz aparece el desdoblamiento del mismo Dios en el que la trascendencia (el Padre) está

* en pugna con la historia (el Hijo). 2 3

La cruz nos abre así a la plenitud del proceso trinitario. La afirmación cristiana sobre Dios como realidad trinitaria cobra un sentido nuevo y dinámico desde la cruz. J. Sobrino lo expresa de esta manera:

120. En esta misma línea se pregunta G. Gutiérrez: pericncia de una gran parte del pueblo latinoamericano hoy? Especialmente en algunos lugares del sub-continente, donde este pueblo cristiano no tiene otra forma de expresar su-vida, sino mediante su propia mue-te: es decir dando, entregando su vida. Esa vida que le es negada o arrancada de múltiples maneras. Diría que este paso por la muerte es la pascua, el paso final para la revelación de una auténtica vida". Ibid., p. 24.

121. J. Sobrino CdAL pp. 160, 185, "Lo típico de su muerte aparece considerando tres elementos: el mensaje de Jesús de la cercanía de Dios, su grito en la cruz y el abandono del Padre. "Como ningún otro antes que él en Israel, había predicado Jesús la cercanía de Dios - y como cercanía en gracia- a los sin Dios y los que quebrantaban la ley, a los marginados y rechazados. Quien vivió y actuó de esa manera en la conciencia de la cercanía de Dios no pudo experimentar la muerte de cruz conío acredita-micnto o como adversidad, sino que tuvo que experimentarla como el infierno del abandono, precisamente del Dios cuya cercanía y amor él había revelado. Pues sólo ahí yace la experiencia del abandono de Dios, en que Dios no está lejano sino cercano, no actúa juzgando sino en gracia (Moltmann)". Ibid.

122. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmcnte. . . ?" op. cit. p. 19. 123. .1. Sobrino CdAL p. 191. El subrayado es nuestro.

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Dios es un "proceso" trinitario en camino hacia la planificación final (2 Cor 15, 28), pero que asume en sí lo histórico. En este proceso, Dios participa en y se deja afectar por la historia en el Hijo y, por otra parte, la historia es asumida en el Espíritu. Lo qu,e aparece en la cruz es la estructura interna de Dios mismo. El amor eterno entre el Padre y el Hijo se ve mediado históricamente en presencia del mal y por ello toma la forma paradójica del abandono; pero de ese amor trinitario, hecho historia; surge la fuerza para que la historia externa pueda ser historia de amor y no de dominación. Por ello el Espíritu, que en Dios mismo es el fruto del amor entre el Padre y el Hijo, como se ha afirmado en la tradición, se historiza como Espíritu de amor para liberar en la historia, que es la forma histórica del amor. La obra del Espíritu se puede describir como la incorporación del hombre y de los hombres en ese mismo proceso de Dios. El Espíritu hace al hombre Hijo de Dios, pero no idealis-tamente, sino según la estructura del Hijo. Introduce al hombre en la misma actitud de Dios hacia el mundo, que es actitud de amor, pero en un mundo dominado por el pecado, y por ello conflictivo, hace al hombre co-actor con Dios de la historia.124

(b) En el abandono del Hijo aparece el cuestionamiento, la crítica que Dios hace de la historia. En la cruz histórica de Jesús Dios mismo protesta, contra lo negativo de la historia irredenta, sometiéndose al poder de lo negativo. La salvación prometida no se realiza idealistamente desde fuera de la historia, sino desde dentro de la misma historia. Dios es y permanece misterio sobre todo porque estaba en la cruz de Jesús, asumiendo ahí los abismos de iniquidad de la historia.125

(c) En el abandono del Hijo se expresa la solidaridad de Dios con el hombre. En la cruz de Jesús Dios estaba presente (2 Cor 5, 19ss) estando al mismo tiempo ausente (Me 15, 34). Estando ausente para el Hijo, estaba presente para los hombres.126 En el abandono del Hijo no sólo aparece la crítica de Dios a la historia, sino su última solidaridad con ella, como concreción del amor de Dios al hombre.

(d) El abandono del Hijo es lo que permite una reflexión sobre y una búsqueda del Dios cristiano en la cruz que en su versión histórica son las cruces reales de los crucificados de la historia127 por la deshumanización de la vida arrebatada injusta y prematuramente. En virtud de la cruz, en la que Dios mismo está crucificado y asume todo el dolor

124. Ib id., p. 192. £1 subrayado es nuestro. Por lo tanto, continúa señalando J. Sobrino, "paralelamente al concepto de Dios como 'proceso', aparece la existencia cristiana como 'camino' según el seguimiento de Jesús. La consideración del seguimiento de Jesús no es por tanto sólo una consideración ética sobre la existencia cristiana, posterior a la fe, sino que es en sentido estricto la participación en la vida misma de Dios. No es un acto intencional, ni una misteriosa realidad sobre-histórica (equivalente a la dimensión que tradicionalmente se ha llamado sobrenatural) lo que nos hace hijos de Dios, sino participar en el mismo proceso de Dios. El seguimiento es hacer real en la historia el amor de Dios manifestado en la cruz". Ibid.

125. J. Sobrino, "¿Cómo abordar paste-raímente. ..VOp. cit. p. 11. 12é. J. Sobrino CdAL p. 191. 127. Ibid.,pp. 158, 170.

110 /

de la historia, Dios se hace solidario con todos los humillados de la historia.' L. Boff expresa lo anterior con palabra precisa:

E sta cruz impuesta a los que han sido ya crucificados por la deshumanización de la vida que padecen, es un crimen que no escapa

,al juicio de Dios. Desde que, en Jesucristo, Dios mismo fue crucificado en la cruz, no hay cruz alguna injustamente impuesta que le sea indiferente. El es solidario con todos los que cuelgan de una "cruz". Su humillación es también la humillación de Dios. No cargan con la cruz en solitario. Jesús la carga con ellos, y en e l los . 1 2 8

c. La Cruz: amor transformador de la historia

Finalmente, es necesario volver a destacar que si el Tercer Mundo descubre y hace claro que al Dios liberador, como quiera que se le formule positivamente, debe pasar por la Categoría del sufrimiento, la TLL no se queda en esa afirmación. Es una palabra importante y necesaria pero no es la palabra final. Quedarse en ella conllevaría el peligro de sacralizar el sufrimiento. El mismo J. Sobrino advierte cómo "al cristianismo se le ha considerado como una religión de hombres tristes y obsesionados con el sufrimiento (Nietzsche), sin la alegría de vivir y sin la responsabilidad por hacer un mundo mejor y más humano".129

La cruz de Jesús es mucho más que un símbolo de sufrimiento;130

supone un nuevo y revolucionario concepto de Dios, tanto para la visión (teoría) de Dios, como para la praxis cristiana.131 Dios no aparece como resignación o como sentido a una vida de miseria, sino como una buena noticia. La cruz desencadena vida y esperanza, conduce a una praxis de amor transformador y liberador de la historia. La realidad negativa del sufrimiento en la cruz, surgido de la injusticia, el abandono y la muerte, mueve a pensar, pero sobre todo obliga a actuar.

La espiritualidad de la cruz no es una espiritualidad del sufrimiento, (contra todo pesimismo, resignación) sino la espiritualidad del seguimiento del camino de Jesús,132 a fin de hacer real en la historia el amor de Dios manifestado en la cruz.133

128. Via crucis de la justicia p. 23; el subrayado es nuestro. 129. J. Sobrino CdAL p. 154. 130. "En América Latina la cruz ha sido tradicionalmente la fiesta del pueblo.

Para los campesinos y los oprimidos en general su fiesta cristiana ha sido tradicionalmente el Viernes Santo y no tanto el 'Domingo de Resurrección o el día de Navidad. Lo que aquí existe de intuición profunda ha tenido por otra parte su contrapartida real en la utilización del Viernes Santo como sustitutivo para la responsabilidad liberadora. La captación del Viernes Santo es una intuición auténtica sobre la verdad de la fe cristiana, pero muchas veces captada pasivamente. La situación actual en América Latina, sobre todo en los grupos más comprometidos con el cambio social, ha permitido un nuevo enfoque, cristianamente más activo, sobre la cruz de Jesús". Ibid; cf. Georges Casalis, "Jesús: ni vencido ni monarca celestial', en CS No. 4.6 (1975) pp. 25-30.

131. J. Sobrino CdAL p. 155; ef. L. Boff, "¿Cómo predicar hoy la cruz de Cristo?" en Jesucristo y la liberación. . . pp. 437-441.

132. Ibid., p. 183. 133. Ibid, p. 192.

111

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. . .la espiritualidad de la cruz, no puede consistir meramente en concentrarse en aquellos aspectos dolorosos de la existencia humana. La espiritualidad de la cruz no es meramente la aceptación de la tristeza, del dolor; no es pasividad y resignación. Es evidente que el crucificado puede ser también inspiración en esos trances de la vida. Pero no es eso lo típico de la espiritualidad cristiana. Anterior a la cruz es la encarnación situada. Por ello la espiritualidad debe consistir en una imitación de la actitud de situarse, pero precisamente ante el pecado que configura la situación. En último término, el cristiano debe situarse ante el poder y estar dispuesto a desidolatrizarlo, cuando se hace pasar por Dios. Esa es la forma concreta en la que el anuncio positivo de la buena nueva, la primacía del amor, no será idealista. Por ello, aunque la cruz es lo más característico de la fe cristiana, la espiritualidad cristiana no es formalmente una espiritualidad del sufrimiento, sino una espiritualidad del seguimiento. No todo sufrimiento es específicamente cristiano, sino aquel que surge del seguimiento.13

El cristiano está l lamado a vivir en la alegría de la entrega responsable por hacer un m u n d o mejor y más h u m a n o , 1 3 5 conforme al designio l iberador de just icia , vida y fraternidad de Dios.

C. El Misterio de Dios. . . c o m o praxis salvadora

. . .Dios está en medio de la historia trabajando y liberando a su pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y re-crea la vida.136

Afirmada la solidaridad amorosa y sufriente de Dios (kenosis) es necesario dar un paso más a fin de destacar su designio salvíf ico 'en favor del hombre y la historia. Desde \q más profundo de la his tor ia , Dios abre un futuro y una esperanza.

Kl t ex to del CIHT en su última par te apunta esta verdad: la realidad de Dios c o m o praxis s a l v a d o r a : 1 3 7 en medio de la historia Dios libera a su pueblo, de la opres ión y de la m u e r t e . Dios es salvación; salva y salva en p l e n i t u d . 1 3 8 La "buena no t i c ia" que viene de Dios: su liberación, su just icia, el don de la vida, se sigue manifes tando. Si lo que tiene la úl t ima palabra es la "ma la not ic ia" del dolor, del sufr imiento y la muer te , vana sería la realidad de Dios y la acción del h o m b r e en la h ' i s tor ia . 1 3 9

Es significativo que la T L L , desde sus primeras explici taciones, se ha en tend ido a sí misma como "una teología de la salvación en las condiciones concretas , históricas y pol í t icas de h o y " . 1 * 0 En su TL, G. Gutié-

134. Ibid., pp. 182-183. Cf. L. Boff, "Kl sufrimiento que nace de la lucha contra el sufrimiento" en Jesucristo y la liberación. . . pp. 422-436.

135. J. Sobrino i? p. 76. 136. CIET, "Carta a los cristianos. . ." Op. cit., p. 119. 137. La expresión pertenece a X. Pikaza. Cf. h'RCpp. 247-251 donde destaca la

actuación de Dios en la historia como praxis salvadora en favor del hombre. 138. .1. Sobrino. "La aparición. . ." p. 81;/? p. 69. 139. Ibid.,p. 119 (nota 63). 140. G. Gutiérrez FH p. 85.

1 1 2

rrez ofrece una pr imera reflexión sobre la acción salvífica de Dids en la historia; destaca c o m o la creación misma que da inicio a la his tor ia , aparece como el pr imer ac to de la gesta salvífica de Dios. Ella es obra de Dios que salva en la historia y pues to que el h o m b r e es el cen t ro de la creación, ésta queda integrada en la historia sa lv í f i ca . 1 4 1

La salvación -iniciativa total y gratuita de Dios, comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos- es el resorte íntimo y la plenitud de ese movimiento de autogeneración del hombre, lanzado inicialmente por la obra creadora.

El eje íeo-lógico-soteriológico de la teo-logía desde la opres ión, la injusticia y la anti-vida, se vertebrará a part ir de tres " f o c o s " básicos: la fe en el Dios de la Biblia es la fe en el Dios que libera (Dios l iberador de la opres ión) ; que defiende al pobre es tableciendo la justicia y el derecho (Go'el); que vence la muer te y recrea la vida (Dios de la vida). Desde las pr imeras expl ici taciones, hay en la T L L una referencia fundamenta l a la fe en el Dios l iberador (experiencia del É x o d o ) y defensor del pobre ( t radición profét ica) . Más reciente es la explici tación en cont inuidad con lo anter ior , de Dios c o m o Dios de la vida, frente a la cruda realidad de m u e r t e de las mayor í a s e m p o b r e c i d a s . 1 4 3 En la or ien tac ión de la T L L hacia la vida, Dios es af i rmado c o m o poder y amor c o m p r o m e t i d o que vence la muer te y recrea la vida.

1. EL DIOS LIBERADOR: LA EXPERIENCIA DEL ÉXODO

La experiencia histórica de liberación de la opres ión egipcia y la marcha hacia la apropiación colectiva de la t ierra, el É x o d o —acontecim i e n t o a rque t íp ico y es t ruc turador de la conciencia religiosa de Isr a e l - 1 4 4 es asumido por la T L L c o m o clave decisiva para comprender el sent ido de la liberación y la manifestación de Dios en la historia. 4 5

141 Cf. TL pp. 201-203. 142. Ibid., p. 210; cf. R. Alves, Cristianismo. . . p. 157. En el término libera

ción -señala G. Gutiérrez- están presentes tres niveles de significación que se interpenetran recíprocamente y son parte de un proceso único y complejo que justamente encuentra su sentido profundo y su plena realización en la acción salvífica (praxis salvadora) de Dios: 1) liberación de los pueblos y sectores oprimidos; 2) liberación del hombre a lo largo de la historia en la conquista de una libertad real y creadora; 3) liberación del pecado raíz última de toda ruptura de amistad con Dios y de fraternidad humana entre los hombres (por la injusticia y la opresión). Cf. TL pp. 67-69; FH pp. 82-85; Vincent Cosmao, "La salvación a la luz de la teología déla liberación" ST No. 70 (1979) pp. 179-183.

143. Cf. Eranz Hinkclammcrt, "La orientación teológica hacia la vida: la teología de la liberación" en Las armas ideológicas de la muerte (San José: DEI, 2da. Ed. 1981) pp. 268-317; R. Vidales, "Teología de la liberación: teología de la vida" en Cristianismo anti-burgués (San Josó: DEI, 1978) pp. 94-131.

144. S. Croatto, "Liberación y libertad: reflexiones hermenéuticas en torno al Antiguo Testamento" en Varios, Pueblo oprimido Señor de la historia (Montevideo: Tierra Nueva, 1972) p. 219; Cf. R. Alves, "el pueblo de

113

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En el Éxodo, hecho fundamental de la fe israelita, se va revelando un Dios sensible al clamor de los oprimidos "he escuchado el clamor de mi pueblo. . . conozco, pues, su dolor" (Ex 3, 7-8); un Dios presente y actuante en las causas históricas de liberación. "He descendido para librarle de la mano de los egipcios y para subirles de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel" (v. 8). El motivo temático es bastante conocido, por lo que no necesita mucha explicitación. Sí es importante señalar que para la TLL la perspectiva de una fe histórica fundamentada en la acción liberadora de Dios como hecho fundacional de la fe, no se encuentra sólo en el Éxodo, que ciertamente impregna las páginas de la Biblia e inspira múltiples lecturas en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.1 4 6 Es también central el tema bíblico de las promesas escatológicas,147 la práctica mesiánica de Jesús (de ahí la atención al texto de Le 4, 16-20, en el que Jesús, valiéndose de un texto de Isaías 61 , 1-3 da razón pública de su programa mesiánico), el tema del Re ino , 1 4 8 la Cruz histórica de Jesús , 1 4 9 la Resurrección.150

2. DIOS ESTABLECE LA JUSTICIA Y EL DERECHO (GO'EL)

La acción del Dios liberador que se revela en la historia abriéndola hacia el futuro, la orienta en un sentido preciso: el establecimiento de la

Dios y la búsqueda de una nueva ordenación social" en Varios, Religión ¿instrumento de liberación? (Madrid: Marova, 1973) pp. 136-139.

145. Así G. Gutiérrez TL pp. 204-208; cf. P. Miranda, "El Dios del Éxodo" en Marx y la Biblia pp. 103-133; P. Richard. "El Éxodo: la búsqueda de Dios en la lucha política liberadora" en Cristianismo lucha ideológica y racionalidad socialista (Salamanca: Sigúeme, 1975) pp. 67-82; CIET No. 94. R. Alves, en su reflexión teológica sobre la liberación y la esperanza, destaca la fuerza paradigmática del Éxodo (cf. "El lenguaje del humanismo mesiánico" en Cristianismo. . . pp. 140-159). La experiencia israelita del Éxodo revela una política de Dios que se manifiesta como poder de liberación que subvierte el statu quo, en la creación de un futuro de libertad para el hombre. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado por el poder opresor de Egipto y por la "conciencia esclava" del pueblo, es hecho estallar por

- un Dios que se manifiesta como libre de todo determinismo histórico y libre para hacer la historia. Así Dios hace posible una política humana ("hacer y mantener humana la vida del hombre") que no anula la acción creadora del hombre. Dios como el futuro de la libertad y libertad para el futuro (contra una determinación absoluta del pasado que haga superfino el movimiento de la historia) posibilita el proyecto humano, aún en la mayor negatividad histórica (opresión, desesperanza), pues la liberación del nombre constituye el principio, el medio y el fin de la actividad de Dios. Cf. J. Míguez Bonino, "Prólogo" a la primera edición del libro de R. Al-ves (Montevideo: Tierra Nueva, 1968) pp. VI-VII.

146. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 15-16. 147. Cf. G.Gutiérrez TL pp. 211-226. 148. Cf. J. Sobrino, "Jesús y el Reino de Dios. Significado y objetivos últimos

de su vida y misión" CH No. 540 (1980) pp. 17-27, también en JeAL pp. 95ss.

149. Cf. J. Sobrino, "La muerte de Jesús y la liberación en la historia" en CdAL pp. 153-199; JeAL pp. 185-191, también en CON No. 173 (1982) pp. 331-340.

150. CtVJ. Sobrino CdAL pp. 221-233; JeAL pp. 173-183, este último también en&4rNo. 3 (1982) pp. 181-194.

114 S

justicia y el derecho.151 Su irrupción en la historia no tiende tanto a demostrar su poder cuanto a liberar y hacer reinar la justicia. Su poder está al servicio de la justicia, se expresa en la defensa del pobre (cf. Sal 146, 7, 9). Yahvé es Go'el del pobre.

Es a partir del sentido original de Go'el como el protector oficial de sus parientes,152 que por extensión y en profundidad, Yahvé es llamado el Go'el de Israel: Dios es el pariente próximo, el que rescata, el protector y vengador de Israel, pero además, y sobre todo, Dios se declara Go'el de los pobres al interior de la propia nación judía (Sal 68, 6-7). Yahvé es Go'el de Israel porque defiende a los pobres del pueblo; porque ese es el carácter, el sello indeleble con que ha quedado marcada la Alianza.153

La relación pobres-pueblo, pobres-nación (afirmación nacional de Israel y defensa del pobre) no son dos cosas yuxtapuestas sino que, por el contrario, están implicadas en la Alianza y más bien la segunda da sentido a la primera: en la justicia al pobre se encuentra la verdadera identidad-afirmación nacional de Israel.

En efecto, la identidad de Israel, el sentido que tiene pertenecer a a la nación judía .es hacer justicia al pobre, rescatar sus derechos conculcados; y cuando no hace justicia al pobre, el pueblo judío se traiciona como pueblo. Es decir, no solamente actúa mal, hace algo incorrecto, sino que al violar el pacto va precisamente contra aquello que lo identifica y lo inició como pueblo: el acto liberador del Éxodo, la experiencia histórica de haber salido de Egipto gracias a su alianza con Dios. Repitámoslo: no practicar la justicia hacia el pobre implica dar la espalda a la verdadera identidad nacional del pueblo israelita. Ocurre que la defensa del pobre es el sentido de la afirmación nacional en el pueblo judío. Nación llamada desde el Génesis a hacer reinar la justicia y el derecho, (cf. Gen 18, 18-19) En esa dialéctica pobres-pueblo, pobres-nación está lo fundamental. Israel, pueblo elegido, deja de serlo, si en él no se practica la justicia. Por eso en numerosos textos, que no es el caso de detallar ahora, los profetas hablan, en nombre de Dios, sobre los grandes del propio pueblo judío llamándoles extranjeros. En efecto, son extraños al pueblo porque no practican la justicia; y la justicia es el sentido, la razón de ser, del pueblo judío. Si alguno no hace justicia deja de ser miembro del pueblo con el cual Yahvé hizo el pacto de la alianza. El dominador, aunque sea nacional, resulta extranjero a lo que es la fuente misma de la nación. Por lo tanto, una afirmación nacional que pretende dejar de lado el establecimiento de la justicia en el país es una mentira, y una manipulación.154

151. G. Gutiérrez FHp. 17. 152. "Go'el es liberar, go'el el que libera, el que rescata, redentor, protector,

vengador de sangre. Encontramos su sentido original en la historia bíblica de Israel, por ejemplo en los libros Lv 25, 23-49 y Nn 35, 19ss. El go'el es el pariente más próximo de las víctimas o los desposeídos, quien tiene la obligación de vengar, rescatar, redimir los bienes y las personas que hayan caído en manos ajenas o extranjeras". DdV pp. 26-27.

153. Ibid, p. 29. 154. Ibid., pp. 29-30. El" subrayado es nuestro.

115

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Por consiguiente, establecer la justicia es prolongar el acto liberador de Dios, es vivir, en fidelidad permanente a la Alianza pactada entre El y su pueblo. Conocer a Dios es hacer justicia (Jer 22, 13-16), esto es, establecer relaciones justas entre los hombres, reconocer el derecho de los pobres.155 Pecar, no conocer a Dios, es optar por la opresión y contra la liberación; es tomar una opción contraria al Dios que

liberó a Israel de Egipto para establecer la justicia y el derecho.156 Ser justo es ser fiel a la Alianza. Fidelidad es justicia y es santidad. Ser fiel es establecer la justicia y el derecho, en ello consiste la verdadera santidad y la condición de un culto auténtico según los profetas. El verdadero culto implica la realización de la justicia.157

3. EL DIOS DE LA VIDA: "QUE VENCE LA MUERTE Y RECREA LA VIDA"

La TLL, como hemos señalado, ha insistido desde el principio en explicitar su visión teo-lógica a partir de la fe en Dios liberador y la fe en el Dios que establece la justicia y el derecho. En los últimos años esta explicitación del Misterio se amplía al articularse en relación con la vida.

Arraigada en la tradición bíblica, esta reflexión no surge de manera caprichosa. La teo-logía liberadora, en cuanto teología respondiente a la realidad, se ha visto forzada por una realidad cruel: el problema histórico de la injusticia estructural que da muerte en la historia (es la vida amenazada, impedida y destruida, porque amenazadas están las fuentes primarias de la vida real de millones de hombres y mujeres de América Latina). Si S. Juan da testimonio de que en Cristo ha aparecido la Palabra de la Vida, lo que se manifiesta en el continente latinoamericano es el Anti-Cristo y su palabra de Anti-Vida.158

a. La primigenia correlación Dios-Vida. La explicitación de la fe en Dios como el Dios de la vida surge movida por la honradez hacia lo real; allí donde se juega en forma radical la ultimidad déla realidad: la vida o muerte de los pobres. Vida y muerte son, pues, en América Latina, conceptos fructíferos para avanzar teóricamente en la comprensión del Dios liberador, pero sobre todo son realidades cotidianas que presentan en forma histórica la pregunta por Dios:159 ¿creemos realmente que Dios es un Dios viviente y que da vida? A partir de la alternativa vida-muerte se recobra la primigenia correlación Dios y vida. El Dios liberador liberando se revela como el Dios de la vida. La obra liberadora de Dios expresa su designio de generar vida y defender el derecho a la vida de los pobres injustamente condenados a "morir

155. G. Gutiérrez TL p. 252. 156. G. Gutiérrez FHp. 19. 157. Ibid, p. 3 8 ; T ¿ p . 253;cf. P. Miranda, Marx y la Biblia pp. 77-99. 158. J. Sobrino R p. 182. 159. Cf. J. Sobrino JeAL p. 190.

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antes de tiempo",160 de enfrentar todo aquello que amenaza o destruye la vida.161

La fe en el Dios de la Biblia, es la fe en un Dios viviente y que da vida: "Yahvé es un Dios vivo"; esta expresión se encontrará repetidas veces en el Antiguo Testamento (cf. Jue 8, 19; 1 Re 17, 1; 1 Sam 17, 26-36).162 En la tradición bíblica hay una profunda coherencia en Dios, entre ser Dios verdadero y dar vida, "entre ser él mismo una realidad viva y producir vida en la historia. No olvidemos que los judíos no juraban por el "verdero" Dios, sino por el Dios "viviente".163

Yahvé, el eternamente viviente, está en contraposición a los "dioses muertos" o de la muerte (cf. Dt 5, 23; Jos 3, 10; Jer 23, 36).

b. Jesús anuncia al Dios de la Vida. J. Sobrino destaca de modo sistemático este anuncio.164 Para Jesús, el plan originario de Dioses que los hombres tengan vida: la realización de la vida en plenitud, incluyendo la misma base material que la posibilita, es la primera mediación de Dios.165

Para Jesús, la primera mediación de la realidad de Dios es la vida. Dios es el Dios de vida y se manifiesta a través de la vida. (. . .) Jesús ve desde el horizonte protológico de la original voluntad de Dios que Dios es un Dios de vida y esta en favor de la vida de los hombres. Esto es ciertamente un horizonte primario y genérico, que se irá historizando y concretando en la misma vida de Jesús. La vida aparecerá como reconquista de la vida en presencia de la opresión y de la muerte; el dar vida será salvación, redención, liberación; la vida deberá ser rescatada de la muerte dando de la propia vida. Pero lógicamente y en principio, sólo desde el horizonte positivo de la vida se puede comprender al Dios de Jesús.1 6

J. Sobrino destaca tres puntos que muestran la comprensión fundamental que Jesús tiene del plan original de Dios con respecto a la vida: 1) La actitud de Jesús (explicación, crítica, superación y profundi-zación) ante la ley judía como manifestación de la voluntad primigenia de Dios de que el hombre viva. Voluntad de vida que debe ser respetada, pues es la forma de convivir, y así de vivir entre hombres;167 2) Aque-

160. La frase pertenece a Iray Bartolomé de las Casas para referirse al despojo y la muerte que por ambición del oro sufrían los indígenas de Indoamérica en los inicios de la dominación colonial del siglo XVI. Cf. G. Gutiérrez, "En busca de los pobres de Jesucristo: evangelización y teología en el siglo XVI" en Varios, Materiales para una historia de la teología en América Latina (San José: DIT/CEHILA, 1980) p. 150.

161. Cf. G. Gutiérrez DdVpp. 17-18. 162. Cf. G. Gutiérrez FHp. 15; R. Vidales, Cristianismo.. . pp. 98-101. 163. J. Sobrino, "La aparición. . ." p. 80. En contra de las religiones de la na

turaleza, Israel no diviniza el plano de la muerte. Dioses vida. No hay por tanto identidad de lo divino con la muerte. Cf. X. Pikaza, "La muerte en el pensamiento bíblico" SAT No. 10 (1977) pp. 687-691.

164. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . ." p. 84-91. 165. Ib id., p. 84 (tesis 1.1) 166. Ibid. p. 88. 167. "En los evangelios, Jesús argumenta eon la Tora escrita como con algoúl-

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líos pasajes en que Jesús habla de "el pan" como elemento de vida, pero símbolo de toda vida. Por ello hay que pedir el pan y se pueden arrancar espigas de un campo ajeno para comer.168

El "pan", la "comida" son mediaciones primarias de la realidad de Dios. Por ello Jesús las desea y las defiende, por eso "come" con publícanos (Me 2, 15-17 y par.); por ello hace poco caso de las abluciones rituales antes de la comida (Me 7, 2-5; Mt 15, 2), instituciones humanas aquellas e "institución" divina ésta; por ello el milagro de la multiplicación de los panes independientemente de la intención cristológica y litúrgica de los evangelistas- recalca que a quien tiene hambre hay que darle de comer y se recalca que comieron y fueron saciados (Me 6, 30-44 y par.; Me 8, 1-10; Mt 15, 32-39); por ello quien da de comer al hambriento ha encontrado al hombre y al Hijo del hombre (Mt 25, 35-40) . 1 6 9

timo pues ahí están las normas fundamentales de la original voluntad de Dios. Los pocos pasajes en que aparece esa argumentación se refieren a la guarda de la segunda parte del decálogo (Me 10, 19 y par.), es decir, al respeto a la vida de los hombres en sus diversas manifestaciones a la ayuda a los padres en necesidad (Me 7, 10; Mt 15, 4) y a la equiparación del amor a Dios con el amor al prójimo (Me 12, 28-34 y par.). (. . .) Pero además de esas citas de la ley, Jesús la profundiza al menos en dos áreas de la ley, para salvaguardar mejor la vida. Por lo que al matrimonio toca hay que volver a los orígenes de la verdadera voluntad de Dios (Me 10, 6; cf. Gen 1, 27) por la cual hombre y mujer se hacen uno, y por lo cual el hombre dejará su propia familia (Me 10, 7; cf. Gen 2,24). Y defiende la convivencia matrimonial radicalizando el adulterio (Mt 5, 27ss) y profundizando en la ley (Ex 20, 14). Más todavía se ve laradicalización de la ley en la línea de la vida cuando Jesús habla sobre la vida misma. El 'no matarás' (Ex 02,13) se extiende a ]¿ cólera y al insulto al hermano (Mt. 5,2lss). No sólo hay que defender la vida sino asegurar sus raíces. La ley del talión, que llegaba a ser hasta vida por vida (Ex 21,23) es abolida (Mt 5,38-42). En otros pasajes no directamente sobre la ley, pero sí sobre la vida, los sinópticos hacen importantes omisiones, todas ellas dirigidas a mostrar el.Dios de vida. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan (Mt 11, 2-6; Le 7, 18-28), contesta con los signos positivos de vida: los ciegos ven, los cojos andan, etc., pero omite la continuación de los textos de Is en los que se inspira la respuesta: el exterminio de los malvados (Is 29,20). Y el mismo tipo de omisión aparece en la cita de Is 61, 2 que hace Le cuando presenta el programa de Jesús. Le termina con la misión de "proclamar un año de gracia del Señor" (Le 4, 19; cf. Is 61 , 2b). (. . .)

Y más clara se nota esa intención en la crítica que Jesús hace a la Halaka (la Tora oral), es decir, a la interpretación de la ley. En Me 7, 8-13 (cf. Mt 15, 3-9) aparece claro cómo las tradiciones humanas hechas presuntamente en nombre de Dios van contra la intención original de Dios. (. . .) Y más en general aparece la crítica a las tradiciones humanas en contra de la primigenia voluntad de Dios en el famoso pasaje del hombre y el sábado, (Me 2, 23-28 y par.). Jesús trata de mostrar de diversas maneras la postura contraria a la de la Halaka, citando el caso de David (Me 2, 25ss); cf. 1 S 21, 2-7) cuando, en necesidad, tomó los panes de la proposición, la actuación de los sacerdotes en el templo en sábado (Mt 12, 5), y argumentando también ad hominem con la mismapráctica de quienes le criticaban (Mt 12, 11). Pero la argumentación fundamental y de principio está en la misma voluntad de Dios: "el sábado ha sido instituido para el hombre"; el sábado es creación de Dios, no para sí mismo, sino para la vida del hombre, aquí en forma de descanso (Dt 5, 14)". Ibid., pp. 84-86.

168. Cí.Ibid., pp. 86-87. 169. Ibid, pp. 87-88.

118

no que en su último contenido no es otra tosa que la vida en plenitud en favor de los hombres, especialmente para aquellos que no la tienen a los niveles más elementales.

El horizonte escatológico de la misión de Jesús es el Reino de Dios, un reino de vida para todos. Pero para que éste llegue a ser, deben participar de ese reino los que secularmente han estado privados de la vida en sus diversas modalidades: los pobres y oprimidos. De ahí que el anuncio de Jesús es parcial, y el Dios de vida aparece parcial hacia los privados de el la .1 7 0

Para encontrar un lugar adecuado de la relación entre Dios y vida, Jesús -en continuidad con la tradición profetica— elige un lugar conscientemente parcial, el de los pobres privados de la vida. "Sólo desde la parcialidad de Dios hacia los sin vida se garantiza también que Dios sea un Dios de vida para todos".171

La defensa que Jesús hace de la vida justa de los pobres, conduce históricamente a una actuación conflictiva de Jesús (denunciadora, anatematizadora y desenmascaradora) hacia los poderosos (ricos, fariseos, escribas y gobernantes),172 que no se reduce meramente a un conflicto entre "mediadores", esto es, a una lucha personal entre Jesús y otras personas, sino a un conflicto entre "mediaciones": la defensa de la vida privada a las mayorías pobres y contra la defensa activa de la vida injusta de los grupos minoritarios y poderosos. Esta alternativa conflictual -como veremos más adelante - 1 7 3 se tipifica claramente en la muerte de Jesús. Jesús, que anuncia al Dios de vida y defiende la vida como mediación fundamental de la realidad de Dios, es perseguido y paradójicamente quien defiende y anuncia la vida, es matado.174

G. Gutiérrez destaca más la perspectiva de S.Juan, cuyo Evangelio afirma que el Verbo vino al mundo para que hubiera vida y la hubiera

170. Ibid., p.88.Cf. "Jesús, Rejno de Dios y vida de los pobres" en JeAL pp. 95ss. 171. "La aparición. . . " p . 91 : "No es que la universalidad del destinatario (del

Reino) no sea en si correcta. En los Evangelios aparecen suficientes símbolos de esa universalidad en los contactos de Jesús con diversidad de personas: Marta, María, Lázaro, Zaqueo, el centurión romano, Nicodemo, etc. No se trata de que la universalidad del destinatario deba ser ignorada a partir del Evangelio. De lo que se trata es de que esa óptica no es la primera ni la más correcta para comprender la plenitud de vida del Dios de Jesús. Esta se obtiene más bien desde otro enfoque: Jesús anuncia el Reino de Diosa los pobres, anuncia la vida a aquellos que menos la tienen. Que Dios sea Dios de vida tiene que pasar por una verificación histórica, que no es otra que dar vida a los secularmente privados de ella, las mayorías pobres y oprimidas. Y por ello, correlativamente al anuncio del acercamiento del Reino de Dios (Me 1, 15; Mt 4, 17), aparecen los pobres como su destinatario privilegiado (Mt 5, 3 ; Le 6, 20)". Ibid, p. 89.

172. Cí.Ibid., pp. 91-95. 173. Cf. Cap. III, pp. 154-161 del presente trabajo donde retomamos el pensamien

to de J. Sobrino al analizar la práctica anti-idolátrica de Jesús (la alternativa entre el Dios de vida y las falsas divinidades de la muerte).

174. . Cf. "La aparición. . . " p p . 88, 108, 105.

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en abundancia (10, 10). Más aún, Jesús se revela como "el camino, la verdad y la vida" (14, 6-16).175

La muerte de Jesús, testigo del amor del Padre y "Autor de la vida" (Hch 3, 15) comunica la vida. La cruz, el paso por la muerte, nos revela la resurrección, el vencimiento de la muerte, es decir, la plena vida.176

El texto-tesis del CIET apunta a esta verdad fundamental de la fe cristiana cuando habla de "el Dios que resucitó a Jesús de la muerte" . 1 7 7 Dios se describe a partir de la acción concreta por la que resucita a Jesús de entre los muertos.178 Dios lleva adelante su obra salvadora por la resurrección. Dios hace justicia al crucificado y en él a todos los oprimidos y crucificados de la historia. Se vuelve a imponer el origen de la vida; la última palabra de Dios por el Espíritu es vida para los hombres. La resurrección de Jesús es la garantía del triunfo definitivo de la justicia, del triunfo de la víctima sobre el verdugo,179

del triunfo desde ya, de la vida sobre el poder de la muerte en la antivida del mundo, en las condiciones de la historia. Las señales de la resurrección están presentes donde la vida lucha, incluso hasta morir, contra la muerte; donde las fuerzas de la vida vencen a las fuerzas de la muerte.180 La confesión del Dios de la vida nos introduce en el centro de la experiencia cristiana del Espíritu como don vivificante. La vida que viene de Dios se sigue manifestando por el Espíritu. Lo fundamental del Espíritu es generar vida. Por el Espíritu, Dios se hace presente siempre de manera novedosa a lo largo y ancho de la historia, hacien-

175. El tema de la vida es central en S. Juan Cf. J. Mateos-J. Barrete-, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan (Madrid: Cristiandad 1980)pp. 296-302.

176. G. Gutiérrez DdVp. 24. "La resurrección de Jesús no es sólo símbolo de la omnipotencia de Dios, como si Dios hubiese decidido arbitrariamente y sin conexión con la vida y destino de Jesús mostrar su omnipotencia. La resurrección de Jesús es presentada más bien como la respuesta de Dios a la acción injusta y criminal de los hombres. Por ello, por ser respuesta, la acción de Dios se comprende manteniendo la acción de los hombres que origina esa respuesta: asesinar al justo. Planteada de esta forma, la resurrección de Jesús muestra en directo el triunfo de la justicia sobre la injusticia; no es simplemente el triunfo de la omnipotencia de Dios, sino de la justicia de Dios, aunque para mostrar esa justicia Dios ponga un acto de poder. La

# resurrección de Jesús se convierte así en buena noticia, cuyo contenido central es que una vez y en plenitud la justicia ha triunfado sobre la injusticia, la víctima sobre el verdugo". JeAL pp. 174-175.

177. Ct". CIET Nos. 30-31. 178. Cf. El esquema del libro de los Hch 2, 24; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39;

13, 28ss; y Rom 4, 24; 10, 9. "En la primera predicación cristiana, aunque de forma ya estereotipada-la resurrección de Jesús fue presentada de la siguiente manera: "Ustedes, por la mano de los paganos, lo mataron en una cruz-pero Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte" (Hch 2, 24;'cf. el mismo esquema en Hch 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 28ss). En este anuncio se da fundamental importancia al hecho de que alguien ha sido resucitado, perp no menor importancia se da a la identificación de quien ha sido resucitado por Dios (Jesús de Nazaret)". JeAL p. 174.

179. Cf. J. %o\>ñx\o JeAL pp. 176-177. 180. Cf. CIET "Carta a los cristianos. . ." op. cit., p. 120. J. SobrinoIbid., pp.

176-177, 179ss.

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do que la historia vaya dando más de sí, tensionada por la utopía del Reino de Dios (plenificación de la vida inaugurada ya por la Resurrección).

c. Creer en el Dios de la vida es creer que:

1) El designio primigenio de! Dios de la vida es que los hombres tengan vida, y por ello, la realización de la vida en toda su plenitud incluyendo su misma base material (los medios para la vida), es la primera mediación de Dios. No puede haber fe en Dios sin la profunda convicción de la absoluta supremacía de la vida sobre la muerte. Si la vida es mediación de Dios, todo atentado contra la vida (el hambre, la miseria, la opresión, la injusticia), es una agresión contra Dios mismo, contra su Voluntad de vida para el hornbre. Negar la vida es, por tanto, rechazar al Dios de la vida.1 J

2) Desde el horizonte protológico de la original voluntad del Dios de la vida, se descubre lo que es el pecado a partir de su esencia más íntima que es la de dar muerte. Lo más agudo del pecado en América Latina, es el pecado histórico por el que unos hombre oprimen a otros (la mayoría) hasta hacerlos morir.182 Pecado es, en esencia, negar a Dios, por el aniquilamiento de la vida de los hombres, mediación de Dios.

(La) honradez con lo real hace descubrir eficazmente lo que es pecado. Desde el reverso de la injusticia, desde la opresión de las mayorías eneiientra aquello que es la mayor negación de la voluntad y la persona de Dios: la destrucción de la creación, la muerte de los hombres. Lo que sea ofensa a Dios y correlativamente culpa subjetiva aparece objetivado en la muerte ocasionada a los hombres, o con la lentitud de las estructuras opresoras o con la rapidez de los

181. G. Gutiérrez DdVp. 63. 182. .1. Sobrino, "Reflexiones sobre el Documento. . . " op. cit., p. 244. "Sabe

mos que la ofensa a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado es verdaderamente mortal; pero no sólo por la muerte interna de quien lo comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Recordamos de esa forma el dato profundo de nuestra fe cristiana. Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios, y pecado sigue siendo aquello que da muerte a los hijos de Dios. Esa fundamental verdad de la fe cristiana la vemos a diario en las situaciones de nuestro país (El Salvador). No se puede ofender a Dios sin ofender al hermano. Y la peor ofensa a Dios, el peor de lossecularismos es, como ha dicho uno de nuestros teólogos: "el convertir a los hijos de Dios, a los templos del Espíritu Santo, al Cuerpo Histórico de Cristo, en víctimas de la opresión y de la injusticia, en esclavos de apetencias económicas, en piltrafas de la represión política; ej peor de los secularismos es la negación de la gracia por el pecado, es la objetivación de este mundo como presencia operante de los poderes del mal, como presencia visible de la negación de Dios (I. Ellacuría)". Monseñor Romero, "La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres" (Discurso con motivo del Doctorado Honoris Causa que le fue conferido por la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980) en Varios, La voz de los sin voz p. 189; también en S í No. 87 (1980) p. 443.

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mecanismos represivos. Recobra la seriedad de la tradición al hablar del pecado "mortal", pero no sólo como muerte del sujeto que lo comete, sino como muerte de quien lo padece . 1 8 3

En nombre de Dios no se puede pactar con la muerte de las mayorías pobres, ni se puede minimizar la muerte en nombre de la plenitud de la vida cristiana o de la dimensión escatológica de la vida.184

En nombre del Dios de vida hay que desenmascarar proféticamen-te a los falsos dioses de la muerte (la absolutización de la riqueza en el capitalismo, la idolatría del poder en los regímenes de seguridad nacional) que exigen víctimas (la vida del pobre, es decir, su muerte) para subsistir.185

3) Gloria Dei, vivens homo: (la gloria de Dios es el hombre viviente). De esta manera la TLL plantea desde lo positivo, la realidad del verdadero Dios.186 Monseñor Arnulfo Romero, Obispo mártir de El Salvador, hizo una concreción significativa de esa verdad: "si los antiguos cristianos decían gloria Dei, vivens homo (la gloria de Dios es el hombre que vive), nosotros podríamos concretar esto diciendo: Gloria Dei, vivens pauper (la gloria de Dios es el pobre que vive)".187

4) Por otra parte, si no puede haber gloria Dei, sin el vivens homo, el vivens homo, tampoco se da sin la gloria Dei. Con Dios se humaniza más y mejor al hombre que sin El; El es el origen primero y el horizonte último de la vida, la exigencia a que la vida sea abundante, a humanizar siempre todo lo humano, eliminando cada vez más lo que nos deshu-maniza.188

5) Vanitas Dei, moriens homo. A la verdad del punto anterior hay que añadir la trágica realidad del otro lado de la moneda.189 Si lo que tiene la última palabra es la muerte, entonces la vida como mediación de Dios sería "vanidad de vanidades" y vana la realidad de Dios y vana la actuación del hombre sobre ella. Vanitas Dei, moriens homo sería la trágica realidad. Este es, en el fondo, el problema último de la teodicea: "justificar" a Dios mediante la supremacía de la vida: la muerte no saldrá triunfante.190

6) Creer en el Dios de la vida significa cieer en Dios como aquel

183. i. Sobrino R p. 66. 184. .1. Sobrino, "Dios y los procesos.. ." p. 111. 185. Ibid., pp. 111-112. 186. Cf. J. Sobrino "La aparición. . ." p. 80. Lsta afirmación positiva de la vida

se inspira en la fórmula mística del pensador cristiano del siglo II, Ireneo de Lyon: Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visto dei (La gloria de Dios es el hombre vivo y la vida del hombre, la visión de Dios). Cf. I. de Lyon, Contre les Hcrcsies (París: Les Kditions du Cerf, 1965) Libre IV, Vol. II p. 648 (Sources Chretiennes No. 100).

187. "La dimensión política de la fe. . ." op. cit., p. 193. 188. CX. 1. Sobrino, "La aparición. . ." pp. 114-115. 189. Ibid, p. 80. 190. Ibid, p. 119 (nota 63).

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que le confiere a la vida su carácter de ultimidad, esto es, que hace que la vida sea realmente algo último y no provisorio.

El que la vida sea algo último se le presenta a Jesús a partir de considerar esa vida como la mediación de Dios, como aquello que es santo c inmanipulable, aquello a lo que hay que servir y de lo cual no puede uno usar para su propio servicio, aquello que es el don más radicalmente dado y aquello que es lo más auténticamente propio, aquello que es lo más concreto y real y aquelo que para su recta comprensión sólo puede ser concebido como abierto y sin límites.1 9*

7) La fe en el Dios de la vida pasa por la exigencia de dar vida ya a las mayorías pobres que mueren en la historia.192 Quien no capte esta exigencia de dar vida a las mayorías que mueren, tampoco captará, aunque así lo confesare, la realidad exigente del Dios de la vida.193

Conclusión: El Dios del Reino

La visión teo-lógica de la TLL que intentamos articular (comprensión sistemática) en este capítulo, puede compendiarse en la siguiente expresión: El Dios liberador es el Dios del Reino. El Dios que se sigue manifestando a la historia en el calvario de) mundo, del lado de ¡os pobres (escondido, en solidaridad amorosa y sufriente), como praxis salvadora (liberación-justicia-vida), se manifiesta en un proceso: El Reino.194

Dios se revela en la historia al mismo tiempo que realiza su Reino, esto es su voluntad.195 Hl Reino - "tomado como el sentido global, presente y final en la historia" 1 9 6 es la expresión más plena de la voluntad de Dios para la historia en medio de la cual actúa; de que la historia sea transformada y plcnificada según la voluntad y la realidad de Dios que libera (Reino de la libertad), establece la justicia y el derecho (Reino de justicia), es dador de vida (Reino de vida en plenitud).

Liberación, justicia y vida, no son sino en realidad dimensiones que expresan la única voluntad salvífica de Dios que quiere que su Reino llegue.

Cuando el Reino no es acogido, cuando sus exigencias no son cumplidas (historia de pecado), Dios es negado y se ausenta. Dios no está cuando y donde se niega su Reino.197 La muerte del pobre, por-

191. fbid,p. 109. 192. .1. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p. 115. 193. J. Sobrino R p . 73. 194. Cf. CILT Nos. 28-38; .1. Migue/. Bonino, "1,1 Reino de Dios y, la historia"

en Rene Padilla (Kd.), El Reino de Dios y América Latina (Kl Paso: Casa Bautista, 1975) pp. 75-95.

195. Cf. G. Gutiérrez DdVp. 45. 196. Cf. G. Gutiérrez', "Comunidades cristianas de base. .-."op. cit., p. 25. 197. G. Gutiérrez DdV p. 46. Gutiérrez alude a tres textos bíblicos que señalan

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que es negación de la voluntad de vida que viene de Dios, es un rechazo del Reino.198 En sentido contrario (historia de gracia), Dios está presente y su reino se acerca en la vida y la liberación del pobre. Un texto del CIET lo expresa con estas palabras:

Todo el relato bíblico nos revela que la lucha de los pobres por su liberación son signos de la acción de Dios en la historia, y como tales son vividos como gérmenes imperfectos y provisorios del Reino definitivo. Los cristianos tienen la responsabilidad de discernir la acción del Espíritu, que impulsa la historia y suscita las anticipaciones del Reino dentro de cada sector del mundo de los pobres . 1 9 9

Por eso no es posible hablar de Dios sin más, separándolo del Reino. Separar a Dios del Reino es hacer de Dios un ídolo, un Dios diferente al Dios de Jesucristo.

. . . la voluntad de Dios es precisamente que se haga el Reino. Si separamos a Dios de su propósito, eso significa que no creemos en El porque rechazamos su reinado. (. . .) Más aún, porque el Dios de la Biblia es inseparable de su voluntad, de su Reino, todo intento de encontrarlo y comprenderlo divorciándolo de su Reino es fabricar un ídolo, adorar a un dios diferente al Dios de Jesucristo. Un dios sin reino es un fetiche, obra de nuestras manos, negación del Señor, porque esto es contrario a sus designios.

tres tipos de ausencia de Dios (en el templo, en los jefes del pueblo, en las acciones religiosas) siempre dentro del mismo sentido íeo-lógico: "Dios no está porque el Reino no se hace, su voluntad no es alimento" (p. 5tí). 1) En el templo (Jer 7, 1-7): estamos ante una ausencia de Dios porque.en la nación no se construye su Reino, porque no se practica la justicia. 2) Jefes o autoridades del pueblo (Miq 3, 9-12); estamos ante una ausencia de Dios por culpa de sus autoridades que derraman sangre inocente, detestan la justicia y tuercen el derecho, son idólatras (la idolatría de Mamón: soborno, sueldo, dinero). "Y encima se apoyan en el Señor" (manipulación de la presencia de Dios para legitimar un comportamiento injusto). 3) En las acciones religiosas (Mt 7, 21-23): estamos ante una ausencia de Dios porque las acciones religiosas se convierten en ritos y gestos vacíos de amor concreto al hermano, al pobre. Ibid., pp. 47-50.

198. Ibid, p. 62. 199. CIET No. 26. 200. G. Gutiérrez DdV pp. 45-46; cf. CIET No. 47;I. Ellacuría, "Fe y justicia"

en Varios Fe, justicia y opciónpor los oprimidos (Bilbao: Dcsclée, 1980) p. 16.

124

Capítulo III

La teo-logía liberadora como teo-praxis

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La fe en Dios no consiste en afirmar su existencia sino en actuar como El (St 2, 14-26). La práctica es el lugar de la verificación de nuestra fe en el Dios que libera estableciendo la justicia y el derecho en favor del pobre, de nuestra fe en Cristo que dio su vida por anunciar el Reino de Dios luchando por la justicia. La vida pascua/ es /a vida de la práctica (1 Jn 3, 14). No hay vida de fe sin lo que la escritura llama el "testimonio", y éste se da en las obras. Creer es practicar.

Gustavo Gutiérrez1

Mantener la lucha por el Reino de Dios es la versión práxica de mantener la fe en el Misterio de Dios.

Jon Sobrino2

Analizado el paradigma de sentido de la teo-logía liberadora (capítulo primero) y la articulación dogmática propiamente dicha (capítulo segundo) completamos el círculo de nuestro análisis con una explicitación de la dimensión teo-prdxica de la TLL, esto es, la praxis hacia la justicia del Reino como modo correcto de corresponder a Dios en una "praxis según Dios".3

Si el Dios de la Biblia da "que pensar" (de ahí la teo4ogia, el necesario "credo ut intelligpm"). Dios da "mucho más qué hacer". El Dios de la Biblia es el "Dios que actúa",4 por consiguiente, creer en ese Dios no es meramente pronunciar un juicio teorético, sino actuar de una manera concreta* Ante la voluntad de Dios expresada en el

1. FH pp. 27-28. t i subrayado es nuestro. 2. R p. 77. 3. Cf- Varios, Iglesia que nace del pueblo (México, D.K: CR.T, 1978) p. 20. 4. La expresión es de E. Wright en su libro del mismo nombre (cf. p. 71,

nota 120 de este trabajo). 5. Cf. i.I. González Faus,/lcc«oa... p. 175.

127 .

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Reino sólo queda obedecer sean cuáles fueran las renuncias. Dios es absoluta e incondicionalmente exigente.6 La voluntad de Dios expresada en su Reino tiene que ser acogida y puesta en práctica (plano de fe y de gratuidad de la praxis desde la fe). Dios exige que los hombres actúen de tal manera que el contenido objetivo de dicha acción corresponda al contenido y realidad de su Reino de vida, justicia, fraternidad; en la creación de un mundo en el que vayan coincidiendo fraternidad interhumana (mundo sin opresión) y filiación divina.7

En la situación histórica de América Latina difícilmente puede haber una experiencia de Dios que no tenga como elemento esencial, la honradez de reconocer la situación de pecado fundamenta] creada por la injusticia y la opresión y la disponibilidad a una praxis histórica transformadora de esa situación.a

En cuanto a los límites y alcances del presente capítulo, en primer lugar explicitamos el punto de partida del mismo, esto es, el sentido de lo que llamamos teo-praxis y el trasfondo mayor que supone la dialéctica gracia-exigencia para la vida de fe. Destacamos como parte de esta dialéctica el llamado de Dios a la conversión (acogida del Don) y la convocación a la misión.

En segundo lugar, explicitamos tres planos práxicos específicos y mutuamente relacionados para corresponder a la iniciativa de Dios, de manifestarse en la historia y salvarla, en una "praxis según Dios". Es evidente que la correspondencia a una realidad tan radical, total y exigente como lo es Dios, compromete todos los pianos de la existencia humana;9 no obstante, es posible distinguir tres planos fundamentales de exigencia o formas bien concretas (amor-justicia-anti-idolatría) de corresponder a Dios. No son exigencias entre otras muchas posibles, sino aquellas que de alguna manera son las más aptas y necesarias para tal correspondencia.

1. La praxis del amor. Dios -que es amor quiere ser correspondido mediante la praxis del amor. La fe cristiana afirma que es imposible "amar a Dios" privadamente, "en directo", sin que ese amor sea mediado por un amor histórico y real al hombre.10

2. La praxis de la justicia, como forma histórica del amor destinado a dar vida y hacer realidad histórica la utopía transhistorica del Reino.11

6. J. Sobrino, ¿"Cómo abordar pastoralmente. . . " ?p . 7. 7. J. Sobrino R p. 59. 8. Ibid., p. 71. Sobre el sentido histórico de la praxis (el hombre como ser

"práctico" que transforma la historia y al hacerlo se transforma a sí mismo) cf. pp. 44-46 del presente trabajo. Sobre el sentido creyente de la praxis (praxis de la fe, como práctica del amor, de la justicia, anti-idolátri-ca) nos ocupamos en este capítulo. Sobre el plano eclesial de asta praxis (escucha, acogida, servicio) cf. pp. 206-210 del presente trabajo.

9\ .1. Sobrino/? p. 58. 10. J. Sobrino CdAL p. 147. 11. J. Sobrino/? p. 69.

128

3. La praxis anti-idolátrica. La fe en Dios liberador, dador de vida, exige simultáneamente la lucha contra los ídolos de la opresión, los dioses de la muerte, y esto no es sólo cosa de intencionalidad sino de una práctica.12

A manera de excursus, destacamos, en la consideración del segundo plano de práctica de la fe, la relación praxis histórica, pecado y Reino.

A. Gratuidad-exigencia: dialéctica constitutiva de la vida de fe

La dimensión y sentido teo-práxico de la TLL, para su mejor y más amplia comprensión, debe ser colocada en el marco de lo que G. Gutiérrez denomina la dialéctica gracia-exigencia constitutiva de la vida de fe.13 Gratuidad fundamental que se halla al inicio de todo, exigencia en la historia, de fidelidad a la práctica del don del Reino.14

El Misterio de Dios, que desde su trascendencia original se autodona por amor ("nos amó primero"), se revela así como "Misterio gratuito y responsabilizante".15 Creer en Dios no consiste sólo en saberse remitidos hacia El, sino en saberse exigidos por El.16

1. SENTIDO DE LA "PRAXIS SEGÚN DIOS" (TEO-PRAXIS)

Designamos este capítulo con palabra que puede parecer pretensiosa como teo-praxis, pues creemos que designa muy bien el modo correcto de corresponder a Dios en la práctica del don del Reino ("en una praxis según Dios").

G. Gutiérrez lo expresa de una manera que quizás sorprenda cuando afirma "a Dios se le practica".17 En realidad se trata, como él mismo lo explica, de la puesta en práctica de "la voluntad del Padre": su Reino, desde la solidaridad con el pobre y el oprimido. Se trata de la ética del Reino.18 J. Sobrino habla del seguimiento: creer en Dioses mantenerse con Dios en un camino de fidelidad en el seguimiento de Jesús, en la escucha y puesta en práctica de la Palabra de Dios (unidad de la fe y la praxis), situándose en la historia como servidores del Reino, a la manera de Jesús. El seguimiento de Jesús es el lugar primigenio de toda epistemología teo-lógica cristiana.19

12. Ibid., p. 73. 13. G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de. . ." op. cit., p. 24. 14. Cf. J. Sobrino/? pp. 58,294. 15. .1. Sobrino en Cruz. . . p. 150. 16. Ibid, R p. 73. 17. DdVp.6. 18. Ibid, pp. 61,80. 19. Cf. JeAl p. 110; R pp. 333ss; CIET Nos. 46-52. Sobrino, en su CdAL,

expone más extensamente sus reflexiones sobre el seguimiento de Jesús (cf. pp. 94-121). "La idea central de mi cristología es que la fe en Cristo debe hacerse real en el seguimiento del propio Cristo. (. . .) sólo resulta

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El texto de G. Gutiérrez que encabeza el capítulo expresa el sentido fundamental de la teo:praxis: creer es practicar; la práctica es el lugar de verificación de la fe en Dios.

a. Creer es practicar. No hay vida de fe sin lo que la Biblia llama el "testimonio" y éste se da en obras.20 El texto de Santiago es claro "la fe si no tiene obras, está realmente muerta" (2, 17).

La fe no se presenta como una gnosis. Creer en Dios no consiste en la mera aceptación doctrinal de una verdad, sino en hacer real de acuerdo al "camino" (manera de actuar) de Dios en la historia, lo que noéticamente ya sabemos de Dios. Es salir de uno mismo y comprometer la vida con Dios y con todos los hombres, en una práctica concreta. Creer en Dios es la aceptación del Misterio que se acerca, correspondiendo a la misma realidad de Dios, realizando en la historia lo expresado en la esencia de su realidad: ser amor, liberador, dador de vida, a fin de que la buena nueva del Reino llegue a ser y se convierta en buena realidad.21

Mantener ese proceso de correspondencia es una experiencia de la gratuidad de la fe, experimentada ya no sólo en los nuevos oídos para oír la buena nueva, sino como la plenitud de gracia, en las manos nuevas para hacer una nueva historia.

No se niega de nuevo que exista una primera gracia genérica por la que se nos conceden los nuevos oídos para oír que Dios nos ha amado primero, que se nos ha acercado por amor y,que se acercará definitivamente al final de los tiempos. Pero la práctica de la justicia concreta esa gracia genérica e impide que degenere en la gracia barata, de quien piensa que tiene a Dios a su disposición. Elsummum de la gracia se experimenta más bien en el don de las manos nuevas para hacer una nueva creación. Que la fe en el Misterio de Dios sea gracia no aparece en toda su plenitud ni adecuadamente en el primer paso de la fe, sino en el mantenerla en la historia cohaciendo la historia con Dios.2 2

b . La práctica es el lugar de verificación xle nuestra fe en Dios.23

La fe en Dios, al t rascender la simple afirmación y confesión verbal, adquiere consistencia real, se verifica a través d e gestos c o n c r e t o s . 2 4 La TLL afirma algo au tén t i camente tradicional: la fe es un caminar obediente según el énfasis juan ino de "hacer la ve rdad" (cf. J n 3 , 2 1 ; 1 J n 3 , 19). La fe actúa por medio del amor , precisa S. Pablo (Gal 5 , 6) .

creíble y real en la medida en que tratemos de hacer lo mismo que hizo Jesús". "Martirio: el nuevo nombre del seguimiento" (Entrevista a J Sobrino) en SAT No. 6 (1981) p. 471.

20. Cf. FH pp. 27-28. 21. Cf. J. Sobrino^ pp. 61, 136. 22. Ibid, p. 77; cf. p. 90. * 23. Cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca.. . pp. 111-130. 24. G. Gutiérrez FH p. 80.

130

S. Juan elabora el mismo tema vinculando el conocimiento de Dios con el amor a los hombres.25

2. TEO-PRAXIS: ALGUNOS PRESUPUESTOS (CONVERSION-MISION)

La praxis según Dios es el marco de la dialéctica gracia-exigencia toma formas bien concretas. Destacamos dos. En ella se exige el llamado fundamental de Dios a la conversión (acogida del Don) y participar en la misión. Dios llama al cambio radical de vida, propio del compromiso con Dios en su misión.

a. Conversión. Todo hombre es llamado por Dios a acoger el Reino como Don gratuito y convertirse (cambio radical de vida por la fuerza del Espíritu) de la injusticia y los ídolos, al Dios vivo y verdadero anunciado por Jesús (Me 1, 15; Jn 16, 3; 1 Tes 1,9). La conversiones una salida de uno mismo y una apertura total a Dios y a los demás.26

Es la apertura a la palabra de Jesús (Verdad del Padre) que es acogida en la fe, vivida en la esperanza y concretada en la praxis del amor como realización del Reino.27 Y por esto mismo la conversión, aunque ocurre en el ámbito personal, no es una actitud intimista y privada; es un proceso que se da en el medio socio-económico, político y cultural en el que se vive y que debe ser transformado.28

b. Misión. Creer en Dios es comprometerse en su misión. G. Gutiérrez destaca cómo en el conocido pasaje de Ex 3, 13-15 (que relata el momento en que Moisés ha recibido y ha decidido asumir la tarea de liberación del pueblo) Dios se revela a sí mismo a partir de la misión de convocación. El contexto inmediato de la revelación de Dios: "Yo soy" es el encargo que Dios da de una responsabilidad histórica: la misión (el llamado y el envío de Dios) y la opción de asumiresa tarea.29

25. "Dios es desconocido a menos que el hombre participe en su vida concreta mediante el ejercicio activo del amor. No se trata de unaminimizaciónde la revelación histórica en Jesucristo; por el contrario, ésta es para el autor una prueba decisiva. Pero esta revelación no es un conocimiento teórico abstracto sino una existencia concreta: la existencia en el amor". J. Míguez Bonino, La fe en busca. . . p. 116; cf. el libro del teólogo español José María Diez Alegría ¡Yo creo en la esperanza! (Bilbao: Desclée, 1972) pp. 68-87;

26. Cf. ti. Gu tiérrez FH p. 71. Kn esta perspectiva el pecado está en aquel hombre que no se abre a Dios, realización definitiva, y replegado sobre sí mismo, se encuentra sometido al poder del egoísmo y se enfrenta con los otros (negación de la fraternidad). Cf. G. Gutiérrez TL pp. 197-198; cf Sobrino £ pp. 123-124.

27. Cf. CIETNos. 36, 46, 93. 28. G. Gutiérrez FH p. 72. "La conversión evangélica (la metanoia) significa

una ruptura con nuestras categorías mentales, con'nuestro grupo social (cultura, clase, raza), con nuestras actitudes afectivas y emocionales, con nuestras secretas complicidades con un mundo en que los pobres no tienen el lugar que les asigna el amor preferente y gratuito de Dios por ellos. Las

• dimensiones sociales de la conversión a Dios - d e cada cristiano y de toda la Iglesia- aparecen claras desde el momento en que reconocemos que ella pasa por una solidaridad con el pobre y oprimido". G. Gutiérrez. "Beber en su propio ppzo" COJV No. 179 (1982) p. 358.

29. DdVp. 11.

131

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Dios revela su nombre: "Yo soy el que soy", dice quién es (en la mentalidad judía el nombre es la persona) precisamente a partir de su decisión de actuar en la historia. Si en el "Yo soy" tenemos la idea de origen, de iniciativa primera, de principio absoluto, ello no significa desinterés en la historia.30 Por esto el texto señala "Yo soy me envía a ustedes", es decir, da la misión que muy concretamente es la liberación de su pueblo, cuya opresión por los egipcios ha conocido.

Dios se revela en la historia y desde ella nos convoca a la misión;31 configura un pueblo que llega a ser la comunidad de quienes acogen el Don (gratuidad) y asumen las tareas del Reino (misión).

"Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios" es la fórmula fundamental que recorre toda la Biblia para expresar el sentido y contenido de la Alianza entre Dios y su pueblo, de la pertenencia y posesión recíprocas.32 Dios, es Dios de un pueblo ("pueblo de Dios") que lo acoge como su Dios y se reconoce a su vez, como su pueblo.33

La fe bíblica tiene siempre la forma de un pacto con Dios que es

30. "El nombre de Dios "para-siempre", con el que El mismo ordena ser invocado "de generación en generación", conjuga inseparablemente "Soy el que soy" y "Señor Dios de sus padres". Es decir, el Dios de la tradición y el Dios que trasciende, la historia. Ese doble aspecto se expresa a partir de la misión —concretamente la liberación del pueblo judío enfrentando al faraón opresor- en ella Dios se descubre El mismo como "Yo soy"; pero no solamente como "Yo soy", sino también como el "Dios de sus padres" evidente y muy precisa referencia a la historia de su pueblo. Este "Yo soy", principio absoluto, comienzo de todo, es, al mismo tiempo el Dios del pasado, el Dios de los antecesores de aquellos a quienes El envía a Moisés, Podríamos, en consecuencia, decir que si "Yo soy" no tiene pasado, en tanto que absoluto, la fe en Dios sí tiene pasado. La fe en Dios es siempre histórica. "Yo soy" es principio, es Padre. La fe en el Padre, la fe en Yahvé tiene historia. A partir de la misión se hace posible comprender quién es Dios como principio absoluto, como Señor y, simultáneamente, como el Dios del pasado, el Dios dé los patriarcas". Ibid, p. 12. Un esquema de G. Gutiérrez puede ayudar a ver estas relaciones: (Ibid).

Dios no tiene pasado: "yo soy el que soy" _ (principio absoluto)

YAHVE

La fe en Dios es histórica: "Dios de sus padres'

Misión (Liberación de

Egipto)

(presente en la historia) 31. Ibid., p. 26. 32. Ibid., p. 19. "Esta fórmula y contenido de Alianza, reiterada con intensidad

casi obsesiva, se constituye en un elemento clave de identidad nacional para el pueblo judío. Importa subrayarlo -señala G. Gutiérrez-. La fe en Yahvé posibilita a Israel reconocerse no sólo religiosamente, sino también afirmarse como pueblo, como comunidad humana. Es una nación que tiene su Dios y pertenece a su Dios, es un pueblo que ha hecho un pacto con el Señor. Y esta actitud de pacto marcará definitiva e indeleblemente la fe bíblica". Ibid., pp. 19-20.

33. Ibid., p. 20.

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Alianza de un pueblo, de un grupo humano, comunidad de personas y no de una persona tomada individualmente. "Yo seré su Dios" no puede sesgarse unilateralmente en la interpretación de "Dios Tuyo", de Dios individual (no es posible para el creyente manipular a Dios, puesto que él no es dueño de Dios). Aunque es la persona en su plena y radical individualidad la que tiene fe,34 la fe personal en Dios cobra sentido si se la vive, no como individuo aislado, sino al interior de una comunidad (comunitariedad de la fe), la comunidad de los discípulos, la "ecclesia", "la comunidad de los que hacen suya la práctica mesiánica de Jesús".35 Esta es la afirmación fundamental que está en la base de la misma realidad "iglesia" y en las diversas teologizaciones que de ella se hacen en el Nuevo Testamento ("Cuerpo" de Cristo; "Pueblo" de Dios; "Templo" del Espíritu).36

El pueblo, la "ecclesia", que el Dios Liberador ha convocado —es sacramento de liberación—, es decir, signo eficaz que revela la acción liberadora de Dios en la historia.37

En esta perspectiva la TLL recuerda con urgencia la relación Iglesia-Reino. En la dialéctica gracia y exigencia, constitutiva de la vida del discípulo, tiene su lugar precisamente la relación Reino e Iglesia, en la exigencia de fidelidad a la práctica del Reino, don gratuito de Dios. 1) El Reino de Dios es el horizonte y sentido de la misión de la Iglesia y, por lo mismo, el Reino juzga a la Iglesia. 2) La Iglesia orientada al Reino debe optar por los pobres (pobres y Reino son realidades ligadas).

La comunidad de los seguidores de Jesús no existe como un fin en sí misma, sino para el servicio al mundo en la perspectiva del Reino.

El Reino es el horizonte y el sentido de la Iglesia. Es urgente recordarlo hoy desde el Tercer Mundo: la Iglesia no existe para sí misma, sino para servir a las personas en orden al Reino de Dios, para

34. Sobre el carácter personal del acto de fe -señala J. Sobrino- "En la revelación cristiana aparece con claridad que la fe es un acto de la persona individual. Es un acto por el cual la persona se pone delante de Dios para escuchar y recibir su manifestación, para responder a ella entregándose totalmente a Dios, y para corresponder de esa forma a la realidad de Dios. Ese acto es profundamente personal; no se puede delegar a nadie la responsabilidad de ese acto" "Conllevaos mutuamente. . ." ECA No. 401 (1982) p . 173. Por otra parte, con palabra de X. Pikaza, hay que decir que "nadie experiencia a Dios fundándose en sus fuerzas, nadie le ha encontrado sosteniéndose en su búsqueda individual. A Dios se le descubre a partir del testimonio de una comunidad orante (Iglesia, familia) que transmite su fe y en continuidad con una tradición creyente que la vive y la celebra". ERCp. 201.

35. Cf. G. Gutiérrez, ' Comunidades cristianas de. . ." op. cit., p. 23. 36. Cf. J Sobrino./? p. 322. 37. G. Gutiérrez DdV p. 26; cf. L. Boff "La Iglesia en el proceso de liberación:

una nueva conciencia y etapas de una praxis" donde destácala concreción praxísticade la Iglesia sacramcnto-signo-e-instrumento profético. Teología del cautiverio. . . pp. 256-289; I. Kllacuría, Xa Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación" ECA No. 32 (197 7) pp. 707-722.

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revelarles el dinamismo del Reino que atraviesa su historia, para testimoniar la presencia de Cristo Liberador y de su Espíritu en los hechos y los signos de vida que se dan en el caminar de los pueblos.3 8

El Reino -horizonte y sentido de la Iglesia- también juzga a la Iglesia que anuncia ese Reino en la historia.39 La provoca no simplemente a reformarse sino a convertirse de sus pecados personales y estructurales y de su conformismo con el Espíritu de "este mundo"

' (cf. Rom 12, 2). Le hace confesar sus errores históricos, sus contradicciones y las traiciones a su misión.40

La Iglesia orientada al Reino debe nacer siempre desde los pobres y despojados, desde lo que la parábola evangélica (Mt 22, 1-14; Le 14, 15-24) denomina los "no convidados" al banquete (los marginados, humillados, ofendidos de la sociedad.41 Desdé ahí podrá ser testigo creíble y sacramento viviente del Dios del Reino.42

En la irrupción de los pobres con su fuerza histórica en la sociedad y también en la vida de la Iglesia,43 la Iglesia vive una transformación.44 Es un tiempo de gracia y de exigente conversión eclesial.45

38. CIET No. 37. Cf. I. Ellacuría, "Con-versión de la Iglesia al Reino de Dios" en Varios, Iglesia de los pobres y organizaciones populares (San Salvador: UCA, 1978) pp. 82-85.

39 G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de. . . " p. 24. 40. CIET Nos. 82, 38 41 G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de. . ." p. 24. 42. CIET No. 37. 43. La experiencia de las comunidades eclesiales de base déla Iglesia en América

Latina -una Iglesia que bajo el impulso del Espíritu hunde sus raíces en un pueblo oprimido y creyente- muestra esa irrupción histórica del pobre. Cf. CIET Nos. 19-26; C. Boff, "Fisonomía délas comunidades eclesiales de base" CON No. 164 (1981) pp. 90-98; L. Boff, Eclesiogénesis (Santander: Sal Terrae, 3era. Ed. 1980.

44. J. Sobrino habla de una "resurrección" de la Iglesia verdadera. "Esto signi-, fica que la Iglesia de los pobres es una ruptura con otras formas tradicionales de ser Iglesia y que en esa Iglesia de los pobres aparece una mayor plenitud, una mayor autenticidad de la Iglesia. Quizás la metáfora de "resurrección" aplicada a la Iglesia puede escandalizar o sonar exageradamente fuerte, como si implicase que la Iglesia ha estado muerta y comienza a vivir ahora en la Iglesia de los pobres. No es esa nuestra intención al mencionar la "resurrección" de la Iglesia en la Iglesia de los pobres. Pero si la usamos no como pura metáfora, entonces reconocemos que en la Iglesia de los pobres se da, en primer lugar, una novedad sustancial y una ruptura histórica con respecto a otras formas de ser Iglesia. Y, en segundo lugar, que en esa novedad re-surge una Iglesia que, de no hacerse Iglesia de los pobres, está seriamente amenazada con el aniquilamiento, la irrelevancia e incluso la traición a su razón de ser, que no es otra que la de proseguir la misión de Jesús". R p. 100. En referencia a la Iglesia de los pobres, .1. Sobrino desarrolla una importante tesis "eclesio-Zeo-lógica": En la Iglesia de los pobres se nos ofrece hoy y en concreto, un "mejor", aunque no único cauce histérico-estructural para concretizar la experiencia de Dios (La Iglesia de los pobres no tiene el monopolio de la experiencia de Dios). R p. 147. Lo anterior significa que si se toma seriamente la importancia del lugar desde el cual accedemos a la experiencia de Dios, y afirmamos que los pobres nos ofrecen un lugar privilegiado para acceder al Misterio (R p. 109), una Iglesia de los pobres ofrece la mejor posibilidad para la experiencia

134

B. Niveles de correspondencia a Dios en una "praxis según Dios"

Si yo falto al amor o si falto a la justicia, me separo infaliblemente de tí, Dios mío, y mi culto no es más que idolatría. Para creer en tí, necesito creer en el amor y en la justicia, y vale mucho más creer en estas cosas que pronunciar tu nombre. Fuera del amor y la justicia es imposible que yo pueda encontrarte alguna vez. Al contrario, quienes toman por guía el amor y la justicia están en el verdadero camino que conduce a tí.

Henri de Lubac4 6

1. LA PRAXIS DEL AMOR: UNIDAD DEL AMOR A DIOS Y DEL AMOR AL PRÓJIMO

Porque Dios es siempre mayor y su realidad más profunda es el amor, quiere ser correspondido en una praxis de amor; el modo corree-

de Dios (R p. 143), "el cauce y la epistemología para que creer en Dios

tenga sentido y un sentido determinado". Cruz. . . p. 146. 45. CIET No. 20. Esta conversión eclesial implica pasar por la exigente media

ción del otro: los pobres y oprimidos y su potencial evangelizador. Al respecto señala G. Gutiérrez: "En efecto, tomar conciencia de sí mismo implica pasar por la mediación del otro, sin esto no nos percibimos como lo que somos, personas en relación con los demás. En los alrededores del Vaticano II se decía mucho que la Iglesia debe tomar conciencia de ella misma. Pero es claro que no lo podía hacer sino pasando por la mediación del otro, del mundo; si no es así, cae en el eclesiocentrismo del cual quiso desalojarla el Concilio. Pero, ¿cómo tomar hoy conciencia eclesial en América Latina pasando por la mediación del mundo pobre y oprimido sin experimentar, en cierto modo, una "mala conciencia"? la mala conciencia de saberse hoy extraño todavía al universo de los pobres. (. . .) Después del Vaticano II y bajo el impulso de Medellín se retomó creativamente la expresión evangélica de "evangelizar a los pobres". Reforzando esto por una opción y solidaridad con los oprimidos, se tuvo a lo largo y ancho de América Latina una serie de ricas y prometedoras experiencias. Pero esa irrupción del pobre, el hecho de que los sectores populares se hayan ido convirtiendo sabemos con qué costos en protagonistas de la historia-nos ha hecho profundizar en la cuestión. La practica evangelizadora en medio del pueblo pobre y explotado condujo a la siguiente comprobación, tan presente en muchas tevisiones de trabajo, pretendiendo llevar la Buena Nueva a los oprimidos se vive la experiencia de ser evangelizado por ellos. En esto las comunidades cristianas populares han jugado un papel capital, como lo ha señalado Puebla al hablar del descubrimiento que ha hecho la Iglesia, a partir del compromiso con los sectores pobres y de esas comunidades, del "potencial evangelizador de los pobres". Se trata de un hecho que domina cada vez. más nuestro trabajo y nuestra manera de ver la Iglesia. Ésa experiencia nos hizo comprender que son los pobres los que evangelizan, así como comprender en nuevos términos que Dios serevela en la historia y que lo hace a través de los pobres". "Comunidades cristianas de.. ." pp. 16-17, 23. El subrayado es nuestro. Cf. J. SobrinoJR p. 67.Cf. Cap. IV del presente trabajo, pp. 191-192.

46. Por los caminos de Dios (Buenos Aires: Lohlé, 1962) p. 125; cf. L. Bott, El Padre nuestro p. 7.

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to de corresponder a ese amor sólo es posible» si pasa por la mediación de un amor real e histórico al prójimo.47

Más que en sí mismo, Dios quiere ser amado en los otros.48 Por eso "el amor al prójimo" es la condición de posibilidad de que exista la experiencia de Dios en cuanto trascendente, en cuanto Dios Mayor.49

a. El testimonio de Jesús '

El amor histórico como mediación privilegiada del amor a Dios es claro señala J. Sobrino— en aquellos pasajes del Evangelio en los que pareciera que el amor al prójimo estaría en contradicción con los derechos de Dios. "Según Jesús, Dios no quiere proclamar ningún derecho para sí que no fuera el amor eficaz al hombre".50 Lo anterior se muestra en aquellos pasajes en que Jesús habla del culto, del sábado y del doble mandamiento.

El culto no es entendido por Jesús como la esfera autónoma de Dios, de sus derechos. Si Dios es amor, es imposible en el sentido más radical de la palabra que coexista un culto que no sea a su vez manifestación de amor; de lo contrario, habría una estricta contradicción entre la mediación para llegar a Dios y la realidad de Dios a quien se quiere llegar.51 El culto sin el amor al hermano carece de sentido pues no es ni puede ser la forma de corresponder al Dios de amor.

En el conocido pasaje sobre el sábado (Me 2, 23-28; Mt 12, 1-8; Le 6, 1-5) Jesús muestra la correcta relación entre el hombre y el sábado con un claro desplazamiento del sábado al hombre: "el sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado" (Me 2, 27). En Marcos y Mateo el sábado tienen un trasfondo teo-lógico: se trata de comparar los "derechos de Dios" y los "derechos del hombre". La solución es clara: no existe nada' que pueda oponerse a la justa relación entre los hombres.52 Porque Dios es amor, es para los demás53 y no un ser egocéntrico cuya realidad es ser para sí mismo; por esto es imposible, corresponderle sin corresponder a su realidad amorosa.

47. J. Sobrino Rp. 90. 48. Cf. L. Boff, Experiencia de. . . p. 72; J. Porfirio Miranda, El ser y el Mesías

(Salamanca: Sigúeme, 1973) pp. 132-133. 49. J. Sobrino CdAL p. 148. 50. Ib id., p. 143. 51. Ibid., "Por ello cita a Oseas ante los fariseos escandalizados de que Jesús

rompiera las normas cúlticas al comer con pecadores y publícanos y al no guardar el sábado: 'Misericordia quiero y no sacrificios" (Os 6, 6; cf. Mt 9, 13; 12, 7). Y a quien se ha encolerizado contra su hermano le dice: "Si pues, al presentar tu ofrenda al altar te acuerdas entonces de que tu hermano tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda" (Mt 5, 23ss). Y a quien quiera ponerse a orar le dice: "Si tienen algo contra alguien, perdónenlo' (Me 11, 25)". Ibid.

52. Ibid.,p. 144. 53. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . . " p . 111.

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Si Dios es para los hombres no puede haber culto a Dios, no puede haber "sábado" sin ser para los hombres. Esta es la revolución teológica ya preparada en el Antiguo Testamento y predicada por Jesús. "Dios no es ya aquel a quien se sirve a través del culto y de observancia del sábado. El servicio no se dirige ya a Dios, como a una realidad en sí misma. El correcto servicio a Dios es servicio al hombre, al hombre en su necesidad. Esta es la observancia correcta del sábado, éste es el verdadero culto a Dios. Según Jesús, el correcto servicio a Dios no es que meramente pueda ser, sino que tiene que ser servicio al hombre (H. Braun)",54

La unidad del amor a Dios y el amor al prójimo aparece en lo que el lenguaje bíblico llama "el mandamiento principal" (Me 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Le 10, 25-27). En este pasaje, que recogen los tres sinópticos, aún cuando no ofrezca una total novedad (aparecía en el judaismo helenista)55 es decisiva la equiparación del amor a Dios y el amor al prójimo.56

b. La "lógica " de San Juan

La verdad anterior adquiere una mejor explicitación en el pensamiento de San Juan. En la versión joánica el proceso "lógico" es el siguiente:57 Dios no ha amado primero (afirmación fundamental de la gratuidad de Dios previo a toda acción del hombre, I Jn 4, 10); de El ha partido la iniciativa hacia el mundo y ha mostrado históricamente su amor a los hombres a través de la entrega de Jesús (cf. Jn 3, 16; U n 4, 8-10).

A partir de aquí llega a una conclusión radical y sorprendente: el modo de corresponder al amor de Dios (quien lia amado primero) se da cuando los hombres aman a otros hombres (Jn 15, 12-17). "Dios es Amor... Si Dios nos amó de esta manera también nosotros debemos amarnos uñosa otros" (I Jn 4, 8, 11).

Este amor "mundano" es entonces consecuencia de la prioridad lógica del amor de Dios a los hombres y lu forma correcta de responder al amor de Dios, es amar u los otros. A su ve/, el amor al hermano es

54. J. Sobrino CdAl. pp. 144145. 55. Cf. G. QucU; !•:. Stnul'fer, Caridad (Miidrid: fax, 1974) pp. 88-89. 56. J. Sobrino, siguiendo ti MI', lioisinard, llama la atención a un dato de

análisis cscrittiríslie o. "Si la rquipurui ion del amor do Dios y al prójimo es ya escandalosa, unís lu es cunslatur que muy probablemente en la versión original de Me no ve menciona el amor a Dios como ei principal mandamiento". CdAl. p. 145. Según MI'. Hoismard lu reconstrucción del texto más primitivo daría lu siguiente formulación: "Y uno de los escribas le dijo: "Bien, Maestro"; y le interrogó: ¿cuál es el mandamiento más grande de todos?" Jesús respondió: "es este' : "amarás a tu prójimo como a ti mismo; no hay otro mandamiento mayor". Y ninguno se atrevió a preguntarle más". P. Benoit; M.k Boismur; J.I.. Malulos, Sinopsis de ios cuatro Evangelios: (Bilbao: Dcsclce, 1977) Vol. II p. 329. Cf. el comentario de J. Sobrino a esta reconstrucción del texto original, CdALf). 146.

57. J. Sobrino CdAL p. 147; R pp. 89-90. 297ss.

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constitutivo para que pueda haber una respuesta de fe. S. Juan llega a una conclusión paradójica: la fe no es un mero "responder" al amor de Dios, sino un "corresponder" en una praxis de amor a su misma realidad que es amor, es decir, "hacerse afines a él participando en su misma realidad, y por ello, quien se sabe amado por Dios y quiere corresponder a ese amor, es llamado a hacer lo que Dios hace: amar a los hombres".5 8

Es la praxis del amor la que mantiene la fe, "en esto sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos" (I Jn 3, 14), y es la negación de esa praxis lo que impide que la fe pueda constituirse como tal. ,

Obviamente, Juan habla también del amor del cristiano a Dios —expresión de la fe - "pero lo más típico suyo consiste en que la correcta relación con Dios no es otra cosa que la correcta relación con los hombres".5 9 La exigencia del amor como vuelta agradecida a Dios ("amar a Dios") revela la radical y novedosa unidad del amor a Dios y el amor al prójimo. No es que existan dos objetos distintos del amor: Dios y el prójimo. Existe una única experiencia' de la praxis del amor, cuya materialidad es el amor al prójimo y en cuya formalidad -cuando se hace sin reservas- se da también la experiencia de Dios; y por eso puede formularse como amor a Dios.

Cuando se habla de amor a Dios entonces materialmente se está hablando del amor al prójimo, del amor histórico y real al hombre. El que el amor al prójimo se pueda calificar además como amor a Dios depende de la formalidad de esc amor al prójimo. Si éste se hace realmente sin reservas ni condiciones y con la convicción de que pase lo que pase el que ama hasta el fin ha vivido en plenitud, entonces tiene sentido formular esa experiencia histórica del amor al prójimo como amor a Dios.60

! c. ¿Quién ha venido a ser prójimo de este?

Finalmente, una palabra sobre "el prójimo" (¿Quién ha venido a ser prójimo de éste?" Le 10, 36). En la Biblia hay una estrecha relación entre Dios y el prójimo.6 1 En el Antiguo Testamento, si bien el prójimo es un miembro de la comunidad, la aparición en ellos de la trilogía clásica: el extranjero, la viuda y el huérfano, significa un esfuerzo por hacer saltar esos límites. En el Nuevo Testamento el lazo prójimo-Dios sufre un vuelco, se ahonda y se unlversaliza con la encarnación del Verbo6 2 y su presencia escondida en el prójimo, especialmente el pobre, que es para el Evangelio el prójimo por excelencia.63 El texto

58. CUAL p. 147. 59. J. Sobrino R p. 289. 60. CdAL p. 148. 61. Ct". G. Gutiérrez 77, pp. 251ss. 62. Ibid., pp. 248-250. 63. G. Gutiérrez FH p. 61.

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conocido de Mt 25, 31-45 es el mejor testigo de ese doble proceso. Así, desde la urgencia de la praxis del amor como opción por el pobre, la TLL recobra la noción bíblica de prójimo como hacerse activamente prójimo.64 Prójimo no es tan sólo el que está "cercano" a mi mundo, esto es, aquel que encuentro en mi camino, que viene a mí solicitando ayuda; sino también aquel en cuyo camino me pongo, "el lejano", el distinto, al que me aproximo, al que salgo a buscar. -(

Los últimos años en América Latina se caracterizan precisamente por el descubrimiento real y exigente del mundo del "otro": el pobre, el oprimido; "el o t ro" de esta sociedad injusta. Es a partir de la relación con ese "ot ro" mayoritario y oprimido que se da la noción bíblica de prójimo como hacerse activamente prójimo.

La praxis del amor como praxis liberadora (como praxis de justicia), es justamente el movimiento de ir, urgente e incondicionalmente, hacia los pobres para hacernos prójimos de ellos.

La situación de las mayorías, como el gran herido caído en el camino de la parábola del samaritano, descubre lo que significa hacerse prójimo y la malicia fundamental de dar un rodeo, de no hacerse activamente prójimo.65

2. LA PRAXIS DE LA JUSTICIA: "CONOCER A DIOS ES HACER JUSTICIA"

El modo correcto de corresponder a Dios consiste en la praxis hacia la justicia del Reino de Dios y en realizar esa praxis desde los pobres.66

La TLL, ya desde sus primeras formulaciones teo-lógicas, explicir tó la fe en el Dios de la Biblia como exigencia de justicia interhumana; al EJios de la revelación bíblica se le conoce a través de la justicia interhumana.6 7 Conocer a Dios es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Cuando esta exigencia no se cumple, Dios es ignorado, está ausente y es imposible el culto.

J. Sobrino retoma esta idea central de la tradición bíblica6 8 y la explícita más sistemáticamente a partir de la profunda unidad de fe y justicia69 como momentos diversos pero dialécticamente relacionados

64. Cf. J. Sobrino/? p. 67; (i. Gutiérrez. /•'// p. 6 1. 65. J. Sobrino Tí p. 67. 66. Rp. 16. 67. Cf. G. Gutiérrez TI, pp. 251-254; y el estudio del exégeta mejicano J.P.

Miranda, Marx y la Biblia (passim). 68. I. Ellacuría, "Ée y justicia en la historia de la salvación" en \arios, Fe,

Justicia. . . pp. 33-71; Cf. José Alonso Díaz, "Las "buenas otras" (o la "justicia") dentro de la estructura de los principales temas de teología bíblica" en Varios, Fe y Justicia (Salamanca: Sigúeme, 1981)pp. 13-59.

69. "La promoción de la justicia como exigencia del mensaje evangélico" R

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que por esencia se necesitan el uno al otro (ni primacía de la sola fe, ni de la sola justicia).

El momento de fe es la esperanza incondicional en el "Dios" del Reino. La praxis de la justicia es la forma de hacer que el "Reino" de Dios llegue a ser una realidad en la historia.70

Dos son los ejes centrales de la explicitación de J. Sobrino. Primero: la praxis de la justicia como esencial para corresponder al Dios del Reino;71 segundo: la praxis de la justicia como esencial para la constitución del momento específico de "fe" dentro del proceso histórico de su realización en la tal correspondencia.72

Si la fe exige la realización de una praxis de justicia, esta praxis a su vez tiene un influjo real para la fe dentro del proceso de su realización (carácter procesual propio de la estructura de la fe).73 La fe en Dios no tiene carácter de posesión sino de búsqueda. La experiencia de Dios no es puntual, no puede ser hecha de una vez y para siempre en la historia. Por esencia, es un proceso de crecimiento y por ello es necesaria la praxis de la justicia para la constitución del momento de fe.74 Consiguientemente, fe y justicia son necesarias para corresponder a la iniciativa de Dios.

No se trata según esto de dar una primacía absoluta ni al momento de fe ni al momento de justicia. Lo que lógicamente tiene primacía desde un punto de vista cristiano es la decisión y acción de Dios de manifestarse a la historia y salvarla. La respuesta a esa iniciativa no es ni la sola fe ni la sola justicia, sino la totalidad de la existencia cristiana.75

En razón de la naturaleza del capítulo, nos ocupamos de la primera veta de explicitación de J. Sobrino: la praxis de la justicia como esencial para corresponder a Dios. La exigencia de la justicia no es una más entre otras muchas posibles que Dios nos exige; la injusticia hace vana su propia realidad y vana su voluntad para el mundo y la historia.76

pp. 54-79; 294-298; La vida religiosa a partir de la congregación general XXXII de la Compañía de Jesús (Panamá: CICA, 1978) pp. 49-70; cf. R pp. 84-94.

70. CX. R pp. 296, 69, 89. 71. Ibid., pp. 55-68. 72. Ibid., pp. 69-78. 73. Ibid., p. 70. 74. "La fe es ciertamente un acto del sujeto; pero para que acaezca la fe no

basta con el acto subjetivo como tal, ni para mantener la fe cristianamente basta con el intento voluntarista de mantenerla subjetivamente. Si por la fe, como acto subjetivo, se acepta a Dios y el sentido para la propia vida que supone esa aceptación, esa misma fe sólo puede llegar a ser conjuntamente con algo histórico y objetivo. Y eso histórico y objetivo decimos que es, aunque no exclusivamente, la práctica de la justicia como forma histórica de anunciar y realizar el Reino de Dios". Ibid., p. 77.

75. Ibid, p. 69. 76. Ibid., p. 73;cf. J.P. Miranda, El Ser. . . p. 92.

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a. La praxis de la justicia como realización del Reino

La praxis de la justicia es imprescindible para que se haga -aunque siempre provisional pero concreta y real, la utopía transhistórica del Reino.77

La correspondencia con el Reino de Dios no se da sólo en la esperanza de que éste llegue, sino en una práctica para que llegue a ser (. . .) la voluntad de Dios es que el reino llegue, que los hombres actúen de una determinada manera, y que isa actuación objetivamente tenga un contenido que corresponda al contenido del Reino de Dios (. . .) El reino de Dios es una realidad en la que el mundo de los hombres sea según la voluntad y la realidad del mismo Dios, es decir, un mundo en que vayan coincidiendo fraternidad humana y filiación divina. Por mínima que sea, esta descripción pone de relieve la esencialidad de la dimensión histórica interhumana del Reino de Dios, y la coincidencia objetiva y no meramente arbitraria entre Reino de Dios y exigencia etica del amor humano. Corresponder objetivamente al Reino de Dios será imposible sin una práctica que lleve a realizar el contenido de su utopía. Al Reino de Dios que se acerca se le corresponde de hecho en una práctica en favor de su contenido, lo cual dicho genéricamente, es la práctica del amor.7 8

b. La praxis de la justicia como solidaridad con los pobres

La praxis de la justicia promueve una solidaridad activa con las mayorías oprimidas en favor de su vida y sus derechos fundamentales.79 Desde los pobres la práctica de la justicia se torna un universal concreto, superando toda universalización genérica e idealista de la justicia.80 Se trata do tomar en serio el hecho de las mayorías oprimidas, pues en la opresión de las mayorías se encuentra aquello que es la mayor negación de la voluntad de Dios: la destrucción de la creación, la muerte de los hombres.

c. La praxis de la justicia como forma histórica delamor que busca humanizar dar la vida (praxis salvadora-eficaz)

1) La justicia corno forma histórica del amor. El amor puede ser caracterizado como la correcta relación de los hombres entre sí cuando entre ellos se establecen ciertas relaciones: hacer del "otro" o délos otros destinatarios de la propia actividad para que sean más, posean más vida, y la tengan cada vez más en plenitud y se llegue así a la común unión.81

La justicia es "aquel tipo de amor que busca eficazmente humanizar, dar vida, y darla en plenitud a las mayorías pobres y oprimidas".a2

77. Rp. 69. 78 Ibid, p. 59. 79. J. Sobrino en Varios, Oración cristiana y liberación (Bilbao: Descléc,

1980) p. 110. 80. J. Sobrino i? pp. 66-6 7. 81. Ibid, p. 62. 82. Ibid, p. 63.

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La justicia es una forma primigenia e irreductible del amor porque responde a la realidad histórica de la humanidad y a la dimensión social de la persona humana. No se puede reducir el amor o la justicia; pero ignorar la justicia es hacer del amor algo genérico e idealista.83

La justicia es aquella forma que el amor adopta en una situación como la actual del Tercer Mundo, de opresión, injusticia y antivida.84

2) La justicia como forma de dar vida. La práctica de la justicia se orienta, a partir de la amenaza o la negación del derecho a la vida, hacia el logro de la vida en plenitud, esto es, a que esta vida sea en verdad digna del hombre, a la humanización constante de lo humano, siempre susceptible de crecimiento y profundización, a todos los niveles y en todas las situaciones históricas.85 J. Sobrino distingue tres niveles de desarrollo de lo humano: el histórico, el trascendente y el litúrgico.86

El nivel histórico incluye el nivel de las necesidades básicas del hombre como ser material, económico, social, producto en parte de la historia y configurador positivo de la historia. Esto exige humanizar las estructuras en la dirección del Reino de Dios.

. . . se deben humanizar las estructuras en que vive el hombre y al hombre mismo que hace esas estructuras, es cambiado en el proceso de hacerlas y estará en parte configurado por ellas. Cristianamente, esto significa que hay que humanizar las estructuras en la dirección del Reino de Dios, para que promuevan la satisfacción de las necesidades primarias, la fundamental igualdad de los hombres, la solidaridad entre ellos y el poder compartido.87

Es evidente que este nivel, por ser histórico, es limitado y, por lo mismo, no es plenitud de vida en sentido absoluto, pero en cuanto realidad limitada lleva en su- propio seno la exigencia de un "más", de acercamiento al ideal del Reino. La práctica de la justicia desde la fe debe alentar y propiciar siempre ese "más", la profundización délo histórico para que vaya dando "más" en la dirección apuntada.88

83. Ibid. 84 Cf I. EHacuría en Fe, justicia. . . p. 21. 85! Ibid., p. 202. 86. Ibid. 87. Ibid., p. 204. La exigencia de humanizar mas todo lo humano se debe

mover en la dirección de lo que el Nuevo Testamento llama el hombre nuevo. El ideal de este hombre y mujer es descrito así por J. Sobrino: "Es el hombre que sabe aprender, cambiar y convertirse, y con ello, ser honrado consigo mismo; el hombre con los valores del sermón del monte, de mirada y corazón limpio, con entrañas de misericordia, apasionado por la justicia y dispuesto a correr los riesgos que ocasiona, que prefiere la paz a lo que sea innecesario en la lucha; el hombre que, como Jesús, encuentra más gozo en dar que en recibir y que está dispuesto a la prueba del mayor amor; el hombre quecstá dispuesto a perdonar el enemigo, generoso en la victoria, dando siempre una nueva oportunidad al adversario; el hombre, por último, que está dispuesto a agradecer y celebrar la vida, el hombre que cree en la vida y mantiene la esperanza". R p. 204.

88. Cf. Ibid.

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El nivel trascendente manifiesta el hecho de que el hombre es también un ser espiritual (y no por oposición a lo material).89 Por eso el hombre está remitido a algo previo y mayor que él, a Dios origen primero y horizonte último en quien encuentra su plenificación.90 A nivel trascendente la comunidad de fe ofrece "el cultivo explícito de la fe en la vida escatológica ("resurrección", "tierra nueva") en la que Dios será todo en todos. Y ofrece la fe en Jesús, quien es ya primicia de la nueva creación, y cuyo seguimiento nos encamina a ella".91

El nivel litúrgico incluye la celebración de la vida histórica expresada desde y para lo trascendente, con la profundidad que otorga la fe, "creyendo que la palabra de Dios descubre siempre la profundidad de lo humano y da la dirección según la cual lo humano puede hacerse más humano".92

Estos niveles, relacionados entre sí, tienen cierta independencia pues responden a diversas áreas de la vida del hombre, por eso de la humanización de uno de los niveles no se deriva mecánicamente la realización de los otros. La vida en plenitud no consiste en la pura adición cuantitativa, añadiendo por ejemplo a lo histórico limitado un "plus" de trascendencia.93. La consecuencia práctica es que la praxis de la fe en favor de la plenitud de la vida exige en cualquier situación histórica cultivar explícitamente cada uno de los niveles en que se desarrolla lo humano.94 Desde aquí,' la tentación cristiana consiste en afirmar una praxis en favor de la plenitud de la vida en directo, " en sí", concentrada en el nivel trascendente y litúrgico, independiente del nivel histórico "menos pleno". De esta forma, sutilmente se estaría abandonando la fe en el Dios de la vida, para quien la vida, en toda su plenitud, incluyendo su misma base material, es la primera mediación.95

Por lo mismo, la praxis de la justicia orientada a dar vida se torna exigente, dura y radical, de tul manera que como en el ejemplo de Jesús- supone la disponibilidad de dar de la propia vida (cualidades y talentos) y aún la propia vida.96

89. Cf. ti. Gutierre/ /•'//p. 262. 90. R p. 202. 91 . Ibid., p. 207. 92. Ibid.,p. 207; cf. p. 202. 93. "En el fondo esa es la tentación presenta ya en los eoniicnzosdc la historia

de la Iglesia en la forma de doeetismo, ¡¡.nosticismo o entusiasmo, condenados por la teología de Juan y l'ablo. Sería la tentación de buscarla plenitud y salvación fuera de la historia y no profundizando en ella". Ibid., p . 205.

94. Ibid., p. 202. 95. Ibid., p. 203;cf. .1. Sobrino, "1.a aparición. . ." p. 84. 96. R p."74. "La absoluta disponibilidad a la muerte os mediación de la expe

riencia del misterio de Dios. (. . .) Quien esté dispuesto incluso a entregar la propia vida a causa de la vida de los otros, esta haciendo la experiencia fundamental del misterio del Dios de vida. (. . .) Quien está dispuesto a mantener la paradoja de que para promover vida incondicionalrncnte se puede exigir la entrega de la propia vida, está haciendo una confesión vi

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d. La praxis de la justicia como lugar de mantener la fe en Dios

La praxis de la justicia, por su orientación al amor y a la vida como realidad fundante y mayor que cualquier otra, es el lugar.de mantener la fe en Dios (afirmación positiva del Misterio de Dios) "contra" y "a pesar de" su cuestionamiento en la historia, de la tentación de negación del Misterio (incredulidad, experiencia de la negatividad). En la frase conocida de San Pablo, de tener "esperanza contra esperanza" (Rom 4, 18).

Si por una parte la praxis de la justicia (como praxis de amor orientada a dar vida) nos revela el "más", el exceso de realidad y sentido, por otra manifiesta que en la historia hay fracaso, esperanzas fallidas, resultados negativos.

La justicia busca !a eficacia histórica, busca re-crear la creación maltrecha de Dios. Y sin embargo los resultados son frecuentemente negativos. Al justo le va mal, al que hace justicia se le persigue, al que intenta dar vida se le priva de ella, a los pobres se les anuncia la cercanía del Reino y éste parece eternamente lejano. Estas son experiencias cotidianas y experiencias que aterran no sólo, ni en primer lugar, por la propia inseguridad del sujeto, sino por la impotencia de Dios ante la injusticia. "Que el verdugo pueda triunfar sobre la víctima" (M. Horkheimer) es la expresión de la impotencia de Dios y del escándalo de la fe en Dios.9 7

Desde la práctica histórica de la justicia, no se puede suavizar o eliminar esta experiencia de negatividad de la fe. La experiencia de Dios tiene que incluir la experiencia de oscuridad, tiene que ser hecha conjuntamente con la experiencia de la negatividad.96

La praxis de la justicia ofrece un lugar adecuado para ahondar en el momento escandaloso de la fe. No hay que perder de vista que la revelación de Dios es plenitud, pero también escándalo para el hombre, por lo que el creyente debe contar con la posibilidad de lo radicalmente distinto de Dios y con el escándalo de Dios." La praxis de la justicia ofrece también el lugar para permanecer en El sin pretender manipularlo precipitadamente. La manifestación de Dios —que ha asumido en sí el escándalo aparece como invitación a "permanecer con Dios en su pasión, (a) permanecer en el reverso de la historia como lugar de la oscura experiencia de Dios".100

La praxis de la justicia brinda paradójicamente una estructura para la profundidad de la fe y para que la fe pueda ser mantenida y

actu de la exigente soberanía de la vida. Y para un cristiano es ésta una afirmación del misterio de Dios". Ibid.

97. Ibid., p. 75; cf. J. Sobrino, "La aparición. . . " p. 119 (nota 63). 98. Cf. J. Sobrino/? pp. 74-75. 99. J. Sobrino, ¿"Cómo abordar pastoralmentc. . ."? pp. 3, 19ss. 100. J. Sobrino i? p. 76.

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tenga que ser mantenida a través de su propia tentación de negación. La fe puede ser mantenida si en la práctica de la justicia hay suficientes signos para que se mantenga la esperanza a través de los signos concretos de humanización y vida ya presentes.

Si a los pobres se les anuncia el Reino de Dios eficazmente, si ellos toman conciencia de lo que son, si luchan por su causa y consiguen logros de humanización, ( . . . ) y la solidarización, si el miedo y la resignación son superados, entonces está acaeciendo también la vida para los más privados de ella. Y estos signos fundan la esperanza. 101

Excursus

Praxis histórica, pecado y Reino de Dios

Al afirmar que el modo correcto de corresponder a Dios, que se da a la historia y se acerca en su Reino, consiste en la praxis histórica del amor hacia la justicia del Reino (como realización de ese Reino) es importante decir una palabra, aunque breve, sobre dos temas estrechamente relacionados en la TLL: la presencia del pecado en la historia y la relación entre el Reino como Don y la historia como tarea humana.

1. HISTORIA HUMANA Y PKCADO (MYSTERIUMINIQUITA7TS)

La historia humana, y no hay más que una sola historia,102 en su misma entraña presenta una bipolaridad que puede ser descrita como historia de gracia (Mysterium libera tionis:, historia en dirección del Reino) y como historia de pecado [Mysterium iniquitatis: historia como negación del Reino anti-rcino ) . 1 0 3

La honradez con la historia, que exige mantenerse fiel a la historia (encarnándose en lo concreto de cada momento de su proceso) y al rumbo que vaya tomando, exige también tener presente y tomar muy en serio que la historia está traspasada -por el Mysterium iniquitatis. En la historia sigue estando presente el poder del mal. Incluso en la comunidad que acoge el Don y la misión, sigue existiendo la semilla del pecado y sus frutos.104

101. Ibid. 102. "No hay dos historias, una profana y otra sagrada 'yuxtapuestas' o 'es

trechamente ligadas', sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana". G. Gutiérrez TL p. 199; cf. I. Kllacuría, Teología política pp. 1-10. Esta perspectiva unitaria de la historia es ilustrada y desarrollada por G. Gutiérrez a partir del estudio de dos temas bíblicos: la relación entre creación y salvación, y las promesas escatológicas {TL pp. 201-226). Cf. J. Sobrino JeAl p. 100; L. Boff, Teología del cautiverio. .. pp. 82-85.

,. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." p. 123;cf. R p . 124.

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La honradez con la historia descubre en la experiencia de la historia su momento de negatividad y obliga a tomarla en serio como historia de pecado con sus concreciones estructurales y agentes; la opresión y la muerte son una corporización del pecado que contradice el plan de Dios. Desde la anti-historia de los humillados y víctimas de la injusticia encontramos aquello que es la mayor negación de Dios y la voluntad expresada en el proyecto de su Reino: la destrucción de la creación, la muerte de los hombres.105

Por otra parte, la praxis histórica es el lugar en que se experimenta "la aporía fundamental":106 quien se pone en el camino del amor y la justicia siente sobre sí el pecado del mundo. La práctica de la justicia trae consigo una conflictividad y sufrimiento, incluso la muerte, que se llama persecución. "El pecado histórico muestra su fuerza y su poder contra quienes practican la justicia".107 La praxis de la justicia del don del Reino, en solidaridad con las mayorías pobres de América Latina, ha significado y continúa significando para la Iglesia que renace por la fuerza del Espíritu entre los pobres, el sufrir la misma represión que los sectores dominantes desatan contra el pueblo pobre que lucha por sus derechos fundamentales. Así expresa el CIET esta cruda realidad:

La represión desencadenada por odio a la justicia, por odio a la dignidad de los hombres, es lo que llamamos hoy persecución a la Iglesia. A los torturados, desaparecidos, exiliados, presos y asesinados de este pueblo tenemos derecho a celebrarlos como mártires. Son obreros, campesinos, indios y negios, hombres y mujeres, niños inocentes entusiasmados ya por el proyecto histórico de sus padres. Y a los catequistas, delegados de la Palabra, líderes de comunidades cristianas, sacerdotes y pastores, religiosos y religiosas, y obispos mártires, tenemos derecho a celebrarlos como héroes sacrificados del pueblo de los pobres . 1 0 8

A pesar de la historia de rechazo, Dios lleva adelante su proyecto del Reino; su amor es más grande que el pecado del hombre.109 Dios ha pronunciado un no radical sobre la historia humana de pecado y un si a la historia de amor y de gracia,110 rompiendo la simetría entre el

105. Rp. 66. 106. CdAL p. 148. 107. R p . 6 8 . 108. No. 70. Cf. J. Sobrino, "Martirio: el nuevo nombre de l . . ." SAT No. 6

(1981) pp. 468-469; J. Hernández Pico, "El martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios" DÍA No. 23 (1982) pp. 37-54. "Cuando nuestra Iglesia no acepta vivir de esta vida entregada generosamente por la causa de Dios en la causa de las clases hoy explotadas y oprimidas, cuando se deja paralizar por el temor y no recuerda, con el pueblo, a sus mártires, tenemos derecho a preguntarnos si tiene ojos nuevos para reconocer al Señor crucificado en los rostros desfigurados de los empobrecidos del Tercer Mundo (cf. Puebla, Nos. 31-39)". CIET No. 71.

109. CIET No. 31. 110. J. Sobrino R pp. 123, 308; cf. las implicaciones que tal afirmación tiene

para la noción cristiana de santidad. Ibid., pp. 123, 125.

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mysterium iniquitatís y mysterium Hberatíonis, abriendo la historia hacia la salvación, hacia su realidad última y sentido pleno.111

Mantener en una historia traspasada por el pecado la praxis del amor y la justicia "contra" y "a pesar" del pecado del mundo, es la forma de mantenerse en fidelidad a Dios en su pasión, en la práctica del Reino.

2. COMPROMISO HISTÓRICO Y REINO (MYSTERIUMLIBERATIONIS)

El crecimiento del Reino es un proceso que se da históricamente en la liberación, en tanto que ésta significa una mayor realización del hombre, la condición de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizándose en hechos históricos liberadores, denuncia sus límites y ambigüedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberación no habrá vencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo un don. Es más, puede decirse que el hecho histórico, político, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvífico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvación. Es realización histórica del reino y porque lo es, es también anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia.112

El designio último de Dios para la historia humana es que se llegue a realizar el reino. Lo ya señalado sobre la exigencia de Dios (la declaración del mandamiento del amor, la relación formal fe y justicia y la concreción del momento de fe desde la práctica de la justicia) muestra la imposibilidad de una correspondencia objetiva del Reino que se acerca, ya sea en la pura fe (como aceptación de una verdad) o en la pura esperanza de su advenimiento.113

La respuesta al Reino que es de Dios se da en fe y esperanza de que éste llegue, pero también es una práctica del Reino para que llegue a ser.114 La fe y la esperanza deben ser mantenidas práxicamente en la lucha por el reino, nunca alcanzable en lo que tiene de utopía, pero que exige configuraciones concretas anticipadoras del Reino a lo largo de la historia.115 La fe en Dios no es otra cosa, en el fondo, que ir dando forma ("topía") histórica e imperfecta a la utopía trans-histórica del Reino.116 En el Reino se unifican la trascendencia y la historia.

La relación Reino de Dios, trascendencia y compromiso histórico,

111. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p . 127. 112. G. Gutiérrez TL pp. 239-240. 113. J. Sobrino R p. 60. 114. Ibid., p. 59. 115. Cf. L. Boff, "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación" CON No 96

(1974) pp. 385-387;/esucrwfo y la liberación . .• pp. 27ss. 116. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." p. 109; CdAL p, 195;cf. L. Boff,

Jesucristo y la liberación .. pp. 257-258.

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supone una tensión (continuidad-discontinuidad) que es necesario matizarla brevemente.117 El Reino no se realiza al margen de la historia, no es la negación de la historia como un mero episodio sin relación con el Reino ("reduccionismo" religioso); pero el Reino no es el desenlace natural de la historia (evolucionismo optimista). Por el contrario, la historia desemboca en el reino (plenitud escatologica) mediante el sufrimiento, el conflicto y el juicio. El reino transforma y plenifica la "corporalidad" de la historia y la dinámica del amor y la justicia que se ha operado en ella: "No hay amor perdido en esta historia".118 Pero en cuanto plenitud escatologica, ya no es obra del hombre sino de Dios.11-9

El Documento Final del CIET nos ofrece una palabra clarificadora sobre la relación profunda y compleja ante el Reino y la historia humana que sintetiza, a nuestro juicio, la perspectiva de la TLL.120 Destaquemos las líneas de fuerza de esa reflexión:

El advenimiento del Reino como designio final de Dios para su creación se vive en los procesos históricos dé la liberación humana. Por una parte, el Reino tiene un carácter utópico, pues nunca podrá ser totalmente realizado en la historia; por otra, se preludia y tiene una expresión concreta en las liberaciones históricas. El Reino penetra las liberaciones humanas; se manifiesta en ellas, pero no se identifica con ellas. Las liberaciones históricas, por el hecho mismo de ser históricas, son limitadas, pero están abiertas a algo más grande. El Reino las trasciende. Por ello es el objeto de nuestra esperanza y nosotros podemos pedir al Padre: "Que venga tu Reino". Las liberaciones históricas encarnan el reino en la medida en que humanizan la vida y generan relaciones sociales de mayor fraternidad, participación y justicia. Para ayudarnos a entender la relación existente entre el Reino y las liberaciones históricas, podemos recurrir a la analogía del misterio de la encarnación. Del mismo modo que en el único y mismo Jesucristo mantienen sus propias identidades la presencia divina y la humana, sin ser absorbidas ni confundirse, lo mismo ocurre con la realidad escatologica del Reino y las liberaciones históricas. La liberación y la vida que Dios nos ofrece superan cuanto podamos nosotros realizar en la historia. Pero no se nos ofrecen al margen de la historia ni en virtud de una superación de la historia. Es claro, sin embargo, que en el mundo hay otras fuerzas, las de la opresión y la muerte. Estas son las fuerzas del pecado, personal y social, que rechazan el Reino y, en la práctica, niegan a Dios. (. . .) El Reino es gracia, y como tal ha de ser recibido, para la liberación y la solidaridad con los oprimidos en la construcción de una sociedad justa. Por eso decimos que el Reino es de Dios, que es gracia y obra de Dios. Pero, al mismo tiempo, es una exigencia y una tarea para los hombres.1 2 1

117. Cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca. . . pp. 161-182. 118. La frase es de J.L. Segundo, citada por J. Míguez Bonino, Espacio para

ser. . . p. 58. 119. a . J. Sobrino R p. 89. 120. Cf. G. Gutiérrez, "Progreso temporal y crecimiento del Reino" en TL

pp. 226ss. 121. CIET Nos. 33, 34, 35, 36b.

148

3. LA PRAXIS ANTI-IDOLÁTRICA: LA FE EN DIOS CONTRA LOS ÍDOLOS DE LA OPRESIÓN

La fe en el Dios de la vida es simultáneamente rechazo de ídolos asesinos; y esto último no es cosa sólo de intencionalidad, sino de una práctica.

J. Sobrinol22

La Iglesia encuentra al Dios de los pobres, enfrentando los ídolos de la opresión.

CIET123

En la explicitación del paradigma de sentido de la TLL, al describir su talante teo-lógico, señalábamos en relación a su carácter responsable, la necesaria atención que presta a ese "terrible e intrincado pacto" que se establece entre una sociedad injusta y las formas falsificadas de la idea de Dios,124 vinculadas ideológicamente al sistema dominante. A partir de aquí, la TLL y como una etapa de su proceso de maduración, se ha centrado en un esfuerzo de teología anti-idolátri-ca,125 que referido a nuestro tema, presta atención a las raíces idolátricas de las formas falsificadas de Dios. La fe en el Dios del Éxodo, en el Dios de la justicia, en el Dios de la vida, exige discernir y luchar contra los ídolos de un sistema de opresión, estructuralmente injusto y antivida, que justamente, para mantenerse como tal, produce ídolos que se atribuyen características que sólo competen a Dios: ultimidad, definitividad, intocabilidad y tienen su propio culto que exige el sacrificio cotidiano de las mayorías y el sacrificio violento de quienes luchan contra ellas (dioses de la muerte).126

a. La idolatría corno problema fundamental

El tema de la idolatría puede parecer que hace referencia a una problemática vieja, primitiva, propia de tribus incivilizadas o de gentes consideradas incultas. La idolatría puede resultar sinónimo de superstición y por eso, algo ya superado, ¿quién, a estas alturas de la historia, adoraría ídolos'.'127 Y, sin embargo, la Biblia repite constantemente que los hombres nos inventamos dioses falsos, depositamos la confianza

122. J. Sobrino « p . 73. 123. CIET No. 23. 124. Cf. J.L. Segundo, Nuestra idea. . . p. 13. "Precisamente porque al deformar

a Dios protegemos nuestro egoísmo, nuestras formas falsificadas e inautén-ticas de tratar con nuestros hermanos hacen alianza estrecha con nuestras falsificaciones de la idea de Dios". Ibki.

125. Cf. H. Assmánn, "Tecnología y poder un lu perspectiva. . ." op. cit., pp. 40-41.

126. Cf. J. Sobrino,/? pp. 183, 73. 127. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 36.

149

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en ellos y les adoramos,128 incluso, es el peligro permanente de la persona religiosa, de aquel que cree.129

En la Biblia, la lucha permanente contra el problema de la idolatría, contra los dioses falsos, no puede ser reducida "al plano de una suerte de depuración intelectual y religiosa hacia el monoteísmo producida en la mentalidad judía".1 3 0 Dios rechaza celosamente la idolatría porque, el hecho de que el pueblo ponga su confianza en algo distinto que no sea Dios, supone que éste asumirá otro comportamiento, que seguirá otras normas de conducta diferentes y contradictorias de las que dimanan de la Alianza que Dios establece con su pueblo fundamentada en el amor de Dios que liberó al pueblo de la esclavitud en Egipto para establecer la justicia, el derecho y la vida.131

El reverso de la historia ofrece así el lugar de captar la verdadera alternativa de la fe en el Dios de la Biblia: lo opuesto a la fe en Dios no es el ateísmo (negación de la existencia de Dios) sino la idolatría.132

La idolatría es el culto a los dioses de la opresión en cuyo nombre *se deshumaniza a los hombres, se les depauperiza, se les da muerte. Por ello, sin ningún matiz retórico, son auténticos dioses de la muerte que, como en el caso del Dios Moloch, exigen la vida de los hombres para subsistir.133 Cuando las fuerzas de la muerte están libres para asesinar, cuando la vida es ignorada o cruelmente masacrada, los dioses falsos de la muerte están en el poder.134

La idolatría no es, por tanto, sólo la carencia de fe en el verdadero Dios, ni sólo un lamentable error noético al invocar o no a Dios, o una incorrecta categorización de la experiencia trascendental de Dios, sino que consiste en adorar a un falso dios que exige víctimas.135 Estas falsas divinidades de- la muerte pueden explicitarse religiosa o secularmente como "la propiedad privada", "la riqueza", "el consumismo", "la seguridad nació nal".x 3 6

b. La idolatría del ídolo-dinero

Examinemos en perspectiva bíblica la idolatría del dinero: "No se puede servir a Dios y al dinero (Mamona)", Mt 6, 24 . 1 3 7 El juicio

128. Cf. P. Richard, "Nuestra lucha es contra los ídolos: la teología bíblica contra la idolatría", La lucha de los dioses pp. 9-32.

129. G. Gutiérrez DdV p. 36. 130. Ibid, p. 37. 131. Ibid. 132 Cf. 3. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p. 111; G. Gutiérrez DdV p. 36;

ASET, Teología desde el Tercer Mundo p. 95 (No. 63). 133. Cf. J. Sobrino, "Diosy los procesos. . ." pp. 111-112;/? p. 164. 134. ASET, Teología desde el Tercer Mundo p. 95. 135. J. Sobrino/? pp. 73, 164. 136. Ibid., p. 164. Monseñor Romero, en sus Homilías, habló reiteradamente

de esta idolatría, explicitando como ídolos: laabsolutización de la riqueza

150

vehemente que encontramos, en la Biblia contra la idolatría no se queda en lo cultual (uso de imágenes o la postración ante dioses paganos).138

Así, por ejemplo, la crítica profética a la idolatría tiene sentido mucho más amplio que -trascendiendo el rígido marco cultual- apunta a la sustitución de Yahvé por un sinnúmero de ídolos personales o colectivos: el Estado, el poder, el bienestar, el dinero.139 En continuidad con esta misma línea de la tradiición profética del Antiguo Testamento se ubica la enseñanza de Jesús sobre "el culto a Dios y a Mamona" (Mt 6, 24) y S. Pablo ("la codicia es idolatría", Ef 5, 5) . 1 4 0

G. Gutiérrez destaca, a partir de la enseñanza de Jesús, la condena a la idolatría como servicio al dinero. Característica propia y novedosa de Jesús es la radical identificación de la idolatría como servicio a Mamón (a la riqueza) según Mt 6,24; Le 16 ,9 ,15 . 1 4 1

Aunque en el Antiguo Testamento existen pasajes que presentan frecuentes condenas al hecho de anteponer el lucro, el dinero, y el interés a la obra de Justicia (Jer 22, 13 y 15b-17; Ex 33, 31) lo propio de Jesús es la enérgica contraposición, que no sólo pone frente a frente a Dios y a Mamón, sino que exige de los discípulos una opción exclusivista.142 Con precisión y énfasis los Evangelios hablan de "servir a dos señores", con lo cual se incorpora una carga que resulta solamente comprensible cuando se tiene presente que sólo se sirve a Dios. Servir a Mamón es aceptarlo, entregarse a él, es asumir que la riqueza es equivalente a Dios (anti-Dios). Esa es justamente la esencia de la idolatría: aceptar y servir a otro dios, lo que constituye un rechazo del Dios de Jesucristo.

y la absolutización del poder en los regímenes de Seguridad Nacional. Cf. J. Sobrino, Monseñor Romero, verdadero profeta pp. 9-13.

137. Para un análisis del fetichismo en general en clave de economía política (Marx y otras corrientes) cf, el estudio de F. Hinkelammert sobre el discernimiento de los fetiches, Las armas ideológicas. . . pp. 7-159; sobre el fetichismo del dinero cf. pp. XIV-XV y 22-32.

138. J. Míguez Bonino, Espacio para ser. . . p. 1 7.

139. ^En esta línea, J. Sobrino destaca cómo en el antiguo Israel (reino del Norte), cuando se da el acaparamiento de la tierra, el profeta Amos observa y denuncia la configuración social que allí «c establece: los "acaparadores" y los "desposeídos", los pobres. Teóricamente dice Sobrino- ambos grupos invocan al Dios de Israel, el profeta "denuncia la religión de los primeros como idolatría, pues el pueblo perece. No dan culto al Dios de la vida, sino a los dioses de la muerte y de ahí la terrible división que hace el mismo Dios por boca de los profetas: "ustedes", los acaparadores, y "mi pueblo", los desvalidos", los pobres". "Dios y los procesos. . ." p. 112. Cf. el estudio lingüístico y exegetico de losé Luis Sicre en el que estudia la dimensión anti-idolátricu de los profetas anteriores al exilio a partir de dos formas concretas de idolatría: el poder político y la riqueza. Los dioses olvidados (poder y riqueza en los profetas pre-exílicos) (Madrid: Cristiandad, 1979).

140. Cf. G. Gutiérrez Dd V pp. 37-43. 141. Cf. J.L. Sicre, op. cit., pp. 164ss. 142. Cf. G. Gutiérrez DdVp. 38.

151

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Dado que en la perspectiva bíblica creer en Dios es indesligable de obrar su voluntad en la historia, en materia de idolatría del dinero (lo que constituye un rechazo de Dios), lo más decisivo no serán los circunloquios verbales o las formulaciones conscientes y explícitas. Con precisión y énfasis los Evangelios hablan de "servir a

t dos señores" y no sólo de "creer en dos señores". Servir es obrar conforme al que se reconoce como al Señor, lo aceptemos verbal-mente o n o . 1 4 3

El que el dinero tenga la categoría de anti-Dios puede verse a la luz de tres notas centrales de lo que la idolatría implica para la Biblia: 1) poner la confianza en otra cosa; 2) producción humana, es decir, algo que el mismo ser humano inventa; 3) víctimas (son dioses asesinos que exigen víctimas).

1) Si la idolatría consiste en depositar la confianza en algo distinto de Dios, la idolatría o fetichismo hacia el ídolo dinero, significa poner toda la confianza en él dinero.

Tengamos presente que el versículo de Mateo v6, 24, antecede al texto que exige a los creyentes el abandono en la Providencia a partir de las metáforas sobre las aves del cielo y los lirios del campo. Si corresponder al celo de Yahvé es confiar en que El se preocupa con sumo cuidado y atención por cada una de sus criaturas, y exige por ello depositar la propia vida en manos de su providencia,1 4 4 es evidente que confiar en las riquezas, sustentar las propias expectativas en el dinero, es una primera expresión de idolatría. De ahí que Lucas haga su imprecación: ¡"ay de ustedes, los ricos, porque ya tienen su consuelo"! (6, 24), declarándolos excluidos de las bienaventuranzas porque su fuente de seguridad y alegría es el dinero y no Dios. Porque buscan el descanso, alivio y recompensa de sus esfuerzos en las riquezas y no en el amor de Dios, porque el fundamento de su seguridad es Mamón y no la Providencia. Porque son, en última instancia, idólatras.1 4 5

2) El ídolo es fabricación humana, es algo q u e el mismo ser h u m a n o forja, p roduce y luego se aliena al fetiche así p r o d u c i d o , adorándolo y sacrificando t o d o a él (cf. Is 4 4 , 1 4 , 16-17).

El dinero es resultado de una acción humana, hay idolatría cuando el ser humano pone el dinero por encima de sí mismo. Y entonces el hombre se aliena al dinero, se entrega, se enajena a la propia

143. Ibid., p. 39. 144. "No puede verse en esto un llamado a la evasión de las propias responsabi

lidades, ni un menosprecio de las obras humanas y los medios necesarios para realizarlas. El mismo texto concluye enfatizando "busquen primero el Reino de Dios y su justicia", buscarla -evidentemente- poniéndola en práctica. El Evangelio llama a no confundir jerarquías y, particularmente, a asumir la radical exigencia de la gratitud del amor de Dios. Simplista y equivocado sería ver aquí una contraposición excluyente entre el abandonarse en la Providencia y el asumir las responsabilidades históricas". Ibid., p. 41 (nota 18).

145. Ibid.

1-52

obra de sus manos, la sirve, se deja seducir por el resultado de su propia producción. (. . .) En este sentido podemos comprender cómo el dinero convertido en Dios esclaviza al ser humano. Este fetichismo del dinero es idolatría, es veneración del anti-Dios. Claro está que la confianza depositada por el idólatra (el codicioso) en una obra humana (el dinero) resultará defraudada. No confiar en Dios sino en el dinero es fuente de muerte, alienación y destrucción. 1 4 6

3) La tercera y última es la que destaca con fuerza la TLL: el dios de la idolatría es un dios asesino, un dios de la muerte porque exige víctimas humanas.

Mucha es la sangre que se derrama por el dinero. 1 4 7 (. . .) En efecto, es en las víctimas del fetiche y del ídolo donde apreciamos con mayor nitidez el sentido de la idolatría y de su radical rechazo por Dios. La idolatría trae la muerte del'pobre, el dinero victima a los desposeídos. Por lo tanto, ¿por qué el dinero es un anti-Dios?, ¿por qué es posible y necesario que Jesucristo levante la voz hasta ponerlo frente a frente con Dios, en la disyuntiva ineludible de seguir al uno o al otro? Porque el culto a Mamón significa derramar la sangre del pobre, en las múltiples formas concretas que la explotación y opresión asumen en la historia humana. Y si se derrama la sangre del pobre, si se le oprime, se le conculcan sus derechos y se mata, entonces ineluctablemente se está contra el Señor de la vida. La idolatría del dinero, de ese fetiche que es producción humana, está indesligable y cuiisulincntti vinculada a la muerte del pobre. Por eso es que, yendo 11 la raíz, la idolatría va contra el Dios de la Biblia que es el Dios de la vida. I.a idolatría es muerte. Dios es vida. 1 4 8

En consecuencia, tener le en Dios es simultáneamente luchar contra los dioses falsos en cuyo nombre se da muerte. En nombre del Dios de la vida no se puede pactar con la muerte de los pobres.

Esta lucha no es cosa de intencionalidad, sino una práctica que pasa inseparablemente por la lucha por la justicia.149 La idolatría no es sólo un problema teológico "a secas"; llega a ser un problema político; el sistema anti-vida (de cruz y muerte), para las grandes mayorías del pueblo pobre, se hace cada vez más idólatra en la medida en que sigue generando muerte y,ien la medida en que produce ídolos, ese sistema se torna más poderoso en su "mysterium iniquitatis".

La fe en Dios no puede darse sino es en contradicción con ese sistema profundamente idolatrizado y en confrontación y denuncia de los dioses de la muerte.150 Desde el reverso de las falsas deidades y sus mediaciones de muerte se manifiesta lo que es el Dios verdadero, su verdadera mediación y su culto auténtico. Así lo expresa J. Sobrino:

146. Ibid, p. 42. 147. Múltiples son los textos bíblicos al respecto. Cf. Ez 22, 27 y 29. 148. DdVp.43. 149. J. Sobrino R p. 73. 150. P. Richard, "La razón de nuestra esperanza. . . " p . 7.

153

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Si el pecado se revela como la muerte de los hombres, la gracia se revela en primer lugar como la vida de los hombres, primer y fundamental don de Dios a los hombres. Si el hacer la injusticia se revela como el culto a los falsos dioses, la práctica de la justicia se revela como culto al verdadero Dios. Si el capitalismo y la seguridad nacional se revelan como ídolos, dioses de la muerte, el verdadero Dios aparece como aquel que produce vida y quiere la liberación. I 5 1

c. Jesús de Nazaret: paradigma de la lucha cristiana contra los dioses falsos de la muerte (idolatría de la muerte)

En su estudio IM aparición del Dios de vida en Jesús de Nazaret,152 J. Sobrino desarrolla la alternativa entre el Dios de la vida y los dioses de la muerte. Sistemáticamente ahonda, desde los rasgos históricos de la vida de Jesús (según pasajes de los sinópticos) en la alternativa153 entre el Dios que da vida y los falsos dioses (creados por los hombres) en cuya invocación se genera muerte (idolatría de la muerte) .1 5 4 Jesús proclama la vida como el plan originario de Dios para los hombres. Es la voluntad de Dios que el hombre viva. La vida en toda su amplitud, incluyendo su misma base material, es la primera mediación de Dios.155 De ahí la alternativa que se da entre el Dios de Vida a quien Jesús anuncia e historiza y los dioses de la opresión (hasta la forma más aguda de opresión que es la muerte). Estos dioses son el "dios de la ley" como lo entendían sus celosos guardianes y "los dioses políticos" del Estado de Roma que garantizaban la paz romana.156

En esta lucha, J. Sobrino distingue tres momentos interrelacio-nados: 1) Los numerosos anatemas y controversias de Jesús.157 2) El desenmascaramiento del uso que se hace de la divinidad para oprimir al hombre.158 3) Los ataques y la persecución contra Jesús,159 hasta la

151. « p p . 183-184. 152. Originalmente escrito para La lucha de los dioses pp. 79-121, se recoge

también en JeAL pp. 115-149. 153. "La dimensión de alternativa recorre de diversas formas todo el Evangelio.

(Podemos). . .enumerar prototípicamente algunas de sus formulaciones. A nivel antropológico se afirma en las bienaventuranzas y desventuras (Le 6, 20-26) y en el ganar y perder la vida (Me 8, 35 y par.). A nivel cristológico se afirma que hay que estar con Jesús o contra él (Mt 12, 30^ ;Y a nivel teo-lógico, el más importante para nuestro propósito, la alternativa se expresa claramente. "Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No pueden ustedes servir a Dios y al Dinero" (Mt 6, 24; Le 16, 13)". J. Sobrino, "La aparición. . . " p . 101.

154. Cf. Rp. 164. 155. Cf. "Laaparición.. . "pp . 84-91 (tesis 1.1 y 1.2). 156. Ibid., pp. 105,108;cf. J. Moltmann, El Dios crucificado pp. 194, 180. 157. J. Sobrino,Ibid., pp. 91-97 (tesis 1.3 y 1.4). 158. /6tó. ,pp. 97-100 (tesis 1.5). 159. "Se ha dicho con razón que la tentación es el clima en que discurre toda la

vida de Jesús y que versa sobre el verdadero mesianismo, es decir, sobre la verdadera voluntad de Dios sobre él. Pero también con razón hay que afirmar que la persecución es el clima en que se desarrolla su misión, por lo

154

misma muerte en nombre de las falsas divinidades ("los dioses de la opresión contra quienes ha luchado le dan muerte").150

Veamos cada uno de los tres momentos. 1) Anatemas y controversias. Jesús constata que la carencia de

vida y su aniquilación, no tiene por causa sólo las limitaciones de lo creado; es también fruto del pecado de los hombres: la libre voluntad de grupos minoritarios que usan de su poder para sus propios intereses y en contra de los demás. De ahí los reproches, anatemas y controversias de Jesús. Jesús reprocha y anatematiza a los ricos,161 fariseos y escribas,162 sacerdotes163 y quienes tienen el poder político164 como

menos a partir de un determinado momento. Aunque sea difícil determinar exactamente los diversos períodos de la vida de Jesús, "los Evangelios son fieles a la historia de afirmar que éxitos y fracasos, simpatía y hostilidad, constituyen desde el principio la trama de la vida de Jesús" (Bornkamm)". Ibid, p. 101.

160. Ibid, pp. 83, 8J8; y 100-108 (tesis 1.6 y 1.7). 161. Cf. la primera malaventuranza "Ay de ustedes los ricos" (Le 6, 24). "Se

afirma aquí una condena absoluta a la riqueza, en primer lugar, por las consecuencias para el propio sujeto rico: "ya han recibido su consuelo" (Le. 6, 20) y de nada le servirán en el día del juicio (Le 12, 13-21). Pero sobre todo se condena la raíz intrínseca de la malicia de la riqueza, que es relacional: la riqueza es injusta. La moderada Biblia de Jerusalén comenta: "Se llama "injusta" no solo porque quien lu posee la ha adquirido con malas artes, sino también de un modo más general, porque en el origen de casi todas las fortunas huy alguna injusticia". La riqueza no es entonces sólo posesión de bienes que dificulta en gran extremo la apertura del corazón a Dios (Mt 19, 13 26; Me 10, 23 27), sino acumulación de ellos que priva a los otros de los bienes u los que tienen derecho. Por esa razón los ricos*son los opresores de los pobres según Le. Y así la conversión de Zaqueo no es alabada sólo por el desprendimiento de las riquezas, sino por su correcta distribución u otros ( le 19, 8). Los ricos son, por lo tanto, "opresores de los pobres" y lu* situaciones de pobrezas son "causadas por el hombre opresor". Los ricos prlvun u los demás dolo necesario para la vida y por ello los anatematiza Jesús". Ibid, pp. 91-92; cf. C. Escudero Freiré, Devolver el Evangelio. . . pp. 273-315.

162. Cf. Los famosos reproches v limítenlas contra los fariseos y escribas Mt 23 y Le 11 en los que condena no sólu la hipocresía (falsa actitud subjetiva) sino sus consecuencias objetivas y opresoras para los demás. (Cf. Me. 12, 38a-40; Mt 12, 4; Le II, 46). "lis evidente que en lo que en directo se quiere recalcar en estos iiasujos es lu vanidad y, sobre todo, hipocresía de fariseos y escribas. Usa liipocresíu es la que ocasiona el severo juicio de Jesús: "Tendrán una senteiulu más rigurosa" (Me 12,40; Le 20,47). Pero el fallo lundumciitul 110 conslite en la malicia sobreañadida de la actitud subjetiva hipócritii, sino en el dato primario de oprimir a otros, poniéndoles cargas pesada* y comiéndose la hacienda de las viudas. Ese es el pecado fundamental, la licuación fundamental de la voluntad de Dios, al cual sobreviene la vumiKlorlii hlpóeritu". J. Sobrino, Ibid., p. 92; cf. el ordenamiento que J. Solulno uliece de los anatemas, siguiendo a M.E. Boismard, que parte de los anatemas de Le. Ibid, pp. 92-94; cf.M.E. Boismard, 'Sinopsis. . . pp. 335-33(i.

163. Los reproches a los sacerdotes aparecen simbolizados en la escena de la expulsión del templo (Me 11, 15-59 y par.). "Estas narraciones, más las que siguen sobre la uutorldud de Jesús (Me 11, 27-33 y par.), están muy teologizadas desde la crlatologíu y desde la escatología judía, es decir, el futuro del pueblo judío como pueblo elegido. Pero el núcleo original de la narración parece estar en Me 11, 15-16. Los sacerdotes han cometido el horrendo crimen de vicíur lu esencia del templo. Pero, de nuevo, ese crimen no tiene sólo una nialiclii religiosa sino también humana. "Los sacerdotes

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desenmascaramiento de las consecuencias objetivas y opresoras que la relación directa de ellos con la riqueza, ciencia, poder, tiene para otros: la privación de la vida a las mayorías en las diversas modalidades de la vida.

Al recorrer brevemente los anatemas y reproches de Jesús, vemos que en ellos hay fortísimos ataques a las personas a quienes se dirigen o porque han trastornado la realidad de los^valores, en el caso de la posesión y el poder, o porque trastocando otros, los valores de la religión y de la ciencia, además se pueden hipócritamente vanagloriar de ello. Pero en el fondo de estos anatemas hay algo más profundo. Jesús declara ciertamente que los hombres anatematizados están ellos mismos deshumanizados, pero eso no se realiza sin deshumanizar a otros hombres. En sus anatemas entonces no hace uso de una lógica meramente formal, analizando cómo deshumanizan al hombre ciertas actitudes, sino de una lógica material observando cómo los hombres se deshumanizan deshumanizando a otros. En la base de esta lógica está la noción que Jesús tenía del Dios de vida. Lo que hace intolerable la actitud y prácticas de los anatematizados es que priven a otros de vida, bien de la vida misma, bien de las necesarias posesiones, libertades, saberes, etc.165

Cuando Jesús anuncia al Dios de la Vida e historiza ese anuncio, surge la controversia con los intereses privados de los grupos minoritarios que privan de dar vida a los otros.166

En los relatos de las controversias de Jesús167 conviene distinguir

han convertido el templo en guarida de ladrones, en guarida de la que salen constantemente malhechores para hacer sus fechorías. Los sacerdotes abusan de su vocación, que es realizar el culto para gloria de Dios. Y, en vez de eso, se dedican a sus negocios y a obtener ganancias" (.1. Jeremías). Aunque no en forma de anatemas, estos duros reproches de Jesús tienen la misma estructura lógica que los anteriores: se oprime al prójimo en su dimensión humana, y además con la malicia añadida de que eso se haga posible en nombre de una institución querida por Dios". J. Sobrino, Ibid., p. 94.

164. "Jesús les reprocha "gobernar como señores absolutos y oprimir al pueblo con su poder" (Me 10, 42 y par.). Este es un reproche ciertamente generalizado y no desmenuzado como los demás, aunque confirmado por las palabras duras de Jesús sobre el gobernante Herodes (Le 13, 32). El punto está de nuevo en el aspecto relacional del poder político. Independientemente de lo que en una determinada época el poder pueda tener de grandeza y honor, incluso de mediación de Dios, Jesús condena un poder cuya 'consecuencia histórica es la opresión, la privación de la vida, aquí a nivel de derechos políticos". Ibid., p. 94.

165. Ibid., pp. 94-95. 166. Cf. Ibid, p. 95. 167. J. Sobrino se concentra en las cinco controversias que Me coloca casi al

inicio de la actividad pública de Jesús (Me 2, 1-3, 6; cf. Le 5, 17-6, 11) y Mt distribuye en dos secciones (Mt 9, 1-17 y 12, 1-4). Estas controversias son: 1) la curación y perdón del paralítico, 2) comida de Jesús con los pecadores, 3) la cuestión sobre el ayuno, 4) las espigas arrancadas en sábado y 5) curación del hombre de la mano seca. Cf. M.E. Boismard, Sinopsis. . . pp. 97-110.

156 <i

dos niveles de controversia (humano y religioso) para ver en qué consiste la controversia y su dimensión teo-lógica.168

(a) El nivel humano. El núcleo central de la controversia lo representa un hecho social controvertido: comer con pecadores, no ayunar, apropiarse de la propiedad ajena (espigas). Jesús rompe con ciertas normas aceptadas en la sociedad de su tiempo como eran separarse de los publicanos, ayunar y respetar la propiedad privada, con lo cual no sólo desencadena la controversia, sino que explícita que Dioses, ante todo, el Dios de la vida y, precisamente por ello, es controvertible.

Jesús defiende las mediaciones huii,.inas c históricas de aquello que es según el Dios de vida. Para la sociedad de su tiempo éstas podían ser de dos tipos: o socialmente aceptadas, como las curaciones, o socialmente inaceptadas, como son las relaciones con los publicanos, el no ayunar y el tomar lo necesario aunque sea ajeno. Esto último es lo que origina la controversia aún antes de que ésta se formule religiosamente. Pero al defender esta postura "antisocial" Jesús no sólo provoca la controversia, sino que declara que Dios es ante todo el Dios de vida1 6 9

(b)' El nivel religioso. El núcleo central de la controversia tiene como base dos milagros (curación del paralítico y del hombre de la mano seca) que, aunque de por sí no tenían por qué provocar controversia, son controvertibles por sus circunstancias: Jesús se declara no sólo con poder para curar al purulítico, sino pura perdonar pecados; la curación de la mano secu es eteetmida por Jesús en sábado, con lo cual Jesús desencadena iinu controversia que no tiene como base un hecho social, sino el entroncar un hecho Nocid I en una dimensión religiosa.170

A partir de aquí explícita icligiosuinenle su visión del Dios de vida, defendiéndola de quienes lu ulucun y condenando su visión de Dios. Cualquier supuesta maniícstuclón de lu voluntad de Dios que vaya contra la vida real de los hombros "es lu negación automática déla más profunda realidad de Dios" . 1 7 1

168. "En las controversias i tiulii líimlmiieiitulim'iite de cxplicitacione-s diversas religiosas da lu nlml do Din», que tuvieran además diversas exigencias legales. Su tr» dlversu» rcullilmlrs ilc Dios, que naturalmente aparecerán en las expln n iones. Y porque lo <|iie se entiende realmente de la realidad de Dios es distinto, por ello surge- la discusión. Y poique esas realidades no son «61o cllütliitus sino contrarias, por ello surge la controversia". J. Sobrino, Ihiil, p 97.

169. Ibid., p. 96. 170. Ambos niveles de controvertía: el limmiiio (hecho social) y el religioso

(milagros), aunque conviene distinguí lo«, se unifican, "y por ello se'.puede hacer de una controversia liiimiinu el sustrato de una controversia religiosa". Ibid., p. 97.

171. Ibid. Esta argumentación leo-lóglcu ile Jesús aparece clara cuando Jesús aprovecha la controvorsiu pura dur mili nueva imagen de lo que es el culto verdadero, la doble referencia de Mi u Os6, 6 en la comida con los publica-nos (Mt 9, 13) y el relato de lus espina» arrancadas (Mt 12, 7); congruente además con la visión mutcüinu del culto cristiano (Mt 5, 23). Deforma mas clara aparece lo anterior en la l'umoftu divlnrución dejesússotre el sábado. Cf. Ibid, p. 97.

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2) El desenmascaramiento "teo-lógico". En su lucha, Jesús va descubriendo que las fuerzas de la muerte se justifican de hecho en concepciones explícitamente religiosas de la vida. Incluso, cuando hacen morir a los hombres, invocan a un determinado tipo de divinidad (idolatría de la muerte).172

Por esto mismo, Jesús lucha no sólo por anunciar en qué consiste la verdadera realidad del Dios de la Vida, sino que desenmascara una determinada concepción de Dios en cuyo nombre se justifican acciones que van en contra de la realidad y la voluntad de Dios de que los hombres tengan vida.17 3

Esta función desenmascaradora, Jesús la ejerce explícitamente en el pasaje de Me 7,1-23 (cf. Mt 15,1-20) y de forma menos explícita en la cuestión de cuál es el mandamiento principal.174 Destacamos la lectura que J. Sobrino hace de Me 7 . 1 7 5

Ante el ataque de los fariseos Jesús ofrece dos tipos de respuesta: en la primera se refiere al valor de las tradiciones de los hombres (Me 7, 6-13), la segunda a la verdadera pureza (Me 7, 14-23). En ambas respuestas desenmascara el falso uso que se hace de la legislación por cuanto esas tradiciones y legislaciones religiosas son un modo de ignorar la verdadera voluntad de Dios y de oprimir así en nombre de ellas al prójimo.176

Lo que todo el pasaje de Me muestra es que los fariseos plantean mal el problema de la verdadera voluntad de Dios, poniéndolo en las leyes y tradiciones por el mero hecho de que éstas hayan sido declaradas como prescritas. Y, sobre todo, usan y mal usan de ese planteamiento para poder disimular las malas acciones en contra del prójimo (Me 7, 22) y para positivamente oprimirle (Me 7,12). Jesús, por lo tanto, trata de desenmascarar el falso uso que se hace de la

172. Ibid.,pp. 83,97. 173. Ibid., p. 98. 174. Mt 22, 34-40 y par. Cf. el análisis de J. Sobrino, Ibid., pp. 99-100. "Jesús

propone el primer mandamiento -el amor a Dios- de tal manera que los hombres no puedan remitirse a él para ignorar claras obligaciones hacia los hombres, tendencia innata de los hombres, antes comprobada. (. . .)Enel pasaje del amor a Dios aparece en boca de Jesús la tendencia innata de los hombres no sólo de manipular ciertas prescripciones de la ley, sino el mayor y más santo de los mandamientos, el amor a Dios, precisamente para ignorar la mayor voluntad de ese Dios a quien se debe aman el amor al prójimo. Jesús desenmascara entonces el uso de la ley religiosa porque en nombre de ella se ignora o se justifica lo que en verdad quiere Dios para la vida de los hombres". Ibid., p. 100.

175. El pasaje es el ejemplo clásico que presentan los sinópticos. La situación es sencilla: los discípulos comían sin lavarse las manos, es decir, con las manos impuras (Me 7, 2), con lo cual rompían la tradición de los antiguos a la que estaban aferrados los fariseos. "Estas tradiciones se multiplican sobre todo en las prescripciones de la pureza legal, que según los sinópticos, Jesús y sus discípulos quebrantaban sin empacho (cf. Me 1,41; 5, 41; Le 7, 14; 11, 38)". Ibid., p. 98.

176. Cí. Ibid, pp. 98-99.

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legislación, como presunta mediación de la voluntad de Dios, para ir en contra de la verdadera voluntad de Dios.177

3) Ataques y persecución contra Jesús. La lucha de Jesús (los anatemas, las controversias y el desenmascaramiento) le ocasionan numerosos ataques y persecuciones, "en general los jefes del pueblo judío, que invocan objetivamente a otras divinidades, sospechan y persiguen al mediador Jesús".178 El problema de fondo es que las divinidades están en lucha. La persecución contra Jesús tiene, por tanto, un trasfondo explícitamente teo-lógico.

Se le persigue por razones explicitadas teo-lógicamente en sentido estricto: por su posición ante el sábado, por su relación con el Padre -esto sobre todo en Jn-. Y en la persecución misma hay un simbolismo profundamente te-lógico. En Le el primer ataque ocurre en la sinagoga, en Jn los más fuertes ataques ocurren en el templo. El que arrojen a Jesús de la sinagoga y del templo es la expresión de excomunión, de que Jesús no es aceptado en la religión vigente. La persecución es exclusión de los lugares de Dios. El problema de fondo es que las divinidades están en lucha. Sus diversas mediaciones están en lucha. Y por ello también sus mediadores están en lucha. Si las controversias de Jesús muestran la alternativa de las divinidades, la persecución a Jesús muestra la alternativa excluyente. Las falsas divinidades y sus mediadores quieren excluir, eliminar, al mediador de la verdadera divinidad.179

Jesús es privado de la vida violentamente180 en nombre de las falsas divinidades contra las cuales luchó. Lo primero que se descubre de Dios en el hecho de que a Jesús lo mataron, es que lo mataron "en nombre de Dios", lo mataron quienes invocaban a Dios e invocando aDios.181

Las diferentes concepciones de Dios presentes en la muerte de Jesús aparecen implícitamente en el juicio político (ante Pilato) y, explícitamente, en el juicio religioso (ante el Sanedrín).

(a) Juicio Político. Lo que mueve a Pilato a la condena de Jesús

177. Cí. Ibid., p. 99. 178. Ibid., p. 100. J. Sobrino olieie un resumen de la instigación y persecución

a Jesús durante su vida y misión hasta el momento en que se narra la traición de Judas, ¡bíd., pp. 101102.

179. Ibid., p. 104. 180. Así aparece en las forimilucluncs del kerigina prim itivo, tanto en sus versio

nes más históricu» (cf. 2 lo» 2. 15) como en sus versiones más teologizadas (Hch 2, 23; 3, 13. 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 en los discursos de Pedio, y Hch 13, 28 en un ilijcurüo del pueblo). En relación a estos textos comenta J. Sobrino: "El que en culo» textos se haga responsable de la muerte de Jesús a los judíos y un liuynn recalcado las tintas contra ellos, debido a las primeras polémicas de Ion cristianos en Jemsalén, no quita nada <ie la verdad fundamental. Jesús fue víctima de la opresión, contra la que él predicó en vida, y de lu forma más aguda de opresión que es la muerte". Ibid., p. 104; cf. p. 105.

181. Ibid.,p. 105.

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no es la acusación de excitar a la rebelión y a no pagar los tributos al César (Le 23, 2). Lo que le mueve es la alternativa presentada en Juan 19, 12-15: o Jesús o el César.182 No se trata tan sólo de personas, sino de totalidades simbólicas.183 La alternativa se plantea entre el Reino de Dios por una parte o el imperio romano por otra, y cada una de esas totalidades socio-políticas invocaban a dos dioses diferentes, el Dios de vida, Padre de Jesús y a los dioses políticos romanos.

En el juicio ante Pilato aparece en directo la alternativa entre dos personas, dos mediadores, Jesús y Pilato. Al nivel de "personas" el juicio tiene muy poca lógica, y Pilato quiere dejar libre a Jesús. Pero si de los mediadores se pasa a las mediaciones, entonces se comprende la conclusión del juicio: la condena a muerte de Jesús. Pues la alternativa se daba entre el reino de Dios y el imperio romano, y cada una de esas dos totalidades socio-políticas invocaban a dos dioses diferentes, al Padre de Jesús y a los dioses romanos. Jesús muere entonces no por un error de Pilato sino por la lógica de las divinidades de la muerte y de la opresión. La última razón por la cual le pueden enviar a la muerte, aún reconociendo su inocencia personal, es la invocación de la divinidad del César. En nombre de esa divinidad se puede dar muer te . 1 8 4

(b) Juicio religioso. La alternativa de los mediadores (Jesús y los sumos sacerdotes que "querían hacerle morir" (Mt 26, 59; Me 14, 55), y cuya conclusión es que "debe morir" (Mt 26, 66; Me 14, 64), y la alternativa de las mediaciones a la verdadera divinidad (Jesús-templo), apuntan hacia la alternativa que en el fondo se plantea entre el Reino de Dios o la teocracia judía basada en el templo. Y la divinidad, en cuyo nombre está basado el templo, es la que que da muerte a Jesús (cf. Mt 26, 63).1 8 5

Jesús muere así a manos de las falsas divinidades y esas son invo-

182. Ibid. 183. Ibid. 184. Ibid., pp. 105-106. 185. Ibid., p. 106. "Según Jn el interrogatorio ante Anas versa sobre la enseñan

za de Jesús y sus discípulos (Jn 18, 19). Pero en la acusación ante el Sanedrín ésta versa sobre dos puntos claves, con respecto a Jesús como mediador y con respecto a la mediación del Dios de Jesús. La causa de la condena aparece literalmente cuando se reconoce que Jesús ha blasfemado al declararse el Cristo (Mt 26, 64; Me 14, 62; Le 22, 67; Jn 10, 24). Pero junto a esta causa más bien redaccional, hay que considerar la otra causa que se dirige no tanto a la pretensión de Jesús para sí mismo sino a la pretensión de una nueva mediación de Dios, y no sólo nueva, sino distinta y contraria: el templo (Mt 26, 6 1 ; Me 14, 58; Jn 2, 19). Sólo comprendiendo loque el templo significa religiosa, política y económicamente, se puede comprender la totalidad que ofrece Jesús como alternativa al templo. Jesús ofrece no una modificación, sino una alternativa al rededor del templo. La destrucción del templo supone la superación de la ley, tal como la entendían los dirigentes del pueblo, e incluso tal como aparecía en algunas tradiciones proféticas y apocalípticas, y supone no hacer ya del templo el centro de una teocracia política, social y económica". Ibid.

160

cadas explícitamente para su muerte, aunque irónicamente sea invocado el Dios vivo.186

El significado del juicio religioso y del juicio político está, por consiguiente, en la real alternativa de las "mediaciones" de la verdadera divinidad que están en pugna y de ellas se sigue la vida o la muerte de los hombres.

El significado profundo de ambos juicios no está por lo tanto en lo anecdótico ciertamente, pero ni siquiera en considerarlo meramente como confrontación entre personas, entre Pilato y Jesús, entre el Sumo Sacerdote y Jesús, es decir, entre lo que hemos llamado "mediadores". El significad^ profundo está en las "mediaciones" de la verdadera divinidad que están en pugna. Y estas mediaciones tienen que ver con la vida y la muerte de los hombres (. . .). Lo que aparece en los juicios es la global alternativa de las mediaciones. Se trata de la pax romana y una teocracia alrededor del templo, por una parte, y del reino de Dios por otra. Se trata por tanto de totalidades de vida y de historia, últimamente basadas y justificadas en una concepción de Dios. Y por la invocación de esas divinidades Jesús es matado. Este es el hechp fundamental que revela el destino histórico de Jesús: las divinidades están en pugna, y de ellas se sigue la vida o la muerte . 1 8 7

Un esquema puede a y u d a m o s a ver la real alternativa de las me

diaciones:

Dios (es) Mvdiuvión (va) Mediador(es) (sujetos) Dioses de la Muerte 'IVucruclu Juüiu Sanedrín/Sacerdotes

(Ley, Templo) l*nx Kiuniinu l'ilato

Dios de la vida KIINO DE DIOS JESÚS

La vida histórica de Jesús termina con la paradoja de que quien anuncia al Dios de vida, muere. Los dioses de la opresión dan muerte a Jesús. Lo que aparece en los juicios al final de la vida de Jesús es la consecuencia de lo que ha sido su vida. La muerte de Jesús no se puede comprender aislándola de lo que ha sido "toda su vida concreta, y por esto mismo, no puede comprenderse fuera de la alternativa y el conflicto entre el Dios de la vidu y los dioses de la muerte.188

d. Fe en Dios liberador y ateísmo

La experiencia del misterio de Dios liberador tiene que incluir el momento de la experiencia negativa del misterio, como tentación de incredulidad o como negación de Dios.189

186. Ibid., p. 107. 187. Ibid. 188. Ibid., p. 108. 189. Cf. J. SobrinoR pp. 74-75.

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Ante la alternativa opresión (muerte)-liberación (vida) la pregunta por Dios se ha historizado. Desde aquí se plantea "el problema" de Dios.190 Esto le confiere a la palabra de la TLL sobre el ateísmo y el desafío que éste conlleva, una óptica y valoración específica. En América Latina "el problema" de Dios no se ha planteado como debate teórico en torno a la existencia o inexistencia de Dios (ser o no ser, esa no es la cuestión fundamental). Por lo mismo no ha de extrañar que la TLL no haya articulado una reflexión en torno a las "pruebas" o "vías" clásicas que la tradición teológica ha discutido hasta el presente desde un ámbito categorial más bien filosófico como posibilidad de acceder a la verdad de Dios-en-sí desde la razón.191 Tampoco se ha planteado a partir de la amplia y compleja problemática (legítima pero diferente a la praxis de la comunidad de fe en América Latina), que supone el "derrumbamiento dej viejo Dios de la tradición metafísica occidental ("onto-teo-logía")",192 o la "gran crisis o disolución de lo divino" tal como se ha expresado en la conciencia de la modernidad europea193

para la cual, en una historia (naturaleza y sociedad) presidida por una racionalidad autónoma, "mayor de edad" a decir de E. Kant,194 se ha tornado incierta la posibilidad de la experiencia positiva del misterio.195

A diferencia de lugares fuertemente secularizados donde Dios ha perdido su "obviedad ambiental";196 la pregunta por Dios se plantea, no desde el sentido amenazado de la fe, sino desde la vida amenazada por la miseria e injusticia de la realidad.197

Desde aquí, en la consideración del ateísmo, es posible distinguir cuatro elementos que, a nuestro juicio, en su conjunto, nos dan la ópti-

190. Cf. J. Sobrino JeAL p. 190. 191. Cf. H. Küng, ¿Existe Dios? para una consideración exhaustiva y actualizada

del tema en la tradición filosófico-teológica europea. 192. Cf. J.B. Lotz, "Dios" en Heinrich Eries (Ed.) Conceptos fundamentales

de teología (Madrid: Cristiandad, 1966) Vol. I p. 404; cf. Jean-Luc Marión, L'idole et la distance (Paris: Grasset, 1977) pp. 27-48.

193. Cf. X. Pikaza, "La niebla de Dios en el hombre moderno" en Las dimensiones. . . pp. 23-33; "El lugar de la experiencia de Dios" en Diálogo Ecuménico No. 14 (1979) pp. 71:76.

194. Cf. G. Gutiérrez FH p. 219. 195. Cf.7Z>iá, pp. 224-237. 196. Cf. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ? " p. 1. 197. Cf. J. Sobrino en Cruz. . . p. 147. Para un pueblo creyente y oprimido ante

la miseria de la realidad "lo equivalente a la tentación de ateísmo o agnosticismo en otras latitudes es la tentación del fatalismo". Ibid., p. 147; "La persistencia de Una realidad de pobreza y sufrimiento plantea cuestiones difíciles; frente a ellas el repliegue evasivo puede terminar en una aceptación, e incluso en una resignación, al mal y a la injusticia que resulta contraria a la fe en el Dios que libera". G. Gutiérrez DdV p. 66-67. Este hecho no excluye el hecho de que se den procesos de secularización y de no creencia en grupos intelectuales o revolucionarios, ni excluye el hecho de que para creyentes comprometidos y radicalizados Dios haya dejado de ser una experiencia positiva. Cf. J. Terán Durati, "El ateísmo en América Latina. Reflexiones para un estudio integrado" en A. Vargas Machuca (Ed.) Teología y mundo contemporáneo (Homenajea K. Rahner) (Madrid: Cristiandad, 1975) pp. 271-298.

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ca particular de la TLL sobre el tema. Estos son: 1) El oprimido no cuestiona en primer lugar su mundo religioso ("¿cómo es posible que Dios permita tales cosas?". . . "si Dios existiera, no sucederían tales cosas". . .), sino que plantea un juicio sobre el orden socia! que lo oprime y la deformación que dicho orden hace del Dios liberador. 2) A partir de la muerte del oprimido se plantea el tema de "la muerte de Dios". 3) El obstáculo para acceder a la verdad de Dios (a la verdad de su amor y justicia, de su Reino), no está tanto en el plano racional, sino en el plano histórico: la injusticia de la realidad retiene cautiva e impide que se manifieste la verdad de Dios (cf. Rom 1, 18).198 Es el ateísmo inherente a la práctica de la injusticia. E" "injusto" (el opresor de su hermano) se manifiesta como el insensato deque habla la Biblia: como el ateo del Dios libejador.199 4) Para ser creyente hay que abandonar los dioses. El no al ateísmo (en oposición al mundo creyente) conlleva paradójicamente un tipo peculiar de "ateísmo práctico" (anti-idolátrico) en oposición al mundo dominante. La muerte y miseria de la realidad son producto de los dioses falsos de la opresión, de las falsas divinidades de la muerte con sus prerrogativas de incuestionabilidad, absolutez, intocabilidad, con sus exigencias de víctimas (la vida de los pobres para sobrevivir).

1) E¡ cuestionamiento no es al mundo religioso (fe en Dios) S/MO al orden social que oprime y mata. La reflexión teo-lógica liberadora tiene una perspectiva cuya particularidad le proviene de su interlocutor o sujeto histórico, que no es tanto el ateo, el no-creyente, cuanto el "no-persona" (Gutiérrez), el "no-hombre" (Sobrino),200 los pobres, "los condenados de la tierra".

G. Gutiérrez, en su análisis del camino teológico desde el reverso de la historia, plantea un punto que es fundamental: los pobres, las clases explotadas, las razas marginadas, las culturas despreciadas no cuestionan, en primer lugar, el mundo religioso (por ejemplo, la fe en Dios), ni sus presupuestos. El cuestionamiento de los oprimidos se dirige, por el contrario y en primer lugar, al orden económico, político y social que los oprime y margina y también a la ideología que pretende justificar esa dominación.201

El espíritu moderno, con frecuencia no-creVente, cuestiona la fe en el ámliilo de lu significación de lo religioso. La crítica hecha desde el racionalismo y lu afirmación de las libertades modernas sitúan de prefereneiu el tlcliutc en el terreno de la religión y sus presupuestos filosóficos, así como el papel de la Iglesia en la sociedad moderna

198. Cf. X. Pikaza, "Conocimiento de Dios y pecado d; los hombres (Rin 1. 18-32)" en Cultura liiblica No. 265 (1976) pp. 245-¿6 7

199. Cf. G. Gutiérrez /•'// p. 121. 200. Cf. J. Sobrino R p. 52. 201. Cf. FHp. 246. 202. Ibid.pp. 274-275.

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y -burguesa. Los cuestionamientos del "no-persona", del no-humano, se mueven por el contrario en el campo de lo económico, social y

. pol í t ico. 2 0 2

2) La "muerte de Dios" y la "muerte del oprimido" (vanitas Dei, moriens homo). El mayor desafío para la fe en el Dios de la vida, es la muerte injusta y prematura del pobre. ¿Cómo anunciar al Dios vivo cuando la pobreza masiva y anti-evangélica crece y se extiende con su fuerza anti-vida, deteriorando todos los aspectos de la vida de las mayorías -económico, político, racial, religioso y espiritual- y cobrando millones de muertes de niños, mujeres y hombres, muertos "antes de tiempo".203

J. Sobrino, en su trabajo sobre el estatuto epistemológico de la TLL establece la siguiente ¿¡polaridad: "muerte de Dios/muerte del oprimido".204

La teología europea, en los últimos 150 años, y más explícitamente desde que surgió la teología de la llamada "muerte de Dios" ha estado influenciada por este horizonte de pensamiento teológico.

La "muerte de Dios" en Europa, creemos que ha influido en el conocimiento teológico al nivel de significado. Es la expresión más radical, dentro de una cultura teísta, de la crisis de sentido, bien que se la interprete como sentimiento de abandono (Sartre), como viernes santo especulativo (Hegel), como sentimiento de orfandad (Nietzsche), o positiva y cristianamente como la exigencia ética de la mayoría de edad del hombre (Bonhoeffer). Cristianamente, " la muerte de Dios" ha servido para reinterpretar la fe en aquello que tiene de más suyo y específico. El Dios crucificado marca la línea divisoria entre una teología auténticamente cristiana y cualquier religión, filosofía o ideología, pues es la expresión más radical de la asumpción que Dios ha hecho de la historia, no idealista, sino realmente.2 0 5

En el contexto de América Latina también la "muerte de Dios" está actuando como horizonte último en la teología, pero de manera irrefleja y a través de una mediación que, en su concreción histórica, es diferente de la europea; es vista a través de la muerte del oprimido.

En primer lugar, la "muerte de Dios" es vista a través de "la muerte del hombre".206 p e r o esa muerte es real y generalizada. Si la muerte de Dios es la expresión de la crisis de sentido, la muerte del hombre es la expresión de la crisis en la misma realidad. No es primariamente la experiencia de orfandad, de un mundo llegado a su mayoría de edad, de un viernes santo especulativo, sino la experiencia real de la muerte del pobre, del oprimido, del indio, del campesino. Muerte significa en América Latina no sólo la desaparición de aquello que

203. Cf. ASKT, Teología desde el Tercer Mundo p. 78(Nos. 10, 13). 204. J. Sobrino R pp. 45-48. 205. Ibid., p. 46. 206. Cf. E. Dussel, "Dominación-Liberación. . ." op. cit., pp. 335ss.

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supuestamente da sentido, en este caso Dios, sino el triunfo de la injusticia, del pecado. La afirmación teológicamente correcta de

' que el' pecado ha dadb muerte al Hijo, es vivida en América Latina desde la experiencia de que el pecado sigue dando muerte a los Hijos. Por eño la ruptura epistemológica no se formaliza tanto desde la "muerte de Dios", sino desde la "muerte del opr imido" . 2 0 7

3) El ateísmo de la práctica de la injusticia. La alternativa de la práctica de la justicia es hacer la injusticia; la alternativa de dar vida a los hombres es darles muerte (muerte del oprimido); pues bien, la práctica de la injusticia constituye una negación de Dios, un rechazo de su voluntad de vida, amor y justicia.208 Es el "ateísmo de la práctica de la injusticia",209 el ateísmo que se expresa en toda perversión del' amor inter-humano, en la explotación al hermano que destruye las relaciones de solidaridad y fraternidad queridas por Dios entre los hombres. Dios es negado en la medida en que, "la imagen de Dios" que está en el hombre (pues a su imagen fuimos creados), es desfigurada por estructuras injustas que por su "violencia des-futurizadora",210 porsti necrofília esencial, deshumanizan al hombre y le dan muerte.211

Si entre los dominadores hay quienes se confiesan creyentes,212

e incluso defensores de lo cristiano contra "el materialismo ateo", el dominador, como lo señala G. Gutiérrez, en realidad " es en última instancia un no creyente en el Dios de la Biblia".213

4) El ateísmo anti-idolátrico: para ser creyente hay que abandonar los dioses falsos del sistema. Desde la praxis de la justicia, la fe en el Dios que libera, valora de muñera paradójica y positiva una forma peculiar de "ateísmo", necesaria a la le: el ateísmo unti-idolátrico.214

No hay verdadera fe sin una consciente "apostasía" de los ídolos; para creer en Dios hay que descreer de los dioses de la opresión. Hay que comenzar por ser ateos de los dioses del sistema.215 Paradójicamente,

207. J. Sobrino R pp. 46-47. El suhrayudo es nuestro. 208. Cf. G. Gutiérrez üdV pp. 89, 74. 209. La expresión es de Sergio Arco Martínez, teólogo do Ui lylcuiu l'roubitoriana

y profesor del Seminarlo uY Mutunzas (OIINI) en su tipología sobre el ateísmo. Arce Martínez propone on m reflexión Iroi tipos do ateísmo: 1) El ateísmo de la ilrícreimiia ("No liuy Dios lu no voliuitiid de creer"); 2) El ateísmo de lu desesperación ("No luiy Dios lu mi raiiontilidadde la esperanza"), 3) II ateísmo de la Injusticia ("No liuv Dios: la no-justicia del amor"), " lu teología y el iileísnio loiilciiijuiiiinix)" cu Varios, Cristo vivo en Cuba re/leylonri ti'oli'ixkas cubanas (Sun losó: I>K1, 1978) pp. 141 ss.

210. La expresión es <)c K Alve». Cristianismo. . . p. 178. 211. Cf. R. Garaudy, Palabra de hombre (Mudrld; Cundirnos para el diálogo,

2da. Ed. 1976;p 22.S. 212. Cf. G. Gutiérrez /•'// |> 24H "Los dominadores, los idólatras jamás comete-

rán el error de deiliiruriie ateos (de sus ídolo»), l>ios, Patria y Familia; Tradición. Familiu y l'rupledud. In (iod we trust". H. Assmann, La lucha de los dioses p. 243.

213. G. Gutiérrez /•'//(>. 264, 214. Cf". E. Dussel, "II ateísmo di- los profetas y de Marx " un Método pura unz

filosofía déla liberación (Salamanca. Sígneme, 1974) pp. 244-258. 215. Cf. J. Míguez Bonino, Espacio para ser. . . Cap. I ("solo un ateo puede s«r

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para la fe, si es verdaderamente auténtica, el "ateísmo" es un elemento necesario.216

H. Assmann lo expresa con fuerza en referencia histórica a la acusación de ateísmo que pesó sobre los primeros cristianos por cuanto rechazaron el culto a los dioses oficiales del imperio romano. Hoy, de igual manera, esa forma peculiar de "ateísmo", vale decir: la abjuración de los dioses de la opresión y la muerte, se ha vuelto nuevamente esencial a la fe en el Dios que libera, a la fe en el Dios de la Vida.217

La experiencia de Dios en su momento de negatividad, como es el caso del ateísmo (de todo ateísmo, ya sea éste de carácter teórico, exis-tencial, histórico-social), plantea en el fondo el tema del anuncio del Dios cristiano. ¿Cómo hablar de Dios? ¿Con qué palabras? ¿A partir de qué gestos concretos?

Frente a la miseria de la realidad, ante el desafío del ateísmo, la tentación de fatalismo o la inacción resignada, el anuncio del Dios cristiano ha cobrado sentido desde el compromiso eclesial activo y el testimonio de una praxis de justicia solidaria y concreta con los pequeños y oprimidos a cuyo lado Dios se ha puesto amorosa, incondicional y apasionadamente.

En América Latina, ante la situación injusta que vive la mayoría de un pueblo oprimido, y creyente, donde la verdad de Dios está asegurada ambientalmente, la incisiva pregunta que D. Bonhoeffer planteó (ante el desafío del espíritu moderno con frecuencia no creyente), ¿cómo hablar de Dios en un mundo mayor de edad? 2 1 8 adquiere su particular versión y concreción. La pregunta es, más bien, ¿cómo hablarle al no-persona, al no-humano, del amor liberador del Padre y decirle que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas?219

Por otra parte, la evangelización como anuncio del Dios verdadero revelado en Jesús, supone un juicio y discernimiento crítico-profético de la manipulación del nombre de Dios ("tomar su nombre en vano") para sacralizar estructuras de opresión, represión y muerte; la evangelización llega a ser una tarea eclesial anti-idolátrica; no puede darse sino en confrontación con y denuncia del culto idolátrico a los poderes de este mundo, a las falsas divinidades de la muerte con sus demandas de víctimas.

buen cristiano"). La curiosa frase del título de J. Míguez surgió de un intercambio entre el filósofo Ernst Bloch y el teólogo J. Moltmann. Fue el primero quien dijo "sólo un ateo puede ser buen cristiano" a lo que el segundo respondió "pero sólo un cristiano puede ser buen ateo". Ibid., p. 11 Cf. E Dussel, "El ateísmo de los profetas. . ." op. cit,, p. 258.

216. Cf. J.L. Segundo, Nuestra idea. . . p. 226. 217. Cf. "El Tercer Mundo evangeliza. . ." op. cit., p. l;cf. E. Dussel, "Acceso

ético al Absoluto: el discurso ateo como condición de la afirmación de Dios" en CH No. 484 (1976) pp. 40-46; Religión como supra e infraestructura (México, D.F.: Edicol, 1977) pp. 15-66.

218. Cf. Resistencia. . . (cartas del 8/V1/44 y del 16/VH/44). pp. 189ss, 206ss. 219. Cf. G. Gutiérrez FH p. 248.

166

La buena noticia salvadora y humanizadora que viene de Dios será creíble al ser vivida y anunciada desde el sufrimiento y la esperanza de los crucificados de la historia por ser pobres. Desde ahí, la comunidad de los discípulos de Jesús, como dice G. Gutiérrez, ha de asumir la tarea que en América Latina consiste en "hacer" que Dios esté presente, por la fuerza de su Espíritu.220

220. G. Gutierre/ MV p. W

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Capítulo IV

La teo-logía liberadora: juicio valorativo

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En los tres capítulos anteriores (hermenéutico, dogmático, práxi-co) hemos intentado explicitar sistematizadamente la visión reo-lógica de la TLL. Con especial referencia a Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino, hemos procurado leer, r-ecoger y articular lo que a nuestro juicio constituyen los conceptos fundamentales y fundamentantes de esta visión teo-lógica desde "el reverso de la historia".

El presente capítulo quiere ubicarse, como su nombre lo indica, en el plano deljuzgar. Se trata de valorar críticamente (juicio valorati-vo) el tema situando sus contenidos fundamentales, precisando el por qué de sus planteamientos, sus valores, sus límites, ofreciendo una reflexión personal sistemática.

En el desarrollo del capítulo distinguimos cuatro momentos: 1. Visión de conjunto. No se trata de resumir exhaustivamente cada uno de los temas estudiados. Se trata de ofrecer una definición concisa y precisa de los ejes teo-lógicos fundamentales que configuran en su conjunto la visión de Dios propia de la TLL. 2. Juicio valorativo. Es el plano deljuzgar, propiamente dicho, el tema estudiado, en sus alcances y límites. En todo lo que dice la TLL está lo que no dice, si bien es cierto también, que aquella palabra no explicitada aún, no se niega necesariamente. 3. Reflexión prospectiva. Se trata de precisar una "agenda" de trabajo para la TLL en los próximos años en lo concerniente al tema que nos ocupa. 4. Reflexión final. Se trata de decir una palabra peTsonal hacia el interior de nuestra propia tradición eclesial a la luz del estudio realizado.

A. Visión teo-lógica de conjunto

La visión teo-lógica en clave liberadora, desde "el reverso 'le l;i historia" puede ser resumida, a nuestro juicio, a modo ik cunfesiou de fe. Juzgamos que de esta manera se destaca cor fucr/a y 11117 t el

n i

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profundo sentido práxico-eclesial-doxológico de las afirmaciones teológicas de la TLL, es decir, el modo de vida y praxis eclesial que les da sentido. Como toda confesión en la vida de la Iglesia no agota el kerig-ma. Busca resaltar una concreta vida de fe.

La teo-logía desde "el reverso de la historia" es concretamente eso: la fe en el Misterio del Dios liberador de los pobres, vivida (realizada), anunciada, celebrada y pensada eclesialmente (comunitariedad de la vida de fe) al interior de una activa solidaridad con los sufrimientos, luchas y esperanzas de los pobres del continente latinoamericano (praxis de la fe).

La visión-confesión que intentamos articular no pretende situarse en un ámbito teórico-formal de definiciones dogmáticas.1 Tiene más bien una articulación de carácter expositivo-narrativa. Aspira a estar en línea de continuidad con la historia de la fe (historia de la salvación) vivida y narrada a través de las páginas de la Biblia. De ahí su carácter doxologico: quiere expresar en lenguaje teológico, lo que previamente se ha expresado ya en el lenguaje celebrativo y en la vida real, en el lenguaje de la praxis eclesial.2

En cuanto a su estructura, esta confesión de fe mantiene una estructura fundamentaímante trinitaria. Es decir, se explicita a partir de la realidad misma del Misterio de Dios revelada como Padre, Hijo y Espíritu (de ahí la estructura trinitaria del Mysterium liberationis y, por lo tanto, de la experiencia de Dios).3

Confesión de fe

Creemos en Dios, Padre, Padre nuestro y de todoslos hombres y mujeres. Misterio de Amor, Original e Inefable, Santo e Inmanipulable. Dador de Vida. Creador de la historia: espacio para ser hombres y mujeres libres; que continúa manifestándose

1. La TLL en su reflexión sobre el Misterio de Dios no ha partido de un análisis de las formulaciones dogmáticas clásicas (Credo Apostólico, Niceno-Constantinopolitano). Ello no significa ignorarlas o mucho menos tomar distancia o negarlas. El aporte de la TLL se encamina a mostrar cómo históricamente pueden tener sentido esas fórmulas. Lo que realmente está en juego es el contenido real de lo implicado en la formulación dogmática, y no tanto la formulación como tal (aspecto formal). Como señala J. Sobrino, "el lugar donde se juega el contenido de las afirmaciones dogmáticas no son las mismas afirmaciones, sino algo previo: el modo de existencia que les da sentido". Cruz. . . p. 143.

2. J. Sobrino ha insistido con razón en decir que el sentido último de "orto-doxia" es "rfoxología". Cf. CdAL pp. 278-282.

3. Cf. pp. 197-198 del presente trabajo.

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en el calvario del mundo, donde la vida es crucificada y destruida por la injusticia, la opresión y el pecado. Está del lado de los pobres: de lo pequeño y perdido de este mundo, las clases explotadas, las culturas marginadas, las razas discriminadas; liberando a su pueblo con fuerza victoriosa: que establece la justicia y el derecho, que vence la muerte, que re-crea y humaniza la vida.

Creemos en Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, Verdadero Hombre y Verdadero Dios. Verdad y camino definitivo al Padre. Testigo de su Amor. Nuestro Hermano Mayor y solidario. Liberador de todos los hombres y mujeres Que con su práctica histórica y nicsiánica anunció El Reino de Dios: Don gratuito del Padre, Buena Noticia para los pobres, designio último para toda su erouclóii. Quien no guardó su vidu puní ¡tí, sino que se hi/.o servidor puní lo» denuís hasta la muerte y muerto en lu cruz. A Quien el Padre levantó con |Hidor ile lu muerte: como Primogénito entre muchos IICIIIÜIIIOM, el Nuevo Adán, primiclu de lu Nueva Creación; por la Resurrección, triunfo de la vida y lu |uxtlclu de Diiw.

Creemos en El Espíritu Sanio* Principio de Vidu, la/.o de Amor: entre el Pudre y el Hijo entreDlo» y el Ilumine entre el hombre y el hombre. Generador de lilslutln Transformador de tmluit luttcoiui. PresencianovedosH de Dioson medio de nuestra historia: que ros habla u triivéü de lo» "signos de los tiempos",

4. En la TLL es trwtitinti' lu tispriutloii "l'.spíritu de Jesús" (cf. J. Sobrino, Cruz. . . pp. 15 1 si) Nu Muy i|iii' peitln de vista que el Espíritu de Jesús, noessólo Espíritu de Irni'is, sino "del l'udru" y "del Hijo".

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que nos hace escuchar el clamor de los pobres, que nos llama al cambio radical de Vida, que nos hace reconocernos libres para amar, creativamente Hijos del Padre y hermanos de los hombres; que nos llama al seguimiento de Jesús, creando la comunidad de sus discípulos; que nos anima y capacita para ser signo gratuito y eficaz del Reino; que desencadena una praxis amorosa que se vive en esperanza, que se concretiza en nuestra historia, que se orienta hacia la justicia del Reino, la utopía de Dios: el cielo y la tierra nueva para la mujer y el hombre nuevo.

B. Juicio valorativo

Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aún en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real.5

INTRODUCCIÓN

a. Apertura dialógica a la TLL

Conscientes de que "toda lectura es, en el fondo, una interpretación de lo leído", (X. Pikaza) de que toda lectura de un tema se hace siempre a la luz de unos pre-supucstos o supuestos previos (marco teórico), hemos dado razón en la introducción (momento metodológico) de un marco teórico global mínimo (decisión creyente, anhelo de liberación y espíritu ecuménico) desde el cual hemos procurado leer y analizar la "lógica" teo-lógica de la TLL.

Al abocarnos a Ja tarea de emitir un juicio valorativo (juzgar) sobre el tema en cuestión, dicho marco teológico continúa presente. A partir del mismo y como breve ampliación destacamos nuestra apertura dialógica a la TLL.

Nuestro juicio valorativo no es de confrontación polémica.6 Sabemos que la TLL, en diversos contextos eclesiales e incluso no eclesia-

5. H. Assmann, Teología desde. . . p. 40. El subrayado es nuestro. 6. "El hecho de que la teología de la liberación, como toda teología, tenga sus

riesgos propios, y de que tal vez en algunos casos haya incurrido en ambigüedades o simplificaciones, no destruye su legitimidad fundamental ni disminuye su urgente importancia; merece simpatía y aliento. Puede haber

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les, en América Latina y fuera de ella, ha sido objeto de estudio, discusión, evaluación, y, en algunos casos, de abierto rechazo.

Personalmente, juzgamos que la TLL como camino teológico, abierto en el caminar de la Iglesia en América Latina, es útil y necesario eclesial y teológicamente.,

Sabemos que todo esquema teológico ("inteligencia" comunitaria de la fe) es limitado, imperfecto,aunque siempre perfectible. La historia de la teología da claro testimonio de los alcances y límites propios de todo discurso teológico cristiano. La consecuencia es clara: la TLL ha de vivir en permanente auto-crítica para no sucumbir a la tentación clásica de la totalización teológica esto es, de hegemonizar una teología y presentarla como la teología. La fe cristiana, fundada en la acción gratuita de Dios, obliga al teólogo a presentarse como un servidor de la verdad y no tanto como su poseedor.

Desde la praxis de fe de un pueblo oprimido y creyente que ha encontrado en su fe ánimo y motivos de liberación, la TLL, nacida como reflexión crítica ("acto segundo") de esa praxis ("acto primero"), está cumpliendo la diakoniaque es la razón de ser de la teología en la vida y misión de la Iglesia.

Desde su particular ubicación social y eclesial en un contexto histórico concreto, ofrece su pululuu prof'étlcu7 como contribución a la renovación de la (urea teológiai iinivcrtwl • Sería un error pensar que la TLL sólo interesa en Amollen l.ullim. A pesar de ser eonlextual (la teología siempre lo es) y, pm lo minino, rrltiliva y limitada, la TLL aspira a ser universal. I luce yii IIIÍIH de unii déeudu J. L. Segundo, reflexionando sobre nuestra IdiHi de l'í'H, escribió unas palabras significativas que hoy sin afane»ehttiivlm in»su(revciiR)sa citar:

América l.iitlnu, tilvlll/i!. ' » • iili'iiltil, periférico, en el momento en que convergen IHHIMI IIIIIIIM m i'llu ««nallillklud liistóríui y flexibilidad eclrnliil, pui'ilr wi, no '."h> |IMIH tí misma, sino para el cristiaiilnnio, l«<rntoiittt11<> id' ( ) nmi ntifva Uta dv Dios más próxima pin fin u tti rei'r&i Ifii rrtslkna B

otro tipo mñ» It'inllilr uV MiiiliIglIoilHll ("I lie muí m I itud polémica frente a ella, que llevuriu « un Mmiltmln lU'Hiitlvil |uim ul^u más importante que la teología; el cotiiiituiiiUu i ilutliinn por lu lnili>nililiicl y la justicia, y poroso la liberación de Ion n|iiliuli|in" limn Allum, "Notas preliminares paia'una teología de la lihoriu i n SAI. tune. I I l'l/'/} |>. 60C. El subrayado es nuestro.

7. Cf. Claudc Cleffré. "I lón UIMIIUI h'u|imíar>rofética"en CON No. 96 (1974) pp. 301 31

8. Cf. la presentación id .ulléiuv liei Iw |»>i I'. Scliillebceckx en la Universidad de NiiiH'isa i'ii.Y/. Ñu H.> (IV7«) |>|> 4b2-466.

9. Nuestra idea.. . p. 51, I'I enluim m mutullo.

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b. La perspectiva del pobre: clave de comprensión y valoración de la TLL

En el capítulo primero hemos procurado explicitar en sus líneas más fundamentales la clave hermenéutica de la TLL, su paradigma de sentido, ésta, vimos, no es otra que la perspectiva del pobre: los pobres como lugar teológico privilegiado es lo que le posibilita situar y concre-tizar los acentos y la materia de su discurso teológico.

Lo anterior supone que dicha perspectiva tan decisiva para la comprensión de la TLL (plano del ver), eri la medida en que es la "columna vertebral" que sostiene y fija los contenidos y acentos de su palabra teológica, se constituye al mismo tiempo en punto de partida de toda valoración crítica (plano del juzgar) de sus aportes y límites. Es necesario juzgarla en lo que dice (por ejemplo, en el plano teo-lógico) no meramente como palabra teo-lógica en sí (análisis de textos), sino en referencia a su texto mayor, esto es, la matriz histórica (contradicciones reales de la historia, toma de postura, praxis eclesial) que la hizo posible y que le da sentido. De lo contrario, el diálogo, la valoración y la discusión teológica se verá privada de sentido.

En razón de la amplitud del tema se impone en el juicio valorativo propiamente dicho una selección de temas fundamentales. A partir de la perspectiva del pobre, como hilo conductor que sostiene y unifica los diversos comentarios, hemos establecido los siguientes puntos:

1) Sentido del pobre

2) Sentido del método teológico 3) Sentido del Misterio de Dios: el pobre como lugar teo-fáni-

co y sentido del "Dios de los pobres" (confesión que constituye la columna vertebral y, al mismo tiempo, el punto de mayor convergencia y unidad de la teología liberadora).

4) Teo-praxis y sentido eclesial

1. SENTIDO DEL POBRE

til "pobre" no existe como un liecho fatal, su existencia no es neutra políticamente, ni inocente éticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que somos responsables. Es el marginado de nuestro mundo social y cultural. Es más, pobre es el

.oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre. Es por ello que la pobreza del pobre no es un llamado a una acción generosa que la alivie, sino exigencia de construcción de un orden social distinto. La opción por el pobre en un compromiso liberador hizo comprender que no se trata de aislar al oprimido de la clase social a la que pertenece, esto sólo nos llevaría a "compadecernospor su situación" El pobre, el oprimido, es miembro de una clase social explotada sutil o abiertamente, por otra clase social.10

10. G. Gutiérrez FU p. 62.

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a. ¿Quiénes son los pobres?

Desde el momento en que los pobres se constituyen en lugar teológico, es necesario responder a la pregunta ¿quiénes son los pobres?

Difícilmente, por honradez con la realidad, se puede cuestionar un discurso teológico por pensar la fe a partir del universo de los pobres. Sin embargo, pocos términos se han prestado a mayor confusión, ambigüedad e indeterminación en el ámbito cristiano, como el término pobre.

La TLL ha buscado, desde sus primeras formulaciones, fijar y concretizar críticamente su lenguaje sobre el pobre en ruptura con un lenguaje eclesial unlversalizante (el pobre como universal abstracto). En la consideración del paradigma de sentido esperamos haber aclarado, mínima pero fundamentalmente (dado el carácter teo-lógico de nuestro trabajo), lo que, a nuestro juicio, son los elementos constitutivos de su perspectiva del pobre (irrupción histórica de los pobres; la nueva hermenéutica histórica: binomio dependencia-liberación; mediación de la racionalidad socio-analítica y la nueva comprensión de lo político). Juzgamos que estos elementos son importantes y han de estar siempre presentes para la comprensión de la perspectiva del pobre en la TLL. Quien no se dé cuenta de la situación escandalosa y mayorituria de los pobres de la tierra, no entenderá la TLL. Más profunda, gruve y radicalmente, no entenderá en su liier/a historial y liberadora el mensaje evangélico (para Jesús, Dios es "Aquel que so acerca en su Reino" como Buena Noticia para los pobres), lo nuil evidentemente no quiere decir que los pobres son los únicos depositarlos de la fe. Tampoco se trata de negar la fe de quienes no son pobies.11

La opción evangélica pin el pobre en una práctica solidaria-libora-dora,ha llevado a comprender el uuiieler destructivo y estructural de la pobreza. De ahí la centralidml que ln TIL otorga a la mediación analítica como camino para el disirinimlento tic "la lógica objetiva" de la causalidad histórica y los ineniulMiuis estructurales que ori^iiui lu situación del pobre. El itinerario seguido por muchos cristianos CII América Latina en la comprensión de la pobnvii puede ser bosquejado así:

1) La pobreza es deulnn llvn lis tutu iimena/a a la vida real del pobre, es verdaderamente mortnl

2) La pobreza no es un ".i- < ulenle" untura! de mera carencia.No es neutra politicamente. 1 n pnln. i no nhiulece a una especie de fatalidad social, ciega c ¡nexomli1

3) La pobreza es esii •< ii I -.<-\ ¡ linio histórico de an siste-

11. La cuestión fundamenta i •• -• .• |.l. n lu TLL es que "sólo eüi la solidaridad con la vid.i n h.r. \ I.I r.|<iLiciones de los oprimidos se expresa la fe en el I i l •••. | ..,i,,. (,. Gutiérrez MO Nos. 13-14 (1982) p. 60.

m

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ma injusto de empobrecimiento determinado por la voluntad de una minoría de hombres en función de intereses y beneficios que no son los de la mayoría. De ahí la dialéctica: hay pobres porque hay ricos y hay ricos porque hay pobres.

4) La pobreza exige la lucha contra ella. La pobreza se percibe (sentir) se analiza (ver) pero sobre todo, exige luchar contra ella (hacer).

De la protesta, de la necesaria indignación ético-profética ante la realidad del pobre, se ha dado un paso adelante y se ha articulado una práctica solidaria, lúcida y eficaz. No basta la buena voluntad, ni los líricos llamados en defensa de los pobres que no tienen en cuenta las causas hondas, ni los mecanismos estructurales que generan la pobreza. Sobre los planos de esta praxis eclesial de ayuda volveremos al hablar en este juicio valorativo de la teo-praxis y su sentido eclesial.

b. ¿Pobreza criatura! o pobreza material?

La opción por el pobre ha conducido al descubrimiento de la catástrofe histórica que supone la pobreza que da muerte lenta y eficaz a miles y millones de seres humanos. Hablar del pobres es, entonces, hablar de su pobreza concreta y real. Juzgamos que este es uno de los valores de la perspectiva del pobre que debe ser mantenido frente a la continua tentación de espiritualizarla. Desde esta materialidad de la pobreza cobra sentido más pleno la tradicional correlación entre pobreza y Dios. A la pregunta quién es el pobre, la teología ha dado respuesta. Ser pobre,, se ha dicho, es sinónimo de ser hombre; la pobreza está presente en la misma constitución del hombre en cuanto criatura (pobreza criatural); todo hombre por ser tal es indigente, inacabado, limitado en su realización vital y, sobre todo, frente a la muerte.

La pobreza "criatural" es innegable pero juzgamos que no es lo suficientemente radical, ni desde el punto de vista bíblico (que la supone pero no la explícita en términos de pobreza), ni desde un punto de vista de la realidad histórica. Los pobres, en la dura realidad de ser pobres materialmente apuntan a una situación de contradicción no ya simplemente humana, sino inlrii-huniana por su radical situación de despojo y anti-vida. Su situación real es, entonces, doblemente más dura. A la pobreza criatural se añade injustamente el peso de la pobreza real histórica. Son verdaderamente los "crucificados de la historia"12

12. "La analogía de la pobreza r c o m o lo ha subrayado recientemente .1. Sobrino se ensancha trágicamente. I:.n lenguaje teológico el pobre se convierte en el siervo sufriente de Yahvé. Como aquél, los pobres han intentado implantar el derecho y la justicia entre las gentes, y como a aquél les sobreviene el destino de muerte. Los pobres terminan hoy sin rostro ni figura humana, de quienes se aparta la mirada porque dan repugnancia; son empobrecidos y aniquilados por el pecado de los poderosos y cargan sobre si literalmente con ese pecado; muchísimas veces van al matadero - recuérdense las masacres- como la oveja que no tiene voz ni para quejarse; son, ademas, tenidos y enterrados como malhechores, subversivos,

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condenados a morir "antes de tiempo" lentamente por estructuras opresivas, y más rápida y eficazmente por estructuras represivas.

Si tal es la situación del pobre, la acogida evangélica se convierte en la urgente defensa de su derecho fundamental a la vida (incluidos los medios materiales a la vida, sin los cuales no se puede vivir con un mínimo de dignidad humana). Tomar en serio los niveles materiales primarios de vida (vida material y corporal de grupos históricos compuestos de personas) es revalorizar una teología de la creación como re-creación de la vida.13 Como ha insistido Sobrino, la pobreza de dos terceras partes de la humanidad significa que la creación de Dios está amenazada y viciada. El mismo hecho de vivir y llegar a vivir, de poner la naturaleza y sus recursos al servicio de la plena satisfacción de las necesidades básicas, es expresión de la primigenia voluntad del Dios de la vida. No estamos ante un problema meramente antropológico o so ció-económico. Estamos ante un problema teo-lógico en sentido estricto. Si la pobreza es expresión y producto del pecado, porque es negación absoluta de la voluntad del Dios de la Vida, la re-creación de la vida de los pobres es la forma de afirmar lo absoluto de la vida desde sus realidades primarias. La vida se hace mediación de la experiencia de Dios. Desde la práctica activa en defensa de la vida del pobre se podrá comprender aquella palabra de Ireneo: Cloria De i, vivens homo, lu cual, Monseñor Romero reformuló al concreti/.arla proi'óticaiiiente como (¡loria Dei, vivens pauper.

c. lectura de la realidad de los pobres (ver)

La opción por el pobre no gurunti/u por sí minina una lectura correcta de la realidad histórica de los pobre». Por otra parte, una formación "principista" y u histórica Im hecho que los cristianos fuésemos poco sensibles y hasta contrarios a las mediaciones de la racionalidad socio-ana I ít ¡cu.14 ¿A qué tipo de ¡iiuilish y a qué teoría

hombres sin Dios, ion lo nuil no consuma lu ni hundí iln su dignidad y se pervierte absoliituniüllli' mi reulldud, lo» j»«.i •<••. mu Imy entonces los pueblos crucificados". "|,H miitiruii/.u de lo* | .< . I . I , , un América Latina" MA Nos. 4 5 0 9 8 2 ) p ll(S;cf "II Siervo de '» >Ue v rl pueblocrucificado" en Je Al. |>p. 1K(. IHH.

13. Lo anterior no slunilli» "volver n teología» i i iililiin que ingoren el pecado que ntruvli-xn lu rreuclón objetlvu y I«v<n • . ¡m un desarrollo lineal de la historia u piulli de lo» géruiciu-» dliiúinh •>. ¡le lu creación. Eso no sería otra eosii que uvular teológicamente IIM leoriiis NIH i o-económicas dcsarrollistus. Se lnitn mu» bien dr ver en lu iimnlun lu primera mediación

lógica de lu rcullduil de Dio». Se trutii ilc vm en la creación la primera manifestación del IJIitn de vklu (. . .). Se liutn «V no caer en la trampa de una precipitada escuttilouju y de volver u lu »oln le dad de la protología. Pues el problema real en Amellen l.utinu no ei que la uscatologia no hayallega-do, sino que las realidades y valore» presente» en el origen no han llegado a ser". J. Sobrino K p, I H I ,

14. En la tradición evangélica por lu especificidad bíblica de su rnaico "printi-pista" (formación en bu se a "principios" bíblicos) se presenta el obstáculo epistemológico que L. Boíl denom mu tcoluxismo que, en nuestro caso, rnás

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social hemos de conceder "el privilegio epistemológico" para conocer con rigor los mecanismos y estructuras de la sociedad en general y de la realidad del pobre en particular?

1) Analizar la realidad es un acto comprometido y parcial. Frente a la realidad de los pobres nos encontramos con lecturas no sólo distintas, sino contradictorias. La lectura misma pre-supone una toma de postura ante la realidad, lo que a su vez compromete y adecúa la mediación del instrumental científico socio-analítico.15

2) "El privilegio epistemológico del Pobre". El interés de la TLL está en iluminar y potenciar la praxis de la fe desde la solidaridad con los pobres. En esa medida el lugar social y la opción por una determinada mediación analítica tiene como eje concreto: la liberación del pobre. Por eso decimos: el "privilegio epistemológico" conferido a un determinado análisis social, parte del "privilegio epistemológico del pobre". Es necesaria una lectura que nos permita conocer lo mejor posible las causas y mecanismos económicos, políticos y sociales de la presente situación de empobrecimiento de las mayorías y las condiciones concretas de ruptura con el sistema vigente en la creación de un proyecto histórico liberador.

3) Análisis estructural-dialéctico. La TLL ha optado —juzgamos que correctamente— por una lectura de los pobres a partir de un análisis social estructural-dialéctico. (a) Esta postura analítica no se queda como el análisis social fenomenológico en una enumeración de hechos (hay "injusticia", "desempleo", "mortalidad infantil") que no desciende a las causas. El análisis fenomenológico está presidido por una conciencia ingenua y la acción que presenta esa conciencia es asistencia-Usta o pragmática: atiende al hecho tal como se le presenta, (b) Tampoco se queda como el análisis social funcionalista en una visión de la sociedad como un todo orgánico, como un cuerpo en el que existen múltiples funciones que cuando trabajan orgánicamente (inter-relacíón de todo con todo) se logra mantener la armonía del conjunto.

El análisis funcionalista supera al fenomenológico pues no se queda en la simple enumeración de los hechos. Los ve relacionados entre sí (coyuntura) privilegiando el sentido de la armonía del conjunto social: la armonía de la sociedad consiste en que todo funcione bien. Se preocupa del funcionamiento y de la mejora de una armonía del conjunto social que considera buena, que es preciso reformar, pero siempre se ha de mantener.

adecuadamente denominamos biblismo, esto es, "la pretensión de explicar mediante la teología (Biblia) todos los problemas, incluso los políticos y ofrecer todas las terapias; no se reconoce la legitimidad de otros discursos con sus aportaciones; se sustituye el análisis social por la teología (Biblia)"^ L. v C. Boff, Libertad v liberación (Salamanca: Sigúeme. 1982) pp. 74-75.

15. Acertadamente ha escrito J. L. Segundo a propósito del "círculo hermenéu-tico": "el último obstáculo sistemático para una teología comprometida con la liberación humana: (es) un cierto tipo de academismo que coloca

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Cuando hay "disfunciones" (por ejemplo, los pobres) hay que crear reformas necesarias hasta lograr la recuperación del equilibrio social. Este tipo de análisis está presidido por una conciencia crítica en contraposición a la ingenua y la acción que presenta esa conciencia es reformista, (c) El análisis estructural-dialéctico es una postura analítica que de los hechos (fenomenología) y de las coyunturas (funcionalismo) llega hasta los mecanismos estructurales de la formación social latinoamericana de capitalismo dependiente.16 Por eso, justamente, es un análisis estructural, porque el análisis se fundamenta en la consideración de la estructura que subyace a las coyunturas y hechos concretos. Estos se comprenden sólo si se captan en el marco de las múltiples estructuras, mecanismos e instituciones por lo que los sectores dominantes ejercen su dominio en lo económico, político y cultural en nuestra sociedad.17

El carácter dialéctico proviene del hecho de que el análisis estructural ve el conjunto social no en armonía, sino en conflicto a causa del despojo y la explotación, ya sea sutil o abierta, por la que una clase social (los pobres) es despojada del fruto de su trabajo por otra clase social (conflicto de intereses de clase entre el capital concentrado en pocas manos y la fuerza de trabajo).

El carácter radical de la conciencia crítica que preside el análisis estructural proviene del hecho de que va a las raíces de los hechos. Esta conciencia se expresa en una práctica histórica que desdo la eonflictivi-dad (vivir y pensar la paz en ol conflicto) ex ¡(te, no yu lelbrinar, sino, transformar el sistema dominante vigente, luchando por ln creación de un nuevo proyecto histórico libeíadoi con lupuilu tpadon do lodos en los medios y bienes de producción a fin de guruntl/.ur I ti pleiiu sutisfacción de las necesidades básicas (trabajo, pan, cusa, salud, educación) y la creación de verdaderas condiciones de vida, jusliclti y liberación para todos.

Este es, en resumen, el curtidor de lu mediación suelo-analítica de la cual parte la TI.I, en su lectura de la letilldud social. I1in al izamos este punto en cuestión, haciendo nuestras lus siguloulos pulubras del teólogo brasíleilo Leonardo Hoíí, a propóslln do su |iiilul>ru sobre el sentido teológico de las liboiticiones socío-hlstóilcus:

La teología do lu liberación hu otenitliln nimitener ol análisis dialéctico (estructural dluléctli-o) do lu nuillilinl suclul porque corresponde

como criterio último lililí neutialidud Ideológica; que relativiza por igual todas las pretensiones de absoluto y todas lus evaluaciones que unas ideas tienen de las otras. I.» ol equivalente teutónico de otro gran adversario ideológico de la liberación; lu pretendida muerte de las ideologías o su suicidio en aras de la imparcialidad cicntilicu". Liberación. . . pp. 33-34; cf. G. Gutiérrez TI. Cap. II.

16. Cf. X. Gorostiaga. Para entender Ameriva Latina pp. 32-74. 17. Cf. CIET Nos. 12-18 ("Istiueturas de dominación").

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mejor a los objetivos que pretende la fe y la práctica cristiana. Aquí es donde se consigue una utilización no servil del instrumental analítico que ha elaborado la tradición marxista (Marx, las diversas contribuciones del socialismo, de Gramsci, de Althusser y de otros teóricos), desvinculado de sus presupuestos filosóficos (materialismo dialéctico). En este punto se trata de ciencia (saber controlado por la experimentación y la verificación) y no de filosofía (interpretación unlversalizante del ser y de la historia global). En el análisis de la realidad social dentro de la visión dialéctica entran también los datos de la antropología social, de la psicología social y una consideración de la historia. Todo ello tiene que concurrir para una comprensión estructural y causal de la situación de pobreza en que viven millones de latinoamericanos, considerada como inhumana e injusta dentro del marco ético.*8

d. Pobreza espiritual desde y para la pobreza real

Hemos afirmado que uno de los valores de la TLL radica justamente en haber explicitado el sentido del pobre destacando su fundamental carácter real y material (pobres son aquellos despojados de su trabajo, explotados, marginados de la sociedad, aquellos que están amenazados en su derecho fundamental a la vida). Esta lectura de la TLL ¿supone un reduccionismo material-temporal a expensas de aspectos "más" religiosos o espirituales? Una palabra aclaradora se hace necesaria. Juzgamos que la cuestión no se plantea tanto en términos de un "reduccionismo materialista" (valoración exclusiva de la pobreza material en detrimento de una noción "específicamente cristiana" del pobre a partir de la noción evangélica de "pobreza espiritual") sino en términos de una profunda "honradez con lo real".

La percepción de la cruda realidad de la pobreza de las mayorías en América Latina exige rechazar todo intento de disimularla o encubrirla, social o religiosamente.19 V\ compromiso cristiano con los pobres, que supone denunciar toda espiritualización abstracta de la pobreza,20 ha llevado dialécticamente a rescatar la rica noción evangélica

18. Libertad y liberación p. 76. 1.1 subrayado es nuestro. 19. La pobreza proclamada por cierto grado de generalidad como "ideal cris

tiano" se ha tornado una proclama equívoca. "Si, como leemos en la Biblia, la pobreza material es una situación infrahumana, fruto de la injusticia y el pecado, la situación de pobreza no puede ser un ideal cristiano. Sería aspirar a algo considerado denigrante para el hombre. Esto pondría además las exigencias evangélicas a contracorriente del gran anhelo de los hombres que consiste en liberarse de la sujeción a la naturaleza, en eliminar la explotación de la persona y crear mejores condiciones de vida para todos. Sería igualmente, y esto no es lo menos grave, justificar, aunque no sea sino involuntariamente, la situación de injusticia y explotación que es la causa fundamental de la pobreza. De la pobreza real que sufren las grandes mayorías latinoamericanas". G. Gutiérrez FH pp. 73-74. Sobre el significado actual de la pobreza para la vida religiosa, cf. J. Sobrino, "La vida religiosa en el Tercer Mundo" en R pp. 315-349; Alejandro Cussianovich, Desde los pobres en la tierra. Perspectivas de vida religiosa (Salamanca: Sígneme, 1977).

20. I. Ellacuría, "Las bienaventuranzas como carta fundacional de la Iglesia de los pobres" en Varios, Iglesia de los pobres. . . p. 118.

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de "pobreza espiritual". En fidelidad a su arraigo evangélico, la TLL la asume, no como disimuladora o desvirtuadora de una realidad escandalosa, sino como aceptación del Misterio gratuito, como disponibilidad ante la voluntad de amor y justicia de Dios, como infancia espiritual.21

La verdadera actitud de pobreza espiritual solamente puede provenir de un compromiso con quienes sufren la pobreza real y sólo desde la hondura de una actitud de pobreza espiritual es posible comprometerse con el mundo del pobre como real, material. Desde los pobres de la tierra, como identificación consciente y clara con su vida, luchas y esperanzas, el llamado del Evangelio a ser pobres se vive según la clásica expresión de G. Gutiérrez, como solidaridad " protesta:

La pobreza evangélica. . .(es) vivida como un acto de amor y de liberación hacia los pobres de este mundo, como solidaridad con ellos y protesta contra la pobreza en que viven, como identificación con los intereses de las clases oprimidas y como recusación de la explotación de que son víctimas. Si la causa última de la explotación y alienación del hombre es el egoísmo, la razón profunda de la pobreza voluntaria es el amor al prójimo. La pobreza -resultado de la injusticia social que tiene en el pecado su raíz más honda es asumida no para hacer de ella un ideal de vida, sino para testimoniar del mal que representa. Así como la condición pecadora y sus conw cuencias fue asumida por Cristo, no para idealizarla cicrtnmt'iif sino por amor y soliduridud con los hombre» pura redimirlos if i pecado. Para luchar contra el egoísmo humano y ubolii tmlu lujn ticia y división miro los hombre». I'iiru suprimir aquello <|iic liiu que hayu ricos y pobre». cxplotudoreN y explollliloi I I leslliuoin de pobrezu vivido como nnu mitón)le» Imltuclón il«' fílalo, en lii|'.¡" de ulejurnoM del mundo no* toloiii en el cotii/oii minino de i situación de dc»|)n|n y oprfulón v dn»di> ulli MIIIIIH lu lu Ilinación la comunión plpiui con el Sefloi l>e»di' ulli, uiiuuilu v vive lu |iulu< zaespiritual como lotnl illuponlhllldud u Dio».3*

2. SENTIDO DEL MÉTODO TKOUM ¡ICO

La teología do U lUwntilóii no» piopollo, tt»l ve,/, no luulmín mu'vo tema paru lu reflexión, «minio unii nut'vu maimu di" hui'ur tiwlogíu. Lu teolo«iii romo tpllrilón ITÍIIIM dr> lu (iitislulllilórli u, e» usí'unu teología llhiHudoru, ti mi teología ú« I» liuiuloiiiiuoluu liberadora de lu liintiiilii de lu lumiiilililiid y, pur ende, lumliléii, de lu yorción de ellu minltW rt> m-rlmUí que- eimtlim» uhiei mínente a ("listo. Una teología que no »c lliulhi u pomar ni mundo, «hinque busca situarse como un iiionienlo ilcl pinceiin u tutv«'» iH cual i'l inundo estrans-formado: iil>ilemln»c m lu pioleutu nulo lu dignidad humana pisoteada, en lu lui.'hu contm el iIe»pn|o «lelu Inmensa mayoría de los hombres, en el nnmi míe llncru. «MI lu construcción de una nueva sociedad, juiHlu y liutmiiul ul don tlrl krliio de Dios.23

21. Cf. G. Gutiérrez Tí. pj>. Mtt SH\. 22. G. Gutiérrez FH pp. 74 M Ivl ónl'usl» es miortro. Cf. TI pp. i8 1-386. 23. G. Gutiérrez TI. pp. 40 41

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a. Perspectiva del pobre y método

Vivir y pensar la fe a partir del universo de los pobres condujo a plantearse el problema del método, del camino para hacer teología. Se vio, desde el principio, que no era posible reflexionar teológicamente a partir del pobre sin una reflexión sobre el método. Cuando se afirma —con razón— que la novedad de la TLL no está en el lenguaje o en la temática, sino en su metodología, debemos tener presente que el método es inseparable de la perspectiva del pobre. Sólo así evitamos caer en un ámbito teórico, abstracto, que se quede en el examen de las "condiciones de posibilidad". Se trata de algo muy concreto: de una nueva manera de hacer teología desde la fe vivida y pensada ("inteligencia de la fe'') en una práctica eclesial solidaria con los pobres. La "raíz metodológica" de la TLL se encuentra en la identificación con las angustias y esperanzas de los pobres en lo que se refiere a su derecho fundamental a la vida.

b. El problema teológico central

Si existe una especificidad latinoamericana en teología, es el haber tomado como problema central de su reflexión teológica la situación de opresión y empobrecimiento de las mayorías del continente latinoamericano. La situación histórica de sufrimiento, opresión y muerte sistemática de las mayorías empobrecidas del Tercer Mundo —dos tercios de la humanidad— constituye sin duda, el desafío mayor hoy para la vida y misión de la Iglesia. El pobre —en su particularidad— se constituye en un verdadero universal.

c. IM búsqueda como actitud fundamental

La inhumanidad de la realidad del pobre es lo suficientemente dura como para no cuestionar la manera como hemos vivido y reflexionado nuestra fe en la Iglesia y en la sociedad. Se abren nuevas, ricas y graves preguntas. Caen viejas certezas y seguridades. Se impone para la tarea teológica un camino presidido por la búsqueda como actitud fundamental. Ante el desafío del pobre no es posible el recurso a la producción teológica del pasado si ello conlleva la pretensión de ofrecer viejas respuestas. La teología ha de salir del esquema infecundo del "eterno retorno" de las mismas preguntas y respuestas planteadas siempre desde dentro de la teología misma y pasadas de generación en generación por la tradición. En la práctica equivale a dejar las nuevas preguntas sin respuestas u ofrecerles respuestas antiguas, inservibles y conservadoras. La teología pierde así el contacto con la realidad; aislada de la interpelación de los procesos históricos —como es el caso de los procesos de liberación— cae en la irrelevancia, en una especie de "limbo histórico", sin fuerza profética capaz de interpelación a los procesos

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históricos, sin incidencia en la pastoral. La teología, intento de interpretar la Palabra de Dios dirigida a nosotros hoy y aquí, no puede reducirse a la búsqueda de las formulaciones ortodoxas (orto-logia). El celo por la ortodoxia bíblica en nuestra tradición protestante no pocas veces encubre opciones políticas conservadoras y refuerza ideológicamente elstatu quo. En nombre de una ortodoxia que fabrica seguridad al precio de no estar presente en las difíciles y ambiguas honduras de la historia, se ha señalado el peligro de que la teología hable tanto de los pobres que caigamos en un "horizontalismo reductivo" de la fe. Juzgamos que ocurre todo lo contrario. La reducción de la fe y de la tarea teológica se produce cuando, ante el clamor de los pobres, no se abren nuestros ojos para discernir los "signos de los tiempos" y nos asustamos de la novedad de la manifestación de Dios que se ha dado a conocer a sí mismo desde su parcial amor hacia los pobres. La búsqueda desde el pobre es lo que da razón del método de la TLL, en el sentido original de "hacer camino" para pensar la fe vivida cclcsialmcntc. El camino recorrido se vertebra sobre la base de tres mediaciones, esto es, de tres medios que la TLL ha utilizado a fin de realizar su tarea al servicio de una praxis eclesial liberadora:24

1) La mediación socio-analítica (ver) 2) La mediación hermenéutica (licuar) 3) La mediación práxico-pastotal (actuar)

d. la mediación hermenéutica

Sobre la mediación «ocio analítica yti liemos dicho una palabiu ¡il valorar el sentido del pobre. Sobro lu mediación pnixico piísima! diré mos algo más adelante, lin esto momento jii/gmnos necesario decir una palabra sobre la mediación hermenéutica. lístu mediación es un pirulo muy sensible a la tradición protcntuntc evangc'licu.25

El punto de partida de nuestra valoración es lu piefiunlu ¿cómo articular la Biblia y la realidad histórica del pobre? líslu ¡u tuuliición no es evidente por sí misma, ni iiieciimcu. Exige someterse ¡i lus mediaciones del análisis histórico (clotiriiis sociales) y del UIIIIIISIH bíblico (ciencias bíblicas) para urticiilui de numera coherente una teología que ilumine eficazmente lu realidad histórica del pobre n lu lu/ de lu Palabra de Dios. ¿Qué es lo que Dios nos dice (plano de la le) desde la situación histórica del pobre (plano de lu nnionulidad liislúncu y social)? y ¿cómo iluminar la lectura de la llihliu desde la iciilidud histórica del pobre? ¿Es posible cualquier Icclm > 'lo lu Hibliu? o Jmy formas de leerla que

24. Tratamiento exhaustivo •!• i tamu en (' lloll, teología ¿e lo político, sus mediaciones.

25. Cf. Andrew Kirk, l.ihr><iii.>n IhfotoKy: An evangelical viev/ from thetkvd world (Atlanta: Jolm Ku•••, Press, 1979) pi>. 143-308; Rcné Padilla, "La teología de la liberad' na «valuación critica", cu Misión No. 2 (1982) pp. 16-21.

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serán siempre desautorizadas por la misma Biblia en la medida en que van contra su intención principal y fundamental? Es imposible responder exhaustivamente estas preguntas en esta valoración de la TLL. Consideradas en sí mismas justifican plenamente un tratamiento monográfico. Asumimos en las páginas que siguen la tarea de explicitar lo que estas preguntas suponen. Juzgamos que nos encontramos en una "segunda Reforma" con respecto a la lectura de la Biblia, en el sentido de rescate de la soberana libertad de la Palabra de Dios para decir, en nuestra situación histórica (hoy cronológico), lo que es auténticamente liberador (hoy kairológico), a fin de corresponder a esta Palabra siempre exigente, en una creativa y renovada obediencia de la fe.

Una palabra previa sobre el "círculo" hermenéutico es necesaria. La figura del "círculo" referida a la hermenéutica de la TLL puede dar la impresión de que se trata de un círculo en el que todos los puntos tienen igual valor. La Palabra de Dios, siempre normativa, y nuestra situación no son realidades idénticas, si bien la Palabra de Dios nunca se ha dado al margen de la situación histórica; el logos de Dios se ha hecho historia. Ni Palabra sin historia (reduccionismo religioso), ni historia sin Palabra (reduccionismo historicista). Parafraseando un viejo principio de la hermenéutica bíblica podemos decir que "el texto (bíblico) leído sin referencia al contexto (situación histórica), se convierte en un pretexto". Juzgamos más apropiado hablar de "circulación hermenéutica",26 en la que es posible distinguir los siguientes pasos, en circulación simultánea que se entrelaza y fecunda mutuamente: de la situación del pobre a la Palabra y de la Palabra a la situación del pobre; de la historia a la fe y de la fe a la historia.

Lo anterior nos lleva a la siguiente explicitación que va desde la ubicación social del lector de la Biblia hasta el plano de la praxis-obediencia, pasando por el necesario discernimiento de la práctica eclesial en la lectura de la Biblia, el discernimiento de las preguntas que surgen de la situación y el discernimiento histórico salvífico de esa misma situación.

1) Ubicación social del lector. ¿Desde dónde leemos la Biblia? ¿Cuál es nuestra opción fundamental? ¿Partimos de una opción por el pobre? Nuestra interpretación de la Biblia debe ser examinada respecto de la praxis de la cual se origina y refleja.

Una lectura de la Biblia que no tome conciencia de estos condicionamientos y pretenda una lectura objetivamente bíblica, científica, creyente, por su ingenuidad metodológica y epistemológica, tarde o temprano será reabsorbida por los mecanismos más profundos de la opresión y en vez de pasar del borrador al limpio la Palabra de Dios, será un inconsciente portavoz de las experiencias e ideas de las clases

26. Cf. Georges Casalis, Las buenas ideas no caen del cielo (San José: EDUCA, 1979) pp. 70-72.

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y grupos dominantes. Cada vez estamos más convencidos que toda imparcialidad confesada es signo de una parcialidad asumida consciente o inconscientemente en el mismo punto de partida.

2) Lectura crítico-liberadora de la propia lectura de la Biblia en el pasado. ¿Hasta qu¿ punto se ha omitido leer el gran tema bíblico de la pobreza? o ¿la manera cómo lo hemos leído termina -sin pretenderlo explícitamente-- legitimando la situación del pobre que, precisamente, exige ser transformada?

En referencia a nuestro tema teo-lógico nos preguntamos, ¿cuál y cómo es la verdadera imagen de Dios que nos presenta la Biblia? ¿Es un Dios de la resignación o un Dios liberador que ama la justicia?

3) El discernimiento de las preguntas del presente. La lectura liberadora de la Biblia, esto es, aquella lectura que eslá más interesada en ser liberadora (método) que en hablar de liberación (lema) es una lectura con una apoyatura decisiva en preguntas que surgen del presente, lo cual supdne una comunidad eclesial con gran sensibilidad hacia los desafíos prioritarios de la historia, en atención permanente a los signos de los tiempos.

Cada época tiene sus propias preguntas y problemas y, desde ellas, lee y relee la Escritura. La visión teo-lógieti de la TI I ha blindado más atención a determinadas perspectivas biblhvs, por entinto responden mejor a nuestra específica situación, lis así como desdo el principio, algunos puntos se han hecho reveladores: la identificación de Cristo en. el pobre (el texto de Mi 25); el temii de üxodo-lihenición; lu unidad de la historia (creación, salvación y promesas escutulúyjctis); lu fe que actúa por el amor; la opción de Jesús por los desclasadosik" su tiempo; el sentido conllictivo tic lu puícliea inesltiiiicii liberadora de Jesús; el anuncio del Reino.

4) Discernimiento histixico-salvijieo de lu sitmniim histórica y social del pobre (de la liisi«n I:I a la te, de la le ¡i la h istmia). A la lu/ de la historia de los hechos liiiidndoriís y generadme* tle lu IV y sus paradigmas fundamentales: vida, justicia, pecado. Iilnliilríu. fraternidad, reconciliación, salvación, ")u/gatnos", "¡ntcipTot unios" lu situación, la realidad histórica del pobre, ¿lista reulidiid evidencia l:i acogida del plan liberador de Dios (MvsteriuiN libera tu mis) o l;i negación de la voluntad de Dios (Mysterlinn Inh/iii ralis)''

Iluminados por lu l'tilnbra aceptada poi la lejía surgido en un primer momento, la "indigniieión ético-prolétíca" úntela realidad .cruda del pobre. ¡Esta situación es negación tic la voluntad de Dios! La creación de Dios está amena/tida y desvirliiinla. Para la Biblia, la situación de despojo y opresión del pobre es una sil nación de pecado.27

27. Cf. G. Gutierre?.TI. PP «.9-375.

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5) Praxis-obediencia. La lectura de la Biblia y la exigente mediación del "puente hermenéutica" no se plantea tanto en el plano cognoscitivo (comprensión-interpretación), sino en el plano de praxis y obediencia de la fe que, informada por el amor (que es una práctica y no una teoría), se hace fe verdadera. Se trata de leer la Biblia de tal manera que de ella brote, por la fuerza inspiradora del .Espíritu, su palabra viva y eficaz que nos mueve al interior de la historia conflictiva en la dirección de una praxis hacia la justicia del Reino. Desde la solidaridad con el pobre, hemos re-descubierto el mensaje liberador de la Biblia para las opresiones de nuestro tiempo. La Biblia produce una profunda percepción de la situación del pobre y nos ayuda a situarnos plenamente

, dentro de la realidad conflictiva en una práctica solidaria de ayuda (hacer).

e. Desde la tradición eclesial de los pobres

¿Conlleva la novedad metodológica de la TLL la pretensión de un nuevo comienzo que desdeña la tradición eclesial y teológica? Evidentemente que no.

1) La TLL no pretende ingenuamente estar en los inicios de la historia de la Iglesia, negando o desconociendo el valor de tantos siglos de historia y reflexión teológica. No es posible articular un discurso teológico liberador sin confrontarse con la conciencia teológica de la comunidad cristiana del pasado y del presente.

2) La TLL no pretende tener un mensaje exclusivo o su propia revelación privada (nota propia de todo sectarismo). Juzgamos que la TLL, en este plano, se mueve en la dialéctica que supone la tensión "relevancia" e "identidad" propia de toda apuesta y compromiso cristiano en la historia. Con plena conciencia de pertenencia a la tradición cristiana (continuidad, identidad), se asume el desafío de la situación histórica del pobre hoy [relevanciaJ. Se vive un compromiso eclesial que se arraiga fuertemente en la identidad cristiana y se busca una identidad que potencie el compromiso histórico. La identidad cristiana no es algo que se guarda, sino algo que se busca. Lo propio del cristiano

" no es ser distinto y separado de, sino identificado con.

3) La TLL asume la fecunda tradición de la Iglesia para re-leerla desde la perspectiva del pobre,28 a fin de concretarla de manera novedosa. El punto de continuidad con la tradición eclesial está dado justamente por la perspectiva del pobre. Desde la solidaridad con los pobres, hoy se ubica y asume la gran tradjeión eclesial profética de acogida y servicio al pobre en atención a sus clamores y esperanzas. Seguir la ruta de esa historia es para la TLL la tarea de su propia continuidad histórica.29

28. Este es uno do los objetivos de la Historia general de la Iglesia en América Latina que se está escribiendo bajo la dirección del CHULA.

29. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 60-61.

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La TLL asume la tradición en una tensión de continuidad-discontinuidad (ruptura). Por eso le es necesario marcar rupturas y establecer límites. La realidad del Tercer Mundo exige, no por afán de originalidad, sino por necesidad de sentido, ante el desafío de los pobres:

(a) La ruptura con una tradición teológica estática, una especie de "teología perenne", universal-abstracta, con frecuencia idealista, que pretende partir de "principios" o "valores" y moverse siempre en un horizonte de totalización teológica, sin referencia, apertura y honradez con lo real, con las preguntas y cucstionamientos de la historia.

(b) La diferenciación con otras corrientes de la teología contemporánea en razón de su distinta matriz histórica y distinto interlocutor teológico. Hemos tomado clara conciencia de que la afirmada "universalidad unívoca" de "la" teología, no ha sido sino la particularidad de la experiencia europea de la fe cristiana.30 Hoy sabemos, gracias al aporte de las ciencias sociales, que la teología -como todo pensamiento— está ligada a procesos sociales, es parte de "bloques históricos" según la clásica expresión de A. Gramsci utilizada por Cí. Ciutiérre/.31

Desde aquí se establecen las diferencias y so subrayan los límites con dicha teología. La teología "del centro" aún cuando luí proporcionado un gran impulso para la espiritualidad personal y la expansión misionera, se hace insuficiente ante las urgencias del Torcer Mundo. Por eso, en las comunidades cristianas comprometidas con los procesos de liberación, se va explicitando un discurso sobre la le, que proviene de su propia experiencia historien y oeleslul. Es mili forma de dar ru/.ón de la esperanza en el Dios liberador, desde el reverso ile la historia. Por primera vez en muchos sigloi, está surgiendo un esfuerzo de reflexión sobre la fe fuera de los centros clásicos de producción teológica. Memos descubierto nuestra identidad eclesial y toolúgieu, porque hornos descubierto el hecho básico de nuestra dependencia y doiiiiiiuelóri.La TLL no es a priori anti-curopea, ni pro Tercer Mundo, tisí en l'orin» abstracta y genérica. Es una teología de liberación que está uiu\ccreu de aquellos europeos que luchan solidariamente por la liberación, que de Aquellos latinoamericanos que luchan por mantener lu dcpeiidr-iiciu y dominación en nuestra patria grande, América I aliim.3*

3. SENTIDO DI I MISIi KIO DI DIOS

a. El pobre como luyar tro-fuñico

La Iglesia vive en la irrupción historial de los pobres un profundo desafío. Está enjuego algo más radical que un desafío coyuntura! o la percepción (sensiblc-analítica) de la dura reulidad de los pobres. La Iglesia vive el juicio de lu Palabra de Dios <|ue- irrumpe en la historia

30. Cf. E. Dussel, Desintegración Uc la cristiandad, . . p. 19*1. 31. Cf.Fffpp. 273-274. 32. Cí. P. Richard, La Iglesia latinoamericana. . . pp. 18-19.

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liberadora de los pobres. Como nunca antes habíamos escuchado tan claramente la Palabra de Dios que nos llega a través del grito lacerante de] pobre "epifanía real de ¡a Palabra de Dios".33 Es un tiempo de gracia y de conversión eclesial, fuente inagotable de una nueva experiencia espiritual: la espiritualidad de solidaridad con el pobre. En el fundamento de la TLL se encuentra una experiencia espiritual: el encuentro con eL Señor en los pobres y oprimidos por los caminos de América Latina. El pobre, en su condición de "no-persona", de humillado y crucificado de la historia, en la fuerza de su lucha e inquebrantable esperanza, es lugar de Dios, esto es, lugar teo-fánico privilegiado.

¿Qué supone para la visión teo-lógica de la TLL el pobre como lugar de revelación del Misterio? Juzgamos que la clave está en lo siguiente: si para un cristiano la historia es mediación de la revelación de Dios, la revelación de Dios en la historia adquiere una específica y escandalosa concreción: los pobres de la tierra.

El misterio se ha acercado a y en lo pequeño de este mundo, Dios está por los que pierden, por los humillados de la historia. Dios mismo subvierte las ideas que el hombre natural se hace de Dios como poder, grandeza, dominación. El Dios siempre Mayor se ha hecho increíblemente pequeño con los pequeños.

La TLL insistirá en consecuencia: 1) que el conocimiento teológico es más dialéctico que analógico, y 2) en el valor teo-fánico de la praxis liberadora y amorosa desde los pobres, en los que Dios mismo está escondido (analogía praxeos).

Es paradójicamente en la situación del pobre como anti-historia, como situación de pecado y de anti-vida, donde hemos de buscar el lugar de la revelación del Misterio en la historia, el cual, por supuesto, no va a aparecer en continuidad, sino en contradicción con esa situación de miseria.

El pobre, como lugar de Dios, nos revela a Dios vía negativa en la medida en que su situación es contraria a la voluntad de Dios. Teológicamente, la pobreza del Tercer Mundo significa que la creación de Dios está realmente amenazada, que el primigenio plan de Dios para el hombre está pervertido. La cotidiana pobreza de dos terceras partes de la humanidad que da muerte lenta y eficaz a millones de seres humanos significa el viciamicnto de la creación de Dios.34

El pobre, como lugar de Dios, nos revela a Dios positivamente en cuanto que Dios asume esa historia amenazada y viciada y está presente en medio de ella, del lado de los pobres, para desde la negatividad de la historia (la injusticia, el pecado y la opresión), re-crear la vida y abrir un futuro de esperanza (Reino).

33. Cf. I''.. Uussel, "Dominación-liberación. . ."op. cit., pp. 346-347. 34. Cf. la ponencia de J. Sobrino en el II Congreso de Teología y Pobreza (Ma

drid, 1982)cnM/4 Nos. 4-5 (1982) pp. 114-115.

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b. Valor teo-fánico de la praxis desde los pobres

El Tercer Mundo -por ser formalmente un mundo de pobres-revela a Dios en cuanto ofrece el lugar privilegiado de acceso a Dios en el mundo de los pobres y en cuanto exige acceder a Dios a través del intento de liberación de esos oprimidos en quienes Dios mismo está presente (analogía praxeos).

A partir de aquí, nos permitimos hacer tres observaciones:

1) ¿Mesianismo o potencialevangelizador de los pobres? La opción-identificación de Dios con y por los pobres no está fundamentada en razón de mérito o virtud alguna de los pobres. Pensar así sería sacralizar al pobre. Dios no quiere ni la sacralización del pobre, ni de la pobreza; quiere la liberación del pobre y la destrucción de la pobreza. Lo que está en juego es la manifestación de la radical gratuidad de su amor trascendente y universal que se historiza de forma eficaz cuando Dios busca lo pequeño y perdido de este mundo y se dirigí; al pobre porque es pobre, independientemente de sus disposiciones morales y personales o de que los pobres le puedan dar algo a Dios, que el pobre no tiene ningún mérito, virtud o título qué ofrecer o para exigir la acogida de Dios. Los pobres de la tierra son aquellos cuya vida está iimt'iuuuda, son los crucificados de la historia por ser pobres, los que sufren lu violencia de un sistema objetivamente injusto. Lo que está en Juego es la justicia del Reino de Dios, el designio primigenio de Dios de que los pobres tengan vida, iniciándose así su Reino, l'nr lo mismo. Dios se identifica con ellos y hace polémicamente de lu euusti del pobre, su causa. "El derecho del pobre, es ilnerho di' Dios".*"1 I'oi eso decimos desde la fe, que el pobre es lugur de Díosdugiir too-liinico) porque en ellos Dios mismo está presente. I'or eso todo creyente sea cual sea su origen socio-económico recibe lu exigencia y el don de optar solidariamente por los pobres, de vivir "lu pusion por Dios en la pasión por el pobre".36

Se establece aquí una doble relación. "La pasión por el pobre" destinada a servirle a él (primera lehuióu), se convierte en la diakonia del pobre hacia quien buscu servirle (segunda relación). Los pobres, desde la dura realidad de ser pobres, de ser cristianamente sacramento -signo eficaz— de la presencia de Dios en la historia, están evangelizando a quienes en un primer momento buscan servir y evangelizar a los pobres. A través de sus rostros sufrientes, el rostro de Cristo resplandece nuevamente sobre el inundo. II compromiso con los pobres y las comunidades eclesiales de base lian jugado en esto un papel central -como lo reconoció Puebla u y adundo a l;i Iglesia ¡i "descubrir el potencial evangelizador de los pobre», en cuanto éstos la interpelan constantemente, llamando a la coiivernión, porque muchos de ellos realizan en su

35. Cf. H. Y.cbegarzy, Apurando la historia (lÁmu:CVL\Dl:C, 1980) pp. 13-21. 3é. Cf. L. Boff, De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la libera

ción (Bogotá: Indo-Ainurlru l'ress, 1981) pp. 20-24.

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vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, simplicidad y disponibilidad para recibir el don de Dios". (No. 1. 147)

2) ¿Analogía praxeos o analogía fidei? Es conocida en la tradición protestante la primacía absoluta que se otorga al momento de fe. El ejemplo clásico es la postura del conocido teólogo reformado suizo Karl Barth,37 con sus tesis sobre el carácter revelacional del conocimiento de Dios y la radical imposibilidad (por la "infinita diferencia cualitativa" entre Dios y el hombre) de hallar un camino desde la historia que posibilite acceder al conocimiento de Dios. Sólo hay una forma de conocerle y ésta es escuchar su palabra cuando habla. El punto de partida es la fe (analogía fideij. Si el hombre puede conocer a Dios no lo es en virtud de su propia búsqueda, sino porque Dios se le da a conocer. Este énfasis conlleva innegables valores: se mantiene la primacía de la acción de Dios de revelarse desde sí mismo a la historia y manifestar libremente su amor; se mantiene el momento de gratuidad esencial sin el cual desaparece la fe. Dios se ha acercado al hombre por gracia, no es logro o conquista del hombre. Dios no se ha acercado en correspondencia a nuestros méritos. Estos valores, sin embargo, tienen que ser rescatados del reduccionismo "fideísta" que los limita y empobrece. La gratuidad de la acción de Dios no significa que el hombre se encuentre en un estado de total pasividad. Esto supone una contradicción. De ser así no se puede hablar de revelación de Dios. ¿Cómo podríamos siquiera ofrecer una mínima respuesta a la propuesta de la Palabra de Dios? Cabe aquí la palabra clásica tie la tradición teológica: "Dios salva al hombre, pero no sin el hombre". Desde los caminos de la historia, en el ámbito de la justicia, el amor y la esperanza, hay un camino abierto hacia el Misterio que no está cerrado de antemano, ni condenado al fracaso.

La praxis liberadora —como analogía praxeos-, 8 tiene que ser reconocida y mantenida como ámbito que posibilita la aparición del Misterio de Dios en la misma actuación histórica. Por ser Dios siempre Mayor, es irreductible a nuestra praxis; la praxis no conduce mecánicamente a Dios. Dios no está al final y como culminación de la praxis humana por correcta que ésta sea (orto-praxis). Sin embargo, está abierto y tiende hacia el Misterio de Dios quien despliega su vida en un compromiso de liberación y justicia al pobre: "quienes toman por guía la justicia están en el camino que conduce a Tí". La praxis liberadora, como amor eficaz al pobre, constituye camino seguro hacia el Dios de los pobres.

37. (T. K. Hartli, La revelación como abolición de la religión (Madrid: Marova, 1973). lean Luis Leuba, "Dios salvador según K. Barth. Un modelo de soteriologia protestante" en Varios, El Dios de nuestra salvación (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1977) pp. 113-135.

38. La expresión nos lia sido sugerida por el Prof. .luán Luis Km/ de la l'eña, profesor de Antropología Teológica y Escatología de la Universidad Pontificia de. Salamanca.

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¿Dónde está el punto de partida? ¿Desde la fe (analogía fidei) o desde la praxis liberadora (analogía praxeos)? Fe y praxis liberadora no se identifican; son momentos distintos a los cuales corresponde el tener su propia especificidad, pero por ser así no son contradictorios, no se niegan. Desde Jesús, Dios encarnado, presente en medio de la historia, el dilema desaparece. En razón de que Dios se hizo hombre y asumió la historia, el hombre y la historia tienen sentido y están abiertos desde su oscuridad y conflictividad (historia de opresión y lucha por la liberación) al Mysterium liberationis. El Misterio ha dejado de ser misterio en un punto: el amor. Cuando se defiende la vida amenazada de los pobres, cuando se dice la verdad allí donde hay mentira; cuando se practica el amor allí-donde hay odio, y se ama a los históricamente privados de amor; cuando se crean nuevas relaciones de fraternidad, comunión y participación, "va Dios mismo en nuestro mismo caminar". La praxis liberadora y el momento de fe (gracia y no bondad o mérito humano), se encaminan cuando son auténticos al mismo fin: al encuentro del hombre con el Dios liberador y del Dios liberador con el hombre. "Del amor fraternal al amor del Padre y del amor del Padre al amor de los hermanos, de la justicia humana a la santidad de Dios y de la santidad de Dios a la justicia humana, del pobre u Dios y de Dios al pobre".39

3) ¿Conocimiento ateo de Dios o ignorancia teísta del hombre? VA •énfasis de la TLL (propio de la tradición prolclicu) sobre lu inseparable relación entre la praxis de la justicia y el conocimiento de Dios, ha .sido cuestionado por cuanto se ha pensado que' luí I'MII'UHÍS conduce a "un conocimiento ateo de Dios".40 Ju/y,uinns que cu el actual momento eclesial de América Latina el problema reul se plutileu justamente en sentido contrario: en la ignorancia teísta del hombre, listo es, en la trágica realidad de quienes, confesándose creyentes ("teísmo teórico"), en la práctica niegan a Dios ("ateísmo práctico") en la nieilklu en que ignoran el clamor de los condenados de la tierra, o peot aún, cuando confesándose creyentes, aumentan esos clamores creando relaciones de injusticia y muerte. Como ha precisado (¡. (¡utiérro/.: "el opresores, en última instancia, un no-creyente en el Dios de la UlblliT,41

c. Sentido del Dios de los pobres

La TLL parte de la realidad de Dios l,s, pura decirlo con una tautología, una teología "de Dios" desde muí sltiiución donde la verdad de Dios está asegurada y no ha perdido coi no cu lugares fuertemente secularizados "su obviedad ambiental". 1 ot pregunta clásica de la teodicea o del ateísmo de protesta -que i;ui la/onablernente presentan

39. Cf. FH p. 25. 40. Cf. Armando Bandera, La Iglesia ante ,l proceso de liberación íM-iririn.

Editorial Católica, 1975) pp. 263-265. Wadnd: 41. Cf.Ftípp. 121, 264.

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revelarse en la historia no se ha propuesto avanzar teóricamente hacia un nuevo concepto de revelación. No está en cuestión la posibilidad de la revelación: si Dios se revela o no; o la capacidad del hombre de acceder a la verdad de Dios. Anclada en la tradición judeo-cristiana, la TLL ofreccatención a la explicitación-concreción del lugar que es mediación de la revelación. La pregunta es, más bien, ¿cómo acceder y corresponder a Dios desde el lugar donde El dijo que estaba? Quien quiera conocer a Dios ha de buscar el lugar específico de su revelación. Está en juego un correctivo crítico del grave pecado contra el Espíritu. Pecamos contra el Espíritu cuando no contamos con la posibilidad de que Dios ha elegido su propio lugar específico de revelación y nos escandalizamos que este sea privilegiadamente el mundo de los pobres.

2) El Dios de los pobres es el "totalmente otro" (trascendencia). En el hacerse Dios, "Dios de los pobres", se nos revela su'trascen-dencia mistérica. A Dios le corresponde la realidad de ser el totalmente Otro, el radicalmente distinto, el Santo e Inmanipulable. Por ser así se ha hecho pequeño y creíble por su cercanía a los crucificados. Si no pudiera "hacerse otro", sin dejar de ser lo que siempre ha sido y es, no sería el Absoluto, el Misterio irreductible a nuestra manera de comprenderlo, a nuestra teología e incluso a nuestra propia fe. Desde la alteridad del "otro": el pobre, la TLL confiesa y mantiene la trascendencia. La trascendencia no es la manera de afirmar abstractamente que Dios está más allá como en la lógica del viejo esquema dualista: "que Dios está arriba", y "el hombre está abajo". Es la manera de afirmar que Dios está en lo profundo de nuestra historia. Tan en serio ha tomado Dios su solidaridad con el hombre que no ha vacilado en arriesgarse a participar en la vida histórica con su pobreza y fragilidad. Con razón la TLL ha recurrido poco a la mediación de una tradición metafísica que llega a convertir a Dios en un "ídolo conceptual", y en la práctica más ha ocultado que revelado a este Dios apasionado e inmanipulable conceptualmente, que "apuesta" en su proyecto de re-crear la vida, tanto del hombre como de la naturaleza al interior de nuestra historia, hasta el punto de asumir el sufrimiento, el abandono y la muerte, para desde allí, abrir un futuro de esperanza que trasciéndela historia.

Desde el seguimiento del Dios de los pobres, la TLL está en contradicción con toda visión teo-lógica que, "en defensa" de Dios, de su trascendencia mistérica, reduce el lenguaje de y sobre Diosa lo "espiritual", a la especificidad de la fe, de lo "religioso", definido como ámbito sagrado, autónomo, separado, o por encima de los procesos históricos conflictivos con sus reales dimensiones económicas políticas y sociales.

Cuando así se explícita la teo-logía, llega a desembocar en una "forma trascendente" de legitimar la opresión.44 La teo-logía — mutila-

44. Cf. Ibid., p. 25.

da en su fuerza de encarnación-, cuando se explícita por encima del ámbito histórico-mundano, llega a co-existir sin contradicción con un sistema injusto e inhumano de opresión. Así le será posible, por ejemplo, reunir a-críticamente bajo la categorja de "hijos" (filiación) y "hermanos" (fraternidad) a quienes precisamente se encuentran históricamente en una dinámica social de conflicto generado por la "lógica" contradictoria e inhumana de ese anti-Reino de la discriminación, de la violencia y de la muerte, que es el sistema transnacional capitalista dominante.

La TLL «o niega el carácter trascendente y de gratuidad propio de la fe en Dios. La fe en el Dios de los pobres no surge como superestructura ideológica. Lo que si niega es la pretendida legitimación trascendente, religiosa, sagrada, de una práctica inhumana c irracional de opresión que es, esencialmente, atea en la medida que niega la vida y la utopía del Reino.

Porque Dios ha asumido la historia irreversiblemente no necesitamos evadirnos de la historia, ni desdoblarnos en falsos dualismos para acceder y conocer a Dios. La trascendencia de Dios, lejos de remitirnos a realidades abstractas y a-históricas, nos remite huclu el horizonte último de la vida, la justicia, el amor y lu verdad \:\ misterio absoluto del Dios de los pobres, por ser Misterio, so lince ellcu/ e insustituible para que la historia dé.siempre más di- sí puní que In viilu liumaiia sea en verdad digna del hombre.

3) El Dios de los pobres es tlhei • (pra.xls siilnidutv). II discurso teo-lógico liberador descansa y w llene sobre el eje del Mysle-rium liberationis. Dios hu roto puru siempre y definí! Ivumente lu simetría de ser "posiblemente NHIVUCIÓII o posiblemente condenación". Dios es salvación. La "intellKendu" del Misterio podrá establecerse ulteriormente a través de lu formulación conceptual y doettiiiul (la le busca entender), pero deberá petmunecer ¡irrulgitda al misterio de la salvación en la historia cuyo polo recapitulado! es siempre y obligadamente Jesús de Nazaret. Sólo desde aquí ju/guinoN se puede avanzar en la comprensión de la estriiduiii tilintaría de nuestra sulvudon y la realidad trinitaria del Dios liberudoi i|c los pobres. Cotno loulli litáronlos primeros concilios de l:i Iglesia Anticua, Dios f,v Pudre, Mijo y Jispíritu: Dios se auto-dona liberiidoraniente como Pudre, por lu Palabra del Hijo, en la fuerza del lispirltii. en los cuínItios de lu historia. Por ser Dios así, la salvación y lu vida que viene de \\\ se manifiesta en la historia, posibilitando una consideración eslilctiiiiiente teo-lógica de la historia. Dios no quiso 10r eternamente- "el misino" encerrado en el misterio insondable de sui reluclonesainorosss in manéales ("adintra"). Dios se auto-dona para ser conjiintainenU) con la historia del hombre desde la creación y la alianza, en la cercanía definitiva de la Encarnación por el Hijo y la asunción ele la historia por su Espíritu. La historia es historia de Dios. Dios está en nosotros y nosotros en Dios.

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La TLL mantiene, sin afanes de comprensión especulativa, "el axioma fundamental" (Rahner) de la fe cristiana de la plena unidad o identidad de la Trinidad "inmanente" y la Trinidad "económica".45

Dios es como se revela y se revela como es. El Dios que se revela en la historia como Dios de los pobres es el único que existe, No hay otro. No existe un Dios en-sí-mismo diferente, separado o aparte de su manifestación como praxis salvadora. Al Dios "en-sí" le compete el misterio de ser Dios "con-nosotros" (Emmanuel). La realidad de ese "con-noso-tros" en último término es Dios revelando "en favor del hombre" lo expresado en la esencia de su realidad: ser amor, liberador, dador de vida. Hablar liberadoramente de Dios, para que llegue a ser y se mantenga como tal, tierite que partir siempre de esta manifestación. Sólo desde aquí se hace razonable pretender hablar sobre la realidad de Dios en sí misma considerada como comunión-amor; no ya como punto de partida, sino como punto de llegada. La realidad trinitaria de Dios, la realidad de lo que en su Misterio hay "eternamente y desde siempre de 'otro' con respecto a sí mismo",46 no es la revelación de una curiosidad matemática incomprensible e inútil. Dios no es misterio de especulación. Dios es misterio de salvación y por eso la salvación tiene una dimensión trinitaria.

4) El Dios de los pobres es un Dios crucificado. La fe en el Dios de los pobres es profundamente dialéctica. Creer en el Dios de los pobres es mantener simultáneamente la fe en un Dios liberador y en un Dios crucificado. La cercanía radical de Dios adquiere en la cruz histórica de Jesús su dimensión de mayor credibilidad y "escándalo" que no se

. puede suavizar con nada. En la cruz Dios entrega al Hijo, y el mismo Dios está crucificado. Desde aquí, juzgamos, hay que destacar tres elementos importantes:

(a) La cruz expresa y concretiza la auténtica solidaridad amorosa del Dios de los pobres, con el hombre. Desde queen Jesús, Dios mismo fue crucificado, no hay pueblo históricamente crucificado (raza despreciada, cultura marginada, pueblo oprimido) que le sea indiferente. Dios I con-sufre su aplastamiento y anti-vida. !

(b) La cruz expresa y concretiza el rechazo que Dios hace del sufrimiento injusto. En la cruz Dios asume el dolor de la historia de pecado para, desde dentro, abrir el futuro hacia lo totalmente distinto: vida para el hombre y esperanza para los crucificados. En América Lati-

45. Kn teología el término "económico" (del griego oikonomia: administración, gestión, puesta en marcha) alude a la realización del plan salvador de Dios en la historia en cuanto distinto al ser de Dios en sí mismo ("inmanente"). La trinidad económica es la trinidad manifestada a partir de la manifestación de la salvación. Cf. K. Rahner, "El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación" en .1. Feiner; M. Lóhrer, Mysterium Salutís (Madrid: Cristiandad, 1969) Vol. 11/1 pp. 370-371.

46. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ?" p. 2.

na la cruz ha sido vista como símbolo de dolor, pero no ha llamado Dios a los pobres de la tierra a un sufrimiento redentor, para ser el pueblo sufriente de Yahvé. El pueblo pobre, "un pueblo históricamente crucificado", está crucificado contra su voluntad y la voluntad de Dios. Es el pecado del mundo el que sigue despojándole de todo, arrebatándole sobre todo la vida. La cruz expresa el no de Dios al sufrimiento y la opresión. La voluntad primigenia del Dios de la vida llega hasta las últimas consecuencias. La realidad de la salvación pasa por lo que hay de condenación histórica. Como lo ha destacado"]. Sobrino con fuerza, <•> Dios se ha sometido al poder de lo negativo: el mal, la injusticia, la opresión, el pecado y la muerte. La salvación anunciada no se realiza milagrosamente desde fuera de la historia, sino desde la mayor negativi-dad de la historia, desde sus profundos "abismos de iniquidad".

(c) La cruz nos invita a participar con Dios en solidaridad amorosa y liberadora con el mundo y la historia. En la historia se continúan escuchando los clamores a causa de la opresión con que los egipcios oprimen; escuchamos el grito de Jesús en la cruz; la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto esperando su liberación. Desde la cruz, en una exigente fidelidad a lo real, Dios nos invita a "permanecer con El en su pasión en la vida del mundo" que en nuestra situación llega a ser "permanecer con Dios en su pasión con y por el pobre", en solidaridad incondicional con "los condenados de la tierra". La vida, siempre amenazada por lus lucr/us y estructuras de la anti-vida y la esperan/a, con limieiidu contra toda esperanza, tienen que ser mantenidas a través de sigilo» y gestos de lucha. Es la manera concreta de creer en la vida y la esperanza que brotan cu la cruz.

A modo de conclusión de cote punto sobre el sentido de Dios nos permitimos hacer dos observaciones:

1) La visión teo-lóglca de la TLL se explícita más en un lenguaje "histórico-económico" que "ontológitv-in manen te". No explícita una discusión esencialista accrcu de la naturaleza o el ser de Dios, como El es en-sí-mismo. No hay en su punto de partida muí referencia primaria a las formulaciones dogmúllnis clásicas sobre el misterio, aunque tampoco exista interés alguno en ignorarlas o ricgurlus.

Es una reflexión narrativa, esto es, una narración a partir de la revelación de Dios cu acciones concretas: Dios ¡una, sufre, libera, da vida, establece su Reino, lislfí más cerca de la tradición del pensamiento bíblico: narración con!' -nal de las acciones redentoras de Dios en la historia, que de la trai n occidental de In "onto-teo-logía".47

El lenguaje sobre Dn mueve siempre en un ámbito de afirmaciones duales: Dios y el polín . Dios y la historia; Dios y la liberación;

47. Cf. X. Pikaza, "Trinidad y mitología, reflcji Iones cu torno al planteamiento sistemático del misterio tunitario" en k'sllidlas Trinitarios No. 2 (1974) pp. 189-236.

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Dios y la vida; Dios y el Reino. La TLL integra por derecho propio en su discurso teo-lógico, la perspectiva del pobre, la conflictividad de la historia, los anhelos de liberación, la lucha en pro de la vida. No se trata tanto de una novedad teórica, cuanto de una necesaria y exigente concreción de su lenguaje. Ninguna teo-logía puede sustraerse ni a esta responsabilidad ni a este riesgo. No hay lenguaje teo-lógico que pueda omitir esta forma conjuntiva si pretende ser fiel a la manifestación de Dios. No es posible explicitar la acción liberadora de Dios en la historia aludiendo simplemente a Dios.

Cuando afirmamos por el Espíritu que la "historia de los hombres es la historia de Dios y la historia de Dios es la historia de los hombres"; que "Dios está en nosotros y nosotros en Dios" o como ya lo formularon los antiguos Padres de la Iglesia: Dios es el "Padre", el "Hijo" y "nosotros", estamos afirmando que. toda la complejidad de la historia en su negatividad (historia de pecado, de condenación histórica) y positividad (historia de gracia, de salvación) es también la complejidad de la experiencia de Dios. Es la manera de afirmar que Dios es el Dios de la historia, que asume la historia aunque sin diluirse en ella. Por eso las realidades históricas remiten a Dios sin sacarnos de la historia. La historia es camino abierto hacia la experiencia de Dios y la experiencia histórica vivida desde la concreción del amor y la esperanza es mediación adecuada para la experiencia de Dios.

2) Dios continúa hablando, Al rescatar lo propio y específico de la tradición judeo-cristiana (la historia como lugar teo-fánico) la TLL está subrayando algo importante: Dios continúa diciendo su palabra

. novedosa en la historia.

La TLL, que no ha escrito grandes tratados sobre Dios, ha hecho algo más importante: ha dejado a Dios ser Dios, "ha dejado a Dios en

. libertad" (Duquoc) para que El mismo se manifieste diciendo su Palabra que nos juzga, sin poner límites de antemano, sin presuponer que ya la poseemos. Lo fundamental del Espíritu es continuar generando históricamente palabra viva, remitiendo siempre de nuevo a la palabra original, a Jesús.

Estas afirmaciones de la TI.L plantean un serio problema a los diferentes tipos de "fundamentalismo bíbl ico" 4 8 que existen en América Latina. El fundamentalismo presupone que en la historia de los hechos fundadores y generadores de la fe ("eventos germinales"): los actos de Dios en Israel (historia del Antiguo Testamento), el nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús, y la historia de la comunidad apostólica hasta el año 100 (Nuevo Testamento), la Palabra de Dios en la historia se dio adecuadamente de una vez y para siempre. Aunque

48. 01. Bernard Ramm, "Fundamentalismo" en Diccionario de Teología Contemporánea (El Paso; Casa Bautista, 1969) pp. 60-61; John Dillenbergei y Claude Welch, £1 cristianismo protestante (Buenos Aires: La Aurora 1958) pp. 212-212.

la historia continúa abierta al futuro (parusía), no media nada importante de la Palabra de Dios que ya ha sido dicha y ha quedado registrada en la Biblia. Los pobres, los procesos de liberación son un gran silencio, no son "lugar teo-lógico", interpelación, "signo de los tiempos". La categoría de "aplicación" central en el fundamentalismo pre-supone que lo único que podemos hacer es tratar de aplicar el Antiguo y Nuevo Testamento (situaciones, pasajes, textos) a la situación histórica de América Latina (como si la palabra bíblica fuera una especie de "logos asarkos"). Se hablará de una lectura de la Biblia para y no tanto de una lectura desde América Latina. Las cosas no son tan simples. En este punto, juzgamos oportuno insistir en la importancia de reconocer y mantener el lugar central de la Biblia en continuidad-discernimiento con la Palabra que Dios continúa diciendo ("signo de los tiempos") hoy desde y en nuestra situación por su Espíritu presente en la historia. No hay Palabra sin contexto histórico.

Permítasenos en este punto hacer nuestras unas palabras de J. Sobrino, que apuntan en la misma dirección y que, en orden a su mejor comprensión, dividimos en tres momentos:

Primero: tenemos que confesar como cristiunos que on Jesús de Nazaret se ha revelado Dios, se hu rnvoludo u la nuintiru de Hijo, se ha revelado la filiación definitiva y lu nitriictiiru líindiiuitmtul de cómo corresponder al Pudre. I-'.Mtu I'o o» Irronunduhlo, y sin ollu carece de sentido lógico c histórico la lo en cimillo "iihllunu". Segundo: pero, por otm purte, e» tuinhlen evidente que los tres años de la aparición de Ir nú i no nuolnn lu» modalidades y Imposibilidades de lu historia, Por rilo hemos nllmiado que «n Jesús se hu revelado lu estructura llliidiimimlul de cómo roí responder ul l'iidre, de cómo escuchar y rospoudor u lu puhihrii del Pudro. Poro, obviamente, en Jesús no podemos encontrar todas tus tur mu» concretas de responder u lu pulubru del Pudre, precisamente porque Dios es el Señor de todu lu historia, Dios es un Dios de lu historia. Tercero: esta afirmación yu lu hicieron los primero» cilsllum». Y por ello, conjuntumento con lu fe en Jesús, como el 111,1" 'lo Oíos, creyeron en ol l'spírltu de Dios, Señor y dudoi de vida, quo sigue presente en la hlstoilu.**

El mismo J. Sobrino subraya con fuerzu histórica esta vigencia de lo pneumatológico para lu I I I :

Si la pncumutoloMÍu tiene alguna vigencia on lu vldu reul déla Iglesia, si se aceptu que ol l\«píritu do Dios sigue uctuurido era la historia y en la lglesiu. entonces nodebicru sorprender ni qu« se siga buscando en la historlu lu iictuul manifestuc-ión de Dios, ni que esa manifes ración sea históricamente novedosa. Nejitu esa posibilidad sería negar eficazmente la ticclón del espíritu de Dios, sería negar in actu el ser mayor de Dios, del que nos hablan el Nuevo Testamento y la tradición, y sería negur la primera y mus ortodoxa verdad sobre Dios-

49. "Dios y los procesos. . . " p. 116. El énfasis es nuestro.

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su realidad trinitaria. Asustarse de la novedad en la teología es simplemente asustarse de Dios.

Porque Dios es Dios de la historia —insistirá la TLL— hoy más que nunca es necesaria la docilidad al Espíritu: dejar que el Espíritu sople donde quiera; reconocer los signos de los tiempos, ocurrran dentro o fuera de la Iglesia; asumir la historia en lo que tiene de proceso, cambio y novedad, sin la pretensión - pncumatológicamente ilegítima- de fijar líniit<-K al dónde y al cuándo de la continua manifestación de Dios. Dios continúa diciendo su palabra en la historia con hondura y novedad: "El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice desde la historia".

4. TI O PRAXIS Y SENTIDO ECLESIAL

En este asunto de la idea de Dios, es más importante la manera de vivir que el modo de expresarse.

Guillermo de Saint-Thierry51

En la TLL cobra fuerza -no por infravalorar el lado noético de la religión- el profundo sentido expresado en la frase de Guillermo de Saint-Thierry. En el fondo no se trata tanto de entender a un Dios siempre Mayor que muestra comprensión en El. Lo fundamental no es dilucidar dentro del pensamiento (orto-logia) la verdadera esencia de Dios, sino experimentar su realidad en la tarea de instaurar su Reino. De introducirnos y vivir en la misma vida de Dios, en una "praxis según Dios". G. Gutiérrez lo expresa provocativamente cuando habla de "practicar a Dios".52 J. Sobrino, muy acertadamente, habla de la "cir-cularidad primigenia" entre la revelación de Dios y la fe realizada.53 La manera de responder a Dios es corresponder a su realidad. Hacer en la historia lo expresado en la esencia de Dios. La "práctica de Dios", por una parte, es práctica histórica y, por otra, es praxis comunitaria. La revelación de Dios siempre crea una comunidad, un pueblo. La teo-praxis, como respuesta a Dios, conlleva a una exigente concreción eclesial.

a. "La fe sin obras está muerta ": La praxis hacia la justicia del Reino como modo de corresponder a Dios

La TLL, desde sus primeras formulaciones, ha insistido en marcar ruptura con toda forma de idealismo, de conocimiento a-histórico, puramente teórico.54 De ahí la centralidad que en la TLL ocupa la

50. M |i. 17. Cf. Rafael Avila, "Revelación y profecía en América Latina" en su TcoloKÍa y política (Bogotá: Presencia, 1977) pp. 169-211.

51. Acnifiína fidei PL 180, 398c citado por J.L. Segundo en Nuestra idea. . . p. 12.

52. CS.DdVy.b. 53. Cf. "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ?" p. 4. 54. Cf. G.' Gu tiéi re/ /•// pp. 78-80.

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perspectiva bíblica para la cual el conocer no tiene un sentido puramente intelectual, sino activo y participatorio.

Referida a la fe, la praxis se integra en el concepto mismo de fe no como si fuera solamente el resultado y expresión de la fe, sino como una dimensión de la misma fe. La praxis creyente es la fe que actúa en acciones concretas de amor y de esperanza. Si la fe incluye en sí misma la praxis, la teo-logía no podrá limitarse a una reflexión sobre la dimensión cognoscitiva de la fe; deberá tener presente su dimensión teo-prdxica. La fe como res-puesta del hombre a la pro-puesta de Dios que nos libera, es entrega total (en su conocer-decidir-actuar). Creer en Dios es actuar de una manera concreta en una praxis según Dios (teo-praxis). La fe en Dios adquiere consistencia a través de gestos concretos y, por lo mismo, trasciende la simple afirmación y confesión verbal. Para los profetas del Antiguo Testamento, el "conocimiento de Dios" y "la práctica de la justicia" van indivisiblemente unidas. En los Sinópticos y en S. Juan la fe implica el seguimiento de Jesús. Para S. Pablo, la fe por la que el homqre recibe el don de la justificación es solamente operante por el amor. La carta de Santiago reasume todo lo anterior con su dinámica relación "fe-obras de la fe". La Primera Epístola de S. Juan afirma con hondura que solamente conoce al Dios-Amor quien ama a los hermanos. ¡Obras son amores y no buenas razones!

La praxis hacia la justicia del Reino como modo correcto de corresponder a Dios es, a nuestro juicio, una traducción adecuada, con profundidad bíblica y ecuménica, de la relación "fe-obras". Recupera h'istórica y dialécticamente los dos polos de tensión ("fe-obras") constitutivos de la única respuesta n la manifestación salvadora de Dios que , es absolutamente gratuita, l.u respuesta al Dios del Reino no se dará ni en la sola fe (sin las obras) ni en las solas obras, sino en la totalidad de la existencia cristiana. La fe es don gratuito del Padre, pero la práctica de la justicia como praxis del amor, impide que degenere en "gracia barata". Que la fe en el misterio de Dios sea gracia no aparece en toda su plenitud ni adecuadamente en el primer paso de la fe, "sino en mantenerla en la historia cohaciendo la historia con Dios".55 Hl justo vivirá por la fe que actúa por el amor. Pablo y Santiago están indivisiblemente unidos y "lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe".

b. La praxis hacia la justicia del Reino como praxis eclesial solidaria desde los pobres

En estos aiios aparece cada vez mis claro para muchos cristianos que la Iglesia, si quiere ser fiel al Dios de Jesucristo, debe tomar conciencia de ella misma, desde aba/o, desde los pobres de este mundo, las clases explotadas, las razas despreciadas, las culturas marginadas. Debe descender a los infiernos de este inundo y comul-

55. Cf. J. Sobrino R p. 77.

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gar con la miseria, la injusticia, las luchas y las esperanzas de los condenados de la tierra porque de ellos es el Reino de los cielos. En el fondo se trata de vivir como Iglesia lo que viven cotidianamente la mayoría de sus propios miembros. Nacer, renacer como Iglesia desde allí, significa morir hoy en una historia de opresión y complicidades. 5 6

La comunidad de los discípulos de Jesús es aquel lugar donse se anuncia y celebra la fe en el Misterio de Dios que irrumpe en la historia con la fuerza de su Reino que juzga al mundo y a la misma Iglesia. Desde la escucha, acogida y servicio al pobre, la Iglesia anuncia la Buena Noticia del Dios de los ppbres. Sin una Iglesia que viva, anuncie y celebre el Misterio de la presencia de Dios en los pequeños'y oprimidos, la Buena Noticia corre el riesgo de perdrese en el olvido de un mundo de injusticia.

1) Gesto (diakonia)-Palabra (kerigma). Desde el reverso de la historia la pregunta pastoral de D. Bonhoeffer, ¿cómo hablar de Dios en un mundo adulto? llega a ser más bien, ¿cómo decir al no-persona, al pobre y pequeño, que Dios es liberador, que se ha hecho radicalmente cercano a los crucificados de la historia? Dos ejes han sustentado la respuesta de la TLL: (a) al Dios liberador de los pobres sólo lo podemos anunciar con gestos.concretos, (b) sólo desde el gesto se comprended anuncio por la palabra del Dios liberador. La palabra desde el gesto y el gesto desde la palabra. Jesús de Nazaret —corazón mismo del mensaje evangélico— es el Verbo hecho carne, la Palabra hecha gesto. La consecuencia es clara: el anuncio ha de tomar cuerpo en la historia, "hacerse historia" descendiendo a "los subterráneos de la- historia".

Nuevamente, como en otros momentos señalados, la TLL es profundamente dialéctica al mantener, en términos de gesto-palabra, la centralidad-unidad que tiene para el mensaje neotestamentario labipo-laridad servicio (diakonia) y anuncio fkerigmaJ. Sin el gesto (de escucha, acogida y servicio al pobre) el anuncio por la palabra es algo vacío, sin sustento. El gesto tiene consistencia y fuerza histórica en sí mismo, de ahí que lo que cuente fundamentalmente es el gesto, pero la palabra lo expresa y lo completa. "Decir lo que se vive y se hace lleva a vivirlo y a hacerlo más consciente y hondamente".57 Por el contrario: cuando la Iglesia no vive la palabra que anuncia, terminará anunciando-como palabra lo que vive. Es en la solidaridad con el pobre donde realmente se juega la autenticidad y credibilidad del anuncio del Dios cristiano; en una sociedad marcada por la injusticia, la solidaridad con el pobre se constituye en terreno firme para hablar del Dios cercano a los pequeños.

2) l'klesiologia teo-céntrica: Hacia una eclesiologia liberadora. El

56 G. Gutiérrez FHp. 272. 57. Ibid., p. 28.

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Evangelio,' anunciado desde el gesto solidario con el pobre, convoca en ecclesia de un modo distinto. En ios pobres de la tierra el rostro de Dios se ha aparecido a la Iglesia. Quienes han sido testigos de esas apariciones no han podido menos que configurar una forma liberadora de ser Iglesia, centrada en el Reino de Dios. La Iglesia, durante mucho tiempo ha sucumbido a la tentación eclesiocéntrica. Ha buscado construirse desde dentro, en función de su crecimiento y conservación en el mundo; de ahí su mentalidad de cristiandad.56 Una perspectiva más reciente (Vaticano II) ha movido a pensar la Iglesia desde fuera, desde el mundo: un mundo hostil, no creyente (ilustración, liberalismo, marxismo). Desde la situación histórica del Tercer Mundo, se ha comprendido más claramente que la Iglesia está llamada, en fidelidad al Dios anunciado por Jesús y por la fuer/a del Espíritu, a renacer desde abajo, desde los pobres, entre las clases explotadas y oprimidas de nuestro pueblo. Las comunidades eclesiales de base o comunidades cristianas populares son como "el ensayo del Reino" donde el mundo debe poder ver "el pueblo, la tierra y la bendición" que Dios desea para todos los hombres. En ese descender (kenosis eclesial) la Iglesia redescubre siempre más su identidad y su misión propias como sacramento del Reino de Dios, en la historia.59 que anuncia con gestos

58. Juzgamos oportuno destacar lu dlstlnclútwinüittonlsnio entre cristiandad c Iglesia. P. Richard estudia y clrsim i' i ampliamente MUÍ distinción en su libro (tesis doctoral) Mutrtr de lu < mdadNuctmlcnto de la Iglesia (París, 1979). I.ii ITISIMII'I.MI illiv i. n u un modo histórico específico de inserción de lu I i cu lu <i>. I en I» ime lia utilizado como mediación para la rcul MI ili' su i. i i'| iunlri político (sociedad política) y el poder he ulcn Ivn iiU.nl civil) de los sectores dominantes que se concentra en .imlu v en lo» ófjsunoN de la sociedad civil: escuelas, universidades h"« ilo coimnihucloii. I .a Iglesia de cristiandad cree aumentar su fuerza oviinu,e||/udoiii o mejor "eiistianizadora" en la medida que tiene muyor nrcsciii lu v pudor en Huios los organismos de la sociedad política y civil domluanlcs v en lu medida que estos órganos defienden a la Iglesia. La lupluui con la cristiandad no significa una ruptura con la Iglesia. Más aún, lu iiintuia entre Iglesia y poder político dominante que ha llevado a la crisis de lu ciistiundiiil lia posibilitado la renovación de la Iglesia. 1.a niucrlo de lu i rlullandad permito el re-nacimicntode la Iglesia. Cf. P. Richard, Mortal ¡Jai vtixtandadv.s c nasvimento da ifreja (Sao Paulo: Paulinas, 1982); "Situación ieh|¡!osu y ocloslul do América Latina" enAÍO Nos. 13-14 (1982) pp. 101 104, |\| scHiilinlimlo de Jesús como discernimiento somilu I. Snlulno esigo discernir lu verdad del Dios que escucha el clamor de lus opilmldo», exige la justicia y anuncia lu liberación, en distinción y oposición a la Idea que se nos luí priüíenhido de Dios, proveniente de la llamada i-lvlll/iieiuii occidental y do lu cultura de cristiandad. Este discernimiento so lia Invito "negando mili loulldud do un Dios pod^r, que históricamente se ln islriulo como optcuui, o bien sutilmente muchas veces a través do ti unios religiosa* y oilenlústlcas. o bien burdamente en la imagen de l.i lidad que se esconde en los sistemas imperantes, llámeseles capitallsn nulidad nucioiml, multinacionales o trilateralismo. Creemos que ese di milenio so luí huello, un cuanto el Espíritu ha colocado a los cristiane on el centro del poder, sino en la periferia de la pobreza". JeAL p. I ' '" (Sobre trilntoriilhnuí el'. L. Boff. t : fe en la periferia. . . pp. 201-2UV I'. Ilinkciuniiiii'il, I,as armas ideo'ógicas. . . pp. 101-129).

59. Cf. I. Ellacuria, "1 ;i h'lenla de los pnlircs. sacrameQto. ." op. cit., pp 707-722.

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de vida, amor y esperanza, el Reino de Dios anunciado e inaugurado por Jesús (visión eclesiológica reo-céntrica).

3) La praxis eclesial: planos. La praxis eclesial desde la solidaridad con los pobres es una praxis amorosa. En el fondo se trata de concretar históricamente aquella palabra teo-lógica originaria de "amaos los unos a los otros" a fin de que el amor de Dios -cuya medida es no tener medida- habite entre nosotros y se haga creíble. Karl Rahner lo ha expresado con radicalidad:

Sólo en medio de una solidaridad incondicional con los condenados de la tierra, podemos atrevernos a hablar del amor de Dios para con nosotros.60

En consecuencia, la comunidad de fe como expresión de su verdadero sentido y propósito está llamada a una praxis de escucha, acogida y servicio al pobre. Precisemos brevemente estas dimensiones o planos:

(a) escucha del pobre: escucha de su palabra interpelante que nos revela la inhumanidad de su miseria y opresión, la fuerza de su esperanza, de sus anhelos de liberación.

(b) acogida del pobre: acogida "del no invitado al banquete" en su valor, en su dignidad de persona humana, en su palabra, como lugar de presencia de Dios en la historia.

(c) servicio al pobre: "ir directo al pobre" en gestos concretos de amor eficaz, esto es, que ayuden efectivamente a la liberación del pobre. La pobreza del pobre no es un llamado a una acción generosa que la alivie, sino exigencia de transformación de su situación. La acción generosa asiste al pobre pero sin promover su fuerza liberadora como sujeto activo en e-1 proceso de transformación de su situación. ¿Quién vive y sufre las consecuencias de la opresión con más intensidad que los mismos pobres? ¿Quién está mejor preparado para captar la urgencia de la liberación?

La escucha del pobre, el gesto de acogida, mueven a la acción, a una práctica solidaria de ayuda. La fe cristiana afirma que es imposible amar a Dios en directo, sin que ese amor sea mediado por un amor histórico al prójimo; y el pobre es prójimo por excelencia que mueve a acercarse (escucharle, acogerle, ayudarle). Hasta aquí es posible que todos estemos de acuerdo. La complejidad surge cuando nos planteamos la pregunta por las necesarias mediaciones históricas de la praxis amorosa.61 El amor cristiano al prójimo no contiene dentro de sí los criterios para su realización histórica. Además, la Iglesia, por su ubica-

60. "Amor" en K. Rahner (Ed.) Sacramentan Mundi (Barcelona: Herder, 1972) Vol. Ip . 125.

61. Que el amor necesite mediaciones históricas es algo en lo que la TLL ha insistido y ha analizado abundantemente. Cf. J. Sobrino, "El seguimiento de Jesús como discernimiento" en CWV No. 139 (1978) pp. 526-529.

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ción en la historia, está.atravesada por la conflictividad social.62 No es posible ignorar las graves divergencias de opinión y de práctica que al respecto existen en la Iglesia. En este punto es donde la TLL ha propuesto su interpretación de la contribución de la Iglesia a la vida, esperanza y liberación de los pobres del Continente. No ciertamente única ni aislada, pero juzgamos que se arraiga en el Evangelio y en lo mejor de la tradición eclesial en defensa de los pobres.63

Si es verdad que en este mundo y en nuestra historia hay una sola manera de estar con Jesucristo y es optar por aquellos por quienes Dios mismo incondicionada y apasionadamente ha optado y se ha colocado de su lado para siempre, también es verdad que en el seguimiento de Jesús en este camino de encarnación en el mundo de los pobres, de defensa de su vida amenazada, incluso, de persecución y martirio por su causa, a la Iglesia no le corresponde dirigir la historia. No se pone al frente de los procesos de liberación, no crea un partido ni organizaciones populares, ni se pronuncia por una línea partidista.64 ¿Qué podemos y debemos hacer? Desde la encarnación en el mundo de los pobres (en el desde abajo de la historia) la Iglesia tiene una misión de defensa activa del derecho a la vida de los pobres.

Esta praxis solidaria exige dos momentos bien definidos:

(1) Momento negativo (vía negativa) dcnuncia-dcsenmascaramien-to: denuncia profética de las estructuras opresivas-ropresivas que, lenta o violentamente, privan do vida u las mayorías pobres. Desenmascaramiento de las causas historial» de l;i opresión (discernimiento socio-analítico de los mecanismos que onginun la situación histórica y social). Eclesialmentc, la situación del pobre no puede ser reducida al plano de las simples opiniones. I.u presunta imposibilidad de comprender científicamente, medíanle un análisis serio, histórico, estructural, cuando menos los aspectos mus determinantes de la miseria de la realidad de los pobres, representa actualmente uno de los mecanismos ideológicos más eficaces del sistema de dominación. No deja de ser una paradoja que muchas de nuestras Iglesias, que anuncian tan insistentemente "lo futuro", y se aferran con tanta certeza a las "últimas cosas", se nieguen a entender con un grado mínimo de certeza, la situación histórica de dominación iliaria de las grandes mayorías del pueblo latinoamericano, lisie momento de denuncia, referido a lo cristiano, supone denunciar la espiritualización abstracta de la pobreza (rescatando el concepto bíblico del pobre como el indefenso, el oprimido, la

62. Cf. G. Gutiérrez. '/'/. |>n lS2ss; J. Sobrino, "Unidad y conflicto dentro de la Iglesia" en R pp. 210 H7.

63. Cf. CEP Justicia y ex/ilutación en la tradición cristiana antigua (Lima' CEP. 1978); V. Codinu, Renacerá. . . pp. 57-87.

64. Cf. J. Míguez Bonino, "Nuestra fe y nuestro tiempo: la Iglesia evangélica metodista y su responsabilidad en la hora actual" en CCS No. 4 (1974) pp. 8-9.

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víctima de los mecanismos de la opresión).65 Por otra parte, es necesario prestar atención (juicio y discernimiento) a las imágenes deformadas del Dios de los pobres, cautivas al interior de la ideología dominante, que hacen de la teo-logía "una super-estructura religiosa" funcional a la preservación y sacralización de estructuras económicas injustas y responsables de la anti-vida de los pobres. En América Latina, más que contra la incredulidad, hay que luchar contra la herejía histórica que supone la adaptación del mensaje liberador del Evangelio, a la medida de los intereses de los poderosos y sus prácticas de dominación. Recordemos la conocida canción de Atahualpa Yupanqui,Preguntitas sobre Dios, que en su dureza, purifica nuestra fe. En su parte final expresa:

¿Qué Dios vela por los pobres? tal vez si y tal vez no.. . Pero es seguro que almuerza en la mesa del patrón.

De ahí justamente la valoración positiva de un tipo peculiar, de ateísmo no de oposición al mundo creyente, sino de oposición a un mundo dominante y sus ídolos de la opresión (ateísmo anti-idolátrico). Cuando a Dios se le convierte en guardián del "orden" establecido (o mejor dicho "desorden establecido") el "ateísmo" se convierte en condición necesaria de la fe en la lucha por la justicia y la transformación de la historia. La evangelización como anuncio del Dios verdadero es una tarea anti-idolátrica. La Iglesia encuentra al Dios de la Vida, al Dios de los pobres, enfrentando las falsas divinidades de la muerte, a los ídolos de la opresión.

(2) Momento positivo (vía positiva)afirmación-acompañamiento-anuncio-celebración.66 Se trata de ir directamente al pobre en defensa activa de su sobria esperanza [vivir! confesando así que la Iglesia cree en verdad en el Dios de la vida. La defensa de los pobres significa:

a- Ser voz de los que no tienen voz. La defensa del pobre exige afirmar la verdad de su realidad, lo justo de sus anhelos y sus luchas que están silenciadas y tergiversadas. Desde aquí, la Iglesia anuncia al Dios de los pobres, como el Dios que hace alianza con los pobres y defiende su causa, como su primer y fundamental defensor.

b- Acompañar a los pobres en sus procesos y justas luchas de liberación. Es la continuación activa de la encarnación de la Iglesia,en el mundo de los pobres. Esta no se hace de una vez y para siempre. A la encarnación concreta le compete la disponibilidad de nuevas encarnaciones en lo específico de cada momento determinado. Este aconipaña-

65. CT. I Isu Turne/, La Biblia de ¡os oprimidos (La opresión en la teología bíblica) (San José: DhT-SBL, 2a. ed. 1982).

66. Cf. J. Sobrino, "l'.l aporte de la Iglesia a la esperanza de los pobres" cnMA Nos. 4-5 (1982) PD. 123-127.

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miento supone defender, propiciar y animar la decisión y capacidad de movilización y organización de los pobres en la formulación de su proyecto histórico liberador.67

c- Imbuir en ellos, como persona y como pueblo, en sus proyectos y sus luchas, espíritu cristiano, con la convicción de que con ese espíritu los pobres dan más de sí. "Es avisarles de sus limitaciones y criticar sus errores y pecados, precisamente para hacerles mejorar como pueb lo" . 6 8

d- Contribuir desde la fe a través de la propia esperanza de la Iglesia a mantener viva la activa esperanza de los pobres en los momentos más difíciles. Los procesos de liberación son duros, tienen sus momentos de "aporía fundamental".69 En medio del dolor y el sufrimiento, la cercanía radical del Dios liberador, que es también el Dios crucificado, preserva de la desesperanza. Mantener dialécticamente esa cercanía es lo que mantiene la tozudez de la esperanza.

e- Celebrar la vida con la profundidad que otorga la fe (praxis de celebración). Desde el gesto solidario en defensa de la vida amenazada de los pobres, la Iglesia celebra con alegría la acción salvadora del Dios de la vida; la plenitud de vida que se manifiesta por la liberación (muerte y resurrección) de Jesucristo. El punto culminante de la praxis eclesial celebrativa es la celebración eucarística, la Cena del Sefíor, con su dialéctica constitutiva de memoria (pascual) y libertad (apertura al futuro ) . 7 0 Memoria que no es fijación al pasado, sino condición necesaria para hacerlo presente en función del l'uturo; memoria que no es recuerdo triste y nostálgico de tiempos idos (in illo temporej, sino apertura plena de esperanza y alegría, en libertad creadora al futuro.

En la fracción del pan, del pan que falta en la mesa de los pobres de la tierra, se hace presente por el Espíritu y se reconoce la vida del Resucitado. Vida que re-crea la vida; vida que nos asegura que el pecado, la opresión y la muerte, serán destruidos para siempre. Celebración y compromiso que apuesta la vida, lejos de oponerse, se exigen y refuerzan mutuamente.7 1 No hay lugar en la Iglesia de América Latina donde

67. Cf. La Tercera Carta Pastoral de Monseñor Romero, "La Iglesia y las organizaciones políticas populares" (Agosto de 1978). Texto, anexos y comentarios en Iglesia de los pobres. . . (Texto pp. 13-40).

68. J. Sobrino, "líl aporte de la Iglesia. . ." op. cit., p. 126. 69. Cf. J. Sobrino/? p. 75. 70. Cf. G. Gutiérrez FIl pp. 21-22, 26. 71. Al respecto señala G. Gutiérrez: "La misión de la Iglesia se sitúa allí donde

se anudan indisolublemente la celebración de la cena del Señoi y la creación de la fraternidad humana. Eso es lo que significa en concreto y en forma activa ser sacramento de la salvación del mundo. (. . .) Sin un compromiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad solidaria y justa la celebración eucarística es un acto vacío, carente de respaldo por parte de quienes participan en él. (. . .) "Hacermemoria" de Cristo es más que realizar un acto cultual: es aceptar vivir bajo el signo de la cruz y en la esperanza de la resurrección, fcs aceptar el sentido de un» vida que llegó hasta la muerte, en manos de los grandes de este mundo, rwi amor a los demás". TL pp. 336-341.

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la praxis de celebración se viva con más fervor, intensidad y alegría -en medio de los sufrimientos y las luchas diarias- que en las comunidades cristianas que han asumido una praxis solidaria con los pobres. No se trata de una alegría ingenua, evasiva, fruto de una falta de conciencia de la cotidiana realidad de anti-vida y sufrimiento que se vive. Es una alegría pascual que pasa por el dolor y la muerte, pero que expresa la profunda confianza que conlleva en el amor liberador del Padre, cuya última palabra es vida para los hombres, esperanza para los crucificados de la historia.

4) Dimensión ecuménica desde los pobres de la praxis eclesial solidaria. El ecumenismo desde "los crucificados" tiene una dimensión que puede ser expresada en dos momentos: (a) Si es verdad que los pobres evangelizan a la Iglesia (potencial evangelizador de los pobres) es también verdad que los pobres nos enseñan y abren el camino hacia la unidad de los cristianos. En un mundo de explotación y miseria, la mayor división es la que crea la injusticia. Desde la praxis solidaria del amor, la confesión de un solo Señor, de una sola Iglesia, de un solo Dios y Padre de todo (Ef 4, 4-6), encuentra el terreno propicio para avanzar hacia la unidad en el ámbito del anuncio del Reino (evangeliza-ción), de la celebración litúrgica, de las tareas teológicas (de ahí el carácter ecuménico de la TLL). Los pobres nos desafían al cumplimiento de la voluntad última de Jesús "que todos sean uno" (Jn 17,21), es decir, que todo, católicos y protestantes, y más profundamente todos los hombres y mujeres de todas las razas y culturas, lleguemos a constituir el pueblo de los Hijos de Dios, un pueblo en el que la relación con el Padre se posibilite realmente por el hecho de que todos los hombres seamos en verdad hermanos, (b) La práctica solidaria de ayuda al pobre exige y promueve la solidaridad cristiana entre las Iglesias. Defender a los pobres es ahondar, pasar tiempo y dedicar recursos a defender su vida. Por eso la defensa del pobre exige y promueve la solidaridad de la Iglesia universal y de las Iglesias locales, entre las Iglesias misionantes y misionadas, y entre las diversas confesiones cristianas en un proceso de "conllevarse mutuamente" los cristianos a nivel histórico, eclesial y teologal (en la fe, en la práctica del amor y de la esperanza).72

La "particularidad" de la Iglesia en el Tercer Mundo (dos tercios de la humanidad) —encarnada en el mundo de los pobres, defensora de ellos y perseguida por su causa se convierte en verdadero universal. La nueva oikoumene cristiana, la nueva "catolicidad" de las Iglesias pasa por la "situación particular" de la Iglesia del Tercer Mundo.

C. Reflexión prospectiva

La reflexión teo-lógica liberadora es una teología del camino. Un

72. Cf. J. Sobrino, "Conllevaos mutuamente. . . "op . cit., pp. 157-178.

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camino que continúa abierto, no clausurado, en crecimiento, diversificación y maduración. Muchas tareas quedan aún por delante.

Quienes exigen en los planteos de tipo teológico rigurosas y exhaustivas sistematizaciones pueden sentirse defraudados por el hecho de que la TLL no ofrezca aún tanto una obra sistemática sobre el Misterio de Dios, cuanto una variada y amplia cantidad de artículos y ensayos breves de reflexión teo-lógica a partir de su ubicación en una situación histórica concreta. Incluso, es posible decir, y, con cierta razón, que una vertebración dogmática de conjunto no está aún suficientemente lograda. Pero no minimicemos sus alcances. Por lo menos en América Latina este tipo de exigencia sistemático-teórica lleva a desconocer el talante de la reflexión teo-lógica en clave liberadora (Res-ponsable-Histórico-Práxica). La sistematización teológica no puede avanzar desligada de la vida y misión de la comunidad de fe, como encadenamiento de ideas sin contenido de praxis. La teología es siempre respuesta (mediación práxica-pastoral) y debe ser interpelación a los procesos históricos.

La TLL, como condición de una diakonia eficaz a la Iglesia y a los procesos históricos, ha de continuar explicitando y profundizando su "teoría" teo-lógica (manera de "ver" u Dios). Nos permitimos señalar algunas tareas.

1. Por su aspiración u lu univmulUlml, y como medida contra toda posible tcntución cliutivinlMu, I» Ti l . debe continuar ampliando en perspectiva ecuménica lu unlveisululiiu yu alcanzada. La tensión dialéctica entre lu vldn y lu muerto, iiumiíestiulu de diversas maneras en el Tercer Mundo, hrliuln mi» OCUNIÓII pura profundizar en el significado de la fe en el Dios ilc lu vida en diálogo con los teólogos de África y Asia. Es también IIIHTNUIÍO, con urgencia, el diálogo conperspectivas teológicas en clave llbcrudoru en los llamados países del centro ("mundo nordatlántico"); y el diálogo con teólogos de los países con experiencias socialistas tanto en iiuropa como en el Tercer Mundo.

2. Juzgamos necesario y valioso que se lleven a efecto estudios sobre la experiencia de Dios cu el ámbito complejo de Irreligiosidad del pueblo latinoamericano, simultáneamente oprimido y creyente, en la medida en que la está viviendo como expresión de su verdadera fuerza liberadora.73

3. Es necesaria la recopilación, listcmutilación y estudio de la extensa producción reo-lóglcu en la perspectiva del pobre vertida en documentos d& comunidades cristianas populares, celebraciones litúr-

73. Cf. P. Richard y Diego huiiú/aval, Relixlón y política en América Central (Hacia una nueva inturpirtm-ion de la religiosidad popular) (San José: DEI 1981). Cf. el estudio do I). IrarráV.uvitl, Relinión del pobre y liberación (Lima: CEP, 1978) en Imso u estudios y onaiestas realizad;.-, en Chimbóte (Perú).

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gicas, testimonios, poesías, cantos, dramas, que en su conjunto son un filón vivo y riquísimo de una auténtica teología espiritual liberadora.

4. Desde la teoría teo-lógica de fondo que subyace en la TLL, juzgamos importante el crecimiento y profundización, a manera de estudios monográficos, de sus intuiciones bíblico-teológicas fundamentales.

En el marco bíblico nos ha parecido muy valioso y, en cierta manera, un ejercicio paradigmático de circulación hermenéutica, la lectura que hace Sobrino en los sinópticos sobre la manifestación del Dios de vida en Jesús de Nazaret.

Es necesario retomar otras líneas teológicas de la Escritura. Así por ejemplo, los salmos, los cantos del Siervo Sufriente, el libro de Job.714 En el Nuevo Testamento nos parece muy importante la imagen de Dios del Apocalipsis (conflicto y juicio).

5. Juzgamos valioso el énfasis de la TLL en el "abajamiento de Dios", la presencia de su misterio escondido-identificado con la cruces de la historia. Dado el peso de la tradición de un cristianismo dolorista, cruci-céntrico, es necesario retomar y desarrollar en perspectiva bíblica, a partir del meollo de la manifestación de Dios en la historia, el sentido de la tierra, la vida corporal, la alegría y la esperanza.

6. En el aspecto dogmático una veta a profundizar es la visión trinitaria. Bien ha hecho la TLL en sustraerse de todo intento especulativo de comprensión de la realidad trinitaria de Dios, subrayando la dimensión trinitaria a partir de la relación de Dios con la historia y el hombre (estructura trinitaria de la salvación), pero es tarea importante sacar las consecuencias fundamentales'de que Dios sea así. La TLL, a partir de aquí, debe avanzar en su reflexión trinitaria. Destacamos tres vetas:

a. La vida trinitaria como modelo de vida en comunidad (koino-nia),

b. En el abordaje cristológico de la TLL es decisiva la "diada", esto es, la "unidad original de tipo dual"75 "Padre-Hijo", vale decir, el encuentro interper'sonal por el cual el Hijo en confianza, obediencia y fidelidad incondicional, se da al Padre. Esta confianza se evidencia 'ii la oración de Jesús y en la obediencia-fidelidad a su misión hasta I-i cruz.76 Queda como tarea la explicitación de las "diadas ambitales"77

' l'adre-Kspíritu ", "Hijo-Espíritu ".

c. Se ha hecho lugar común indicar que la reflexión sobre el

74. CX l¡ . Gutiérrez DdTpp. 63-86. 75. Cf, X. Plkii/.u, Orígenes de Jesús p. 503. 76. (T .1. Suhrihu CdAL pp. 63-66; pp. 311-312 ("La conciencia de Jesús en

roliii'lón III Pudre"); pp. 123-151 ("La oración de Jesús"); pp. 184-199 ("I.II inuorli) de Jesús"); pp. 222-224 ("La resurrección").

77. Cf. X. Plku/.u, op. cit., pp. 503ss.

-'!.'

Espíritu: la presencia de Dios por el Espíritu, es la gran omisión de la teología cristiana.78 La TLL, por su fundamento en la espiritualidad (la experiencia espiritual del encuentro con Dios en los pobres), debe contribuir a llenar este vacío pneumatológico, revalorizando la presencia del Espíritu en quien Dios se hace presente como principio de vida a lo largo de la historia, generando historia; que abre nuestros oídos para escuchar los gemidos de "los condenados de la tierra"; que quema nuestros corazones porque se manifiesta como fuego que incendia estructuras de opresión; que nos hace renacer como Iglesia desde los subterráneos del mundo a la solidaridad del Reino.

D. Reflexión final

El Dios totalmente distinto quiere una sociedad totalmente distinta.

HelmutGollwitzer79

A modo de conclusión de este capítulo IV (Juicio Valorativo) expresamos una palabra teo-lógica que quiere ser una palahra ad intra de nuestra propia tradición eclesial, iluminados por el estudio realizado en el ámbito de la TLL. Juzgamos que la explicitación teo-lógica de la TLL en diversas maneras cuestiona al mismo tiempo que enriquece nuestra propia teología evangélica latinoamericana. Esta palabra es "final" en sentido cronológico y no lógico de conclusión "última". Más que el arribo seguro y tranquilo a un puerto de llegada, quiere ser un punto de partida en la búsqueda permanente del Dios Liberador de los pobres. Sabemos que eliminamos hacia Dios, pero no le poseemos; que nunca podremos hacer del Misterio Inefable un objeto sabido; que la última palabra de la fe sobre Dios es que "el misterio permanece misterio". Afortunadamente, cuando hablamos de Dios no hay especialistas o eruditos en el tema. Sólo hay buscadores, que lo único que pueden hacer es compartir comunitariamente los resultados de su búsqueda y encuentro, invitándonos a proseguirla juntos en el mismo camino, atraídos por el misterio fascinante, gratuito y exigente, que se ha hecho creíble por su cercanía a los pobres y su designio de que tengan vida.

1. DISCERNIR "LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS"

Nuestra teología evangélica, si realmente quiere ser evangélica en el sentido primigenio del término: Buena y Alegre Noticia que viene de Dios, ha de vivir en atención permanente a la continua manifestación de Dios. Por eso debemos estar atentos al núcleo de la manifesté

78. Cf. J. Comblin, "A missao do Espirito Santo" REB Fase. 35 (1975) i r 288-325.

79. Pregunto por el sentido de lavida (Madrid: Atenas, 1977) p. 82.

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ción de Dios en los actuales "signos de los tiempos", a los llamados de Dios que nos llegan a través del clamor de millones de pobres del mundo entero, especialmente de América Latina. La historia de América Latina no es un gran silencio de Dios. En ella y por ella continúa hablando novedosamente. Negar esa posibilidad es negar que el Espíritu sigue actuando eficazmente en la historia. Pecamos contra el Espíritu cuando desaparece la apertura a la novedad histórica como manifestación de Dios, cuando no queremos sacarnos las vendas de los ojos para ver el núcleo actual de su manifestación y no escuchamos la Buena Noticia de Dios, que hoy se anuncia en el mundo entero a través de los pobres. (Cf. Is 42, 18-20). "Dejar a Dios ser Dios" es dejar a Dios decir su Palabra novedosa que es siempre "viva y eficaz" (Heb 4, 12).

2. LA HISTORIA ESTA ABIERTA

Si la historia es mediación de Dios, lugar teo-fánico privilegiado; si Dios ha asumido definitiva e irreversiblemente nuestra historia (cen-tralidad de la encarnación y de la presencia del Espíritu), la historia conflictual de opresión y lucha por la liberación tiene que ser valorada y asumida como lugar de lucha y realización creativa del hombre en un horizonte de alternativas efectivas de liberación. En esa historia —la única historia— somos llamados a aceptar el don del Reino en la obediencia de una praxis creadora por un mundo transformado en la fraternidad y la justicia.80 La experiencia personal de Dios se convierte así en una experiencia histórica anclada al proyecto del Reino. El misterio de Dios adquiere un sentido de gratuidad y totalidad que trasciende, es decir/no se reduce al marco de mi encuentro con Dios, de mi salvación personal. Dios es Aquel que da sentido a la vida de todos. Aquel que se manifiesta amorosa y salvíficamente al mundo, incluyendo el cosmos (la total re-creación).

La fe en Dios es razón que sostiene contra todo fatalismo e inacción resignada (mezcla de estoicismo y providencialismo) en medio de sufrimientos, fracasos y luchas frente al mal y la injusticia; que nos potencia contra toda acomodación al statu quo, que valorado como "necesidad natural", imposibilita la protesta profética y la acción transformadora de la historia. La historia no es la eterna recurrencia de lo mismo; no es algo hecho, el cumplimiento inexorable de la voluntad de un Dios que la predestina. Dios, por su radical autodonación al hombre, nos abre la historia como espacio de realización del hombre, üi fe, que actúa en la esperanza y el amor, en la praxis misma de la esperun/a y el amor, exige asumir la historia para transformarla desde abujo. pura que la vida no posible todavía para la mayoría de los hombres en el culvario del mundo, se vaya encaminando como realidad

80. Nos lia «Ido muy clarificador el libro de V. Cosmao, Transformar el mundo: una tarea para la iglesia (Santander: Sal Terrae, 1981).

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posible (producción social de la vida real) conforme a la voluntad primigenia de vida de Dios.81

Al creyente le corresponderá buscar en el plano de la racionalidad humana los instrumentos de lucha y transformación de la historia.82

Debe ser abandonado definitivamente todo estrechamiento religioso que condena la historia a la irrelevancia en nombre de una visión de la salvación fuera de la historia, reducida a la pura interioridad, más propia de las religiones gnósticas o de misterio, que de la Biblia. En la historia están presentes las fuerzas del pecado personal y social; la historia humana es historia de gracia y de pecado; las estructuras de opresión y anti-vida son signos y efectos del mal que toma cuerpo en alienaciones concretas. Por eso, es Dios mismo quien nos invita a no reconocer como obra suya el mundo tal como se halla estructurado y mal construido; a luchar por desmontar sus mecanismos de violencia y anti-vida.

La historia de opresión de los pobres supone una cuestión humana por su significación socio-económica material, ética y política, pero lo mismo tiene alcance teo-lógico: la creación de Dios aparece amenazada y destruida.

Si el mundo, tal cual se ha configurado con su calvario anti-vida, puede y debe ser considerado como una cruda realidad que niega la voluntad de Dios en la vida crucificada de tantos hombres, es en su transformación conformo al designio de vida de Dios dundo se verifica la verdad de nuestra relación con El (en el lenguaje de l;i Hiblia el conocimiento de Dios no es algo puramente intelectual o subjetivo). El Reino de Dios como meta trascendental (planificación escatolótica) no es la negación de la historia, sino la eliminación de su pecado, de sus estructuras sociales injustas. El carácter utópico del Reino no lo es en el sentido de la "imaginada imagen de suplencia" de lo que en la historia no puede ser. El Reino rescatará, transformará y plenificará "la corporeidad" de la historia(y la dinámica del amor solidario que se ha operado en ella. Por lo mismo, la fidelidad al Reino exige en la historia concreciones ("signos") anticipadores.

El Principio Protestante:63 "Dios es el único Absoluto, todo lo demás es relativo" debe mantenerse con una precisión necesaria: si a

81. Cf. I. I'llíiniiía. " I I Hrino de Dios y el paro en el Tercer Mundo" en CON No. 180 (1982) |>|). .SHH 596.

82. Si a partir del ri-inii nnicnto y especialmente a partir del siglo XVII será común atirmar la CII|>II< hlad del hombre de conocer y transformar la naturaleza y la sociedad, es decir, de tomarla en sus propias manos y transformar la historia {cf. (i dullórrcz FU pp. 217ss), hay que matizar sin embargo que, el trabajo humano, la ciencia, la tecnología, el desarrollo, en su concreción histórica no c.v una realidad neutral. Tales fenómenos han servido para crear instrumentos y relaciones de dominación de nnos países sobre otros, de una clase social sobre otra. Por eso es necesario tener presente que se trata de un asumir la historia para transformarladesdeizAa/Vi, desde "los crucificados de la historia".

83. Cf. J. Dillenbergcr y C. Welth, El cristianismo protestante, pp. 288-2'K)

21.1

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partir del Absoluto se relativiza lo histórico en cuanto realidad "penúltima" (a la realidad del Reino de Dios en su plenificación escato-lógica le corresponde ser lo "último"),84 por otro lado, es verdad que este mismo principio exige tomar muy en serio lo relativo, en una dialéctica de "distinguir" y "no-separar". La historia es el lugar donde el Absoluto anticipa la realidad "última" de su Reino. La realidad de las liberaciones históricas, siempre limitadas y "penúltimas" son signos del Reino que se manifiesta en ellas, pero sin identificarse con ellas.

3. ES POSIBLE APOSTAR POR EL HOMBRE

La realidad trágica del pecado del hombre no destruye el designio liberador de Dios. Dios, en Jesús, no ha venido al mundo para destmir al hombre, sino para recrearlo en plenitud. Porque Dios se ha hecho hombre y asume la historia, el hombre tiene sentido, está abierto a lo nuevo, en esperanza. La encarnación significa una afirmación del mundo y de la historia.

No se trata de abogar por un humanismo optimista, ingenuo, que no toma en cuenta suficientemente la historia de pecado por la que unos hombres marginan y niegan el derecho fundamental a la vida de otros hombres, y así, la primigenia voluntad del Dios de la vida. Se trata, en definitiva, de que "sólo se puede tener el valor de creer en los hombres, por cuanto Dios mismo ha creído primero en el hombre".85

Se trata de tomar en serio nuestra fe en el Dios liberador en apertura a la racionalidad de proyectos históricos liberadores, limitados ciertamente, pero abiertos a la realidad mayor del Reino en la medida en que humanizan la vida y generan nuevas relaciones de comunión y participación.

Es necesario el rompimiento en la práctica y en la teoría con todo pesimismo que pretenda fundamentarse en una visión religiosa del hombre. Tal es el caso de la visión pesimista que caracteriza mayoritariamente la antropología de nuestra tradición protestante que se valora a sí misma como "antipelagiana". En América Latina esta visión se agrava hoy en razón del evangelicalismo misionero proveniente del mundo anglosajón.

84. .1. Sobrino señala como en la historia (realidad penúltima) aparece la "verificación" de Dios. Esta puede ser emprendida mostrando que con Dios se explica mejor la totalidad de la historia, o más trinitariamente, mostrando que con Dios la historia da más de sí. ( . . . ) La reserva escatológica no funge sólo como criterio negativo del todavía-no, sino como principio positivo, como verdadera reserva de le historia, de la cual los hombres tvhun mano para que la historia dé más de sí." ¿Cómo abordar pasto-raímente. . . ? pp. 23-24. El subrayado es nuestro.

85. DOIHMIIDI esta formulación a J.l. González Faus, "La identidad cristiana Incluye decididamente la lucha liberadora. Comentario a la Declaración do lu ('OIIIÍNIÓII Teológica Internacional sobre la Teología de la Liberación" un h'ste fs el hombre (Santander: Sal Terrac, 1980) p. 6 8. Resumido en ST No. 70 (1979) pp. 163-178.

216

Se argumenta con la fuerza de un a priori absoluto que "la historia es un fracaso"; que "las liberaciones de hoy son las opresiones de mañana"; que es necesario "liberarse (espiritualmente) de la idolatría de la liberación (material)"; que, en definitiva, "Dios y no el hombre, tendrá la última palabra". Sin la posibilidad de lo nuevo en una historia de horizontes cerrados, donde la iniciativa y acción histórica de los "condenados de la tierra" en pro de su liberación ya está condenada de antemano a su fracaso, la fe se torna sencillamante imposible. Lo más grave de esta visión antropológica pesimista está en la "función ideológica" que subyace en ella,86 por cuanto promueve una práctica religiosa de separación y evasión histórica. Llega a ser así -aunque no sea más que inconscientemente— una contribución eficaz a la preservación del actual "orden" de injusticia. La religión bíblica (etico-proféti-ca) de la esperanza histórica y profética,87 desaparece paradójicamente en nombre "de lo bíblico". En tal caso el meollo de la crítica marxista a la religión mantiene su vigencia. La experiencia de Dios conlleva el momento de tensión del no de Dios a la historia de pecado y condenación y el si definitivo a la vida, a la lucha por un mundo de justicia y fraternidad, a la creación del hombre huevo. El sí de Dios es la fuente de nuestra esperanza, que muchas veces, "contra toda esperanza" (Rm 4, 18), nos sostiene y potencia a no desistir de la acción; a decir sí, "contra" o "a pesar de" la negatividad en la historia como lugar de la tentación de no luchar. No tener esperanza conduce a vivir una ética de la muerte. Lo contrario conduce a la ética de la vida, que, a partir del sí de Dios y del sí a Dios, nos impulsa ¡i descubrir el sentido de nuestra acción y apostar en una dinámica de vida. Es la ética de la fe, la esperanza y el amor.

4. ESPACIO PARA SER PERSONA

La fe en el Dios liberador es la confesión de que sólo Dios es liberador en el sentido genuino de la palabra. Esto no está en duda. La cuestión es más bien de qué forma lo es. Si Dios lo es sin el hombre como poder que se impone desde "arriba"; o si lo es con el hombre como sujeto activo y no meramente objeto pasivo de su acción liberadora en medio de la historia. Estamos nuevamente en coordenada histórica ante el clásico y complejo problema del concurso. La historia, como acción del hombre y cuino acción de Dios, como don del Padre y tarea creativa humana. Asumimos el desafío de decir una palabra (asumir el desafío no significa resolverlo).

Frente a las exigencias de transformar la historia, de construir un orden social en el que se generen nuevas relaciones de libertad y justicia

86. Cf. R. Alves, "La función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano" en Varios, De la Iglesia y la sociedad (Montevideo: Tierra Nueva, 1971) pp. 13-21.

87. Cf. J.M. Diez Alegría, ¡Yo creo en la esperanza! pp. 60-67.

217

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de los hombres entre sí, nos encontramos con una "lógica" teo-lógica que afirma la "dialéctica privilegiada que es la dialéctica Dios-hombre" as en términos de confrontación radical. Dios y el hombre se afirman en una contradicción tal que la iniciativa histórica del hombre llega a ser vista como desafío a Dios, un restarle espacio. "Dios y no el hombre es el que cambia las situaciones". Desde la fe en el Dios liberador debemos rechazar esa confrontación. El Dios que Jesús anuncia con su práctica mesiánica, ha hecho morir la "lógica del hombre viejo": para la cual Dios y el hombre son contrarios. La acción liberadora de Dios no deviene como rival del esfuerzo liberador del hombre. El hombre, sin ser Dios ("infinita diferencia cualitativa"), está llamado a la tarea de recrear y' transformar el mundo desde abajo. No se trata de "horizontalismos" (historia sin Gracia) ni de "verticalismos" (Gracia sin historia). Como en la clásica formulación cristológica nos ayuda de modo analógico el misterio de la encarnación. La historia del hombre y la economía de Dios se relacionan "sin separación" y, al mismo tiempo, "sin confusión". El Dios de la Biblia es un Dios comprometido con la historia humana, que asume los riesgos de su opción por los pobres, que se mantiene fiel a su proyecto de recrear la vida, y por eso nos invita a entrar en alianza con El, para transformar el mundo, humanizando la vida.

Decimos no al mesianismo humanista (reducción inmanentista): liberación del hombre por el hombre sin Dios. EJ hombre termina prácticamente divinizándose (auto-afirmación absoluta que es el vicia-miento de la realidad criatural del hombre). A partir de esta exaltación del hombre, la experiencia de fe en Dios carece de sentido ("yo no creo en Dios por cuanto creo en el hombre") o peor aún, es opio del pueblo ("yo no creo en Dios porque es un instrumento para la explotación y el sometimiento del hombre"). También decimos «o al mesianismo religioso (reducción trascendentalista): liberación del hombre por Dios sin el hombre. Ante este deus ex machina sin historia, el hombre termina prácticamente deshumanizado en la medida en que se le reduce a objeto ("yo no creo en el hombre por cuanto creo en Dios"), o peor aún, por la maldad del mundo, de la sociedad y del hombre, el esfuerzo liberador del hombre en la historia carece de sentido, es ilusión idolátrica. La liberación es un asunto individual y escatológico más allá de la historia.

Muy otra es la "lógica" de la bipolaridad bíblica. El hombre, sin «'i Dios, está llamado por Dios para actuar como su lugarteniente. El Dios verdadero no sustituye al hombre en la tarea de re-crear y transformar el mundo. Cuando Dios creó el mundo, también creó al hombre usociiido ¡j la preservación y transformación constante del mundo. Este es, en expresión feliz del teólogo metodista J. Migue/ libnino "el espacio pan sci pcisona", es decir, el espacio donde Dios ha invitado al

S8- n ' I- «•oii/.úle/. f-'uns, op. cit., p. 75.

218

¡

hombre y a la mujer para actuar por si mismos. Dios jamás invadirá ese espacio como rival del hombre.89

Dios asume la historia, no para sustituir al hombre, sino para abrir el camino y que el hombre pueda realizar su tarea; para indicar el sentido último de la historia (el Reino), expresar su opción por los más pequeños y oprimidos, asegurar que toda justicia y amor serán recuperados j manifestados victoriosos, que "no hay amor perdido en este mundo" (J.L. Segundo). Nuestra tarea es hacer la historia.

Dios se revela como exigencia, como un imperativo de amor, vida y justicia que debe ser realizado por el hombre. En respuesta a esa exigencia, la fe llega a ser auténtica y el hombre llega a descubrirse como sujeto capaz de realizarse a sí mismo y de ser sujeto de la historia. Dios no es un poder que se impone, una voluntad que todo lo predestina. El hombre no tiene que renunciar a su iniciativa histórica liberadora para abrirse a Dios. Al contrario, la praxis liberadora constituye el camino más seguro hacia el Dios de Jesucristo. Dios, lejos de ser el destructor de los proyectos históricos que buscan humanizar la vida y generar nuevas relaciones sociales de mayor fraternidad, participación y justicia, e,s la exigencia absoluta a humanizar siempre más y mejor lo humano; para que esta vida, en toda su amplitud e incluyendo su misma base material, sea verdaderamente digna del hombre y conforme al plan originario de Dios para el hombre ((¡loria Del, vivan horno). Por lo mismo, Dios se revela como el girante, de la posibilidad de realizar los proyectos históricos liberadores mus tilla de los límites de la factibilidad y esperanza humana dcinostnible (plenil'icación cscatológica). El Dios liberador de los pobres se sigue manifestando con poder, que vence la muerte, el pecado y la injusticia; asegurando el triunfo definitivo déla vida, la justicia y la fraternidad, de la utopía de Dios: el Reino (Don gratuito del Padre y exigencia de fidelidad a la práctica histórica del don del Reino).

5. VIVÍ R SEGÚN EL ESPIR1TU

La historia, como espacio para ser hombre y mujer, es el espacio y el tiempo cualificado para la experiencia del k'spiritu. La historia, como lugar de encarnación, como ámbito de lucha y creatividad personal y comunitaria cncutninudu a humanizar la vida y crear nuevas relaciones de fraternidad, participación y justicia, es ol espacio y el tiempo para la experiencia del Espíritu, en el sentido bíblico y original de vivir según el Espíritu, que nos hace reconocernos libres al servicio del amor (GalS, 13) y creativamente hijos del Padre y hermanos de los hombres.

Si lo fundamental del lispíritu es generar vida y continuar gene-

89. Espacio para ser. .. \>\> .! t 3 6 ; / . « / e « i busca... p. 124.

219

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rundo historia, vivir según el Espíritu es vivir en la historia optando por lu vida como ya se exigía en Dt 30, 15, es ser un discípulo del Resucitado.

Vivir según el Espíritu es vivir en la permanente y necesaria docilidad al Espíritu que conduce hacia la plenitud de una ética de la vida que nos libera de la ética del pecado y de la muerte (cf. Rm 8, 1). La plenitud de la ética de la vida es la resurrección, victoria definitiva de la muerte, y donde se alcanza la plenitud de vida corporal.90 La ética de la vida es una ética del amor y la esperanza. Sólo el amor da vida. No amar, no tener esperanza, es vivir una ética del pecado y de la muerte. La ética de la vida se realiza en lucha contra todo aquello que en nosotros y en la sociedad genera muerte.

/ El hombre espiritual es aquel que encuentra el sentido de su vida en la lucha por la vida de los que no tienen vida;91 es aquel que vive siempre en la aceptación renovada del sentido profundo de la vida de Jesús: que, por amor a los demás, llega a la entrega total de su vida hasta la muerte. Quien esté dispuesto a mantener la opción por la vida aceptando que, por causa de la vida de los otros, se debe estar dispuesto a dar la propia vida e incluso mantener la paradoja de que promover la vida puede exigir la entrega de la propia vida, está afirmando in actu —como en el caso de la experiencia de Jesús— que la vida es el don más radicalmente dado, santo e inmanipulable, abierto y sin límites; está realizando, por la fuerza del Espíritu, la experiencia radical del Dios de la vida.

90. (T, I". Richard, "Espiritualidad. . ." en E. Bonín (JA.) espiritualidad y liberación. . . n. 92-101.

91. Iji lu Hlbllii lu espiritual nunca se opone a vida material o a lo social. "La verdadera oposición está entre individualismo burgués y lo espiritual según la Blhllu", Ú. Gutiérrez FH p. 262.

220

Conclusión

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Para el cristiano del Tercer Mundo no hay encuentro con el Misterio del Dios liberador, dador de vida, sin la decisión y acción de caminar con Dios hacia las metas liberadoras en la historia.

Dios está atento y escucha los clamores del pueblo latinoamericano que vive un verdadero cautiverio dentro de su propia tierra. Sólo escuchando estos clamores, fruto de una jtran injusticia que clama al cielo como la sangre de Abel uxesinuüo por Caín su hermano (Gn 4, 10), y convirtiéndolos en praxis de amor y esperanza hacia la justicia del Reino, corresponderemos a la rculiilud del Dios de los pobres que se ha revelado definitivamente en Jesús de Nazarct.

La praxis de la just Iciu como concreción activa del amor y la esperanza, nos ofrece el espacio posible y necesario para que nuestra palabra sobre la sublimidad del Mystertum liberationis se haga real e histórica; para que nuestros "muchos substantivos abstractos" se logren transformar en "pocos substantivos concretos"; para que la Buena y Alegre Noticia que viene del Dios que Irrumpe con su Reino llegue a nosotros hoy convertida en buena reulidud, en la comunión del amor solidario y la participación fraterna du ln tierra, el pan y la alegría para todos, como realidad tangible y goce colectivo (Is 65, 17-25). Entonces, Dios será todo en todo (I Cor 15, 28).

Concluimos este trabajo confortados y desafiados por la promesa bíblica para la comunidad ile los seguidores de Jesús: ¡No tengan miedo! ¡Cristo resucitó! ¡II está vivo! El nos garantizó: "Yo he vencido al mundo. Yo estaré con ustedes hasta el fin de los tiempos" (Jn 16, 33; Mt 28, 20).

223

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Romero, Osear Arnulfo "La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres" SE 87 (1980) 431-450.

Varios "El significado de Jesucristo para un proceso revolucionario como el de Nicaragua" en Fe cristiana y revolución sandinista en Nicaragua (Managua, 1979) 111-127.

Varios "Jesucristo, centro de la historia" SE 85 (1980) 123-143.

Obras sobre la Til.

4.1 Libros

Avila, Rafael Teología y política, Bogotá, 1977. Bandera, Armando 1.a tylcsta ante el proceso de liberación, Madrid, 1975. Boff, Clodovis Teología de lo político, sus mediaciones (Trad. A. Ortiz)

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Muñoz, Ronaldo Nueva conciencia de la iglesia en América Latina Salamanca, 1974.

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4.2 Artículos

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Araya Guillen, Victorio "Interpretación en clave liberadora del principio bíblico 'Dios es Amor' (Estudio en Jon Sobrino) en Vida y Pensamiento 1 (1982)3-18.

Assmann, Hugo "Aspectos básicos de la reflexión teológica en América Latina" en Varios Teología negra y teología de la liberación (Salamanca, 1974) 83-97.

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Padilla, Rene "La teología de la liberación: una evaluación crítica"Misión 2 (1982) 16-21.

Pixley, Jorge "El evangelio paulino de justificación por la fe: conversación con José Porfirio Miranda" RB 171-172 (1979) 57-74.

Pereira Ramalho, Jether "Ecumenismo que brota de las bases" EE 39 (1980) 24-25.

Richard, Pablo "Desarrollo de la teología latinoamericana: 1968-1978" Serie reflexiva bíblico teológica 1 (1979) 1-18.

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5. Otras obras consultadas y de ayuda

5.1 Libros

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Casalís, Georges Las buenas ideas no caen del cielo (Trad. ('. Molina y E. Bonnín) San José, 1979.

Codina, Víctor Renacerá la solidaridad Santander, 1982. Cone, James Godof the oppressed New York, 1975.

Teología negra de la liberación (Trad. M. Mwuulcr) Hucnos Aires, 1973.

CPID/CMI Hacia una iglesia solidaria con los pobres I .litiu, 1979. Cosmao, Vincent Transformar el mundo: una larra parala iglesia (Trad.

J.J. García) Santander, 1981. De Lubac, Henri Por los caminos de Dios (Trud. S Soiinu) Dueños Aires,

1962. Diez Alegría, José María ¡Yo creo en la esperanza! Ililbuo, 1972. Duquoc, Christian Dios diferente (Ensayo sobre lu simbólica trinitaria)

(Trad. A. Ortiz) Salamanca, 2a. Id . 198 2. Escudero Freiré, ('arlos Devolver el evangelio a los pobres Salamanca,

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2a.»Ed. 1980. Palabra de hombre (Truel. J.M. de Llanos) Madrid,

197é. Gollwitzer, Helmut Pregunto por el sentido déla vida (Trad. E. Martín)

Madrid, 1977. González Montes, Adolfo Razón política de U fe cristiana (Un estudio

231

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histérico-teológico de la hermenéut ica pol í t ica de la fe) Salamanca, 1976.

González Faus, José I. Acceso a Jesús Salamanca, 2a. Ed. 1979. La humanidad nueva Santander , 1974 II Vol.

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1974. Kiing, Hans ¿Existe Dios? (Respuesta al p roblema de Dios en nues t ro t iem

p o ) (Trad. J.M. Bravo) Madrid, 1979 . Mannhein, KarlIdeología y utopía (Trad. E, Terrón) Madrid, 1973 .

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Madrid, 1 9 8 1 . Pikaza, Xabier Evangelio de Jesús y praxis marxista Madrid, 1977.

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5.2 Artículos

Alonso Días, José "Las 'buenas obras' (o la 'justicia') dentro de la estructura de los principales temas de teología bíblica" en Varios Fey Justicia (Salamanca) 1981, 13-59.

Ha i th, Karl "La humanidad de Dios" en Ensayos teológicos (Trad. C. Gancho) (Barcelona, 1978) 9-34.

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Casalis, Georges "Jesús: ni vencido ni monarca celestial" CS 46 (1975) 25-30.

232

Codina, Víctor "Eclesiología Latino-Americana da libertacao" REB 165 (1982)61-81.

Duquoc, Christian "El Dios de Jesús y la crisis de Dios en nuestro tiempo" en A. Vargas Machuca' (Ed.) Jesucristo en la historia y en la fe (Trad. E. Martino) 39-50.

Fernández, Bonifacio "Lugares humanos del Espíritu: de la salvación perdida a la salvación realizada" MA 2 (1981)65-75.

García-Murga, José R. "El rostro liberador de Dios" A. Vargas Machuca (Ed.) Teología y mundo contemporáneo 89-114.

González Faus, José I. "Dios, problema político" KA'975 (1979) 387-395. "Jesús de Nazaret y los rico» de su tiempo" MA 4-5

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Moltmann, Jürgen "Crítica teológica de la reunión polilUu" en Varios Ilustración y teoría teológica (Trad. R,M. Sun») (Salamanca, 1973) 11-45.

"El 'Dios crucificado'. El moderno piohlomu de Dios y la historia trinitaria divina" (Trad. M. (¡estolru) CON 76 (1972) 335-347.

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Pikaza, Xabier "Conocimiento de Dios y pecado de Ion hoiuliroi: Rml, 18-32" Cultura Bíblica 265 (1976)245 2fi7

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"1.a muerte un el peiuumlnlito IIÍIJIII»" SAT 10 (1977) 687-698.

"Mateo 25, 3 I 46: CII«IO|OI¡ÍM V llhcim lún" en A. Viir-gasMailuuu (\A.) Jesucristo en la historia y en la Je 220 228.

"Pustscilpli i in Curia dt> un iluuniíilk n a un i'uti<<|ii<)tu" en Eduardo Malvído, /•,'/ Jesús historia) r el Jesús resucitado (Madrid, 1983)229 253

"Trinidad y ontologiu, rolUv\lunes en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario" en Estudios Trinitarios 2 (1974)189-236.

Rahner, Karl "Amor" en K. Rahner (Kd.) Sacramentum Mundt (Tud. Morder) (Barcelona, 1972) Vol. 1. 114-133.

"El Dios Trino como principio y luiiduiiu'iito Iraitcon-dentc de la historia de la salvación" en Johunmw luirle!, Muunus Lóhrer Mysterium Salutis (Trad. G. Apúñelo A. Siii'ii/.) (Muurld, 1969) Vol. 11/1, 360-449.

"Per una 'formula breve' dollu frile iTlxlltimi" Nuovl saggi (Trad. A. I rioli) (Roma, 1969) Vol III, 175-189.

"Sobre la posibilidad de lu fe Imv" en l'.'scrilos de Teología (Trad. .1. Aguirro) (Madrid, 1964) Vol I, 11 31

Ruiz, Gregorio "El Magníficat: Dios está por lo» ipie pierden" SAT 68 (1980)781-790.

Vives, Josep "¿Cómo aparece Dios en la exporitiiuiu del mal y la injusticia?" SAT6 (1982) 407 415.

233

Page 116: Araya Victorio El Dios de Los Pobres

índice

ABREVIATURAS 13 PRESENTACIÓN . . . . 15 INTRODUCCIÓN . . . . 17

A. Definición del tema: alcances y I imites . . . . 17

1. Sobre el significado del Misterio de Dio* .17 2. La TLL como referente concreto . . , .17 3. Limites en el trutuinienlo del te mu .20

a. Prescindimos de unu visión do eoniiiulo hliitonl») de la TI.I _ MI

b. Prescindimos du unu dlscintútl de los pi<>r<'*oi hlutúrii y cclcsialcs i|vie hicieron nunlblu lu 11.1 "

c. Prescindimos de unu consideración dol temuen el únil • de la religiosidad popular I

d. Prescindimos de una consideración del temuen el úiiiln documental de "materiales ocasionales" 'I

B. Fuentes .21

1. Trabajos teológicos de Gustavo Gutierre/. 2 2 2. Trabajos teológicos de J on Sobrino. . . . .24 3. Otros trabajos teológicos . . . 26

C. Presupuestos . . . 28

1. Lugar epistemológico 29 2. Lugar teológico 29

a. Decisión creyente 29 b. Anhelo de liberación 30

'c. Espíritu ecuménico 32

D. Metodología . 3 4

1. Carácter de la investigación 34 2. Desarrollo: pasos a seguir 34

Metodológico 34

235

Page 117: Araya Victorio El Dios de Los Pobres

Hermenéutico 34 Dogmático 35 Práxico 35 Axiológico 35 Bibliográfico. . .' 35

I. TEO LOGIA LIBERADORA: PARADIGMA DE SENTIDO . . . . 37

A. Proceso de liberación y teología liberadora 41

1. Definición negativa de la TLL 41 2. Definición positiva de la TLL 43

a. Transformación de la historia 45 b. La historia como naturaleza y sociedad 46 c. Praxis de liberación "desde abajo": subversión

en la historia 46

d. Transformación de la historia y amor liberador 46

B. Teología liberadora y perspectiva del pobre . . 48

1. Los pobres como "lugar teológico" 48 2. La perspectiva del pobre 48

a. La irrupción histórica de los pobres 49 b. Una nueva hermenéutica histórica 50 c. Una nueva racionalidad socio-analítica 50

1) La pobreza es destructiva 51 •» 2) La pobreza es estructural 52 3) El pobre es un sujeto colectivo 52

d. Una nueva comprensión de lo político 53

C. Perspectiva del pobre y teo-logía: El talante de la reflexión teo-lógica liberadora 55

1. Creyente 56 2. Responsable 56 3. Histórica 61 4. Dialéctica 62 5. Práxica 64 6. Evangélica 66

D. Teo-logía liberadora y Misterio de Dios .66

1. Un texto-tesis fundamental ("intuición primigenia") 66 2. Claves de lectura: claves hermenéuticas 67

a. La bipolaridad en el lenguaje sobre Dios 67 b. La historia como lugar teo-fánico privilegiado 70

Kxcursus: Caracterización de la religión históríco-profética: la hermenéutica teísta de la historia 71

1. Las religiones histórico-proféticas 72 2. Elementos de la religión de la historia 73 3. Lu religión de Israel 74

a. La ruptura o superación de la religiosidad-sacralidad cósmica. 74

T l í .

b. La hermenéutica teísta de la historia 74

4. Visión teo-lógica de Israel 76

a. Trascendencia . 7 6 b. Libertad personal 76 c. Apertura hacia el futuro 76 d. Dios se ha colocado al lado del hombre 77 e. Dios es don y exigencia 77

c. Acceso a Dios desde el mundo de los pobres 78 d. Pensar el Misterio: "El Misterio permanece misterio" . . . 80

i

II. TEOLOGÍA LIBERADORA: ARTICULACIÓN DOGMÁTICA. 83

A. El Misterio de Dios.. . que se sigue manifestando 85

1. La auto-manifestación (fanía) 85

a. En la historia 85

b. En el calvario del mundo 87

2. La manifestación de Dios en Jesús de Nazaret 87

a. Jesús: Verdad del Padre 88

b. Jesús: El Dios liberador encarnado . . . 89

B. El Misterio de Dios. . . Escpndido-Solúlario .91

1. El Dios escondido 91

a. En lu historia 91

b. En los pequeños 92

2. "Vos sos el Dios de los pobres" 93

a. "El Dios de los señores no es igual" 94 b. El Dios siempre Mayor es parcial 96

1) Trascendencia 97

2) Amor parcial 98

c. Visión de conjunto 100

3. Dios es Amor-sufriente : 101

a. Sufrimiento histórico y amor sufriente de Dios 103 b. Amor sufriente de Dios y cruz histórica de Jesús 105

1) La cruz como concreción histórica del amor sufriente .105 2) La cruz como ruptura con algunos presupuestos

filosóficos 107 (a) Ruptura ontológica 107 (b) Ruptura epistemológica 107 (c) La muerte que da vida 108

3) El escándalo de la cruz;. 109

(a) El cuestionamiento que Dioshace de sí niisrno . . 109 (b) El cuestionamiento que Dios hace de la historia. . 110 (c) La solidaridad de Bios con el hombro 110

Page 118: Araya Victorio El Dios de Los Pobres

(d) La búsqueda de Dios en los crucificados

de la historia 110

c. La Cruz: amor transformador de la historia 111

C. El Misterio de Dios... como praxis salvadora 112

1. Él Dios liberador: la experiencia del Éxodo 113 2. Dios establece la justicia y el derecho (Go'el) 114 3. El Dios de la vida: "que vence la muerte y re-crea la vida". 116

a. La primigenia correlación Dios-Vida 116 b. Jesús anuncia al Dios de la vida 117

1) La actitud de Jesús ante la ley 117 2) 'E l pan" como elemento de vida 118 3) El reino de vida para todos 119

c. Creer en el Dios de la vida es creer que 121

1) La vida es la primera mediación de Dios . 121 2) La esencia del pecado es dar muerte . . 121 3) Gloria Dei, vivens homo 122 4) El vivens homo no se da sin el gloria Dei 122 5) Vanitas Dei, moriens homo 122 6) Ultimidad de la vida concreta 122 7) La exigencia de dar vida 123

Conclusión: El Dios del Reino 123

III. LA TEOLOGÍA LIBERADORA COMO TEO-PRAXIS . . . . 125

A. Gratuidad-exigencia: dialéctica constitutiva de la vida defe. . 129

1. Sentido de la "praxis según Dios" (Teo-praxis) . 129

a. Creer es practicar ' 130 b. La práctica es el lugar de verificación de nuestra

fe en Dios 130

2. Teo-praxis: algunos presupuestos 131

a. Conversión 131 b. Misión 131

B. Niveles de correspondencia a Dios en una "praxissegún Dios" 135' 1. La praxis del amor: unidad del amor a Dios y del amor

al prójimo 135 a. El testimonio de Jesús (culto, sábado, gran

mandamiento) 136 b. La "lógica" de S. Juan 137 c. ¿Quién ha venido a ser prójimo de ésto? 138

2. La praxis de la justicia: "conocer a Dios es hacer justicia". 139

a. La praxis de la justicia como realización del Reino . . . . 141 b. La praxis de la justicia como solidaridad con los pobres . 141 c. La praxis de la justicia como forma histórica del amor

que busca humanizar y dar la vida 141

238

1) La justicia como forma histórica del amor 141 2) La justicia como forma de dar vida 142

d. La praxis de la justicia como lugar de mantener la fe en Dios 144 Excursus: Praxis histórica, pecado. Reino de Dios . . . . 145

1. Historia humana y pecado (Mysterium iniquitatis) . . 145 2. Compromiso histórico y reino (Mysterium

liberationis) 147

3. La praxis anti-idolátrica: la fe en Dios contra los ídolos de la opresión 149 a. La idolatría como problema fundamental 149 b. La idolatría del ídolo-dinero 150

1) Confianza 152 2) Fabricación humana 152 3) Víctimas humanas 153

c. Jesús de Nazaret: paradigma de la lucha cristiana contra

los dioses falsos de la muerte (idolatría de la muerte) . . 154

1) Anatemas y controversias 155

(a) El nivel humano 157 (b) El nivel religioso 157

2) Eldesenmasairamicntu "teológico" 158 3) Ataques y persecución contra Jesús 159

(a) Juicio político 159 (b) Juicio religioso 160

d. Ee en Dios liberador y ateísmo 161

1) El cuestionainicnto no es al mundo religioso sino al orden social que oprime y mata 163

2) La "muerte de Dios" y la "muerte del oprimido". . . 164 3) El ateísmo de la práctica de la injusticia 165 4) El ateísmo anti-idolátrico: para ser creyente hay que

abandonar los dioses falsos del sistema 165

IV. TEOLOGÍA LIBERADORA: JUICIO VALORATIVO 169

A. Visión teo-lógica de conjunto (confesión defe) 171 B. Juicio valorativo 174

Introducción (Punto de partida) 174

a. Apertura dialógica a la TLL 174 b. La perspectiva del pobre: clave de comprensión y

valoración de la TLL 176

1. Sentido del pobre 176

a. ¿Quiénesson los pobres? 177 b. ¿Pobrezacriatural o pobreza material? 178 c. Lectura de la realidad de los pobres (ver) 179

1) Analizarla realidades un acto comprometido y parcial 1 80

239

Page 119: Araya Victorio El Dios de Los Pobres

2) "El privilegio epistemológico del pobre" 180

3) Análisis estructural dialéctico 180

d. Pobreza espiritual desde y para la pobreza real . . . . . . 182

2. Sent ido del m é t o d o teológico 183

a. Perspectiva del pobre y método 184 b. El problema teológico central 184 c. La búsqueda como actitud fundamental 184 d. La mediación hermenéutica 185

1) Ubicación social del lector . . . 186 2) Lectura crítico-liberadora de la lectura de la Biblia

en el pasado . 187 3) Discernimiento de las preguntas del presente 187 4) Discernimiento Histórico-salvífico de la situación

histórica y social del pobre 187 5) Praxis-obediencia 188

e. Desde la tradición eclesial de los pobres 188

i. Sentido del Misterio de Dios 189

a. El pobre como lugar teo-fánico 189 b. Valor teo-fánico de la praxis desde los pobres 191

Observaciones 191

1) ¿Mesianismo o potencial cvangelizador de los pobres?.191 2) ¿Analogía praxeos o Analogía fidei? 192 3) ¿Conocimiento ateo de Dios o ignorancia teísta del

hombre? 193

c. Sentido del Dios de los pobres 193

1) El Dios de los pobres se ha revelado (auto-donación). 195 2) El Dios de los pobres es el "Totalmente Otro"

(trascendencia) 196 3) El Dios de los pobres es Liberador (praxis salvadora). 197 4) El Dios de los pobres es un Pios crucificado 198

a) La cruz exprosa la solidaridad amorosa de Dios . . 198 b) La cruz expresa el rechazo que Dios hace del

sufrimiento injusto 198 c) La cruz invita a participar con Dios en solidaridad 199

Observaciones 199 1) Lenguaje histórico-económico 199 2) Dios continúa hablando 200

4. Teo-praxis y sentido eclesial 202

a. "La fe sin obras está muerta". La praxis hacia la justicia del Reino como modo de corresponder a Dios 202

b. La praxis hacia la justicia del Reino como praxis eclesial solidaria desde los pobres 203

1) Gesto (diakonía) - Palabra (kerigma) 204 2) Eclesiología reo-céntrica: Hacia una.eclesiología

liberadora 204 3) La praxis eclesial: planos. . 206

(a) escucha del pobre 206 (b) acogida del pobre 206 (c) servicio al pobre 20o

240

(1) Momento negativo: dcnuncia-dcsenmascara-fniento . . . 207

(2) Momento positivo: afirmación-acompaña-miento-anuncio-celebración 208

4) Dimensión ecuménica desde los pobres de la praxis eclesial solidaria '. 210

C Reflexión prospectiva 210 D. Reflexión final 213

1. Discernir "los signos de los tiempos" 213 2. La historia está abierta 214 3. Es posible apostar por el hombre . . . 216 4. Espacio para ser persona 217 5. Vivir según el Espíritu 219

CONCLUSIÓN 221 BIBLIOGRAFÍA 225 ÍNDICE GENERAL 235 BREVE ÍNDICE TEMÁTICO 241

\

241

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Breve índice temático

Acceso a Dios, 78-80 Amor de Dios, 96(nota 52), 98-101,103-111 Análisis estructural-dialéctico, 180-182 Analogía praxeos, 190, 191, 192-193 (nota 38) Anuncio. 166-167,204 Ateísmo, 161-167, 193 Bipolaridad, 67ss CIET, 28 (nota 46) Circularidacl hermenéutica, 42 (nota 8), 185-188 Clase social, 54(nota 56) Confesión de fe, 172-174 Conversión, 131 (nota 28) Dios:

-Crucificado, 105-111, 198-199 -de la Vida, 116-123 -del Reino, 123-124 -de los pobres, 93-101, 193-199 -Encarnado, 89-91 -Escondido, 91-93 -Exigente, 127-128 -Mayor, 67-68 -Menor. 68-70

Ecumenismo, 32-33, 210 Espíritu, 90-91,120,121,201,202,219-220 Gloria Dei, vivens homo, 122 (nota 186), 179 Go'el, 114ss. Hermenéutica teísta de la historia, 74-76 Ideología, 31 (nota 59), 58 (nota71), 180 (nota 15) Idolatría, 149-154 Iglesia-Reino, 133-134 Liberación, 30, 50,113 (nota 42) Marco Teórico, 28-29 (nota 47) Misión 131-133

Mi

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Misterio de Dios, 80-81 (cf. trascendencia mistérica) Pecado (Mysterium iniquitatis), 121, 145-147 Perspectiva del pobre, 48-54, 177-183 Política, 53 (nota 52)-54 Praxis:

-anti-idolátrica, 149-161, 165-167 -eclesial, 206ss -histórica, 44-48 -salvadora (Mysterium libera tionis), 112ss, 197-198

Principio Protestante, 215 Pueblo, 43 (nota 12) Religión histórico-profética, 72-76 Reverso de la historia, 18 (nota 2) Signo de los tiempos, 40 (nota 5), 61, 213-214 Teo-logia, 17 (nota 1) Teología de la liberación (TLL), 23 (nota 25), 27 (nota 38), 41-44 Teo-praxis, 127-129 Texto clave (CIET), 66-67 Trascendencia mistérica, 68, 97, 196-197

244

Este libio se imprimió en el mes de abril de 1985, en los talleres de Litografía López Tercero S. A., San José, Costa Rica, A.C. Esta edición consta de 1.000 ejemplares.