En la cancha se ven los pingos…(O de la síntesis asimétrica entre la teoría y la práctica)

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico.

- Karl Marx, Tesis II sobre Feuerbach.

1.[Crisis del colectivo]

Al finalizar la nota editorial de nuestro número inaugural escribimos: Filosofar a martillazos: fabricar conceptos. Construir. Destruir. Trabajar a los golpes. […] Porque el pensamiento no se ofrece de modo espontáneo: hay que fabricar sus condiciones. El pensamiento aparece cuando un problema nuevo aparece, cuando una experiencia nueva se actualiza. Lo que ya está dado no hace pensar. Esto significaba, ya en aquel entonces, que, para nosotros, pensar, en sentido activo, no es el ejercicio natural de una facultad. Que debe ejercerse cierta violencia sobre el pensamiento para lanzarlo a un devenir activo. En este sentido, sostenemos que el trabajo a martillazos no puede dejar ilesos a los martillos. En cada golpe, un martillo resuena en toda su estructura, mella su metal, astilla su madera, repercute aun en los tendones y los huesos de quien lo empuña, sembrando con cada reverberación los signos del ejercicio violento, las mutaciones moleculares del revoleo en el aire, el espectáculo de aquello que destroza...

El presente número de Amartillazos es resultado parcial de una crisis interna al colectivo de trabajo. La demora de un año en la aparición de este cuarto número es un síntoma de esa crisis, cuyos trazos fundamentales intentaremos elucidar.

Amartillazos surge como idea a mediados de 2005 y partir de una serie de encuentros relativamente masivos, públicos y abiertos, entre estudiantes de Filosofía. Desde entonces, el trabajo de la revista estuvo articulado con el Colectivo de estudiantes de filosofía, cuyos integrantes componían parcialmente el colectivo de trabajo de Amartillazos. Cuando en agosto de 2008 el Colectivo de estudiantes de filosofía anunció su disolución con el documento «Crítica práctica de la práctica crítica» (borrador de «Llamamos comunismo…»), una tensión se trasladó al interior de Amartillazos: ¿éramos un colectivo cuya intervención política consistía fundamentalmente en hacer una revista de filosofía, estética y política; o éramos un colectivo de intervención política en la carrera que, además, hacía una revista? ¿Habíamos tomado una decisión políticamente acertada con la disolución del Colectivo de estudiantes de Filosofía en el colectivo de trabajo de Amartillazos, en el sentido de fortalecer el propósito de incrementar la capacidad de obrar de dos grupos que tenían casi los mismos integrantes? ¿O estábamos recogiendo los frutos de una decisión no explicitada de reducir la intervención militante a la realización de una revista?

Un segundo tipo de tensión surgió, para algunos, en abril de 2009, durante la presentación pública del tercer número de la revista. Allí evaluamos el corpus de textos dedicados a pensar la educación como problema y advertimos la casi nula referencia a experiencias concretas en el despliegue teórico de los textos. Esto nos llevó a interrogarnos por la función política de la teoría en su relación asimétrica con la práctica. ¿Cómo mantener el carácter crítico de la teoría a partir de las prácticas efectivamente existentes que sustentaran el impulso de la crítica? ¿Cómo anclar la teoría en el movimiento social real sin dejar de colaborar con llevar a ese movimiento más allá de sí? ¿Cómo evitar el carácter puramente negativo de la crítica ante la decadencia palmaria del proletariado como fuerza revolucionaria? ¿Cómo evitar que la teoría crítica se vuelva teoría tradicional, depositaria de una serie de consignas abstractas a aplicar en el mundo o de unos principios buenos a ser conservados como privilegio de una casta intelectual?

Un tercer tipo de tensión emergió con cierta recomposición del colectivo de trabajo: ya no somos sólo una revista de estudiantes de Filosofía. Y esto en dos sentidos: individual y objetivamente, de una parte, grupal y subjetivamente, de otra. Individual y objetivamente, algunos nos graduamos o estamos a punto de graduarnos, algunos estudiamos en otras carreras (Ciencias Antropológicas, Ciencias de la Comunicación), algunos participamos en instancias de activación y militancia que no se vinculan directamente con la Facultad de Filosofía y Letras (depende qué entendamos por FFyL). Tal recomposición afectó el horizonte originario de intervención de la revista, porque cuando iniciamos este proyecto nuestra presencia en la cursada de la carrera de Filosofía era demasiado cotidiana como para que nos propusiéramos otra instancia de intervención que no fuera precisamente esa carrera (cambiaría por “cursada”, la carrera es algo bastante más ambigua). Nuestro principal objetivo al comienzo era denunciar, mediante la positividad de una práctica alternativa, la ausencia de espacios de producción filosófica en la carrera de Filosofía de la UBA. Y si bien nos ocupamos siempre de difundir y distribuir la revista en otros espacios, nos parece obvio que escribíamos para unos lectores muy específicos.

(Ahora) [Pero] la carrera de Filosofía de la UBA se nos fue presentando cada vez más claramente como una instancia entre otras para intervenir. Esta situación, que puede parecer producto de una contingencia meramente exterior, no es gratuita: la deriva de los cuerpos por los cauces institucionales no responde sólo a las arbitrariedades de la biografía individual, sino que produce las marcas de la socialización en los sujetos. Esas marcas, a su vez, recomponen las perspectivas de intervención política.

[Entiendo el pasaje estudiante-graduado así como la definición de uno mismo y sus intereses (q se vinculan directamente en el párrafo anterior según la carrera que se estudia), no como algo individual sino como resultado de las relaciones sociales de producción que atravesamos conjuntamente y q nos definen conjuntamente. No somos ni únicos ni originales en el problema de que en distintos momentos de la producción y la reproducción el cuerpo recorra distintas instituciones con diferentes funciones (y en donde uno mismo ejerce diferentes funciones) y por ello también asumir q la FFyL termina en el edificio que la misma ocupa me resulta incorrecto. En Llamamos comunismo se enfatiza la no división entre facultad/sociedad-relaciones de producción para defender una militancia en la facultad, creo que hay cierta dificultad para ver esto mismo al revés, es decir, no encerrando “la facultad” a su edificio y a la cursada en términos de presente (“si cursamos en el pasado ya no hay más facultad en nosotros”).A su vez, habría que ver en q queda el estudiantes en cursiva porque en el párrafo anterior se entiende al “estudiamos” como estudio-cursada y ligado a ello se realiza una identificación con la propia identidad/intereses, esta equiparación del estudiar como acto de cursar como única forma de definirnos e identificarnos creo q deja de lado el otro posicionamiento.Por otro lado, no sé si se me escapa algo, pero no entiendo por qué lo individual es objetivo y lo grupal es subjetivo)

(se está dejando de lado las otras instancias “individuales” q se explican en el párrafo anterior, se podría reformular como “estas instancias individuales, que ameritan en…”) La instancia de graduación, que amerita entre nosotros todas estas inquietudes, no es –con todo– la única motivación de un cambio de perspectivas en Amartillazos. Porque, ahora desde el punto de vista grupal y subjetivo, nuestra experiencia militante (teórica y práctica) acumulada nos exige reformular la interrogación por los modos de difusión y los destinatarios previstos para nuestra producción colectiva. El editorial del tercer número, que caracteriza críticamente las variantes políticas que prevalecieron tras la última dictadura militar, evidencia una ampliación y profundización de la perspectiva filosófica desde la que veníamos trabajando cuando varios de nosotros ingresaba a una carrera universitaria: sin perder el esfuerzo por el rigor conceptual y el ejercicio problematizador, nos lanzamos a examinar la coyuntura nacional y explicitamos nuestro compromiso militante con las nervaduras de lo real (me hace ruido q pueda ser leído como q lo nacional sea “lo real”). [Coincido, y sumo mis reservas: por cómo está armada la frase, parecería que el rigor conceptual y el ejercicio problematizador fueran no-reales. Lo cual me parece que implica una discusión en relación a lo que también escribo en el segundo párrafo del parágrafo 2. Más adelante se usa “las nervaduras de lo histórico”, quizás se pueda rearmar la frase a partir de lo que se afirma en ese apartado]

Ambos aspectos de la recomposición del colectivo, individual-objetiva y grupal-subjetiva, suscitó otra serie de preguntas: ¿deben las derivas particulares de los integrantes del colectivo afectar las determinaciones más generales del proyecto Amartillazos? ¿Hasta dónde una serie de convicciones filosóficas y políticas deben mantenerse como principios para la acción teórica y práctica? ¿Y en qué medida los principios deben mantenerse permeables a las protestas de la experiencia? ¿Cómo evitar tanto el sacrificio de los cuerpos en pos de las ideas, como el sacrificio de los principios en pos de las particularidades?

Advertimos un prolongado proceso de debate interno y decidimos no publicar el cuarto número durante 2010 para darnos el tiempo y el espacio que consideráramos necesario para aclararnos el problema.

En medio de estas deliberaciones, una cuarta tensión nos agarró por sorpresa al asumir los efectos de haber editado El ABC de Deleuze: (no sé cómo es el tema legal, pero capaz puede traer problemas el afirmar el nombre entero) de pronto, nos vimos exigidos por las circunstancias a presentar y distribuir ejemplares del libro por diversas instituciones, además de contar qué hacemos en Amartillazos. En paralelo, la Facultad de Filosofía y Letras fue tomada en una medida que terminó, impensablemente, durando un mes en una coyuntura de tomas de múltiples instituciones (no sé si esto iría aparte, si sé q también generó su parte de idas y venidas y debates sobre intervenciones). Un huracán militante nos arremolinó (creo más verídico decir “mientras rumiábamos la crisis que nos atravesaba y atraviesa”) sin que pudiéramos ni siquiera empezar a rumiar la crisis que nos atravesaba y atraviesa. Todo lo cual agudizó las tensiones internas. Al contrario de lo que nos vino ocurriendo en la vida de Amartillazos, por primera vez contábamos con los fondos necesarios para financiar una tirada completa, pero estábamos atascados en un debate que no daba sus frutos en términos de producción escrita. Teníamos el dinero, pero no teníamos la revista.

2.[Determinaciones que se mantienen]Aun en medio de la crisis que atravesamos y nos atraviesa, mantenemos dos determinaciones originarias de este proyecto: somos una revista filosóficamente materialista y políticamente anticapitalista. Esta doble afirmación puede resultar esquemática, pero delimita un campo amplio, más no indefinido, para la intervención pensante. Precisemos su sentido.

Filosóficamente materialista, en tanto seguimos afirmando que las condiciones trascendentales de la experiencia posible son inmanentes a la experiencia real. Es decir, que nuestra tarea filosófica consiste, eminentemente, en reconducir las condiciones de posibilidad de la experiencia a su instancia de producción histórico-social. Desde este punto de vista, lo dado no está dado a un sujeto, sino que el sujeto se constituye en lo dado. Y lo dado son relaciones sociales en el seno de la naturaleza. El sujeto es un producto coextensivamente histórico y natural: homo historia y homo natura. La perspectiva filosófica materialista no busca asentar el pensamiento en determinaciones revestidas con las insignias de lo originario o lo fundamental. Para el materialismo filosófico que profesamos, todo origen se revela contaminado de insignificancia, ligado indisolublemente a los órdenes ontológicamente secundarios de lo transitorio y caduco, que presuntamente se le subordinan. La filosofía materialista se instala en el campo de fuerza entre lo empírico y lo trascendental, entre lo condicionante y lo condicionado. Ello implica que no hay saber sin supuestos y que el origen es siempre-ya originado, de modo que todo tiempo primero es siempre-ya tiempo segundo, tiempo devenido y gastado por el tránsito satúrnico de la historia. Aquí estriba, además, la dimensión política del materialismo filosófico: una transformación –en sentido emancipatorio– de las relaciones sociales sólo es concebible como movimiento real, que anula y supera el estado de cosas existente. Esto significa, de una parte, que el contenido de la emancipación es indefinible de antemano, que sólo la autoorganización efectiva de los productores sociales puede encararla («la liberación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos») y que todo resultado se mantendrá siempre abierto a su propia contingencia y caducidad. De otra parte, significa conjurar toda mixtificación del porvenir, toda mítica toma del cielo por asalto, toda búsqueda de ideales buenos, bellos y verdaderos; porque el materialismo filosófico ha de vérselas con la actualidad problemática de un orden existente y sus determinaciones histórico-sociales específicas, apoyándose en sus inconsistencias concretas. El carácter ontológicamente revocable de cualquier orden establecido debe ser interpretado cada vez en sus condiciones específicas, en la deriva peculiar –no susceptible de deducción a priori– de su historización. Por ello, también, nuestra apuesta filosófica aloja la interrogación transdiciplinar o de géneros borrosos, interrogación que se da en el cruce con la teoría social e histórica. [Esto de lo transdisciplinar requiere, me parece, alguna aclaración o mínimo desarrollo, porque no sé si se entiende su vinculación con todo lo anterior.]

[Confieso que cada vez tengo menos afinidad con esta frase (aunque no tengo ningún problema en dejarla, más bien sería una discusión conmigo mismo, o, a futuro, con quien quiera seguirla); y me parece que hace agua en tanto no se problematice qué es la “experiencia real”. A no ser que hagamos una salvedad muy específica para ese concepto, quizás “las condiciones trascendentales de la experiencia posible son inmanentes a la experiencia real” es una verdad de Perogrullo, que no discute contra nadie por ser irrefutable, y por ser irrefutable carece de interés. Me gusta mucho más cómo se deja adivinar esa frase en el parágrafo 4, en el párrafo que comienza con “Con todo, no son más auspiciosas las posiciones de la izquierda dogmática. Las doctrinas solas…”. Es decir, habría que afirmar que para nosotros tal o cual modo de hacer política no se anclan en la experiencia real. Pero, dejado así, cualquier militante político de cualquier fuerza nos podría contestar que las promesas de alternativas de coexistencia social que ellos entrevén sí se anuncian en lo existente]

Políticamente anticapitalista, en tanto luchamos contra las relaciones sociales fundadas sobre la explotación salarial y la apropiación privada de los medios de producción. Para nosotros la política se fragua en el cuestionamiento global y radical de los marcos fundamentales bajo los que se regula la vida en común. La política se da en la intersección de lo común (lo colectivo, lo compartido, lo universal) y su singularidad (su encuentro con la propia contingencia, con la posibilidad de ser de otro modo). Hay política sólo cuando lo que los seres humanos tenemos en común es puesto en cuestión, es decir, cuando el modo como nos damos una cierta división de roles sociales aparece en su universalidad como a la vez contingente, cuestionable. La política es, por lo tanto, invención de la vida en común durante y por la vida en común. Entendemos que sin anticapitalismo no hay política [entiendo y coincido en que por razones de estilo queda mejor la pareja “filosóficamente materialista y políticamente anticapitalista”; pero si afirmamos que sin anticapitalismo no hay política, entonces “políticamente anticapitalistas” es un pleonasmo, dado que hablar de política es ya hablar de anticapitalismo. Lo cual lleva a otro problema, porque si hay causación recurrente entre política y filosofía, entonces el anticapitalismo también es condición de posibilidad de la filosofía; con lo cual, a no ser que exista un anticapitalismo no-materialista, también es un pleonasmo la primera parte de la pareja] porque toda “politización” reducida a los marcos del pensamiento y la acción burgueses soslaya la apuesta litigiosa por poner en cuestión el anudamiento nodal de nuestra sociedad, la división de la sociedad en clases. La sociedad de clases es por fuerza una sociedad fetichizada, cerrada a la posibilidad de asumir su propia contingencia histórica y de reconocer la alteridad. Que las masas se sometan a diario a explotación y los designios sociales deban ajustarse al duro marco de la compulsiva acumulación de capital clausura toda autointerrogación radical por los modos del ser en común. La economía capitalista, que determina a la política mucho más de lo que los aggiornados intelectuales postmarxistas quieren admitir, es fundamentalmente compulsiva, automática, ajena a toda puesta en caducidad por la propia sociedad. La pregunta por la contingencia de lo común no puede emerger como resultado de una acción voluntarista o un mero gesto arbitrario. Por el contrario, el acontecimiento político requiere condiciones, organización, disciplina. Y unas condiciones, una organización y una disciplina otras, incompatibles con la impostación irrecusable de la ley del valor, que fuerza a los hombres a correr tras un fin social autonomizado (la acumulación), sin poder cuestionar su validez. Así, mientras impere el capitalismo (o cualquier otra forma de institución alienada de la sociedad), la invención política de lo nuevo exigirá la lucha anti-sistémica. Aquí estriba, además, la dimensión filosófica del anticapitalismo político: pensar alternativas a lo existente es pensar históricamente en un más allá del modo de producción capitalista, porque la inmanencia histórico-social sólo se capta desde la perspectiva de una superación de lo dado. Una superación que no puede ser confundida ni con una insurrección única y arrasadora, ni con una campaña militar dirigida por un comando central ni con un período de luchas como, por ejemplo, el de la Revolución Francesa (que apenas fue un capítulo en el ascenso de la burguesía al poder). El anticapitalismo filosófico que sostenemos aprehende el comunismo como un proceso vasto y profundo que abarca todo un período en la historia de la humanidad. Y,

a su vez, este punto de vista conjura toda posibilidad de instaurar un campo clausurado a su propia finitud y precariedad: no se trata tanto de atender al hecho de que las contradicciones se superan, como de atender al hecho de que las superaciones se contradicen.

[Saqué la referencia a la tesis XI, es una referencia buena pero me parece no pertinente y el párrafo ya quedó muy difícil como para enroscarlo más. Hay que ver directamente si se entiende bien este último párrafo, quedó demasiado condensado].

Esta unidad de filosofía (interpretación transformadora) y política (transformación interpretadora) no es original. Es histórico-originaria: si el surgimiento de la política como autoinstitución práctica de la sociedad se dio en el mismo lugar y al mismo tiempo que el surgimiento de la filosofía como crítica teórica de las primeras causas, entonces nos cuesta creer que se tratara de una mera contigüidad histórica y geográfica. La relación entre política y filosofía es una relación de causación recurrente de la una por la otra: las condiciones de posibilidad de la filosofía son, a la vez, las condiciones de posibilidad de la política . Allí donde la pregunta filosófica es inviable, la política también lo es.

Finalmente, nuestra manera de concebir la práctica filosófica nos mueve a cierta distancia frente a los usos dominantes en la universidad. La investigación académica en filosofía se produce dentro de un duro corset formal, que exige la delimitación de un manojo de conceptos en la obra de un autor como objeto de investigación privilegiado. Esa delimitación puede ser útil como propedéutica formativa, porque hace posible el encuentro serio, meditado y reflexivo con el texto filosófico y el estudio sistemático de sus articulaciones internas. Con todo, tomada como tarea única o principal, la investigación filosófica en la academia es incompatible con el materialismo que vindicamos. Dentro de los marcos académicos los objetos de estudio son conceptos y autores, cuando para nosotros unos y otros sólo se iluminan desde la perspectiva del problema y de lo extra-filosófico. Lo que mueve a pensar es el desgarramiento vivo del presente, y los conceptos cobran sentido y valor sólo en relación con ese desgarramiento. La investigación en la universidad no provee los marcos organizativos para una apuesta filosófica de inmersión en las condiciones de la experiencia real como condiciones trascendentales de la experiencia posible. Amartillazos se propone, entonces, poner en acto otros modos de hacer filosofía y, por lo tanto, propiciar otras instancias de encuentro y pensamiento. Esas instancias no son ajenas a la institución universitaria, sino que se encuentran en tensión con ella.

3.

La división en claustros, resabio feudal de la organización universitaria que hemos objetado largamente en otras ocasiones, incide también en las agrupaciones políticas. Sus efectos pueden palparse incluso en la gestación de sus programas y aspiraciones estratégicas. La política estudiantil suele tender al izquierdismo, es decir, a la enunciación reivindicativa de consignas de lucha radicalizadas que difícilmente encontrarían eco en el conjunto de la sociedad. Esto favorece a menudo la creación de una militancia universitaria más bien autorreferencial, que se empeña en depurar la corrección de sus líneas ideológicas sin preguntarse por las formas en las que éstas pueden llegar a entrar en el movimiento social real. El desprecio por los avances parciales, la declamación de programas maximalistas inteligibles sólo para una minoría y la falta de análisis lúcidos que le permitan evaluar los ritmos de avance y valorar las posiciones defensivas conquistadas por las fuerzas emancipatorias, son características recurrentes de la militancia estudiantil de izquierdas que limitan seriamente sus posibilidades de articulación con el conjunto de la sociedad e, incluso, con el conjunto de la vida universitaria.

(creo q tendríamos que tener cuidado con la afirmación de la militancia estudiantil izquierdista en el contexto actual de la facultad. Por un lado, porque podría decir que hasta es falso reducir la militancia estudiantil al izquierdismo después de unas elecciones donde el centro-derecho-academicismo capaz llegue a la mitad de los cursantes –y más en la carrera de filo ¿qué rol juega el izquierdismo radicalizado en esa carrera? Y que seguramente seguirá aumentando su presencia en términos interklaustros. Por otro lado, porque puede contribuir a que este proceso se acentúe. Mi crítica a la política electoral de La juntada fue que se dedicó a atacar sólo al izquierdismo y con eso facilitó el acceso de la lista K, academicista y esto podría llegar a ser algo similar.)

Las mentadas deficiencias de la política estudiantil no obedecen primordialmente a los bríos exacerbados de la juventud biológica (no coincido en q la juventud sea biológica) ni a las necesidades psíquicas de la rebelión parricida que habilita el paso a la vida adulta. Creemos, en cambio, que este izquierdismo puede responder a la situación objetiva del estudiante en la universidad. Esta situación se caracteriza por una doble circunstancia: la mutilación relativa de las potencias activas del pensamiento en la vida académica y la escasez (falta) de compromisos económicos con la universidad. Lo primero genera el resentimiento; lo segundo, la ausencia de riesgos. Si bien la universidad tiende a generar una amputación de las capacidades del pensamiento, en múltiples formas y en todos los claustros; sus efectos son más acusados en el estudiantado, las más veces condenado a transitar de una materia a otra casi sin instancias de apropiación renovada del conocimiento y sujeto a padecer su proceso formativo como una imposición virulenta y exterior. Asimismo, los estudiantes no trabajan (a cambio de un salario) en la universidad (salvo por un pequeño número de becarios –de no docentes, de administrativos, de ayudantes de II, de pasantías en dependencias de la facultad como el museo etnográfico, de bibliotecarios, de trabajadores en publicaciones y el bar, etc). En la medida en que no se acerquen a una cátedra o un equipo de investigación en el que empiecen a granjearse las condiciones para ser seleccionados en las instancias ulteriores de la carrera académica, los estudiantes pasan por la universidad sin ver comprometida en ella la reproducción material de su vida (q la reproducción económica pueda no ser pagada por la facultad en su mayoría no significa que la militancia en la facultad no tenga consecuencias sobre la reproducción material

de su vida, la aprobación de materias, por ej, puede ser un requisito para trabajar fuera de la facultad, así como la red de trabajo “intelectual” “investigador” “docente”, y sí están afectadas por la militancia que se haga, y no creo q el hecho de q muchos estudiantes no trabajen de forma retributiva en la facultad haga de esto algo intrínsico al claustro estudiantil sino que lo pienso más como consecuencia de la limita oferta laboral q hay en la facultad xa ello -en la carrera de matemáticas, por ej, los estudiantes en su mayoría se reproducen económicamente en la facultad ya sea como ayudantes de II o como docentes de cbc). Sus intereses inmediatos, por lo general, se juegan en la venta de fuerza de trabajo que realizan fuera de las Facultades. Esa independencia económica les permite una radicalización izquierdista sin consecuencias. Las menudencias miserables de la lucha por los cargos y las rentas, la conquista de espacios de influencia institucional y la angustiosa defensa de la carrera profesional, que tanto aquejan al claustro de graduados, son generalmente ajenas a la política de los estudiantes, más bien subordinada a la discusión de líneas de intervención en política nacional y, usualmente, con escasa reflexión sobre las peculiaridades de la universidad.

No coincido con el planteo, quizás puedan ser variables q contribuyan a la radicalización, pero creo q deja de lado bastantes cosas (como las que marco anteriormente) y reproduce una mirada de la izquierda como facilista y de los graduados como único campo en donde se juega la reproducción económica en la facultad. Creo q la mayor reproducción económica en la facultad se juega durante la estadía de estudiante más allá de q se potencie luego en el claustro de graduados. Las redes q se tejen en las trayectorias dentro de las cursadas son las que condicionan el acceso a las becas, a los cargos docentes, a los cargos políticos y hasta los administrativos, y habría q diferenciar también el plano enunciativo y el plano de acción, no por nada la militancia izquierdista o no, es uno de los medios de acceso a la reproducción económica en la facultad (salvo q hayas molestado lo suficiente para que encuentren el mínimo detalle para dejarte fuera de un cargo, forma por la cual tu reproducción económica en la facultad se da directamente por tu no acceso a cargos, a cartas de recomendación o diferentes fuentes laborales de la red “docente/investigador/intelectual” –obvio q también te puede traer ventajas para otros cargos q coincidan más con tu red de militancia).

(Se me ocurre, pero lo tiro para discutirlo, que podríamos citar la decisión del colectivo de la materia colectiva de epistemología de no aceptar designaciones docentes como un signo de este izquierdismo estudiantilista. Así no dicen que siempre tiramos palos a los otros y flores para nosotros mismos. Pero no sé si todos estarán de acuerdo con esto). [Estoy totalmente a favor de que discutamos esto para ver si lo incluimos.]

La política de los graduados, generalmente, se ubica en las antípodas del estudiantilismo. No es extraño ver a los militantes estudiantiles alejarse lentamente de las organizaciones en las que participaron al acercarse la fecha de graduación, para reemerger al cabo de algunos años con una designación docente, una beca CONICET y una conciencia entre posibilista y cínica de la deriva vivenciada. Si las agrupaciones estudiantiles suelen conocer cismas notables por debates puramente ideológicos sin implicancias inmediatas para la práctica, las agrupaciones de graduados, por el contrario, tienden a responder únicamente a intereses inmediatos de escasa proyección política. No es raro verlas montar conflagraciones agrias cuando entre ellas no es posible distinguir una línea política allende la defensa de los intereses de la propia camarilla. Así, se alían o separan graduados peronistas, liberales, comunistas o lo que sea, dividiéndose en grupos dados primordialmente por los provechos urgentes de los grupos de pertenencia inmediatos y sólo secundariamente por afinidades ideológicas o teóricas. Un peronista de un proyecto UBACyT puede oponerse a un peronista de otro UBACyT, simplemente porque responden a directores enfrentados y el éxito en la carrera de uno de ellos va en contra del éxito del otro. De igual modo, un doctorando heideggeriano bien puede aliarse con una runfla de filósofos analíticos si logra pactar con ellos una política satisfactoria de repartija de cargos; o un rizoma de pos-nietzscheanos marxistas puede apoyar abiertamente al gobierno burgués de turno si eso propicia sus respectivas carreras académicas (¿eso era la «transvaloración» de todos los valores establecidos?) (el palo a estos muchachos deleuziano-peronistas me parece poco apropiado, no sé si es tácticamente conveniente formularlo ahora y además conceptualmente veo un problema, no es lo mismo apoyar a un gobierno burgués que hacer componendas palaciegas, su caso me parece algo más específico).

La política universitaria, en suma, se nos muestra dividida entre un izquierdismo estudiantil cuya radicalidad tiende a la impotencia resentida, y un entrismo oportunista y palaciego de los graduados que obtura la construcción teórica y práctica de una crítica al orden establecido. Por nuestra parte, creemos que acaso hayamos sido estudiantilistas o juvenilistas en algunos de nuestros planteos, y nuestra deriva colectiva nos fuerza a una autocrítica. Esa autocrítica no deberá conducir al oportunismo palaciego que es habitual en la política del claustro de graduados, pero debería prevenirnos contra el reduccionismo izquierdista de quien postula consignas políticas que no se reflejan en los intereses inmediatos de nadie. (evitaría asociar estudiante a joven, por otro lado no me parece muy copado salir airosos de toda critica afirmando que nunca fuimos lo q criticamos). Citemos por una vez a los contornistas:

La revolución es un acto de dos fases: la negatividad que es aventura y la construcción que es orden y disciplina. Los «jóvenes» adoptan la primera de las dos fases […] porque el único porvenir que desean es precisamente no tener ninguno.1

Nada prepara mejor para una carrera académica llena de oportunismos que una juventud radicalizada y combativa. Nada deja más desprotegido al militante recién graduado que la falta de interés que las agrupaciones estudiantiles tienden a profesar por las miserias cotidianas de la vida académica, miserias cotidianas que se ven menos denostables cuando se juega en ellas la reproducción material de la propia vida. Mientras la política de los estudiantes y la política de los graduados no alcancen un compromiso significativo, las orientaciones de las agrupaciones universitarias seguirán siendo dictadas más por la inercia automática de las

1 Sebreli, J. J., «Los “martinfierristas”: su tiempo y el nuestro» en Contorno, nº 1, Buenos Aires, Noviembre de 1953.

relaciones objetivas que por determinaciones políticas lúcidas. Ese compromiso significativo no podrá alcanzarse, desde nuestro punto de vista, si el límite del pensamiento es el claustro, el cargo, la disciplina, o cualquier otra determinación del orden establecido que vele su propia caducidad histórica y nuestra condición de productores sociales. Lo cual nos lleva desarrollar nuestro pensamiento a propósito del vínculo entre la política y la decisión de los problemas.

4.[La decisión de los problemas]

Resulta difícil, al contemplar el espectáculo de la diatriba mediática y partidaria en la Argentina, imaginar vías por las que una intervención crítica radicalizada pueda calar en los elementos de la realidad, recorriendo las texturas de las representaciones, los modos de sentir y las formas de acción vigentes para extraer de ellas un impulso emancipatorio. El progresismo argentino, entendemos, se caracteriza por una característica ineptitud política. Su incapacidad de inventiva, su impotencia a la hora de crear sentidos y prácticas, se plasma en la subsunción de sus intervenciones y opciones a una lógica del mal menor en la que todas las alternativas acaban siendo interiores a las relaciones sociales dominantes.

Los debates del progresismo kirchnerista (por ejemplo, aunque no sólo, del espacio Carta Abierta o de la revista El río sin orillas) movilizan cuantías de enojo y se inflaman sobremanera ante la acechanza del presunto retorno de una derecha noventista y neoliberal (o setentista y dictatorial), que vendría a promover un clima destitiuyente y destruir los tímidos avances «sociales» del actual gobierno. Su enojo es exagerado y cae en la impostura porque discuten nimiedades, discuten con «la derecha» cuestiones de grado (ligeramente menor o mayor intervención del Estado en la economía, ligeramente mayor o menor exacción impositiva sobre el agro, etc.), asumiendo la escisión capitalista entre lo público y lo privado, entre lo político y lo económico, lo simbólico-ideológico (superestructural) y las relaciones de producción (infraestructural)... Su ineptitud radica en que son la izquierda del sistema, lo que borra tanto su vocación intelectual como su vocación de izquierdas. Sus alternativas se mueven, todas ellas, dentro de los parámetros básicos de las relaciones sociales capitalistas y la democracia representativa y liberal, sólo que con visos de «preocupación social». No les interesa cuestionar la extracción de plusvalía que una clase social opera sobre otra, no les interesa cuestionar la propiedad privada de los medios de producción, no les interesa cuestionar la división de roles socialmente vigente en sí misma; sino que se limitan a operar en su marco burgués, proponiendo aquí y allá intervenciones locales. Su antagonismo es impostado y artificioso, así como su pretendida «recuperación de la política» a manos de un nuevo «proyecto de país« gestado en los últimos años.

El progresismo es reactivo y estéril porque juega siempre en una cancha marcada por sus presuntos adversarios. Esta es la razón por la que una intervención intelectual crítica en debates como el de la inseguridad urbana, el de las retenciones a la exportación o el de la vivienda, se hace en extremo difícil. Para intervenir críticamente en esos debates sería preciso empezar por impugnar las condiciones mismas en que se dan, su terminología, su horizonte general de experiencia. Esto es lo que el progresismo se niega a hacer. El Estado podría efectivamente albergar una serie de procesos transicionales que colaboraran con la formación de una subjetividad y una militancia popular anticapitalistas, siempre y cuando un sujeto colectivo anticapitalista estuviera correlativamente en formación y empujando esa serie de procesos. Nada de esto ocurre en la Argentina: el derrotismo apriorístico mueve a la izquierda [¿burguesa?] sistémica a elegir siempre entre alternativas a-críticas, ya de antemano masticadas y digeridas por las relaciones de producción dominantes y sus instituciones legitimadoras. En este sentido, los intelectuales progresistas no interactúan con un movimiento social real. Su única concreción práctica les viene de la ocupación de cargos como intelectuales del Estado (bajo su forma académica, en la mayoría de los casos), cosa que no es de suyo objetable (no es objetable la existencia de cargos y su forma de acceder a la ocupación?), pero sí lo es cuando sutura la falta de contacto con una praxis popular. Su adhesión al pueblo, como la del propio gobierno kirchnerista, no se basa en la participación colectiva en organizaciones de base, sino en fórmulas vacías usadas desde un Estado tan instrumental y divorciado de su zócalo social como el tan demonizado de los años 90.

(En relación a las “organizaciones de base” comento lo mismo que explicité en la comisión de autogestión con el tema del aulita y el intento de promover a través de las comisiones “de base” mayor participación de forma horizontal en el aulita. Para mí afirmar la existencia de una “base” es contradictorio con afirmación de la horizontalidad, si la horizontalidad existe la “base” (base de q?) deja de existir.)

El kirchnerismo se basa en la continuación del disciplinamiento burgués de la sociedad iniciado por el duhaldismo en 2002, sin importar que ahora se ponga a su izquierda. Su ascenso al poder y, por ahora, su sostenimiento en él dependen de la relativa desactivación de la organización y movilización populares, la recomposición de la tasa de ganancia y el sostenimiento de las ventajas comparativas agroexportadoras basadas en la devaluación de la moneda y el empobrecimiento proporcional del salario. El kirchnerismo no compone un gobierno de izquierdas articulado orgánicamente con una base popular y obrera que confluya en la ocupación del Estado con el objetivo central de destruirlo (preferiría “transformarlo”). Por el contrario, ocupó el Estado a espaldas de la movilización social iniciada en 2001 y operó para fragmentarla, dividirla y derrotarla. Ahora activa aquí y allá a sus bases sindicales burocratizadas y administra clientelarmente su militancia social. El kirchnerismo no es resultado de una expresión política del poder popular que llegue al Estado en un esfuerzo de síntesis, sino la expresión del Capital que opera mediante recursos estatales sobre fuerzas sociales instrumentalizadas y fragmentadas.

Con todo, no son más auspiciosas las posiciones de la izquierda dogmática. Las doctrinas solas, si no entran en la nervadura de lo histórico, no valen nada. La izquierda ortodoxa sostiene líneas correctas y axiomáticas revolucionarias que carecen de sentido al ser totalmente ajenas a lo posible, a la promesa de alternativas de coexistencia social que ya se anuncien en lo existente. La invención arbitraria y subjetiva de opciones políticas mentalmente consistentes no habilita ninguna transformación de la realidad si esas opciones se quedan en la contraposición abstracta entre el interior de las cabezas que las generan y la exterioridad impenetrable de una sociedad que les es indiferente [se podría chicanear con la semejanza entre la izquierda dogmática y la filosofía de la mente]. [Me gusta esta parte como para prolongar lo del materialismo filosófico…] Las buenas doctrinas, si no se gestan a partir de las positividades históricas y lo que ellas encierran, terminan siendo siempre las excusas de los sanguinarios, ora de los sanguinarios de la revolución (a los que la distancia entre la realidad y sus ideales los dejará eternamente sedientos de cuerpos), ora de los sanguinarios de la reacción (cebados y socialmente legitimados por la radicalidad desatada por sus víctimas).

Pero cuidado: la izquierda ortodoxa no es la única capaz de caer en apriorismos revolucionarios sin base social. También es dable asumir posiciones declamativamente emancipatorias pero políticamente estériles amparándose en cierto autonomismo ingenuo pero duramente principista, que hereda los peores errores de la política iniciada en 2001. Algunos de estos errores son: la excesiva desconfianza hacia la participación en espacios estatales, el culto gratuito de lo local y lo pequeño frente a toda aspiración de universalidad, la hostilidad inamovible a cualquier forma de representación política, la afirmación de la «micropolítica» y la «política de la vida cotidiana» como sustitutos y no como complementos de la lucha superestructural, la confianza indiscriminada en las posibilidades de la acción espontánea de grupúsculosos incoordinados. Este autonomismo radicalizado pero improcedente se mostró incapaz de evitar la recomposición, duhaldista primero y kirchnerista después, de la legitimidad capitalista. Pasada la revuelta de 2001, no sólo advertimos que el capitalismo argentino gozaba de excelente salud, sino que las organizaciones sociales gestadas bajo la égida de este autonomismo tendieron a reducirse o desaparecer más temprano que tarde.

Es preciso ser cautelosos en este punto. Es común que el populismo objete a la izquierda que sus planteos políticos son extemporáneos y ajenos a “la realidad”. Al parecer, la “realidad” invocada por las fuerzas del campo nacional-popular sería en principio indiferente a la lucha anticapitalista, resolviéndose en conflagraciones sociales de otro tipo (como la que enfrenta a pueblo y oligarquía, o la que contrapone “modelos de país” diversos e inconciliables). Esas otras disputas, con las que el populismo desplaza del centro a la lucha anti-sistema, son a nuestro criterio disputas despolitizantes. Como dijimos, los planteos populistas (al menos del populismo argentino) se basan en la aceptación de la acumulación capitalista como dinámica objetiva e incontestable de la vida social. Pero hay algo más: es falso que la contradicción entre el trabajo y el capital sea abstracta o ajena a la realidad. La sociedad heterónoma expresa en todas partes su desgarramiento fundamental, a saber, la separación entre la dirección y la ejecución del trabajo. Cualquiera que haya trabajado en forma asalariada ha padecido y detestado en silencio la violencia de esta separación, cuyos efectos aparecen en cada manifestación de la cultura capitalista. Basta ver Los Simpson o The office para comprender que el rol del “jefe” es inherente, y no coyunturalmente, detestable. Mientras el trabajo social se escinda en un cuerpo directivo enajenado y una base ejecutora despojada de pensamiento, se regará por doquier la violencia impartida y padecida por los cuerpos. Los populistas tienen razón en un punto: la clase obrera y los movimientos sociales argentinos, aún en sus capaz más organizadas, no tienen mayoritariamente un proyecto político anticapitalista. Sus aspiraciones ideológicas se limitan, en cambio, a búsqueda de un capitalismo nacional basado en el desarrollo industrial y en un moderado refreno de la tasa de explotación. Esto, sin embargo, no significa que el anticapitalismo sea ajeno a la realidad o abstracto. Aún si la clase obrera persigue dominantemente una estrategia de connivencia con el orden establecido, aún si las ideologías hegemónicas entre los sectores populares son ideologías capitalistas, el fundamento histórico-social de la lucha anti-sistema yace en la cotidianidad taciturna de la explotación, en el dolor rara vez explicitado de quienes se someten regularmente al trabajo alienado. Aún si el último de los trabajadores adhiriera a un proyecto ideológico burgués, encontraríamos las bases históricas para un anticapitalismo mudo en el padecimiento, no siempre nominado y reconocido como tal, de quien es sometido a trabajar bajo una dirección socialmente alienada. Ni el Estado ni el Capital pueden deshacerse de ese padecimiento. En tanto la sociedad siga organizándose de manera heterónoma, llevará a cuesta sus inconsistencias y rasgaduras insoportables, imponiendo a sus miembros ingentes cuotas de padecimiento evitable.

Se nos dirá que, después de tanto filosofar a martillazos, apelamos a los servicios del Búho de Minerva, pero si hay alguna virtud de lo negativo, esa virtud se muestra a condición de que se trate de una negación determinada, esto es, concreta, que se nutra de y cale en las positividades vigentes y no se oponga a ellas desde la abstracción insalvable del ideal. El ideal es heterónomo como tal, porque somete al mundo a una crítica que no ancla en su configuración inmanente para llevarla un poquito más allá, sino que se conforma en sí mismo (como ideal) y se revuelve contra lo dado sin miramientos. Los efectos de la crítica desde ideales ascéticos son moralistas: ésta persigue a todo lo que hay sin la cuota de amor por el mundo que es necesaria para transfigurarlo. Para nosotros, la crítica no puede caer en la autocomplacencia de tener la «línea correcta» despreciando el movimiento social real. Sabemos que este problema ha acechado al marxismo durante todo el siglo XX, ante la progresiva decadencia de la participación obrera, cuando no su directa colaboración con el sistema capitalista, que era su base histórica. Que, mientras que la teoría tradicional se limita a buscar regularidades sistematizables en lo dado, la teoría crítica lee la realidad desde el punto de vista de su superación posible (y de su superación posible). La crítica, entonces, comprende lo que es desde el punto de vista de lo que puede llegar a ser, que ya se anuncia en ello. Se trata de una teoría práctica, cuyo supuesto epistemológico es la posibilidad de que el mundo cambie. El cambio social no es para la crítica una eventualidad histórica a constatar, sino la condición de posibilidad para la comprensión de la realidad.

La actual coyuntura nacional nos presenta entonces un falso problema (sigo prefiriendo la expresión “encrucijada”, hay que discutirlo en la reunión pero para mí es una encrucijada porque cualquiera de las alternativas supone, para nosotros, asumir la hegemonía del enemigo como condicionante de la militancia) . De una parte el progresismo no pone en cuestión, en contingencia, los asuntos comunes, o sea las características fundamentales de la organización social vigente, con su asignación de roles que separa trabajadores de medios de producción y aísla la conducción general de la sociedad de la masa que acata por abajo. De otra parte, la izquierda ortodoxa reduce la activación a axiomática: hace de la rica teoría marxista una madeja de casillas formalizadas con las que subsumir lo concreto, limitándose a leer cada situación puntual como un mero ejemplo de sus conceptos vacíos. Finalmente, el autonomismo ingenuo y principista se ocupa de lo suficiente y no de lo necesario. Así, el repertorio de opciones políticas se limita a la confortable reproducción del orden establecido, la no menos confortable autocomplacencia del consignismo inviable y la militancia del ghetto sin proyección en el mapa y sin proyección en el calendario. Las tres posiciones (las dos últimas podrían agruparse en una misma) se sostienen sobre un mismo planteo despolitizador. Sin embargo, no resulta fácil trazar las vías por las que superar ese planteo. La tensión entre el peligro de una radicalización sin puntos de junción sociales y una claudicación de la apuesta emancipatoria a manos de un posibilismo cínico es precisamente el lugar de la política como crítica práctica. Si no se nos presentara esta encrucijada, la fuerza emancipadora se habría enseñoreado de las masas (habíamos tocado el tema de “Las masas”/lo masivo/ser exterior a ellas, en alguna modificación de llamamos comunismo, habría q ver cómo entendemos esto acá) y la revolución social estaría en ciernes. Mientras la cancha la marque objetivamente el enemigo, la militancia de izquierdas caminará por el desfiladero.

4.[Crítica y práctica]

La elaboración de la crítica se desgarra, pues, en una doble tensión.

Por un lado, la crítica debe sustentarse en el movimiento social real. Su distancia del lenguaje dominante no puede volverla endogámica y para pocos. La condición intempestiva e inactual de la crítica (favorecedora de un tiempo por venir) no es excusa para el sectarismo, la endogamia y el elitismo. Crítica no es negación o rechazo. La tarea de la crítica es, pues, no sólo apuntar a una nueva organización de la sociedad, saliendo de las condiciones y del horizonte de experiencia actuales, sino hacer todo eso de modo histórico-concreto, factible y basado en las positividades del movimiento social real.

La práctica transformadora no puede, por lo tanto, menospreciar los avances parciales y la defensa de los intereses inmediatos de la clase trabajadora en nombre de la verdad emancipadora. La lucha por lograr un aumento salarial, por ejemplo, es una lucha burguesa en tanto asume que la fuerza de trabajo puede ser considerada una mercancía; pero no es sólo eso: la lucha salarial es la condición necesaria para toda lucha anticapitalista, porque el salario es el índice revelador de la explotación cotidiana y es la instancia primera desde donde resistir esa explotación. Quien no quiera caer en el izquierdismo abstracto debe estar dispuesto a participar también de las luchas inmediatas por la defensa sindical de la clase trabajadora, la redistribución progresiva del ingreso, la protección de las minorías y la sanción de leyes igualitarias. Nada de esto es más que un conjunto de elementos defensivos ante el ataque constante del Capital encarnado en sus diversas manifestaciones. Y, a la vez, nada de esto es menos: el progresismo y el populismo son opciones meramente burguesas si se alzan como perspectivas políticas últimas, pero pueden ofrecer puntos de coincidencia coyuntural para la lenta construcción del cambio social. El «peronismo de izquierdas» es una mera expresión de deseos y no hay ninguna estrategia política viable que vaya del populismo o el reformismo al socialismo, pero eso no significa que la construcción del socialismo excluya la defensa de medidas inmediatas en coincidencia con el peronismo o el reformismo. La lucha anticapitalista se da, pues, a la vez en dos frentes, el inmediato y el histórico , el reivindicativo y el antagonista. Nuestra lucha histórica impugna la sociedad de clases como tal y al trabajo abstracto o asalariado como su fundamento estructural. No nos interesa un trabajo digno, bien pago o sindicalmente protegido. Nos interesa una sociedad donde no existan el trabajo asalariado y la acumulación de capital. Con todo, nuestra lucha histórica debe volverse también inmediata: aspirar a la sociedad sin clases sin poner todas las energías necesarias en la defensa de los intereses de los sectores dominados sería idiota. Si el comunismo no es un ideal a implantar, entonces su construcción no puede hacerse ninguneando la intervención coyunturalmente emplazada para mejorar la situación de los productores sociales. Negarse a luchar por mejorar esa situación en el marco del orden capitalista es profesar un peligroso desprecio por los cuerpos, condenándolos a padecer los efectos inmoderados de la violencia sistémica. Además, las fuerzas sociales siempre se inclinarán más fácilmente por las políticas en las que vean efectos favorables palpables. Quien, por lo tanto, minimiza la importancia de las luchas inmediatas (resolubles dentro del orden capitalista), entrega la victoria política a los partidos burgueses, siempre dispuestos a prodigar prebendas y ventajas sensibles a las masas administradas.

Por otro lado, la crítica debe ir más allá de las opciones fraguadas al interior de las relaciones sociales vigentes, debe replantear cada vez el ámbito de los debates que se dan en el seno de la repetición y reproducción de lo mismo. De ahí que el lenguaje de la crítica no pueda ser fácil. El lenguaje fácil, populachero, el lenguaje de la tele, de las charlas de peluquería y de café, es también el lenguaje de la policía y los empresarios. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano, pero no se limita a analizarlo. Contrariamente, indaga sus condiciones de posibilidad en la convicción de que es posible hablar, pensar, sentir y vivir de otro modo. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano en la convicción de de que se expresan también los signos de otro modo de vivir. Aquí estriba, también, el carácter histórico-concreto de la crítica. (coincido con las críticas q se hicieron a este párrafo, x mi parte eliminaría desde “de ahí que el lenguaje…” hasta “empresarios” y habría q ver si la sacando “cotidiano”

después de lenguaje se solucionaría lo q plantaba también Hernán o si se incluye alguna autoreferencialidad “a sí misma” a la propia crítica) [No me parece que la discusión tenga que darse en términos de fácil/difícil, y ponernos del lado de este último término, en principio porque un “lenguaje difícil” no favorece necesariamente el pensamiento. Basta ver el jibarizador intercambio de cartas entre Horacio González y Vargas Llosa. Podríamos hablar de complejidad, concepto que va más allá de cómo está construida la frase.] [AGREGADO DE LA SEGUNDA LECTURA: yo asimilé, en este párrafo, “fácil” y “difícil” con el modo de escribir y de redactar. Pero no estoy seguro de que ésa haya sido la intención; de todos modos, me parece mejor aclarar.]

El problema es: ¿cómo atender a esta doble exigencia? ¿Cómo sabemos qué es una tendencia al cambio social en el seno de lo dado y qué es una simple repetición de lo mismo? ¿Cómo se puede efectivizar la crítica, esto es, la distinción entre lo que tiende más allá del orden de cosas vigente desde su interior y lo que se limita a conservarlo? ¿Cuál es el criterio que nos permitirá separarnos de la abyección progresista tanto como del izquierdismo autorreferencial? Estas son preguntas que la crítica teórica por sí sola no puede responder. La crítica teórica sólo puede desandar su condición bifronte, inmediata e histórica, reivindicativa y antagonista, concreta y emancipadora a la vez, en el seno de la práctica. De lo contrario se condena al sectarismo paranoico o a la condescendencia conformista. El pasaje a la práctica es, pues, tanto un resultado como un presupuesto de la teoría crítica. Ésta, como impulso transformador, supone una serie de prácticas transformadoras ya inscriptas en proceso histórico abierto. Si la crítica quiere desplegar una promesa emancipatoria a partir de las solas relaciones sociales vigentes, va a fracasar. La teoría marxista no fue hija de la explotación, sino de la lucha de los trabajadores contra la explotación. La crítica contemporánea no será hija de las contradicciones del capitalismo avanzado y la democracia representativa, sino de la acción de los productores sociales que activan a diario transformar en sentido libertario esas relaciones sociales.

Es falso que el sistema capitalista caerá por sus propias contradicciones. Nadie nunca se ha muerto de contradicciones. El paso a la praxis es lo único que permite a la crítica ser concreta sin dejar de ser crítica, porque la praxis es un elemento de la configuración efectiva de la realidad y a la vez algo que tiende más allá de ella. Y la praxis no es más que la sociedad moviéndose en sí misma, contra sí misma y más allá de sí misma. Sólo mediante una inmersión genuina en la práctica, en la participación activa en las organizaciones de los trabajadores (acá tendríamos que poner ejemplos, sea en un listado breve, sea en un párrafo que desarrolle ejemplos que nos parezcan ilustrativos; me inclino por lo segundo), puede el intelectual devenir crítico (el intelectual no es un trabajador? El cómo está escrita la oración puede significar esa diferencición). La praxis, evidentemente, no garantiza nada, pues ella misma puede caer en el sectarismo y en la conservación del orden vigente. Sin embargo, es la condición de posibilidad de la crítica.

5.[Contenido de la revista]

Amartillazos no aspira, pues, a iluminar la realidad o imponerle una línea. Amartillazos se sabe emergente, expresión, continuación y articulación de un conjunto de prácticas transformadoras (conjunto mucho más amplio del total de prácticas en que participamos efectivamente los integrantes del colectivo de trabajo de esta revista), prácticas que reúnen la inmanencia en el orden de cosas vigente y la aspiración comunista a transmutarlo.

[Estaría bueno, dado el carácter del número y del editorial, volver a pensar nuestro subtítulo: revista de filosofía, política, estética… De todo lo anterior se desprende el por qué para los dos primeros términos, pero el tercero se desprende sólo para quienes venimos trabajando en la revista (hay discusiones acerca de la estética y la política que me parece importante explicitar; es decir, por qué una revista de estética no tiene simplemente que hacer crítica de arte). En este sentido, se podrían retomar algunos apartados del editorial del primer número. En esta semana que viene, si les parece, me ofrezco a redactar un borrador para que lo intervengamos.]