Filosofía del Derecho

Introducción

El origen se puede situar a finales del siglo XVIII y en el siglo XIX, adquiere protagonismo con la obra de Hegel. En el siglo XIX se da la expansión del constitucionalismo y la codificación que trae asociada la ley como fuente del Derecho principal desde la Ilustración. La codificación es una unidad, por lo que se diferencia de la compilación y como es uno debe ser coherente, sistemático y racional y no puede haber normas contradictorias. El código de Napoleón se promulga en el 1804 el año de la muerte de Kant. El código representa la racionalidad de la Ilustración y se trata de que como la ley es fruto de la deliberación racional, la consecuencia de eso es que se postula la posibilidad de recoger todas las normas para hacer una compilación dotada de coherencia de manera sistemática. En ese contexto, en 1804, se promulga el Código y en 1821 se publica la obra “Fundamentos del Derecho”. El arranque del Positivismo como posición teórica se da en el 1830 y Kelsen nació en el 1881 y murió en el 1973, por lo que no se puede tender a pensar que fue el creador del Positivismo sino que fue el máximo representante del Positivismo Formalista. En este entorno del siglo XIX surge la Filosofía del Derecho asociada a la concepción cientificista del Derecho de la época. El Positivismo es la reducción del conocimiento a lo empírico, a lo tangible, a los datos que proporciona la ciencia, perceptibles por los sentidos. Todo el conocimiento se reduce en los datos empíricos que proporciona la experiencia y esto implica que aquello que es empírico no es conocimiento, luego, a partir de ahí podemos entender que el verdadero conocimiento es el que se dedica a estudiar los datos sensibles, como proceden las ciencias experimentales. La ciencia por tanto fija unas leyes que describen la realidad, el científico analiza la realidad para poder describirla y explicar como es. No tiene sentido cuestionarse la justicia porque no es la realidad, el mundo de los valores está fuera de lo empírico. El Derecho es la norma promulgada eso es un conocimiento empírico, científico pero lo que lo cuestiona no, porque es metafísico. William James decía que el metafísico era absurdo como si un ciego en un cuarto oscuro busca un trapo negro que no está allí. El derecho se relaciona con la política y hay fines comunes entre el poder político y el derecho.

La filosofía del derecho aunque, siempre se ha hecho filosofía del derecho en la antigüedad

clásica y aunque el nacimiento de la disciplina surge en el contexto del siglo XIX, surge en un

determinado contexto presidido por un conjunto de ideas, por una determinada visión

asociada a un contexto político, filosófico, cultura…. que arranca de la Ilustración y que se

asocia especialmente a la emergencia del Positivismo. Nace vinculada al positivismo jurídico

aunque posteriormente experimenta muchas transformaciones y amplía su campo de

conocimiento. Una filosofía del derecho así concebida es aquella que ciñe su campo de

actuación de manera considerable fundamentalmente al trabajo con el derecho positivo. Esto

no se va a mantener en el tiempo pero es el origen histórico de la Filosofía del Derecho,

porque no se puede mantener porque es una concepción muy limitada de un saber que es

muy amplio, la filosofía tiende a estudiarlo todo, estudiar el derecho con una visión de

totalidad.

Iusnaturalismo ontológico y deontológico

Lo ontológico significa ser y lo deontológico, deber ser. El Iusnaturalismo muestra una dualidad

del derecho, ambos afirman el derecho natural pero para el ontológico, se creerá que aquello

que hace que una norma sea norma es su correspondencia con las prescripciones del derecho

natural, luego, el derecho natural es lo que confiere el rango jurídico a una norma, el ser de la

norma depende de su correspondencia con el derecho natural, por eso es un Iusnaturalismo

ontológico. Según eso, se dice que una norma jurídica que ha sido promulgada por el legislador

y que no se adecua a las exigencias del derecho natural, no es norma y la consecuencia, si está

vigente esa norma, es la posibilidad de desobedecer la norma. Como la norma es injusta,

estamos legitimados a no cumplirla.

Este es el derecho de resistencia, la insumisión y desobediencia civil. El derecho de resistencia

es algo que solo se concede desde una óptica iusnaturalista porque llegado el caso extremo en

que el gobernante se erija en tirano y oprima a los gobernados, estos tendrían el derecho de

resistir a la acción del gobernante y restablecer el orden roto por el gobernante. Esto se

corresponde con las tesis de san Agustín de Hipona que dice que “no parece que pueda existir

una ley que no sea justa” ese planteamiento se amplía posteriormente con otra cita: “sin la

virtud de la justicia, qué son los reinos sino unos execrable latrocinios, y estos qué son sino

unos reducidos reinos donde se implanta la voluntad de quien manda sin más” lo que hace que

un estado sea legítimo es la justicia, lo que hace que el derecho sea derecho es la justicia, si no

sería la imposición de la fuerza por la fuerza. San Agustín escribe en el siglo V.

Un planteamiento similar sostiene Santo Tomás de Aquino: si la norma jurídica en algo no se

adecua a las exigencias del derecho natural “ya no sería ley sino corrupción de ley” Siglo XIII.

El deontológico, por el contrario, no condiciona el ser de la norma a su correspondencia con el

derecho natural, la norma es norma porque ha sido promulgada aunque sea gravemente

injusta. El iusnaturalista deontológico no le niega a la norma jurídica su condición de norma.

Por tanto, el derecho natural existe para dirimir cómo debe ser la norma, en la medida en que

se establece una referencia, estamos diciendo cómo debe ser la norma. Se establece un

parámetro que nos permite denunciar y también establece un horizonte al cual se debe

tender, no sólo se trata de utilizar el derecho natural para criticar la norma utilizada sino para

orientar en la línea legislativa. El derecho natural hoy día es un marco axiológico que se

condensa en los derechos humanos. Por tanto, el derecho tiene una función crítica y una

función inspiradora. Al final, estamos hablando de la Justicia.

Con la filosofía del derecho se busca por qué ultimo del derecho, la finalidad del derecho que

debe estar orientada hacia el logro de la justicia.

Tras esto, si conectamos con la cita de William James, la Justicia es un valor metafísico, luego,

una filosofía del derecho hecha desde una posición teórica, desde una concepción del derecho

que niega la metafísica, es una filosofía del derecho que niega la Justicia. Entonces solo se

puede construir un conocimiento fiable a partir de los datos de la experiencia y si no existen

esos datos no existe el conocimiento. Entonces esto sería algo irracional por lo que para la

óptica filosófica del siglo XIX lo metafísico entra dentro del terreno de la superstición y la

filosofía del derecho no tendría sentido porque indaga en el derecho, es concebida como una

filosofía del derecho positivo que rescinde de la Justicia. Por tanto esta concepción de la

filosofía del derecho es muy precaria, parcial. Entonces, qué es lo que debe hacer la filosofía

del derecho desde esa óptica, si prescindimos del mundo de los valores o axiología, del deber

ser, de la deontología, cuál es el valor de la filosofía del derecho, para qué sirve, qué función

tiene.

Cuando se habla de cientificismo se habla de la emulación de la ciencia la proyección de los

métodos de las ciencias experimentales al ámbito del derecho por lo que el científico del

derecho debe utilizar los métodos de las ciencias experimentales y su tarea es describir la

realidad estableciendo observación, contraste de la hipótesis la cual hace una ley cuando se

verifica que describe la realidad y establece una relación de causalidad (causa-efecto). El

científico actúa de manera objetiva, de manera aséptica, se trata de no tocar lo externo y

respetar los datos de la experiencia. Esa concepción aséptica se proyecta también al ámbito

del conocimiento jurídico y al de la propia filosofía del derecho y se produce una relación entre

las ciencias y la filosofía. La filosofía desde esa concepción es una hermana menor de la

ciencia, una esclava de las ciencias, la filosofía es ancilia scientiarum. Se le otorga un papel

residual a la filosofía la cual hace aquello que no pueden hacer las ciencias.

Consecuencias inmediatas de la promulgación del código hay dos escuelas precedentes

enfrentadas entre ellas, que son precursoras del positivismo jurídico e irrumpen en el

escenario europeo justamente tras la promulgación del código. El presupuesto del que se

parte, esa mentalidad que da lugar al código funciona así: si a través de la razón humana

podemos conocer las reglas universales del derecho natural, esos grandes principios q deben

regir la vida social, podemos dar el siguiente paso que es codificarlo y una vez que se hace, se

produce otro paso que es obtener la solución a los distintos conflictos sociales. Otra

consecuencia, tras esto, es la aplicación a todo el mundo y como ya existe el código, no se

necesita el derecho natural, los principios generales por lo que d manera progresiva, el lugar

del derecho natural l ocupa el código. Se va a producir tb un movimiento racionalista favorable

a la codificación en otros países distintos de Francia, se va a exportar ese modelo y ahí es

donde surgen las dos escuelas que colisión entre sí. Una de ellas, lo que sostiene es que el

derecho consiste en aplicar el código, que el derecho es el código y uno de sus representantes

llegara a decir, “yo no enseño el derecho, yo conozco el código de Napoleón”.

Se opera con un planteamiento lógico-deductivo que opera a la manera de un silogismo lógico

y establece una relación entre la norma o premisa mayor, los hechos o premisa menor y la

conclusión o aplicación de la consecuencia prevista en la norma en relación con los hechos.

Este racionamiento es el que sustenta la Escuela de la Exégesis.

Ya tenemos la panacea que es tener cogido todo lo valioso codificado y ya solo hay que

aplicarlo y se va a producir una ola codificadora donde entra en escena la Escuela Histórica del

Derecho uno de sus máximos representantes es Savigny, con otros como Stah.

En el año 1814, un autor de la escuela de la exegesis llamado Thiebaut, publica una obra

defendiendo, postulando la expansión del modelo que la codificación representa con una

especial referencia a la conveniencia de expandir la codificación al territorio germano. La

réplica a ese planteamiento tiene lugar en ese mismo año con la publicación de Savigny donde

impugna la tesis de Thiebaut en la obra “sobre la vocación de nuestro tiempo …..”

APUNTES COMPRADOS: EXAMEN

Grocio escribe una obra “Sobre el derecho d la paz y de la guerra” que se publica en 1621 y dice que los preceptos del d natural son tan importantes q existirían incluso aunque supusiéramos lo que no puede concebirse sin grave pecado, que Dios no existe o q no se preocupa de los asuntos humanos. Es decir que aunque no existiera Dios, el derecho natural seguiría existiendo. Esta sería la primera fundamentación laica del derecho natural, por eso esta aportación constituye un giro copernicano hasta entonces todas las fundamentaciones del derecho natural tenían una base religiosa.

Estos principios del racionalismo se va a intentar codificar y a partir de la promulgación del código se produce un efecto de exaltación del código, como becerro de oro de la ciencia jurídica y, a partir de ahí, hasta que se empieza a formular el positivismo, existen dos escuelas: la Exégesis, en la cual el modelo es el código y hay que trabajar para la aplicación del mismo y se defiende la expansión del código a otros ordenamientos jurídicos. Esto no le confiere utilidad al derecho natural aunque no haya una negación expresa de éste. En cambio, la escuela histórica del derecho se opone al código, en especial Savigny, contradicción entre Thiebaut que defiende la exportación del código al sistema jurídico prusiano.

Savigny se opone a la codificación en una obra de 1814 donde decía que el derecho no es la ley, que el verdadero derecho no es fruto de la razón sino de la tradición por lo que la fuente primordial para la Escuela Histórica no es la ley, sino la costumbre que es expresión de la tradición. Este conflicto entre tradición y razón adelanta lo que pasará posteriormente en el Romanticismo a nivel cultural. Savigny llega a decir “Lo mismo que cada pueblo tiene su cultura, su religión, su folclore, del mismo modo su lenguaje, del mismo modo que cada pueblo genera estas manifestaciones culturales, también genera su propio derecho”.

Al margen de ello, lo que se está produciendo es que la Escuela histórica del derecho de alguna forma está prescindiendo del iusnaturalismo, no deshecha del todo el Derecho natural, sino que el modo en que exalta la cultura propia se dice que es un nacionalismo romántico llevado a sus últimas consecuencias y en el pensamiento germano esto conecta con la exaltación nacionalista del nazismo. Ese nacionalismo romántico es la base de los nacionalismos excluyentes. Es decir, al exaltar la cultura, está minando el derecho natural, de manera no consciente, inopinada, es una reacción contra un determinado tipo de iusnaturalismo el ilustrado que tiende a asimilar a todos y a reducir las diferencias culturales por lo que en la medida que se reacciona a esto se está encubriendo un cuestionamiento de la idea misma del derecho natural.

A partir de ahí, el positivismo hace lo que había apuntado la Exégesis, negar el derecho natural.

Ahora se va a producir una exaltación de las ciencias empíricas, de las ciencias experimentales que es algo que tiene como base el fervor positivista por la exaltación de las ciencias y por ignorar todo aquello que no sea un saber con base en los datos que proporciona la experiencia. Ese positivismo que surge, trasladado al ámbito del derecho, supone prescindir del derecho natural y tratar de asemejar el conocimiento científico a alas ciencias experimentales. Por eso la función del científico es descriptiva.

El problema aquí es que si prescindimos del patrón no podemos medir el derecho, luego, no podemos criticar el derecho positivo. Así surge la concepción jca que prescinde del derecho positivo, entonces, el científico del derecho lo que hace es describir, establecer relaciones causales y analizar, sistematizar, ordenar formular conceptos y categorías, es una labor que podría llamarse dogmática, la dogmática jurídica establece principios incuestionables que tienen su base en el propio derecho positivo, a los moldes y esquemas del positivismo jurídico que es legalista porque exalta el valor de la ley y la ley es la fuente primordial del derecho porque el elemento en común entre el iusnaturalismo y el positivismo es el racionalismo y el positivismo q es racionalista por serlo, se identifica con la ley porque es la fuente del derecho q representa a la razón.

Se tiene fe en la ley, en la razón frente a la costumbre en el iusnaturalismo, se lleva a sus últimas consecuencias en el positivismo. Ya no hay razón para desobedecer la ley justa por lo q la ley se convierte en un dogma y de esa concepción positivista q exalta el valor d la ley se desprende toda una concepción del derecho positivo, del valor de la ciencia del derecho, de su función, de su virtualidad, del alcance también de la filo dl derecho entendida como filo dl derecho positivo q por tanto se limita a los datos de la experiencia y pierde su dimensión

critica no puede criticar el derecho positivo. También de todo esto se desprende una visión muy concreta del procedimiento de aplicación d las normas y una concepción muy limitada del valor q se le asigna a la interpretación del derecho q se ve como una actividad indeseable. La interpretación solo deberá realizarse cuando los términos de la norma no sean suficientemente claros, es una (no) teoría de la interpretación que consiste en la aplicación dl derecho hasta sus últimas consecuencias incluso cuando éstas sean demasiado desproporcionadas. Se puede relacionar esto con la expresión Gesset its Gesset (buscar) y un aforismo que dice “la aplicación estricta del derecho puede producir la más extrema de las injusticias”. El realismo construye una concepción del derecho que asimila a las teorías experimentales (pedir),

El prusiano Von Kirchmann publica una obra “La falta de valor de la jurisprudencia como ciencia” en la que cuestiona la gran pretensión de los juristas del s. XIX q es convertir al derecho en ciencia y lo que viene a decir es que el derecho no es ciencia porque entiende q no puede ser ciencia toda vez q carece de un objeto estable, es decir, las ciencias experimentales se basan en la estabilidad de un objeto de estudio (permanente invariable) pero en aquella en la que el objeto se encuentra en permanente evolución. Kirchmann afirma que es imposible hacer ciencia en ella. Es una pretensión vana, ya que es perseguir algo que está cambiando siempre.

Concluye que el conocimiento del jurista es una mera técnica: “El jurista es como el viajero en el desierto, divisa a lo lejos opulentos jardines, ondulantes lagos, camina todo el día y al final de la jornada esta tan lejos de ellos como cuando comenzó”. Por ese continuo cambio del derecho positivo, objeto de esa ciencia del derecho, hace que no pueda existir un derecho positivo sobre el derecho.

Concluye con una cita “tres palabras rectificadoras del legislador del legislador convierten bibliotecas enteras en basura”. Nos interesa lo que hizo y las consecuencias: cuestionó el carácter de la ciencia del derecho en un momento en el que eso era como un sacrilegio y las consecuencias fueron que zarandeó a los juristas de la época, la conciencia de los juristas del momento, e hizo que de algún modo los científicos del derecho se vieran obligados a reconsiderar algo que hasta ese momento habían dado por hecho, que era el fundamento epistemológico de la ciencia del derecho. El alegato de Kirchmann hace que partir de entonces se produzca un interés de la ciencia jurídica por explicitar los fundamentos teóricos de la propia ciencia jurídica.

A partir de ahí, la filo del derecho se va a empezar a concebir con una dimensión meno estricta no siempre fiel a esa visión crítica de la filosofía del derecho, especialmente tras la irrupción del neokantismo entre 1780 y 1790.

LA FILOSOFIA COMO ESCLAVA DE LAS CIENCIAS

Se basa en una concepción muy particular de la filosofía que entiende que la filosofía es una hermana menor de las ciencias. El campo de estudio de la filosofía es aquello que la ciencia no comprende y por lo cual para lo q no tiene respuesta. Con un concepción de la filosofía como esta, podemos intuir cual es la función que la ciencia jurídica le confiere a la filo del derecho: la de una hermana menor con funciones residuales excluyendo todo lo q sea metafísica y por tanto también el ámbito de los valores, la reflexión axiológica. La filosofía no puede hacer ni teoría de la justicia ni crítica del derecho, consecuentemente.

Después de la II GM entra en crisis el positivismo jurídico por el nacismo pero gozaba aun de mucho fuerza y de hecho se publicaron las obras de Hart y de Kelsen. Esta época seria la llamada como postpositivismo. Mientras Kelsen está vivo se mantiene fuerte el positivismo

hasta que muere en el 1973, año de la crisis del petróleo. La labor de erosión del positivismo se produce tras la muerte de Kelsen.

TEMA 3

“El hombre es la medida de todas las cosas de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son”. Protágoras. Antropocentrismo, hombre centro del universo, tesis del homo mensura.

En el pensamiento clásico se produce un segundo momento del desarrollo de la filosofía q se presenta en esta cita y que es el período humanista o antropológico. (Protágoras Heráclito, Zenón…autores del período Presocrático). Posteriormente, se va a producir un giro copernicano y el centro de la atención de la filosofía griega no va a ser otro que el hombre, toda la investigación filosófica va a girar en torno a la capacidad del hombre para actuar correctamente, a las máximas de la fe moral y a la ordenación social, política y jurídica. Hay un nuevo ingrediente, es una indagación orientada al hacer una orientación práctica, el cómo debemos hacer las cosas para conseguir la plenitud ética del individuo, por ejemplo. La indagación en este período no es un saber exclusivamente teórico, sino que de él se pueden extraer consecuencias directamente aplicables. Esto se va a producir en un contexto concreto, que es el de la Atenas del s. V donde se dan varias circunstancias para que ese giro cambie la filosofía y el saber general.

Se produce un auge de la cultura pero el momento cultural de la Atenas del siglo V esta fundamentalmente marcado por un ambiente de humanismo, de racionalismo crítico y de centralidad creciente del humanismo; es un giro que, de algún modo, tiene concordancia con el giro del Renacimiento.

El ambiente del siglo V es un ambiente ilustrado, caracterizado por el florecimiento de cultura, artes, letras. Se produce en un momento de cambio al gobierno de cambio de Oligarquía (Solón) al democrático (Pericles), también se producirá el declive de la democracia ateniense y en ese contexto se produce el declive de la democracia. Ocupa la sofística el papel primordial y uno de los grandes maestros que es Sócrates, ambos son colaboradores de una misma obra (sofistas y Sócrates) porque inauguran una nueva dimensión de la filosofía que sitúa a la filosofía moral como el núcleo de la filosofía misma y dela filosofía moral parten cuestiones relativas a la ordenación social, política… es un contexto de suplantación de la oligarquía de pérdida creciente d la aristocracia y traslación del protagonismo desde la aristocracia hasta la clase emergente que es la burguesía. El acceso de la burguesía al poder es el inicio de la democracia.

Sócrates cuestiona a los individuos y a las personas porque creen saber y en verdad no saben. Para Sócrates la sabiduría consistía en conocerse a sí mismo. Todos podían ser ignorantes si lo que tenían era un saber que les servía para hacer algo peor no para conocerse bien. El conocimiento es lo que permite que el individuo pueda conocer el bien y ponerlo en práctica. El ideal de Sócrates era el auto perfeccionamiento moral. Sócrates somete a crítica todos los esquemas, los dogmas, consolidados de la vida o de la sociedad de su época. El punto de partida es que no sabemos nada, para conocer el verdadero conocimiento hay que desechar el falso conocimiento. ”Solo sé que no se nada”.

APUNTES PARA UNA PRÁCTICA

El pensamiento presocrático gira en torno al ser del individuo, a su quehacer moral, a su plenitud y felicidad. Lo que hace al individuo pleno es el bien y el individuo llega al bien conociéndolo; en esto Platón es plenamente fiel a su maestro. Ese compromiso de Sócrates por la búsqueda de aquello que hace feliz al hombre tiene también un compromiso social, es decir, la preocupación de Sócrates es fundamentalmente ética, pero la figura de Sócrates no se

desenvuelve solo en el terreno moral sino también social, porque de algún modo esa crítica socrática es una crítica a la sociedad de su tiempo, es decir, esa crítica al final es una crítica a la ordenación política de la sociedad. Por eso al remover los cimientos de la sociedad está poniendo en cuestión toda la ordenación política, lo que le va a suponer finalmente un final trágico condena a muerte, beber la cicuta por impiedad y corrupción de la juventud. Esa condena tiene trascendencia histórica; convierte a Sócrates en el prototipo mártir de la filosofía occidental, al igual que San Esteban y es también un testimonio o una ocasión única y dramática para testimoniar para corroborar con su propia vida, con su conducta la fidelidad a los principios que había postulado y defendido toda su vida (El Tritón, Platón).

Sócrates piensa que incumplir la ley es siempre un mal y si no cumplía él con la ley, incluso en el trance trágico por el que tuvo que pasar cuando lo condenaron injustamente a muerte, cómo iba a impedir que los demás no acataran la ley por lo que acató su doctrina dando la vida. Este testimonio recuerda a Jesucristo. Jesucristo venía a cumplir la ley, por lo que, en ambos casos, hay una relación directa en la ejecución de Jesucristo y de Sócrates con el papel que uno y otro le otorgan a la ley.

Jesús ofrece una interpretación autentica de la propia ley, frente al maniqueísmo de fariseos y escribas, que convierten la ley en un dogma. Jesucristo hace una relectura de la ley para reivindicar su papel liberador y, por eso, Jesucristo se enfrenta con los fariseos y los escribas y hace una interpretación auténtica de la ley porque él es Dios pero, al hacerlo, no está sustituyendo ninguna regla, ninguna de los principios de la ley mosaica sino que los lleva hasta su última consecuencia.

Sócrates no viene ni a abolir ni a culminar la ley sino que viene a acatarla y para Sócrates el bien está en cumplir la ley porque cuando la ley no se cumple, de ahí no se puede derivar ningún bien. Para Sócrates el cumplimiento de la ley es un cumplimiento ético. La actitud de Sócrates es fundamentalmente ética; no obedece la ley por la justicia inherente a la ley sino porque ese cumplimiento de ley es un presupuesto ético y, justa o no, hay que cumplirla.

PLATÓN

Biografía. Platón es un apodo de un discípulo de Sócrates cuyo nombre es Arístocles, nacido en Atenas, perteneciente a un linaje noble nace el año 427 a.C. y muere en el 347 a.C. Platón tiene una relación estrecha con Sócrates y en sus diálogos transmite buena parte del pensamiento socrático; de hecho hay una parte de los diálogos platónicos que tienen una clara orientación apologética. Platón va mucho más allá de Sócrates: aunque en su etapa inicial reproduce el pensamiento socrático y lo ordena, posteriormente comienza a desarrollar un sistema filosófico propio. Podríamos decir que Platón lleva a cabo el primer gran sistema filosófico de la antigüedad clásica que tiene unas características definidas y, aunque tiene algunas semejanzas iniciales y coincidencias con el pensamiento socrático, es cierto que se distancia de la aportación de su maestro para erigirse en uno de los grandes referentes del pensamiento de todos los tiempos.

Platón pertenece a un linaje noble dedicado a la política. Conoce a Sócrates con 20 años y ese contacto le va a imprimir un cambio de rumbo en su vida. Tras la muerte de Sócrates, Platón se retira a Megara y visita Egipto, Italia meridional, Cirene y Sicilia. Entra en contacto con Dionisio I de Siracusa, quien por recelo termina vendiéndolo y embarcándolo en una nave de Egina. Recupera la libertad y regresa a Atenas. En el año 387 funda la Academia que es el primer centro de enseñanza superior de Occidente, cerca del santuario del héroe griego Academos, la Academia es disuelta por Justiniano en el 529 d.C. en el 367 a.C viaja nuevamente a Siracusa donde trata de poner en práctica los principios de su filosofía política a través del reinado de Dionisio II según el modelo del rey filosofo o del filósofo rey.

De su obra es conocido que se conservan solamente los diálogos; se han perdido, por tanto, todas las obras, los cursos, los trabajos en los que se apoyaban estos diálogos. No todos los diálogos de Platón son auténticos, hay algunos de autoría dudosa y otros que son apócrifos. También es cierto que se desconoce el orden cronológico en el que se redactaron muchos de ellos. Hay algunos iniciales que sí se pueden detectar como periodo inicial.

Platón revela un pensamiento en constante evolución y su obra se caracteriza por el esteticismo y la belleza del rigor y de la precisión propia de la obra filosófica. Platón escribe más como tratando de cultivar un género con cuidado de la estética que con la precisión de quien escribe un tratado filosófico por tanto incurre al mito y a la fabula.

Nos interesan dos o tres grandes obras de Platón: República, politeia cuyo libro primero es el más representativo de la fase socrática de Platón; el Político, politikós y Las Leyes. La república y las leyes son los diálogos más extensos y en ellos se percibe la importancia de la filosofía jurídica y política de Platón y la trascendencia que para Platón adquiere la discusión sobre la justicia, la disquisición e indagación sobre la justicia, que es un tema primordial de la obra platónica. Esto nos pone de manifiesto que Platón construye un sistema filosófico pero que es fundamentalmente un filósofo del derecho y de la política, es decir, no es un filósofo que ocasionalmente se preocupa por el derecho y la política, sino que es principalmente político jurídico.

La teoría del conocimiento es el soporte y el foco que se sitúa en la ordenación jurídica y política de la sociedad orientada a la justicia. De fondo en todo el pensamiento platónico, hay una reacción inicial que luego marca todo su desarrollo intelectual contra el ambiente sórdido que rodea a la muerte de Sócrates, ambiente de ambiciones, de intriga, de corrupción de luchas, de injusticia y de mal gobierno y toda la obra platónica está bajo esa reacción que no es algo que se produce y desaparece sino que dura toda su vida. Platón entiende que solo a la luz de la verdadera filosofía puede alcanzarse el orden y la justicia. Por eso, en el pensamiento platónico hay una unión entre la filosofía y la política Platón pretende instaurar una política basada en el saber.

Teoría de las ideas platónicas

Platón proyecta un sistema filosófico idealista, basado en la distinción entre el mundo sensible y mundo inteligible, el mundo sensible no constituye la autentica realidad sino q es un reflejo incompleto de una realidad superior que es el mundo inteligible, el mundo de lo sensible es el reino de lo mutable de lo contingente de lo relativo y el mundo inteligible es el reino de lo absoluto de lo inmutable de lo necesario. El mundo sensible solo tiene realidad en cuanto participa del mundo inteligible, las cosas singulares son como la sombras de las ideas, esto es como de sus arquetipos eternos y sus formas primordiales, por tanto la percepción de la realidad del ms es una percepción que siendo fiable no nos proporciona un conocimiento verdadero ni un conocimiento definitivo, los datos q percibimos no son el verdadero conocimiento sino solo una opinión, una doxa. El saber verdadero consiste en superar el m de las apariencias para elevarse desde el ms al mundo de las ideas. Esa contraposición entre el mundo sensible y el mundo inteligible, que es la base de la teoría del conocimiento platónica, realmente atraviesa toda la obra de Platón no se limita exclusivamente al ámbito de la teoría del conocimiento, sino que todo su sistema filosófico está impregnado de esa contra.

Para platón el bien es la idea suprema, es en el mundo inteligible lo que el sol es en el sensible y se identifica con la divinidad de modo que toda la filosofía política y moral platónica va a estar guiadas por esta idea de bien. La vida virtuosa consiste en la persecución del bien. Y ese bien que concierne al hombre, concierne también a toda la comunidad, es decir, la ciudad es el espacio donde el hombre se hace virtuoso, donde realiza el bien, donde se crean las condiciones de su perfeccionamiento.

Existen dos ideas claves: la idea de bien asociada a la divinidad y la idea de comunidad.

En la república platón desarrolla una concepción pedagogía de la comunidad política q responde al espíritu genuino de la polis a partir de un paralelismo q Platón establece entre la teoría de la ciudad y la teoría del alma. El alma para Platón se divide en dos partes:

La parte racional y la irracional, la racional es la que hace posible el conocimiento de las ideas, está guiada por la razón y la irracional se subdivide a su vez entre la irascible q obedece a los impulsos y afectos y la concupiscible que se orienta a la satisfacción de las necesidades más elementales. La parte racional se rige por la sabiduría o prudencia y establece lo que a cada facultad y al todo conviene. La irascible se rige por la fortaleza y la concupiscible por la templanza o moderación. Sobre todas ellas rige una virtud particular que establece el equilibrio, la proporción entre todas ellas, es la justicia que ocupa el primer lugar en el alma humana. A partir de ahí Platón establece un paralelismo riguroso entre su concepción del alma humana y la concepción de la sociedad, para Platón la ciudad se presenta como un hombre en grande un macroantropos, la sociedad a semejanza del alma humana está dotada de una parte racional, irascible, y concupiscible, y consecuentemente también estas partes se guían por lo anterior. Es decir los elementos integrantes de la sociedad reproducen las potencias del alma individual, ahora sí estamos ante una concepción organicista de la sociedad.

La sociedad política consta de 3 partes o clases diferenciadas por su función:

Los magistrados o gobernantes, se rigen por la sabiduría Los guardianes que cuidan de la seguridad y del orden y que se rigen por la fortaleza Los artesanos o agricultores que son la base económica de la sociedad y satisfacen sus

necesidades

La aceptación de las dos clases inferiores del gobierno de los sabios expresan la templanza, y la armonía que asegura el buen funcionamiento del conjunto se expresa en la justicia, que establece el equilibrio entre las partes.

Filosofía política de la república

Para Platón las clases no son castas hereditarias sino grupos abiertos fundados en las aptitudes personales de sus miembros. La república platónica es una aristocracia del espíritu, el saber legitima el poder, pero es también un régimen gerontocrático ya que el saber es patrimonio de la ancianidad. Platón también hace especial hinca pié en la importancia de la educación que es igualmente relevante para ambos sexos y, a partir de esta concepción general de la ordenación social, Platón establece un postulado básico que rige toda su concepción de la ordenación, política y social, que es la subordinación de las partes al todo, las clases sociales y sus miembros se subordinan al bien común de la ciudad. Este principio básico entraña una limitación de la esfera individual, el individuo carece de autonomía ante la comunidad.

La ciudad surge como consecuencia de la incapacidad de los individuos para satisfacer solo sus necesidades y se basa en la división del trabajo. La ciudad se funda en la naturaleza del hombre y no en su mero arbitrio. Las exigencias de la colectividad deben prevalecer sobre las individualidades. A partir de ahí, Platón establece un régimen de organización social que trata de preservar la integridad de la virtud en la sociedad, de la práctica del bien y, con ese propósito, Platón establece serias restricciones a la libertad individual, restricciones que obedecen a la preservación del bien común. Así para las dos clases superiores se suprime la propiedad privada, pero también se suprime la familia con el propósito de evitar que los individuos se corrompan con intereses individuales.

En el lugar de la familia, Platón admite que se establezcan uniones sexuales siempre bajo vigilancia de los magistrados con finalidad eugenésica (los mejores, los aptos). Como se puede

observar, todo el planteamiento platónico derivaba hacia un comunismo de inspiración ética o política no económica. Un comunismo limitado a las clases superiores, porque estas son las que tienen una vida pública en la comunidad. El platonismo está lejos de una organización democrática. Lo que importa es la comunidad sobre los individuos. Esto está en contra de la sociedad abierta y democrática donde se consagran los derechos individuales.

Todo esto se basa en el modelo del gobierno de los mejores, es una aristocracia del espíritu; no del linaje, sino de los intelectualmente más aptos.

¿Qué papel concede Platón al derecho? No haría falta porque gobiernan los sabios. El derecho sería en ese caso un impedimento al ejercicio de la virtud de la sabiduría por parte de los magistrados. El derecho son normas generales, y la generalidad etaria reñida con la justicia del caso concreto. Los gobiernos administraban justicia en cada caso. El régimen perfecto de Platón desemboca en la arbitrariedad del despotismo ilustrado.

Absoluta falta de relevancia del derecho, supresión de propiedad privada, supresión de familias, existencia de uniones sexuales con finalidad eugenésica, etc. Todo esto sufre un giro en las obras “Politikós” y las “Leyes”.

En un determinado momento Platón intenta desarrollar estas ideas de la República en Siracusa sin éxito, de ahí saca una enseñanza, la reconsideración de los aspectos de ese régimen ideal que finalmente se resuelve en un modelo diferente, siempre bajo los designios de esa subordinación de las partes al todo: concepción organicista de la sociedad. Esto se puede relacionar con el marxismo; el fascismo; nacismo (ideologías colectivistas); con el chavismo/populismo venezolano; las concepciones teocéntricas de la sociedad, aquellas que se traducen en fundamentalismos religiosos donde la libertad individual queda ahogada para el bien colectivo (la salvación de las almas); el nacionalismo excluyente, para el nacionalismo la libertad es la libertad del pueblo o de aquellos q se identifican con la ideología que su gobierno tiene (ej: catalán, vasco). El organicismo es peligroso ya que puede derivar en totalitarismos. Hay que mantener el equilibrio entre la afirmación de derechos individuales y el bien colectivo.

La construcción platónica es utópica, el despliegue del gobierno de los sabios. Precisamente por ser irrealizable, el riesgo consiste en intentar realizarlo. Es una amenaza constante de todas las concepciones organicistas de la sociedad.

En “Politikós y las “Leyes”, Platón deja de lado algunos aspectos de la reo y trata de adecuarse más a la realidad. Trata de centrarse en comunidades empíricas, no en algo tan abstracto, que le lleva a platear un programa de reformas posible. En las “Leyes” hay muchos datos históricos y empíricos y se reconoce una necesidad de adecuar la organización social, los principios de gobierno, a leyes positivas de carácter general. Platón le concede relevancia al derecho porque sirve para ordenar. La organización social no puede depender de la voluntad de una persona, sino debe responder a principios de carácter general que estén en las leyes. Se hace consciente de que los humanos abusan, utilizan el poder en beneficio propio, etc.

También se reconoce la familia y la propiedad privada, aunque sometido a vigilancia y a un reparto equitativo; trata de prevenir excesos d pobreza y riqueza y defiende el valor de la educación cívica basada en un espíritu comunitario. Quedan excluidos d ciudadanía activa los q se dedican a trabajos manuales y exigen un deber cívico de denunciar las agresiones. Esa orientación nueva tiene una impronta notada_ teocéntrica y existe una amplia regulación legal de la legislación q lleva a castigar el ateísmo. En el fondo subyace una máxima q Platón opone al planteamiento de Protágoras: Dios y no el hombre es la medida de todas las cosas. El régimen q establece Platón en las leyes se resuelve en una teocracia en la q los magistrados interpretan la voluntad divina. También existen mecanismos de censura e importantes restricciones de la libertad orientadas a la salvaguardia de la ortodoxia político-religiosa. En el

Politikós transitó desde la arbitrariedad justa y … del gobernante hasta un sucedáneo de la sociedad. En el estado actual de la humanidad entiende Platón que este sucedáneo es la solución más aceptable.

Hay una cuestión bastante importante en el pensamiento de Platón que lo vincula a una tradición de pensamiento muy rica que arranca de la Grecia clásica pero que perdura hasta nuestros días q es la tradición republicana.

Platón profesa una admiración que no es disimulada en absoluto hacia el vigor ciudadano y la fortaleza y virilidad de las instituciones de Esparta frente a la debilidad y la blandura áticas. Esa idea de la que la ciudadanía debe ser una ciudadanía vigorosa comprometida en el desenvolvimiento de los asuntos colectivos implicada en el gobierno de la polis y conecta esa reflexión acerca del desarrollo de las instituciones vigorosas. Platón lo conecta con el desarrollo de las bellas artes que se produce en Atenas.

Para Platón el desapego a lo público está de algún modo vinculado al desarrollo de las bellas artes y de las letras q considera factores de disolución.

En Platón hay una condena expresa hacia el desarrollo de las bellas artes y las letras q introducen debilidad en el desarrollo de las disciplinas, esto tiene que ver con la permanente movilización para la guerra. La polis es fundamentalmente una comunidad en alerta permanente ante la amenaza real de una invasión y esa cultura de la guerra condiciona el propio desarrollo de la vida política de la polis, de las ciudades griegas.

Platón exhibe también una desconfianza hacia el comercio exterior y propugna el aislamiento y la autarquía de la ciudad y para combatir la debilidad, impone serias restricciones a los viajes hacia el exterior.

Formas de gobierno

Platón realiza dos clasificaciones de las formas de gobierno que son tratadas en la república, libros 8 y 9, y en el político. En la república Platón sostiene que solo la república entendiendo por tal el gobierno de los sabios, es justa y legítima. Es una aristocracia del espíritu que puede tomar la forma de monarquía. Es un modelo que se inspira en el hombre justo, en quien impera la razón. Las demás formas de gobiernos son corrupción de esta forma pura y, en ellas, no se realiza la justicia. Si se edifica sobre el poder de los guardianes surge la timocracia o timarquía, el gobierno de la honra caracterizado por la ambición, el espíritu belicoso que se corresponde con el hombre orgulloso sediento de honores y distinciones.

La timocracia degenera en oligarquía, que vincula el poder a la fortuna. Es el enriquecimiento injusto que inspira al avaro y la oligarquía conduce a la democracia cuando la desigualdad de los más pobres provoca la rebelión. Es el gobierno de la multitud que aspira a la igualdad absoluta pretendiendo suprimir toda diferencia, se basa en el individuo despreocupado y desemboca en el desorden. La democracia, a su vez, en tanto que genera desorden es aprovechada por un sujeto audaz para establecer su dominio y dar paso a la tiranía.

La tiranía es el equivalente político de un carácter violento y sin freno y sus excesos provocan la reacción y el derrumbamiento. En el libro “Politikós”, Platón ofrece una clasificación diferente de las formas de gobierno, introduciendo variaciones importantes, en base a la incorporación de dos criterios que sirven para discernir las formas justas de las formas injustas, que son:

Criterio cuantitativo, referido al número de personas que participan en el gobierno. Criterio cualitativo, que se refiere a la sumisión del gobierno y de los gobernantes a la

legalidad. En función de esos dos parámetros, Platón clasifica las formas de gobiernos.

De ahí deduce platón 3 formas legítimas:

Monarquía Aristocracia Democracia

También deduce 3 formas ilegítimas de gobierno:

Tiranía Oligarquía Demagogia

Para Platón existe una ordenación jerárquica de estas formas. La monarquía es la mejor de las formas legítimas y la democracia la peor y, entre las formas ilegítimas, la menos mala es la demagogia y la más despreciable es la tiranía. En “Leyes”, Platón añade la forma mixta de gobierno, mezcla de monarquía y democracia. Esta forma mixta ocupará un espacio importante en el pensamiento posterior y se incorporará al acervo filosófico político clásico a través de Aristóteles.

Última referencia a la influencia de la historia: la huella de Platón se puede rastrear a lo largo de la historia del pensamiento. En todas las épocas prácticamente ha tenido particular repercusión su idealismo ético y el sentido religioso que le imprime a su filosofía. Su heredero más inmediato fue el neoplatonismo. A través de Plotino, el pensamiento platónico conecta con el cristianismo y tienen una gran repercusión en los desarrollos filosóficos de los padres de la iglesia, la patrística, entre los cuáles podemos citar a San Alberto magno, San Ambrosio de Milán y San Agustín de Hipona.

En el Renacimiento, la obra de Platón es recibida y transmitida a través de las academias que se establecen en Florencia y otras ciudades. Influye también en Tomás Moro, en la obra “Utopía” y también se detecta su influencia en otra obra utópica, que es la de Tomás de Campanella, “La ciudad del sol”. Más recientemente, el platonismo está presente en algunas manifestaciones del neokantismo de la escuela de Malburgo.

Hay un aspecto sin embargo algo oscuro de la filosofía platónica que ha cobrado relieve, especialmente en el siglo XX, varios autores que han señalado Platón como precursor del estado totalitario y defensor de la eugenesia, crítica que ha venido fundamentalmente desde las filas del pensamiento liberal; esa imagen sombría autárquica cerrada de la organización social que Platón preconiza. Su concepción organicista proclive al colectivismo y difícilmente compatible con las libertades individuales resulta particularmente detectable para el pensamiento liberal (Importante la crítica de Popper).

Entre los autores que han denunciado con particular firmeza y con una dosis importante de brillantez, los riesgos del pensamiento platónico cobra especial relieve la obra de Karl Popper titulada “La sociedad abierta y sus enemigos”, publicada en los años 60, en la cual realiza una crítica devastadora y muy lúcida y desenmascara los aspectos sombríos de estos tres grandes sistemas filosóficos por encubrir concepciones organicistas u holistas de la sociedad completamente opuestas a una concepción democrática que guardan un parentesco estrecho con los totalitarismos.

ARISTÓTELES

Un elemento fundamental es la impugnación de la distinción entre el mundo sensible y el inteligible. Aristóteles ofrece un sistema filosófico que fracciona frente al idealismo platónico y frente al idealismo y opone el realismo de los datos que suministra la experiencia. Todos los temas filosóficos aristotélicos se basan en la experiencia misma, en el análisis detenido de los

datos que propone a experiencia. Es una concepción más apegada a la realidad y más empírica y analítica.

Datos biográficos

Aristóteles nace en el 384 a.C. en Estagira, ciudad macedónica de población griega y muere en el 322 a.C. Pertenece a un linaje de la alta burguesía y refinado vinculado a la corte. Su padre era médico de cámara del rey. A los 17 años, Aristóteles se traslada a Atenas e ingresa en la academia de Platón y permanece allí por unos 20 años, primero como discípulo y después como profesor hasta la muerte de su maestro. Muerto Platón, Aristóteles se establece en la corte de Hernias, condiscípulo de la academia a quien más tarde dedicaría su himno a la virtud. En el año 343 a.C. acepta el encargo de Filipo de Macedonia para ser preceptor de Alejandro, príncipe heredero que luego accedería al trono tres años después con el nombre de Alejandro Magno. Son conocidas las discrepancias políticas entre Alejandro Magno y Aristóteles. Alejandro Magno era partidario de la unificación entre griegos y bárbaros, no solo política sino también cultural. Aristóteles discrepa de este planteamiento de Alejandro y defiende la separación frente a la idea de la gran monarquía, Aristóteles sostiene la polis tradicional como modelo. En el año 335 a.C. Aristóteles regresa a Atenas y funda el liceo en un bosque consagrado a Apolo Licio. Este centro se distingue por la independencia doctrinal frente a las enseñanzas de Platón que él había recibido. El liceo inaugura el período más fecundo en la vida de Aristóteles, que se entrega de lleno a la docencia y a la investigación. Esa labor se ve interrumpida en 323 a.C. con la muerte de Alejandro Magno y, a partir de ahí, se inicia un situación de hostilidad entre Atenas y Macedonia que impide la continuidad de Aristóteles en la polis. Se retira entonces a la ciudad de Calcis en la isla de Eubea donde muere poco después.

Su discípulo Teofrasto queda al frente del liceo. Aristóteles mantiene una gran independencia de su pensamiento con el de Platón y somete a una crítica severa todo el sistema filosófico de su maestro y, en ello, se hace evidente la diferencia de temperamento, de educación y de extracción social entre uno y otro.

Frente al idealismo ético de Platón, Aristóteles se caracteriza por el realismo moderado y el espíritu analítico. Sin embargo, no en todas sus obras se persigue tanta discrepancia. Lo que ocurre es que se ha conservado aquellas obras donde la confrontación es más abierta en las que hay más divergencia. De las obras de Aristóteles nos interesan fundamentalmente sus “Tratados Éticos” y “La Política”. Entre los “Tratados Éticos”, ocupa un lugar preeminente la ética a Nicomaco, a su hijo. Y, posteriormente, otras dos obras: la Ética a Eudemo que es una refundición de la ética a Nicomaco, elaborada por un discípulo. También la gran ética o ética mayor, que es un resumen escolar posterior, es decir, una obra que se elabora por los discípulos e Aristóteles tras su muerte. La “Política” a la que mencionaba anteriormente carece de unidad y se trata más bien de fragmentos reunidos por el propio Aristóteles y algunos que fueron adicionados en ediciones posteriores. A esas grandes obras aristotélicas hay que añadir otras dos, “La Constitución de Atenas” y “La República de los atenienses”, que es un opúsculo descubierto en 1891 que pertenece a una amplia colección de monografías que no se ha conservado. Por último, “la Retórica”. Estos escritos eran guiones de explicaciones orales o resúmenes para uso de los discípulos

Concepción teleológica del mundo

Aristóteles se opone a la distinción platónica entre mundo sensible y mundo inteligible. Considera que esa duplicidad es innecesaria, y entiende que hay un sólo mundo que es el mundo del ser, la realidad y que esa realidad, a su vez, nos permite conocer la esencia de las cosas. Aristóteles, por tanto, busca la esencia universal de las cosas en las cosas mismas. El conocimiento comienza en la experiencia y se desarrolla en la propia experiencia, de modo que la realidad sensible es también inteligible. No es que sean dos planos distintos, sino que lo

inteligible esta dentro de lo sensible. Para captar lo inteligible tenemos que captar la esencia de las cosas, de los objetos. En consonancia con ello, el mundo no es producto de la casualidad o de fuerzas mecánicas, sino que todo obedece a un orden en el que cada ser tiene una finalidad y la actividad de los objetos se debe orientar a la consecución de esa finalidad; las cosas alcanzan una perfección en cuanto que logran su fin. Y eso que es aplicable a la realidad toda, es aplicable también al ser humano. Aristóteles proyecta una concepción teleológica (finalista) de la realidad, que se resume en el principio de que ``el todo es antes que las partes´´ en el plano lógico y en el metafísico, pues cada objeto singular solo es comprensible en función del todo que lo presupone. Decíamos antes que ese finalismo es aplicable también al hombre y a la sociedad. En el hombre culmina la concepción teleológica del mundo. La criatura humana se encamina a sus fines con conciencia y libertad; de este modo la ética y la política entroncan con la metafísica.

Teoría de la virtud

La plenitud de la esencia es el bien, todo ser tiende a esa plenitud. Existe una jerarquía de bienes pero la felicidad completa solo puede lograrse con el bien supremo, que no es otro que el conocimiento de la verdad y su adhesión a ella. Para la consecución de ese objetivo, el hombre se sirve de la virtud. Las virtudes son instrumentos que acercan al hombre a su fin, al bien supremo, conocer la verdad. Son hábitos o disposiciones del hombre gracias a los cuales podrá realizar las obras que le son propias y Aristóteles distingue dos tipos de virtudes:

Virtudes dianoéticas o intelectuales: Son virtudes asociadas al entendimiento y se adquieren por vía teorética mediante la enseñanza

Virtudes éticas o morales: Radican en la voluntad y requieren su ejercicio, requieren el adiestramiento en la propia voluntad para adquirirlas.

Más allá de eso hay un elemento crucial de la concepción aristotélica de la virtud q debe subrayarse especialmente, y es que para Aristóteles la virtud es por su propia naturaleza el término medio entre un exceso y un defecto, es decir, el término medio entre dos vicios. Tan indeseable es la escasez como la demasía y el vicio para Aristóteles consiste en transgredir la medida, ya sea respecto a nuestras acciones como a nuestros sentimientos. Esto tiene que ver con la justicia: para Aristóteles la justicia es la virtud suprema, virtud de virtudes, y establece el equilibrio entre las demás virtudes.

La justicia y sus clases

Para hablar de justicia es en nuestro día hablar de la separación aristotélica entre justicia distributiva y conmutativa.

Para Aristóteles hay un elemento fundamental de la idea de justicia, que es la idea de alteridad; la justicia equivale al ejercicio de todas las virtudes referidas al otro. Porque la nota esencial de la justicia es precisamente la alteridad, eso en sentido amplio. Cuando hablamos de justicia en sentido estricto, entendemos que se trata de una virtud ética particular en la que se da, además de la nota de la alteridad, la de la igualdad. La justicia requiere de la igualdad como fundamento de la cohesión y la armonía en la vida social, igualdad en el sentido de proporción. A partir de ahí de como se entienda la aplicación del principio de igualdad, Aristóteles distingue dos tipos diferentes de justicia:

Justicia distributiva: Es aquella que se refiere al reparto de honores, cargas, distinciones y gravámenes. Dentro de la comunidad, hace alusión, por tanto, a como se distribuyen los honores y bienes en el seno de la sociedad. Esta justicia exige que cada individuo perciba una porción adecuada a sus méritos y, en relación con el principio de igualdad, dado que los méritos son diferentes, implica la exigencia de una desigualdad de trato en función de merito desiguales. Luego, el principio de igualdad se requiere a

que se trate igual lo que es igual, y de manera desigual lo que es desigual. En ese sentido, entiende Aristóteles que esta justicia responde a una proporción geométrica.

Justicia correctiva o sinalagmática: es aquella en la que existe una prestación y una coprestación. Esta justicia no mira a las personas sino a las cosas y al valor de estas. No se valoran méritos distintos, sino que se mide impersonalmente el beneficio o el daño que las partes o sujetos pueden experimentar, es decir, se valoran las cosas y los actos en su valor intrínseco y se rige, a diferencia de la justicia distributiva, por una proporción aritmética. A su vez, dentro de este tipo de justicia, Aristóteles distingue la justicia conmutativa cuando interviene en ella como elemento principal la voluntad de los interesados y la justicia judicial, que es aquella que se impone incluso contra la voluntad de una de las partes por decisión del juez, como ocurre en el castigo de un delito, pero también en cualquier sentencia de un juzgado de primera instancia. Esta distinción ha prosperado a lo largo de la historia del pensamiento y es reformulada por Santo Tomás y en la historia del pensamiento hasta nuestros días se ha quedado esta distinción entre justicia distributiva: la de las reacciones jurídico privadas, y justicia conmutativa: asociada a las doctrinas políticas, al desarrollo de ideas políticas porque es la justicia que vertebra la sociedad de arriba a abajo y no responde a una concepción horizontal. Está asociada al desarrollo de las ideas políticas. Los bienes deben de ser distribuidos con independencia del mérito de cada uno o en función de las necesidades o en función de los méritos. Por lo que es algo que a lo largo de la historia ha estado planteándose como trasfondo en el desarrollo de todas las ideologías políticas. En el Estado prospera una determinada política asociada a los méritos y que permite el desarrollo de las personas.

Además de esas formas de justicias, Aristóteles realiza una distinción entre lo justo legal y lo justo por naturaleza. La justicia convencional está establecida por las leyes y la natural es la que, en todas partes, es tal con independencia de la voluntad humana, que no está sometido al arbitrio del hombre. Lo justo legal está sometido a la contingencia del derecho positivo, podría ser de otro modo pero la ley lo hace así y es, por tanto, obligatorio. Ambas clases de preceptos integran el orden normativo de la ciudad. Habría que preguntarse qué ocurre en caso de que se produzca una contradicción entre preceptos de uno y otro tipo. Lo justo legal dictamina una cosa y, según la justicia natural, se establece algo diferente que entra en contradicción. En ese caso, existe una larga tradición en el pensamiento escolástico, fundamentalmente, reinterpretación del pensamiento aristotélico a partir de Santo Tomás de Aquino, según la cual los preceptos del derecho que no se adecuan a las exigencias del derecho natural no serían tales preceptos, no serían derecho. Ello tiene su base en la Quaestio 95, 2 de la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino, según el cual, cuando un precepto o una ley no se adecua a las exigencias de la ley natural “iam non erit lex sed legis corruptio”, ya no será ley sino corrupción de ley y eso quiere decir que, en caso de conflicto entre lo justo legal y lo justo por naturaleza, se le ha venido negando validez a la norma de derecho positivo que contraviene las exigencias de la ley natural en base a ese planteamiento. San Agustín llega a afirmar que la ley que no es justa no parece que pueda ser ley. Lo dice en “La Ciudad de Dios”, llega a decir: “no parece que pueda existir una ley que no sea justa” “non videtur ese lex, quae iusta non fueret”. Esto hace depender la existencia de una ley positiva de su adecuación al derecho natural y ambos planteamientos se remontan a la tradición aristotélica. Hay que decir que frente a la impronta aristotélica de la obra de Santo Tomás y de todo el iusnaturalismo escolástico, de la obra de Aristóteles no se desprende necesariamente que en caso de conflicto entre el precepto del derecho positivo y la justicia natural se le niega la validez a la norma de derecho positivo. Por tanto, ese planteamiento de negación del carácter jurídico de la norma que no se adecua a las exigencias de la norma natural no es aristotélico estrictamente, sino que es posterior.

Junto a esa distinción entre lo legal y lo por naturaleza, Aristóteles agrega un elemento que ha tenido gran repercusión y que ha sido desarrollado por los jurisconsultos romanos: esto es la doctrina de la equidad. Según la tesis d Aristóteles, existe un tensión entre la generalidad d la norma abstracta y la singularidad concreta de los casos reales. La equidad es el elemento que nos permite atenuar el rigor de la norma para adecuarlo a las circunstancias concretas del caso. Se trata de flexibilizar la norma para adecuarlo a las exigencias de la vida real con una finalidad concreta que es realizar la justicia natural.

La política

Aristóteles parte de una realidad histórica, lo cual le permite estructurar su obra en base a unos principios generales. Debe destacarse que la obra “Política” de Aristóteles es una obra falta de unidad, asistemática y que se observan discontinuidades en el desarrollo hasta el punto de que algunos editores, para facilitar la lectura, recomiendan alterar el orden. Hay quien piensa que ello se debe a que la “Política” no es una obra, sino una recopilación de monografías y otros materiales.

Toda la teoría aristotélica de la política parte de una intuición primordial, que es la connatural sociabilidad del ser humano. El individuo es ante todo un ser político y la sociedad no es en absoluto una realidad artificial, sino natural.

La polis define y moldea al individuo y este no se comprende sin su inserción comunitaria. Para Aristóteles, la sociedad política no es una creación del hombre, sino algo natural lo cual entra en contradicción con el contractualismo que dice que la sociedad civil es creación de un pacto entre los hombres. El hombre es un animal político por naturaleza y no solo es un ser social, sino que también es un ser político.

La polis para Aristóteles es la condición de una vida humana buena y permite que el hombre alcance la plenitud a la que aspira. Es la polis la que otorga plenitud de sentido a la existencia humana. El hombre es hombre en la medida en que es animal político. Fuera de la polis solo cabe imaginar a un superhombre o a un infrahombre.

El pensamiento aristotélico se construye bajo una premisa fundamental: la superioridad de la polis. Aristóteles recupera las enseñanzas de Platón, la idea de que el todo tiene prioridad sobre las partes. La polis prevalece sobre los individuos concretos. La polis es, además, el peldaño último de un proceso ascenderte de sociabilidad, que integra a la familia y a la aldea, que permiten satisfacer necesidades humanas fundamentales (sustento diario, auxilio mutuo, procreación...) y, también, una cooperación para la producción de los bienes mediante la división social del trabajo. Pero familia y aldea no son espacio menor que la polis, sino un espacio cualitativamente inferior a la polis. La polis es la culminación de ese proceso de sociabilidad humana en el que ya no se satisfacen solamente necesidades elementales, sino más complejas, de carácter espiritual. La polis, en suma, para Aristóteles es la sociedad perfecta. La polis se caracteriza por la autarquía, es una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, pero la polis no es una gran familia, es algo superior, una unidad en la diversidad.

Toda esta concepción aristotélica es compatible con la justificación que Aristóteles hace de la esclavitud. En el seno de la comunidad familiar hay relaciones conyugales, paterno-filiales y entiende que la esclavitud es una institución natural, justificándolo en base a la menor capacidad de raciocinio del esclavo. Entiende que hay hombres que precisan de una tutela, que no saben gobernar su vida y en ese marco justifica la esclavitud. El esclavo no carece de raciocinio pero sí que se encuentra en una situación que le impide gobernar con pleno sentido de las consecuencias de sus actos su propia vida. De ahí se derivan una serie de obligaciones del amo hacia el esclavo. La relación entre amo y esclavo no es solo de sumisión y obediencia,

sino también de amistad. No siempre la esclavitud es una institución natural, en algunos casos hay también una esclavitud que es fruto de una convención (Ej: una ley), el caso del cautiverio de guerra. Para Aristóteles la esclavitud entre los griegos no es posible, ya que el griego es por naturaleza un hombre libre.

La ciudad y el derecho

La polis es la forma perfecta de convivencia humana. El principio que la rige es la justicia y su vínculo fundamental es la amistad en sentido general. Para Aristóteles la amistad y la justicia están estrechamente ligadas. La concepción aristotélica de la sociedad no se diferencia mucho de la platónica, admite la propiedad privada pero coincide en ese celo por anular los espacios de independencia individual (aspectos educativos, de procreación…). Igualmente esa concepción férrea de la organización social se manifiesta en la imposición de la práctica religiosa formando parte del ethos colectivo.

Existe también un cierto menosprecio del trabajo manual y del comercio al ser ocupaciones inferiores. Discrepa de Platón en el valor de que Platón da a la gerontocracia, ya que para Aristóteles la vejez puede significar anquilosamiento (algo que no se mueve) espiritual. La justicia para Aristóteles se realiza a través del derecho positivo, es decir, el derecho es la realización de la justicia. Las leyes generales son las que realizan la justicia; la sociedad se articula en base a esas leyes generales. Se entiende que el derecho positivo es una institución necesaria y es condición de la libertad. Permite transformar la sumisión de unos hombres a otros en la común sumisión de todos a un principio impersonal, dignificando al hombre. Son todos los hombres los que se someten a la misma ley y, por tanto, todos tienen el mismo status, todos está en condición de igualdad. La ley para Aristóteles tiene una importancia decisiva, es un principio vertebrador de la sociedad y de las relaciones entre los hombres, siendo condición de la libertad. Somos libres en la medida en la que nos sometemos a la ley. El someternos a la ley no es una merma de la libertad, sino todo lo contrario, en la medida en la que nos sometemos a ella, el hombre se hace libre. Este mensaje tiene continuidad en el pensamiento posterior y, a través de sus discípulos (Teofrasto), se transmite a la stoa llegando a Cicerón, quien lo sintetiza en una frase que se ha hecho célebre: “legum servi sumus ut liberi ese possimus” (“Somos siervos de la ley para poder ser libres”).

La ley no es esclavitud, sino libertad. Este aspecto otorga al pensamiento aristotélico una incuestionable actualidad, ya que conecta con la tradición del Estado de Derecho. La sumisión a la ley nos hace libres, el imperio de la ley (rule of law: Estado de Derecho). No existen situaciones asimétricas, la sumisión no es a un individuo concreto, sino a un principio que nos rige a todos. La ley es superior a cualquier decisión de un individuo por esclarecido o sabio que sea, permitiendo que la obediencia sea compatible con la dignidad del hombre libre. La ley es fundamentalmente un conjunto de reglas cristalizadas en una tradición y no, primordialmente, una creación constante de los hombres (aspecto consuetudinario). Esa cualidad moral superior de la ley está ligada a otro elemento esencial para Aristóteles, porque la ley es sobretodo razón desprovista de pasiones, constituyendo la suprema autoridad en la comunidad política.

Aristóteles tiene unas formas de gobierno basadas en la explosión de platón. Distingue tres formas de gobierno puras:

Monarquía Aristocracia Democracia

Y tres formas impuras:

Tiranía Oligarquía

Demagogia.

La diferencia principal que distingue las puras y las impuras es la consagración al bien general, el hecho de que se persigue un bien que no es individual, sino colectivo. Introduce un criterio cualitativo. Más importante que el número de los que gobiernan es la posición económica así la oligarquía es el gobierno de una minoría rica y la demagogia el de una mayoría de pobres.

Para Aristóteles existe un principio de autoridad encada régimen: oligarquía se caracteriza por la riqueza, la demagogia por la cualidad de ciudadanos libres, la monarquía y aristocracia por la superior virtud de uno o la virtud relativa de una clase, la democracia moderada por una combinación de riqueza, número y la virtud, y la tiranía por la violencia y el engaño. El único título legítimo de gobierno es la sabiduría. Aristóteles establece un esquema dinámico de las formas de gobierno, que va desde la monarquía hasta la tiranía, de esta a la aristocracia, de la aristocracia a la oligarquía y de la democracia a la demagogia.

Frente a esa inestabilidad de las formas de gobierno, Aristóteles propugna finamente un gobierno mixto como condición de estabilidad para huir de esa inestabilidad.

Influencia histórica de Aristóteles

Frente a lo que inicialmente pudiera aparecer por la talla de nuestro autor, la influencia de Aristóteles en el mundo helénico y clásico en general fue muy escasa, de hecho Ortega y Gasset se ha referido a esta escasa incidencia del pensamiento aristotélico en términos de que se produjo una ‘inmediata volatilización de la filosofía aristotélica’. Las razones de ello hay que buscarlas fundamentalmente en la presencia de determinados elementos de la filosofía moral y política aristotélicas que se consideraron anacrónicos. Progresivamente, con el trascurso del tiempo, se fueron reseñando, destacando los aspectos más relevantes y atemporales, entre ellos, la afirmación de la sociedad política como connatural al hombre, algo cualitativamente superior a otra asociación. Junto a ese elemento, otro que lo ha convertido en un autor fundamental, el impero objetivo del derecho como mejor garantía de la libertad ciudadana, que aproxima, como ya hemos visto, el pensamiento aristotélico a principios tan familiares para la cultura occidental como el primado de la ley, el imperio de la ley y, en definitiva, la eliminación de la arbitrariedad, que subyace al Estado de Derecho. El Estado de Derecho es la sustitución del gobierno de los hombres por el gobierno de las leyes. El caudal de la filosofía acumulado en la filosofía aristotélica la convertirá en una irremplazable, fue recibida por árabes y judíos, pasó a occidente a través de traducciones latinas indirectas por ejemplo por la escuela de Toledo y se impone a partir del siglo XIII en la escolástica. En la Alta Edad Media destacan como figuras relevantes de esa recuperación, San Alberto magno y Santo Tomás de Aquino y en la Baja Edad Media, el averroísmo latino y Marxilio de Padua.

Aunque durante el renacimiento emergen doctrinas contrarias al pensamiento aristotélico, se producirán también tendencias de recuperación en los siglos XVI y XVII a través de la neoescolástica católica y de la protestante. El pensamiento aristotélico llega a nuestros días con las aportaciones del neotomismo, dentro del cual destaca con especial relieve la figura de John Finnis, profesor de Oxford, que defiende un iusnaturalismo de puño ontológico (obra: Natural Law). Es una gran figura del iusnaturalismo contemporáneo. En el pensamiento político, la aportación de Aristóteles ha tenido también gran repercusión a lo largo de todos los tiempos. En nuestros días cobra especial relieve las contribuciones del pensamiento comunitarista entre las que destacan las obra de Taylor, Macintyre, Walzer, Sandel, entre otros.

La influencia de Aristóteles sobre la forma de entender la ordenación social y política ha tenido una influencia inconmensurable en el pensamiento occidental y ha ejercido una acción difusa

sin parangón, hasta el punto de que Burckhart ha señalado que el mundo de la política ha sido comprendido en gran parte hasta hoy con ojos aristotélicos.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Biografía

Tomás de Aquino pertenece al linaje de los condes de Aquino. Nace en 1225-1226 en Roccasecca, en Frosinone. Estudia en Montecassino e ingresa con gran reticencia familiar en la orden de predicadores (Dominicus). Fue discípulo de San Alberto Magno en París y Colonia y enseñó teología en París primero y en Nápoles después. Le sorprende la muerte en un viaje de Nápoles a Lyon para asistir al concilio que se iba a celebrar y fallece en la Abadía de Fossanova en Lazzio en 1274.

Santo Tomás culmina la adaptación de la filosofía aristotélica al pensamiento cristiano, labor que inicio su maestro San Alberto Magno. Tomás es el más importante pensador del medievo. Lleva a cabo una completa sistematización de la filosofía aristotélica, que en su formulación y por su autoridad intelectual se convierte en la filosofía del catolicismo. Incluso hoy la cultura católica considera a la doctrina aristotélico-tomista como la filosofía verdadera e imperecedera filosofía perennis.

Obras

“Summa contragentiles” “Quaestiones Disputatae” Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo y a la ética y a la política de

Aristóteles “Summa Theológica”: se divide en tres partes. Nos interesa principalmente la segunda

de ella, dentro de la cual hay a su vez dos partes: “La Primma Secundae Partis”, que está dedicada a las leyes y la Secunda “Secundae Partis”, en la que Santo Tomás aborda la justicia.

Por último, también es reseñable otra obra llamada “De Rigimini Principur”. Solo es obra de Santo Tomás parcialmente.

Santo Tomás aborda como problema fundamental de todo su sistema filosófico las relaciones entre fe y razón, entre ciencia humana y revelación. Es una tensión que está muy presente en el cristianismo primitivo y que Santo Tomás trata con especial interés, intentando conciliar entre la razón y la fe (verdad revelada y verdad científica). Para Santo Tomás, fe y ciencia no se contraponen; por el contrario la razón establece los presupuestos de la fe, esclarece sus verdades y refuta las objeciones que a éstas se le hacen. Queda supera así la oposición entre razón y fe, la negación de la ciencia y del conocimiento racional propios del cristianismo primitivo. Ello no impide a Santo Tomás, sin embargo, reafirmar la autoridad de la fe sobre la razón: son potencias compatibles pero existe un primado de la fe.

El pensamiento de Santo Tomás superada la deserción entre vida sobrenatural y vida mundana, entre vida, entre vida según la gracia y vida según la naturaleza. Por eso, a las virtudes teologales, infundidas por la gracia, se unen en un plano inferior las virtudes éticas o morales, que estaban presentes en el pensamiento aristotélico.

El pensamiento de Santo Tomás constituye sin duda alguna un grandioso edificio teórico, que realiza perfectamente la idea medieval de la ordenación a Dios de toda la realidad. Santo Tomás, bajo la dirección de Aristóteles, abre así a la razón, a la ciencia humana un espacio propio en el que puede ser autónoma. En este sentido, el pensamiento de Santo Tomás es absolutamente innovador, pionero y, en buena medida, se puede decir, no solo que se

adelanta a su época, sino también a conflictos que surgirán en épocas posteriores que a la luz del pensamiento de Santo Tomás no deberían de haberse producido.

Esa diferenciación entre razón y fe se detecta especialmente en la ética y en la política, así como en su teoría de las leyes. Frente a una visión demasiado extendida que tendía a ver el Estado como una realidad inferior y a considerarlo despectivamente, Santo Tomás se opone a esa consideración del Estado como organización criminal y sostiene que no debe estar subordinado a la iglesia para ser legítimo. Permanece en un plano de inferioridad respecto a la iglesia debido a los fines que persigue. La iglesia persigue un fin sobrenatural, que es la salvación de las almas, mientras que el Estado persigue un fin mandado, que se limita al bien común de la sociedad humana.

Santo Tomás adopta, y en esto también resulta muy aleccionadora su posición, una actitud modera y prudente frente al más grave problema político del medievo: el de las relaciones entre iglesia e imperio, mostrándose no muy lejano del principio de la separación entre los dos poderes, lo cual otorga a su pensamiento un carácter inequívocamente moderno.

Ley y sus tipos

Para Santo Tomás, la ley es una regla y medida de las acciones según la cual uno es inducido a obrar o a abstener de obrar. La ley en Santo Tomás está vincula a la razón; la ley pertenece a la razón puesta que está es regla y medida de las acciones humanas y es a ella a quien le corresponde ordenar a un fin. Por eso, la ley es el dictamen de la razón práctica del soberano que gobierna una comunidad perfecta. Con el término perfecta, Santo Tomás quiere referirse a que esa comunidad no es parte a una comunidad superior. Por esta razón no pueden considerare leyes las ordenes de un padre de familia, pues ésta forma parte del Estado. Y, en cuanto que a la razón corresponde ordenar un fin, hay un elemento fundamental del pensamiento tomista, que es la supeditación de la ley al bien común. La ley existe para realizar el bien común y se justifica y se legitima en base a ello. Por eso, en circunstancias muy concretas, Santo Tomás reconoce el derecho de resistencia: cuando la ley no se ordena al bien común y el gobernante actúa de manera tiránica. Ese elemento teleológico (telos finalidad) constituye un rasgo distintivo del concepto de ley en Santo Tomás. Por eso, la definición más precisa, más exacta es una ordenación de la razón dirigida al bien común, promulga por aquel que tiene el gobierno de la comunidad. La esencia de la ley en todas sus manifestaciones es, por tanto, la racionalidad. Santo Tomás distingue varias clases de leyes. Tres de ellas estrechamente conectadas entre sí:

Lex aeterna: es la razón misma de Dios, en cuanto rector del universo. El universo es una comunidad cuyo soberano es Dios. La razón de Dios asume, por ello, el carácter de ley y dirige todas las cosas a su fin. La ley eterna solo es conocida por Dios y por los Santos, aunque toda criatura racional puede conocerla en su irradiación. Esta participación de la criatura racional en la ley eterna se llama lay natural. La ley es el cómo de la razón de Dios.

Lex naturali: es parte de la anterior. La ley natural es un trasunto de la ley eterna, aquello que el hombre puede llegar a conocer de la ley eterna. A través de la razón, los individuos participamos de la ley eterna y esa participación es la ley natural. La ley es la participación en la razón de Dios a través de la razón del hombre. Una parte de ley eterna que se irradia en la razón humana. Todos los hombres, en cuánto seres racionales, conocen la ley natural. ¿Cuál es el contenido de la ley natural?, es decir, si la ley natural es un catálogo de preceptos concretos, definidos, tasados… o si por el contrario se concreta o se materializa en principios más genéricos o algún tipo de precepto general cuyo contenido está en evolución, que se va concretando en el proceso histórico y en las circunstancias concretas. Este asunto es de cierta

consideración (relación entre ley eterna y ley natural), ya que ha sido tema de importantes debates y controversias doctrinales. Santo Tomás aborda esta cuestión en el segundo artículo de la Quaestio 94 de la Prima Secundae Partis, tradicionalmente el pensamiento católico se inclinaba por sostener que de los primeros principios de la ley natural se pueden deducir preceptos que poseen un contenido perfectamente delimitado, de modo que se podía llegar a un código natural, eterno e inmutable. Hoy sin embargo tiende a prevalecer una interpretación distinta, según la cual el precepto esencial de la ley natural es “Se debe hacer el bien y evitar el mal” (“Bonum faciendum, malum vitandum”). Ese principio sería el único precepto inmutable, pues para Santo Tomás la ley natural es solo inmutable en sus primeros principios. Se trata de un principio de carácter formal, ya que solo se estipula la obligación de hacer el bien y evitar el mal, pero no se determina en que consiste el bien y el mal. Para STO Tomás la ley natural es la forma dentro de la cual el hombre debe encauzar su querer y esta forma es la de la racionalidad, ya que “es propio del hombre estar inclinado a obrar conforme a la razón”. La ley natural, añade Santo Tomás, no puede ser borrada del corazón de los hombres, solo puede ser oscurecida en el momento de su aplicación por las pasiones. El Derecho Natural consiste, por tanto, en la norma que la razón reconoce como válida con relación a la concreta situación que la norma misma está llamada a regular. Aún dentro de su validez absoluta, es relativo a las circunstancias humanas. La primera de ellas tendería a establecer de manera definitiva y precisa un código de preceptos universales que permanecería inmutable a lo largo del tiempo. La segunda interpretación apuesta por la posibilidad de que esos principios del derecho natural se concreten históricamente, a través de la razón, siendo permeables a las circunstancias históricas y a los momentos en que han de ser aplicados. Esta segunda opción, aun defendiendo la validez absoluta de la ley natural, se adapta a las circunstancias siendo más flexible. La primera, por el contrario, es más rígida y tiene un carácter dogmático, que se identifica con las posiciones más rígidas del iusnaturalismo ontológico. Actualmente tiene más aceptación esta segunda opción, en tanto que la primera interpretación de la ley natural de Santo Tomás, da fundamento a las versiones más rígidas y más radicales del iusnaturalismo ontológico, que no se corresponden con el espíritu de la Quaestio 94 de la “Summae Theologica”.

Lex humana: Santo Tomás reconduce la ley natural directamente a la ley humana. La ley humana es el derecho positivo elaborado a través de la razón, por el hombre. Ese derecho positivo cumple con la misión de inducir el comportamiento de todos los hombres para la realización de determinados fines (aquellos que establece la ley positiva). Incluso contra la voluntad de los individuos, la ley debe ser cumplida, y los individuos se abstengan por la fuerza de la ley de evitar hacer el mal. Para Santo Tomás, la ley positiva es sobre todo, en sentido amplio, ordenación racional dirigida a un fin y tiene justamente como cometido procurar el bienestar terrenal y material de la comunidad. Para Santo Tomás, la ley humana deriva de la ley natural de dos formas:

o Por deducción de los principios del mismo modo que en las ciencias naturales se extraen conclusiones de las premisas

o Por especificación de normas más generales. De este modo la ley humana se materializa como expresión de la ley natural y la ley natural se concreta en la ley humana cuando se especifica la ley natural (ius civile). Cuando se establecen las deducciones la ley natural se convierte en ius gentium (derecho que rige las relaciones entre los pueblos, precursor del moderno Derecho Internacional). La ley natural debe regir la ley positiva y ésta se concreta a través de la vigencia de la ley natural. Mientras el derecho natural nace de la misma naturaleza de

las cosas, de las relaciones que la norma regula, el derecho positivo nace de la voluntad común, ya sea en virtud de un acuerdo privado (contrato), por acuerdo de todo el pueblo, por mandato del Príncipe. La ley humana deriva de la ley natural, de modo que la conformidad de la ley humana con la ley natural es conditio sine qua non para la validez de aquella. Santo Tomás retoma así el tenor de San Agustín de Hipona cuando postula en la Ciudad de Dios (De Civitate Dei), no parece que no pueda existir una ley que no sea justa (Non videtur ese lex, quae iusta non fuerit). La ley debe ser justa, esto es, “recta según la norma de la razón”. Por eso, Santo Tomás dicta que cuando la ley positiva se aparta de la ley natural ya no sería ley, sino corrupción de ley. Aunque esta es la interpretación más extendida del pensamiento de Santo Tomás, hay que decir que este aspecto no siempre se revela con tanta claridad en su obra, pues en determinados momentos Santo Tomás no parece negar la existencia de las leyes injustas, le niega valor moral pero les reconoce validez jurídica. En ocasiones las llama “violencias más que leyes” y llega a afirmar que estas leyes pueden obligar en conciencia “para evitar escándalo y desorden”.

Lex divina: ley revela por Dios y que está por encima de las anteriores. a diferencia de la ley natural y la ley positiva, que guían al hombre en la consecución de sus fines terrenos, la ley divina revelada por Dios procura un fin sobrenatural, la felicidad eterna del hombre. La ley divina como ley positiva de Dios, además de guiar al hombre al logro de la felicidad eterna, supera las incertidumbres e imperfecciones de las leyes humanas. Con la ley divina consigue dos objetivos:

o Superar la dificultad de justificar una ley de Dios diferente de la ley natural, dificultad que se haya presente en la Patrística

o Evitar la identificación de la ley de Dios con la ley de la naturaleza, bastante frecuente en el medievo.

Con esta incorporación de la ley divina, Santo Tomás establece una diferenciación entre el plano natural (regido por la razón, entrando la ley eterna, ley natura y ley humana) y el plano sobrenatural (regido por la revelación, insertando la ley divina).

La justicia

Santo Tomás se ocupa de abordar el estudio de la justicia en la “Secundae Partis” y se inspira fundamentalmente en Aristóteles y en Cicerón. Comienza con la discusión de la definición contenida en el Digesto, según la cual la justicia es “constant et perpetua voluntad ius suum cuique tribuere”.Santo Tomás modifica esa definición en sentido aristotélico y la configura de la siguiente manera: “disposición del espíritu por el que con constante y perpetua voluntad se atribuye su derecho a cada uno”.

Santo Tomás insiste en el carácter intersubjetivo de la justicia y la concibe evocando la concepción aristotélica como una virtud de la alteridad. La justicia se concibe siempre en relación con el otro ad alterum. Por lo que la justicia exige una diversidad de sujetos ya que no es posible hablar de la justicia si no es en una relación de sujeto a sujeto. Santo Tomás acepta la clasificación aristotélica y distingue fundamentalmente dos grandes tipos:

Justicia conmutativa: tiene lugar entre los individuos y tiene por objeto los intereses recíprocos entre dos personas.

Justica distributiva: es aquella que tiene lugar entre la comunidad y los individuos particulares y distribuye lo que es común en una medida proporcionada.

Conclusión: la inspiración racionalista de toda la doctrina tomista de las leyes tiene importantes consecuencias en el plano jurídico y político. A la luz de la doctrina de Santo Tomás, el aforismo latino, según el cual la voluntad del príncipe tiene fuerza de ley (“quod

principi placuit legis habet vigurem”), adquiere ahora un nuevo significado. Ya no se trata de una voluntad arbitraria y caprichosa, sino de una voluntad racional, ordenada a un fin, supeditada a un bien que es colectivo, una voluntad encaminada, por tanto, a la persecución del bien común, ya que, de otro modo, la voluntad del príncipe sería más que una ley, una iniquidad”. Esta afirmación parece recoger la enseñanza de Aristóteles, en virtud de la cual la esencia del estado consiste en la soberanía de la ley, equivalente a la soberanía de “Dios” y de la razón, y ese legado de Santo Tomás conecta directamente con el pensamiento de la modernidad a través de algunos escritores del Renacimiento primero y del siglo XVII después, que son considerados los iniciadores del pensamiento ético-político y jurídico de la modernidad, que se remontan aunque sea indirectamente al pensamiento de Santo Tomás.

A partir de la 2ª escolástica española y de la presencia del pensamiento de Santo Tomás en los grandes pensadores españoles de los siglos XVI y XVII, el pensamiento de Santo Tomás entronca con la modernidad.

MARSILIO DE PADUA

Biografía

Marsilio nace entre 1285 y 1280 en Padua y muere en 1342 o 1343. Es contemporáneo a Guillermo de Ockham y es el escritor político más importante del medievo. Enseña en París. Recibe influencias del averroísmo latino, doctrina que desarrolla el pensamiento del filosofa árabe Averroes, del siglo XII, que establece una clara separación entre razón y fe, hasta llegar a considerar la posibilidad o la existencia de dos verdades distintas: una propia de la razón y otra de la fe. Es lo que se llama la doctrina de la doble verdad. Esa doctrina hizo posible el desarrollo de un racionalismo total porque permitió que la razón ya libera del yugo de la fe llegara hasta sus últimas consecuencias.

Tras la publicación de su gran obra, “El Defensor Pacis”, fue acusado de erigía y tuvo que buscar refugio en Alemania, al igual que Ockham, bajo la protección de Luis de Baviera. Marsilio está en el centro de uno de los grandes asuntos del medievo: la contienda entre Papado e imperio, entre poder religioso y civil y es uno de los grandes valedores de la causa del Imperio y uno de los grandes hostigadores del Papado. Animado por Marsilio, Luis de Baviera marcha contra el Papa en 1327 y llega a Roma, donde es coronado emperador, pero no por el Papa ni por un delegado suyo, como Carlo Magno por ejemplo, sino por el pueblo. Con ello, se aplicaba la doctrina marsiliana, según la cual la soberanía procede inmediatamente del pueblo y solo remotamente de Dios. Luis de Baviera nombró a Marsilio vicario suyo en Roma y Marsilio destituye a Juan XXII y propone el nombramiento de un antipapa, pues el poder pontificio esta conferido por el clero y por el pueblo.

Decaída la fortuna de Luis de Baviera, este se ve obligado a volver a Alemania, a donde le sigue Marsilio que permanece en su Corte como consejero y como médico imperial hasta su muerte, después de haber escrito otras obras de menor relieve como “El defenso minor”.

La ley en el “Defensor Pacis”

A pesar de uso político interesado en el Medievo, particularmente en las contiendas entre papado e imperio, la obra de Marsilio constituye una elaboración doctrinal sistemática de gran importancia tanto para la ciencia política como jurídica. Nosotros nos ocuparemos fundamentalmente de aquellos aspectos que conciernen a su Teoría del Derecho y omitiremos otras cuestiones como su concepción de la Iglesia y del Estado además de la relación entre ambos. La inspiración de Marsilio es aristotélica, para él, el Estado es un organismo natural que constituye una comunidad autosuficiente (“autarquía”) que nace de la razón y de la experiencia del hombre. Para Marsilio, el Estado reúne lo suficiente para “vivir y vivir bien”, sin embargo, aunque la concepción general es aristotélica, Marsilio no está pensando como Santo

Tomás en el imperium universal, sino que su planteamiento se construye fundamentalmente a partir de una referencia histórica concreta. Marsilio piensa en el municipio, en la señoría… en definitiva, en el modelo de ciudad-estado de la Italia medieval. El Estado, para Marsilio está desvinculado de cualquier presupuesto teológico, ya que es una obra humana con fines humanos y en cuanto tal y en función de la radical separación que Marsilio postula entre Iglesia y Estado, el Estado no se somete a la Iglesia, es decir, Marsilio abole el principio de la subordinación del Estado a la Iglesia. Del mismo modo que en el ámbito epistemológico sostiene la separación entre razón y fe. En esto, Marsilio se distancia de Santo Tomás, pues Santo Tomás postula una cierta subordinación de la razón a la fe que no es compartida por Marsilio. En función de esta separación entre razón y fe, entre la realidad mundana y la espiritual, Marsilio lleva su planteamiento al extremo y concede al Estado más importancia que a la Iglesia. En Marsilio se advierte un principio que vertebra todo su pensamiento que es la Defensa de una clara separación entre una vida dirigida a fines ultra terrenos y una vida mundana. El ámbito espiritual está radicalmente separado de la organización humana. Ese principio, a su vez, ordena esa separación y estructura buena parte de su pensamiento y se hace especialmente patente en la clasificación marsiliana de la ley, que responde a su fin.

A partir de ahí, Marsilio establece dos posibles significados de la palabra ley:

Ley: como regla consistente en mandatos que tienen por fin la felicidad o el castigo ultra terreno, como la Ley Mosaica, la Ley Evangélica, la Ley Persa o la Ley Mahometana.

Ley: como la noción de lo justo y de lo socialmente útil y de su contrario, esto es como criterio de lo justo y de lo útil en un plano terreno y humano, pero además la ley no es solo un criterio sino sobre todo un mandato. En suma, la ley es lo que impone, a través de un precepto coactivo, una pena o un premio que se han de realizar en este mundo. Nótese que Marsilio omite toda referencia al contenido ético de la ley, la ley positiva no tiene nexo alguno ni con la ley divina ni con el derecho natural.

De la misma manera, no pueden considerarse leyes las nociones sobre lo justo y lo útil, que no vayan acompañadas de preceptos coactivos, pudiendo ocurrir que existan nociones falsas sobre lo justo y lo útil que vayan acompañadas de preceptos coactivos, si bien no pueden llamarse leyes perfectas.

Marsilio se refiere al derecho natural y reconoce su existencia en base al concepto aristotélico, Marsilio permanece fiel al principio según el cual la ley divina y la ley humana son cosas diferentes, ya que muchas de las acciones permitidas por la ley divina están prohibidas por la ley humana y viceversa, aunque la ley divina en puridad, no es una ley, porque no tiene carácter coactivo.

La concepción marsiliana del derecho

De algún modo, Marsilio de Padua representa la primera formulación del positivismo jurídico, esto, es la reducción del derecho al derecho positivo promulgado por el Estado, que se formula en mandatos coactivos y la concepción del origen y fin puramente humanos del propio estado y del derecho mismo. Aunque la esencia y fin humano del estado ya estaban presentes en el tomismo, M libera al estado de toda envoltura religiosa y reivindica la autonomía total del estado y su independencia respecto a todo sistema de valores que le resulte ajeno

Marsilio, escrito laico y adversario del papa, lleva así hasta sus últimas consecuencias las enseñanzas aristotélicas, consecuencias a las que Santo Tomás, aristotélico también, no había llegado ni hubiera podido llegar pues su perspectiva de teólogo y hombre de iglesia se lo impedía. Justamente esta cuestión hace de Marsilio un autor absolutamente moderno en el siglo XIV, pues es el primer autor en llevar a término un planteamiento laico entre las

relaciones entre estado e iglesia (estas son las cosas que en el islam contemporáneo no existen).

Dejando a un lado las circunstancias históricas en las que dicho planteamiento se gesta, contienda entre Juan XXII y Luis de Baviera, el planteamiento de Marsilio nos interesa por sí mismo por ser la primera teoría moderna del estado y gobierno. Conviene, no obstante, matizar que para Marsilio la ley divina en cierto modo también es coactiva, ya que implica una sanción, aunque sea ultraterrena, pero la ley humana tiene una específica estructura lógica que se sustancia en la existencia de sanciones terrenas. De este modo, el derecho se configura como un sistema de mandatos, pero de un tipo particular, aquellos que están acompañados de una sanción terrena.

Por otra parte, Marsilio es receptivo a la idea de intersubjetividad del derecho, es decir, la noción de que el derecho constituye un conjunto de preceptos que regulan relaciones entre personas. Este criterio, por otra parte, ha tenido trascendencia a la hora de diferenciar dos sistemas normativos a la hora de diferenciar dos sistemas normativos: el derecho y la moral, ambos conflictivos entre sí tradicionalmente.

La ley y la soberanía

Para Marsilio, la ley y soberanía “proceden directamente de la voluntad de la mente humana”. La ley, por tanto, es humana que proviene del hombre, al margen de cualquier origen teologico o metafísico, ofreciendo así una visión voluntarista del derecho, pero no en sentido teológico como Ockham, ni tampoco en el sentido autoritario de los glosadores, sino en sentido democrático pues la voluntad que crea la ley es la voluntad del pueblo y afirma textualmente lo siguiente: “nosotros decimos que legislador, es decir, la causa primera y propia de la ley es el pueblo, o sea, la colectividad (universitas de los ciudadanos) o la parte más importante de ellos (valencior pars) que por su elección, es decir, por la voluntad expresada con palabras en la asamblea general de los ciudadanos ordena, o sea, determina lo que hay que hacer u omitir en relación con los actos civiles humanos, con la amenaza de una pena o un suplicio terreno”.

Ésta es en la historia la primera afirmación doctrinal de la soberanía popular, visión medieval de la realidad política, que impregna también el pensamiento de Marsilio, pues la soberanía aparece limitada a una parte del pueblo, a semejanza de la estructura política de las ciudades italianas.

En Marsilio se advierte una reducción cuantitativa del concepto de ciudadanía, pero sobre todo, cualitativa; el pueblo no es todo el pueblo, sino la parte más valiosa de él. A pesar de todo, debe reivindicarse el origen popular, inmediato y autónomo y, por ende, de la soberanía. El legislador no está legibus solutus, liberado de la ley, sometido únicamente a su arbitrio, sino que ha de someterse a la ley como expresión suprema de la voluntad popular, que confiere el poder al gobernante y continúa controlándolo después.

Marsilio se apoya en Aristóteles para defender el gobierno de las leyes por encima de los hombres, pues la ley está desprovista de razones y concluye afirmando siguiendo a Aristóteles: “donde no son soberanas las leyes, no existe estado propiamente dicho”. En esta formulación está implícito el estado de derecho, el primado de la legalidad.

Estaba ya presente en otros tratadistas y significativamente en Santo Tomás, pero ahora Marsilio lo vincula definitivamente al pueblo y al derecho positivo. De este modo, el principio del estado de derecho conduce así íntimamente a del estado democrático, de modo que la doctrina de Marsilio constituye un anticipo de doctrina que madurarán mucho más tarde en los siglos XVII Y XVIII. Marsilio constituye el pensamiento del Medievo y el anuncio de la Edad

Moderna, su aportación junto con la de Cicerón y Santo Tomás, confluirá después de un recorrido de siglo, en las teorías iusnaturalistas racionalistas de la modernidad.

SIGLO XVII

El surgimiento de la filosofía política liberal, deteniéndonos especialmente en dos autores

anglosajones, que son Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704). Son dos autores

que representan una época del nacimiento de la filosofía política de la época. Thomas Hobbes

no es liberal en absoluto, algunos incluso tiende a pensar que es defensor del totalitarismo; no

es exactamente eso, aunque hay quien lo ha hecho no es una afirmación correcta del

pensamiento de Hobbes. En este autor se halla la construcción teórica que sirve de base que

es la filosofía de Thomas Hobbes.

John Locke es liberal y Hobbes no, pero tienen en común un elemento que es su concepción

contractualista como recurso explicativo para fundar la cooperación social, el derecho y la

política. En eso ambos coinciden y el contractualismo estará también en la base de todas las

modernas concepciones que parten de la voluntad de los individuos.

El cuerpo político de la sociedad se orienta a la protección de los individuos, a la salvaguarda

de las personas. Pero, para Hobbes, la preocupación primordial es la garantía de la seguridad

personal. Para Locke, aun siendo la seguridad un elemento sustancial, no es tanto la garantía

de la seguridad personal, sino la garantía de los derechos, aquellos derechos que el hombre

posee por naturaleza que son vida, salud, etc.

Entre ambos autores hay una diferencia de 50 años. En 1651, se escribe el LEVIATÁN y en

1690, Locke publica el segundo tratado de gobierno civil. Los filósofos, todos, son hijos de su

eppoca, y ellos son permeables a las inquietudes, necesidades…, que se manifiestan en la

sociedad de su época. La preocupación para Hobbes es la seguridad, pero porque en él se halla

en una situación de inseguridad y a la integridad de las personas, vive en una época de

inestabilidad política y social. Esa inestabilidad hace que Hobbes se preocupe por la estabilidad

y la seguridad.

Desde esta concepción, Hobbes trata de crear unos presupuestos para que el poder se

concrete, es una época de mucha confrontación entre señores y nobles, continuos ataques, de

luchas intestinas que atacan a esa sociedad. Esto se resuelve concentrado el pode para crear

un poder fuerte, de un poder tan fuerte que no pueda ser cuestionado y que, llegado el caso,

sea irresistible.

Por eso, en algunos casos, algunos autores han interpretado que Hobbes es un filósofo con un pensamiento totalitario. “El Leviatán” se publica en el acceso de Jacobo II a la monarquía, siendo una época violenta y de inestabilidad, respondiendo a las necesidades por medio de la obra de Hobbes a la situación presente, que es la necesidad de un poder absoluto, que es lo que va a producirse. Cuando en 1690, se publica el segundo tratado sobre el gobierno civil, en 1688 se había producido la revolución Gloriosa, que es una revolución inequívocamente liberal. Aquí, se producen unos cambios, cambiándose la dinastía de los estuardos y comienza la dinastía de los Orange. En 1680, John Locke se convierte sin duda en el precursor de esa nueva concepción de organización política.

En Hobbes, en El Leviatán, concedía un poder ilimitado al monarca pero no es así. Hay una ley suprema del gobernante que es la obligación que procurar el bienestar del pueblo, en ese

marco hay que situar esa defensa que hace del poder absoluto. El problema central es el dilema entre la libertad y la seguridad; un dilema entre una libertad sin restricciones, la libertad para matar y someter al otro que consiste en la ausencia de racionalidad, la del estado de naturaleza que conduce a la guerra de todos contra todos y por otro lado la seguridad que se hace creando instituciones. Frente a esta tensión axiológica, Hobbes opta por la seguridad y una libertad bajo la ley de la razón. Detrás de esta tensión axiológica surge otra gran tensión del pensamiento hobbesiano es una tensión antropológica que es justamente el punto nuclear del pensamiento de Hobbes, esa tensión es la tensión permanente entre las pasiones y la razón una tensión que no cesa nunca, el individuo vive en permanente tensión entre el reino de las pasiones y el imperio de la razón el primero lo representa el estado de naturaleza es el imperio de la voluntad propia, del puro arbitrio y frente a eso Hobbes sitúa el imperio de la razón la razón para dominar los impulsos domesticarlos y guiar al ser humano en la consecución de sus objetivos. Esta tensión no es una situación hipotética es decir, digámoslo de otro modo, el estado de naturaleza no es una situación que se produjo y fue superada cuando se suscribió el pacto, es además de eso, una amenaza permanente en cualquier momento se puede volver a él. De modo que dentro de cada individuo hay una guerra permanente entre las pasiones y la razón, ese conflicto se puede generalizar y trascender al conjunto de la sociedad por tanto, el estado de naturaleza no es algo que ocurrió, es sobre todo una amenaza permanente y en función de esta amenaza Hobbes justifica la aplicación de un poder absoluto para evitar que se recaiga nuevamente en el estado de naturaleza porque en el estado de naturaleza solo en el, el hombre se convierte en un lobo para el hombre.

La sociedad civil obedece a esa necesidad de superar esa confrontación entre los individuos para que el hombre no sea un lobo para el hombre.

La libertad en Hobbes

Hay una libertad que es la que procede del estado de naturaleza y luego una libertad que surge de la razón, me someto y renuncio a la libertad natural pero gano otro tipo de libertad bajo el poder civil, del monarca. Implica una mejora cualitativa para convertirse en un súbdito o ciudadano pero, ¿En qué consiste esa libertad? Sería aquello que las leyes no prohíben, ya que no es una libertad para todo, sino una libertad limitada por la ley.

En Hobbes se distinguen dos momentos en el pacto, y tras haber renunciado a la libertad del estado de naturaleza y crear instituciones, la libertad consiste en hacer aquello que las leyes no me prohíben hacer. Hay por lo tanto una segunda dimensión de la libertad que consiste justamente en que yo soy libre en la medida en que nadie o las leyes me prohíben, en la medida en que no hay nadie que me limite mi ámbito de actuación. Podemos ver en Hobbes dos conceptos diferentes de libertad por un lado la libertad como autogobierno, que es la participación política para tomar decisiones y la libertad entendida como independencia que es la libertad que se identifica con hacer aquello que la ley no me prohíbe en la medida en que nadie interfiere en mi espacio de decisión. Yo soy más libre cuanta menos intromisión externa tenga. El individuo con las mínimas ataduras posibles.

Una vez que ejercen el auto gobernación ya deja de hacerlo para someterse al soberano que es el pacto. El Hobbes hay dos sentidos de la libertad que es la del estado de naturaleza y la del estado civil la primera de ellas es hacer lo que yo quiera hacer, es la libertad para actuar lesionando los derechos de los otros, la libertad para matar, para atentar con los demás, para poseer. Existe la ley natural pero ésta no se cumple porque el hombre es un lobo para el hombre y se genera una situación de guerra contra todos. No es una libertad restricta sino que consiste en hacer aquello que la ley no me prohíbe es decir, una libertad con restricciones. Pero la libertad consiste no en cumplir la ley sino en hacer aquello que la ley no prohíbe. La ley delimita el ámbito y al limitarlo éste establece restricciones a la libertad.

Apenas 40 años después Jonh Locke dirá que "el fin de la ley no es abolir o restringir sino preservar y ampliar la libertad." AMD (the end of law is not to abolish or restraint but to preserve and enlarge freedom). Hobbes entiende que la ley restringe y la hace libertad. Según Locke no es ese su papel sino que es preservar la libertad.

La norma que sea justa o injusta y en la medida en que procede de la autoridad, tiene que ser obedecida. "Auctoritas non veritas facit legem." esto es lo que acerca a las tesis de Hobbes a las doctrinas del positivismo jurídico. La ley injusta en cualquier caso hay que obedecerla es un planteamiento asociado al positivismo.

En el caso de Locke este es un autor que tiene muchas diferencias con Hobbes es más, podríamos decir que unos y otros son antitéticos, Hobbes defiende el poder absoluto y Locke lo critica. Ambos tienen una decidida participación en la sociedad de su tiempo. Locke no es solo un filósofo sino un teórico de la política y el padre intelectual del partido liberal británico whig. Uno y otro recurren al contractualismo y es más, podríamos decir que aunque Locke sostiene posiciones que entran claramente en contradicción con las tesis de Hobbes, podemos decir que Locke se sirve en cierta medida del edificio teórico que Hobbes ha construido antes para ir mucho más allá que el propio Hobbes había ido es decir, la contradicción entre ellos que existe en cierto sentido, se podría decir que es solo parcial porque hay planteamientos coincidentes y un instrumento teórico compartido que es el recurso al contractualismo de modo que lo que hace es reelaborar todos esos instrumentos que Hobbes había construido con anterioridad y a partir de esa reelaboración llegar a conclusiones que entran en contrario con el pensamiento de Hobbes.

Hay una principal diferencia entre ellos que es la siguiente: Hobbes establece una fundamentación democrática del origen del poder es decir, el origen del poder no es divino sino que procede del acuerdo de los gobernados que, mediante un pacto deciden delegar el poder en el monarca. Es irrevocable y en la medida en que es irrevocable, no existe la posibilidad de un ejercicio democrático del poder. Locke entiende que esa delegación si es revocable es mas, que se debe producir periódicamente ya que esa delegación decae porque la delegación se produce por un tiempo limitado por ejemplo 4 años es decir, Locke es el gran teórico de la democracia representativa. Locke establece una fundamentación democrática del poder en su origen pero también establece las condiciones para el ejercicio democrático del poder el poder no se ejerce de manera autoritaria por un monarca sino los gobernantes por una previa delegación y que tienen una limitación temporal. Establece las condiciones de un gobierno legítimo, que debe de ser elegido por el pueblo y éste debe salvaguardar esos derechos naturales que por ser esenciales se veían vulnerados en el estado de naturaleza. Ante esta situación, la imposibilidad de garantizar esos derechos naturales del hombre los individuos acuerdan renunciar a su libertad natural sin restricciones para adquirir otro tipo de libertad que es la libertad en la sociedad civil y esta si es una libertad bajo la ley. Asumimos la limitación de la libertad para que esta adquiera valor, la ley garantiza la libertad, hace que la libertad tenga sentido, lo que hace es preservarla. El gobierno existe para hacer viables y salvaguardar esos derechos que son la vida, la libertad, la integridad física y las posesiones.

Las condiciones para la legitimidad de un gobierno son básicamente dos que en nuestro tiempo cambian. Hay dos pilares fundamentales y ya está presente en Locke:

El ejercicio democrático del poder, es decir, quien gobierna, gobierna por el consenso y no por la fuerza por tanto obstante una representación basado en la voluntad de los impulsos gobernados

Quien gobierna gobierne para la salvaguarda de los derechos el concepto de derechos humanos comienza a gestarse con John Locke. El Bill Of Right de 1689 tiene su origen en el pensamiento de Locke, la primera formulación moderna de los derechos humanos arranca aquí entendidos como derechos naturales y esa misma inclinación

tiene La Declaración De Derechos Del Buen Pueblo De Virginia de 1776 y la Declaración De Derechos Del Hombre y Del Ciudadano que fue aprobada por la asamblea nacional francesa en 1789. Esos documentos tienen una impronta marcada del pensamiento de Locke.

El concepto de legitimidad tal y como lo entendemos hoy en día está directamente asociado con modificaciones si se quiere actualizado con el pensamiento de John Locke que nos lleva a un modelo de democracia que es el occidental de nuestros días. La democracia no es el gobierno de la mayoría sin más, sino que es el gobierno de la mayoría para la preservación de los derechos individuales y esas son las dos grandes coordenadas de la legitimidad y que la sociedad civil ha de proteger porque la razón de na existencia de la sociedad civil y del poder político es justamente la protección de los derechos y este es un pilar fundamental de nuestra concepción de la legitimidad y el estado. No solo en el consenso de los gobernados, sino en la salvar arda de los derechos individuales, cuando estos se conculcan la legitimidad se desvanece, es decir, el gobernante que actúa contra los derechos individuales el gobernante que transgrede los límites que establecen esos derechos, deja de ser un gobernante legítimo, es decir, la democracia moderna no es el poder de la mayoría sin más sino el poder de la mayoría despertando los derechos individuales y esa formulación que está presente en el pensamiento de John Locke se perpetua hasta nuestros días en el pensamiento de Benjamín Constant Tocqueville y J. S. Mill. Derechos que para Locke son derechos naturales.

Locke parte de una concepción menos pesimista del ser humano que aquella que sostiene Hobbes. Locke confía más en el ser humano y no es una guerra de todos contra todos, estos respetan las leyes de la naturaleza y otros no la respetan. Por lo tanto, ese principio no existe en el pensamiento de Locke, la guerra se produce pero solo de manera cíclica o periódica o circunstancial. Sin embargo los derechos no están bien protegidos y los individuos convienen mediante el pacto para la salvaguarda de estos derechos.

Para Locke el gobierno es revocable, ¿la obediencia al derecho es incondicional?¿Tiene que obedecer el ciudadano la ley en cualquier caso o cabe la posibilidad de desobedecer la ley injusta?

En estos casos Locke sostiene un planteamiento radicalmente diferente al de Hobbes. Si el gobernante transgrede ciertos límites en determinadas circunstancias puede estar justificado el derecho de resistencia. Lo que él llama invocación al cielo tal y como parece recogido en el segundo tratado sobre el gobierno civil, esto es la facultad que el pueblo tiene de actuar para derrocar al tirano. Con respecto a la libertad, al concepto de la relación entre ley y libertad en John Locke. Que según Hobbes consiste en hacer aquello que la ley no prohíbe Locke introduce un cambio fundamental que no es ni más ni menos que hacer de la ley el pilar sobre el que se sustenta la libertad en una sociedad la ley como garantía de la libertad. Este giro del pensamiento de John Locke con relación al papel entre ley y libertad, conecta directamente con la tradición del estado de derecho, establece las bases de lo que posteriormente será el estado de derecho. En cualquier caso la doctrina del estado de derecho se está gestando ya. Aunque la formulación del estado de derecho como tal es posterior, está en esa fase de gestación. Y está también en la separación de poderes que Locke establece en el segundo tratado del gobierno civil. Por tanto, podemos decir sin temor a equivocarnos y sin riesgo de caer en exageraciones que John Locke es en buena medida el padre de elementos fundamentales de nuestra concepción de la política y el derecho asociado a la democracia representativa y al estado de derecho y a los derechos humanos. Todo el caudal teórico que hay en Locke ejerce una gran influencia en el contexto anglosajón y se vierte en las declaraciones de derechos hasta el punto de que pueden observarse que la huella de Locke puede rastrear se de manera literal en frases completas de declaraciones de derechos. Como la del pueblo de Virginia y la del hombre y el ciudadano francés.

Hay otro asunto que sin embargo aporta un aspecto crítico si se quiere sombrío u oscuro para cierto sector de la doctrina, del pensamiento que es la justificación que Locke hace del derecho de propiedad. La cuestión es que Locke establece una fundamentación con la que trata de explicar que el derecho de propiedad existe para todos los individuos porque la tierra ha sido dada en común a la humanidad para que pueda ser objeto de apropiación pero hay un momento posterior a que es la introducción del dinero y a partir de ahí de la división social del trabajo y el intercambio de bienes, Locke establece que se puede producir la acumulación , es decir, se pueden acumular bienes pero con una condición, que es llamada en la doctrina el proviso lockeano que consiste en que los individuos pueden apropiarse "siempre que quede bastante y de la misma calidad para los demás".

El pensamiento de Locke viene a decir que en la medida en que el individuo realiza un trabajo sobre la tierra, tiene derecho a disfrutar de los frutos de su trabajo, esa apropiación de los frutos el trabajo no supone una merma en la medida en que hay bastante y de la misma calidad para los demás justamente sobre esa base del trabajo introduce la propiedad privada. Hay un momento en que la sociedad en su evolución da un paso que es la introducción del dinero y esto permite el intercambio de bienes y también la acumulación y Locke es sensible o trata de justificar una sociedad donde se producen los intercambios y lo tanto es una sociedad ordenada a la economía de mercado, es decir, lo que trata de fundamentar es el modelo de organización capitalista de finales del siglo XVII una sociedad mercantil en la que se producen intercambios de bienes entre los individuos y también hay acumulación de esos bienes es decir, Locke justifica no solo la apropiación sino la acumulación.

Nos interesa esta cuestión porque para buena parte de la doctrina, y para un sector del pensamiento especialmente el marxista de signo democrático, John Locke constituye el apóstol de lo que se va a llamar la apropiación capitalista ilimitada. Especialmente perceptible y paradigmática la obra de C.B. Macpherson denominada la teoría política del individualismo posesivo publicada en el año 60 del siglo pasado. Lo que hace es una interpretación sesgada y parcial del pensamiento de Locke por el cual toda esa fundamentación de una sociedad libre no es más que una justificación de la apropiación capitalista ilimitada, de la posibilidad de que las personas ocupen los bienes ilimitadamente y este es el debate. Para saber hasta qué punto Locke justificaría actitudes especulatorias. Esa lectura es una lectura incompleta y no suficientemente fundamentada desde la crítica marxista del pensamiento liberal. Hay argumentos desarrollados a lo largo del tema tesis como del propio Bobbio que tratan esta cuestión. La cuestión es que para el pensamiento marxista lo que está haciendo es justificar el capitalismo salvaje que impero en el siglo xix el de la explotación de los obreros, el del trabajo infantil y el detrimento del ejercicio de los derechos por parte de una mayoría dela población. John Locke cuando vive es en. Un siglo muy diferente del siglo XIX muy lejos del desarrollo del siglo XIX una ciudad crecientemente mercantil en donde hay un florecimiento económico pero que dicta mucho y estaba muy lejos de los niveles de explotación de pobreza, miseria que genero el capitalismo del XIX. Las réplicas al pensamiento marxista, van desde Ryan hasta Bobbio y lo que se viene a coincidir resume esa idea de la concepción de apropiabilidad y por último la idea de Locke de que el individuo que realmente no puede apropiarse de los frutos de su trabajo, ha perdido todos sus derechos.

No es un defensor de un capitalismo bárbaro o injusto.

La tradición de pensamiento occidental que da sustento a nuestro sistema democrático se basa en dos grandes tradiciones del pensamiento que inicialmente eran diferenciadas pero que posteriormente inicia un proceso de confluencia es decir, cuales son los grandes pilares de muestro sistema que son fundamentalmente la tradición democrática y la tradición liberal. Hoy por hoy podemos decir que estamos hablando de una sola tradición de pensamiento que es la del pensamiento democrático.

La tradición liberal está ligada al pensamiento anglosajón y está especialmente vinculada a la figura de John Locke aunque no únicamente hay también autores continentales que se encarrilan dentro de esta tradición liberal como Montesquieu que pertenecen a esa tradición liberal de pensamiento.

La tradición democrática por el contrario, se desarrolla fundamentalmente en el seno del pensamiento o a partir sobre todo del contexto pre revolucionario y revolucionario francés y dentro de esta tradición cobra especial relieve la figura de Jean Jacques Rousseau. La primera tradición pone el acento en los límites del poder y por tanto, preconiza la idea de que el poder debe estar blindado de que el poder del gobernante tiene también sus diques de contención. la segunda tradición, se centra fundamentalmente en resaltar la igualdad política de los individuos de modo que en la medida en que los individuos son iguales, todos tienen el mismo derecho a participar en la gestión de los asuntos colectivos según un aforismo latino que dice " quod omnium tangibus ad omnium adprobetur" lo que todos concierne debe ser aprobado por todos. Para la primera hay que poner límites del poder mientras que para la segunda hay que tratar de que todos participen en la vida política. Sin embargo la tradición liberal no desprecia la participación política, sino que considera que para que haya una participación política adecuada, es necesario en primer lugar, que se establezca un espacio sustraído a la intervención del poder. El poder está sometido a la ley y esa ley establece límites por eso esa idea de la separación de modera que ya está en Montesquieu es sustancialmente liberal no pertenece a la tradición democrática. La tradición democrática por el contrario, al postular la idea de la igualdad política, se centra en la participación y con frecuencia ignora los limites o la necesidad de limitar el poder es decir, la tradición democrática es especialmente proclive a defender que la mayoría tiene un poder omnímodo sobre la minoría y sobre los individuos es decir que cualquier decisión mayoritaria, es legítima por el hecho de ser mayoritaria y desde este punto de vista el pensamiento democrático tiene una cierta suspicacia hacia los derechos individuales. La primera generación de derechos humanos está especialmente vinculada a la concepción liberal del orden social y político porque expresan esa idea de limite frente al poder, la libertad de comunicaciones, de expresión, el derecho a la vida, la inviolabilidad del domicilio toda aquellas libertades que consisten básicamente en que el estado se abstenga de intervenir lo único que tiene que hacer el estado es no violarlos. Por lo tanto hay un ámbito de muestra vida que está ligado a la sustracción del estado y esa idea es la que subyace a gran parte del discurso liberal. La idea de que hay un espacio que pertenece a los individuos y asociado a ello hay un espacio que pertenece no al poder estado sino a la dinámica de la sociedad que es la sociedad civil un espacio que pertenece a la cultura, a la libre asociación. Hay cosas que el estado puede hacer y cosas que no ese límite lo establece la ley, los derechos humanos de primera generación articulan esa garantía de no intervención del estado.

En el amanecer de los derechos del hombre la primera generación de derechos son aquellos que están estrictamente ligados a esa concepción de reivindicación de independencia individual nos referimos a las libertades civiles. De demarcar un espacio en el que el poder no puede intervenir y así surge la libertad ideológica religiosa, de culto, el derecho a la vida y tantos otros derechos de carácter negativo que consiste en que el estado no impida que el individuo haga en que el estado no impida que el individuo haga. Son libertades de carácter fundamentalmente negativo por tanto la esencia de la tradición liberal es la limitación del poder y el aspecto más relevante de la tradición democrática es la participación política, estas tradiciones van a confluir. Pero en un momento anterior a esa confluencia se produce una contraposición porque una y otra sostienen posiciones encontradas y eso se hace especialmente evidente en la crítica que Rousseau hace a la democracia británica. Rousseau es un representante de esa tradición democrática, publica el contrato social en 1762 y en esa obra expone una concepción de la democracia que dista mucho de aquella que defienden los liberales ingleses y tiene poco que ver también con la democracia tal y como la entendemos

hoy en día. En sustancia Rousseau lo que hace es reivindicar el modelo democrático de la antigüedad clásica un modelo que se caracteriza fundamentalmente por la participación en el que el protagonismo lo tiene la colectividad y en el que pierde relevancia el individuo que a la postre acaba siempre en la voluntad mayoritaria para Rousseau la democracia es el gobierno de la mayoría, el poder irresistible de la mayoría. Rousseau se opone también de manera frontal a la democracia representativa al entender que " la voluntad no puede ser representada por lo mismo que no puede ser enajenada: o es ella o es otra." en el momento en el que se representa es como si se vendiera, la voluntad no puede ser representada o es ella o es otra y esto supone una inclinación en su totalidad del modelo democrático anglosajón pero esa impugnación se hace aún más explícita cuando Rousseau critica abiertamente la democracia británica al decir que el pueblo ingles de creer libre porque una vez cada cuatro años deposita el voto en la urna sin saber que al hacerlo, vuelve de nuevo a la situación de esclavitud en la que ya estaba, es decir el acto de libertad consiste solo en el voto. De esta manera se pone de manifiesto una contraposición entre dos modelos de democracia, una democracia basada en el modelo mayoritario , en el poder que se ejerce por el pueblo, una democracia que se ejerce directamente por los gobernados que son a la vez gobernantes y otra democracia muy diferente de la primera en la que los individuos disponen de un ámbito de libertad individual para sus asuntos privados, se consagran derechos que imponen límites al poder y se establece un mecanismo de delegación del poder y de representación de voluntad de la mayoría. La democracia liberal se basa en una amplia medida en la idea de limitación del poder incluso de limitación del poder de la mayoría, la mayoría no ostenta un poder irresistible sobre las minorías sino que esa mayoría está también limitada por la existencia de derechos que hay que respetar.

¿Qué ocurre cuando se vulneran esos derechos por el poder mayoritario? Cuando el poder mayoritario deviene ilegítimo y al ocurrir esto consecuentemente puede ejercerse el derecho de resistencia.

La tradición democrática tiene como sustrato la defensa de la igualdad política de los individuos el elemento principal sobre el cual se construye todo su discurso es la igualdad de los individuos en cuanto a agentes políticos. Se podía inferir un derecho a la igual participación en los asuntos públicos, la tradición democrática es especialmente sensible con todo aquello que de un modo u otro dificulta la participación política, hace que la participación pierda valor o que esta se convierta en un postulado teórico sin consecuencias prácticas y el hablar de ello, la tradición democrática no hace sino poner sobre la mesa un asunto que progresivamente será planteado por los movimientos obreros primero o los socialismos utópicos y finalmente por las tesis del marxismo democrático se trata de la idea de que la participación política de que la igualdad entre los individuos no sirve de nada sin las condiciones materiales (socio económicas) que permitan que los individuos puedan participar es decir, la tradición democrática va a ser especialmente proclive, sensible a un discurso reivindicativo acerca de la igualdad material. De que sirven las libertades de participación si no existe la posibilidad real de participar es decir, la preocupación por la igualdad en sentido político tiene como consecuencia en términos prácticos la preocupación también por las condiciones materiales de vida porque en la vida social hay muchos obstáculos que dificultan la participación por ejemplo la falta de educación al no estar en la misma situación. Esa preocupación inherente al discurso democrático va a conectar en el tiempo con bastante facilidad con un discurso relativo a la necesidad de promover una mejora en las condiciones materiales de vida de toda la ciudadanía especialmente de las clases más desfavorecidas. Por tanto el discurso democrático continental que arranca bajo los auspicios de Rousseau va a conectar con las tesis del socialismo democrático de finales del siglo XIX y con la necesidad de defender una igualación material en las condiciones de vida de la ciudadanía.

Ese elemento unido a otros va a formar el sustrato propicio para que a partir de 1919 se gesten los derechos humanos de segunda generación conocidos como derechos económicos sociales y culturales que son característicos distintivos del estado social de derecho. La constitución de Weimar que siendo pionera constituye un catálogo de derechos con aspectos materiales concernientes a la igualdad socioeconómica.

La publicación de Rousseau abre un debate q se desarrolla en el seno de la cultura europea acerca de qué se entiende por democracia: el poder de la mayoría basta con que la mayoría gobierne para que cualquier decisión sea legitima con independencia de cuál sea su contenido; si la base de la sociedad civil no es la mayoría sino el individuo, tendremos q reconocer q el poder de la mayoría tiene también sus límites, es decir que la mayoría puede ser potencialmente tiránica o despótica y que por tanto el concepto de democracia para la tradición liberal implica fundamentalmente el reconocimiento del valor sagrado e inviolable del individuo y de los derecho que le son inherentes. Hay dos conceptos, el que abandera Rousseau y el que representa Locke; detrás de ese debate hay también una concepción muy diferente acerca de la organización social del predominio de lo colectivo sobre lo individual o lo individual sobre lo colectivo y del sistema jurídico que debe derivarse de ese determinado modelo de comprensión de la sociedad, en este caso sobre el reconocimiento d los derechos individuales.

En definitiva, ese debate que confronta las figuras de Rousseau y Locke es un debate de grandísimo calado teórico, es el debate ahora reeditado entre el organicismo y el individualismo. Las tesis organicistas con un envoltorio falsamente democrático y la defensa del valor de las individualistas. Cuando Rousseau evoca la democracia como el poder de las mayorías realmente lo que hace es mirar con una dosis nada desdeñable de nostalgia y también de manera individualizada la democracia de la polis griega, por eso no reconoce derechos individuales y se opone a cualquier mecanismo de representatividad q suponga una delegación de la voluntad de los ciudadanos. Lo que ocurre es que la democracia moderna es muy diferente porque la sociedad moderna y el hombre moderno son también diferentes, hay necesidades diferentes y hay también una distribución diferente de la estructura social y un reparto también diferente de la riqueza y del trabajo. En esa circunstancia resulta imposible e indeseable hablar de democracia en términos de ejercicio directo de la soberanía por los individuos y de sumisión de los individuos al poder de esa mayoría. ¿Quiere decir eso que en la democracia moderna no gobierna la mayoría? No, lo q ocurre es que el poder de la mayoría es un poder limitado por la necesidad de establecer derechos individuales a cuya consecución ha de subordinarse la labor del gobierno y la propia legislación y también porque ese modelo de organización democrática remite a un modelo representativo, no es una democracia directa.

Eso va a tener respuesta en un discurso que un liberal francófono suizo, Benjamin Constant, pública en el Ateneo de París en 1819, que se llama Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. En este, Constant contrapone dos modelos de libertad: la de los antiguos y la de los modernos. Para Constant, la libertad de los modernos no es sin más una libertad negativa, aunque se ha tenido tendencia a establecer esa equivalencia; así como se relaciona la libertad de los antiguos con la positiva. Lo que ocurre es que tal como se expone en su texto, esta equivalencia constituye una simplificación porque el concepto de libertad de los modernos implica tanto la independencia individual como una cierta dimensión participativa en los asuntos públicos. Esto no impide que Constant mencione el riesgo de que esa libertad e los modernos se ejerza muchas veces con muchas restricciones por parte de la organización política del estado y que es deseable q desaparezcan. En su texto, Constant al introduce un elemento crítico a la de los modernos, q se ejerce de manera demasiado restrictiva en lo que concierne al ejercicio de la participación política. Paradójicamente, aquí Constant entra en confrontación directa con Rousseau aquí parece asumir una cierta proximidad a la visión rousseniana de la democracia.

Hay dos pilares para la legitimación del poder:

Primero el principio de soberanía popular, es decir el consentimiento de los gobernados, libertad positiva, participación.

La regla de la mayoría no es suficiente para gobernar, por eso Constant impugna el modelo de Roseau, porque el modo de vida de la gracia clásica no tiene nada que ver con las sociedades modernas, porque eran sociedades muy pequeñas y todos podían participar en el proceso del gobierno, pero en un estado eso es irrealizable, esa sociedades vivían y se organizaban de otra manera y estaban permanentemente movilizadas para la guerra, es una concepción colectiva de la sociedad, el motor de la sociedad es el comercio, que trae al individuo una nueva mentalidad, eso lo expone Constant en la obra “Del espíritu de conquista y de usurpación”

Salvaguarda de los derechos de las personas, que son inicialmente naturales y posteriormente transformados en derechos humanos, y eso se gesta a lap que seva gestando toda esta tradición de pensamiento que se plasma primero en las declaraciones de derechos, especialmente la declaración de derechos del pueblo de Virginia de 12/5/1976 y la declaración de derechos del ciudadano del 26/8/1789. Los derechos humanos están asociados inicialmente al reconocimiento de la dignidad humana, también a la protección del valor del individuo, porque el individuo es valioso y titular de derecho y también se asocia a otro elemento básico que es la igualdad de todos ante la ley.

Estos dos pilares resumen por un lado el principio liberal, esto es, la limitación del poder a través del imperio de la ley, del reconocimiento de derechos y de su garantía que es la esencia del principio liberal que consiste en limitar el poder para someternos a la ley. La idea de que el poder está limitado porque se reconocen y se garantizan derechos que no puede ser vulnerado. Por otro lado, el principio democrático, la idea de que las decisiones se toman entre todos y de que el poder que no se basa en el consenso, entendiéndolo como las reglas de la mayoría, es un poder ilegitimo, el principio liberal y el principio democrático y eso converge en nuestros estados modernos. Eso va progresivamente permeando y configurando el orden político y jurídico. El constitucionalismo, no es otra cosa más que la idea de la soberanía popular y la idea de la garantía de derechos que son anteriores al propio estado. La historia del constitucionalismo es la historia de cómo se conjugan esas dos tradiciones de pensamiento y no podemos entender el estado constitucional de nuestro tiempo sin conocer las tradiciones de pensamiento que lo proceden y que lo modelan, hay muchos más vectores que convergen. Como el marxismo que se incorpora a la tradición democrática.

La libertad toca la medula sobre la discusión sobre la justicia y la igualdad también. Libertad e igualdad pueden ser potencialmente conflictivas porque para alcanzar igualdad se restringe una determinada libertad, pero la igualdad está en confrontación con la libertad en muchas más cuestiones, hay una igualdad que consiste en que todos hacemos lo mismo, pensamos igual, y vivimos del mismo modo, llevamos las mismas ropas y tenemos los mismos hábitos, y esa igualdad cercena también la libertad. Eso es muy característico de la era moderna y eso puede ser negativo porque es una especie de capa que nos cubre a todos y nos hace a todos igualmente mediocres, por tanto, esa igualación a la que hoy día estamos habituados, en otra época era algo novedoso, pero era algo también que causaba recelo porque suprimía la libre iniciativa individual para conducir tu vida de una determinada manera porque aniquilaba la capacidad del individuo para tomar decisiones sobre su vida y los sometías a unas pautas que se asumida por los individuos y en definitiva atacaba desde su propia base el talento, la creatividad, el genio, característico de otras épocas. Cuando irrumpe la sociedad democrática, se produce también un choque entre dos formas de vida, no es un choque solamente entre dos formas de organización del poder, es un choque entre dos formas de vida. Entre el antiguo

régimen y las sociedades democráticas y justamente este choque se produce como consecuencia die la igualdad en su sentido más sociológico, de las consecuencias sociales de la igualdad. Es un choque q se produce como consecuencia de la igualdad que alberga en su seno grandes valores y que al mismo tiempo que depara grandes beneficios a la humanidad se está lastrando el desarrollo. Esa igualdad que nos da libertad es una libertad aparente porque abdicamos de nuestra condición de ciudadanos y nos convertimos en consumidores.

No se podía trasladar el esquema organizativo de la sociedad al derecho y a la política de las polis clásicas a la era actual. El concepto de democracia e sustancialmente diferente, porque afecta a toda la organización de la sociedad que vivía para la guerra frente a la sociedad que se sustenta sobre la paz en la que emerge el intercambio comercial u el ámbito privado. La libertad se entiende como libertad del individuo para hacer según sus deseos y posibilidades hacer lo que queramos y emplearla en lo que personalmente nos merezca la pena, esa concepción de la libertad tiene como consecuencia la democracia basada en la delegación del poder. Debido a la revolución del comercio se produce una tendencia irrefrenable consistente en la igualdad, el acceso a los bienes se generaliza. No a una igualdad en sentido jurídico o político, que también en su dimensión estrictamente sociológico. Esta dimensión cercena la espontaneidad y libertad del individuo, que se ve coartada por esa estandarización del modo de vida. Esta es según Tokeville una de las grandes tendencias de nuestro tiempo. Tiene muchas ventajas, y también inconvenientes, como por ejemplo, la limitación del desarrollo individual, la igualdad avanza y a medida que esta avanza disminuye la libertad. Tokeville, en sus análisis, se refiere a “La democracia en América 1835 1º volumen, 1840 el 2º” analiza el modelo democrático americano. Posteriormente, publica “El antiguo régimen y la revolución” trata de contextualizar la democracia francesa como consecuencia de la conformación del antiguo régimen y su derrocamiento por la revolución francesa. Estas características hacen que el modelo de democrático.

Ese énfasis de Tokeville pone en el avance irrefrenable de la igualdad, Tokeville dice que hay conflicto entre liberta e igualdad. Esta relax conflictiva es una de las grande constantes de todo el pensamiento liberal, mientras se avanza en la igualdad, la libertad se queda mermada el temor de Tokeville se reproduce en muchos autores, está presente también en John Stuart Mill

Tokeville nace 1805 y muere en 1859 - Stuart Mill nace en 1806 – muere 1873

Estos autores entre ellos guardan grandes paralelismos, preocupaciones semejantes, y se puede decir que en cierto sentido sus desarrollos intelectuales son paralelos, de hecho existe una relación fluida de cooperación entre ambos. Hay una colección de cartas recopiladas entre ambos, comparten la preocupación de la homogeneidad de gustos y formas de vida, ejemplo el estilo de vida americano: estandarización.

Ese recelo por estos problemas, pues, les lleva a ambos a hablar en términos muy semejantes, de rebaño industrioso, mediocridad colectiva, y, Tokeville advierte muy o con muchas dureza sobre el peligro que supondría para la libertad individual que la mayoría tuviera el poder de decisión para cualquier cosa, la democracia para Tokeville no consiste en la voluntad de la mayoría sin más. Una voluntad de la mayoría que respeta los derechos individuales.

Tokeville, en el 2º volumen de la democracia en América, denomina la tiranía de la mayoría. Pero en su interés por resaltar el valor de la individualidad Tokeville advierte de otros grandes riesgos, es que la individualidad llegó al extremo puede convertirse en una fuerza contraria a la cooperación social, es decir, si peligroso es que se cercene la individualidad también es peligroso que la individualidad se desarrolle de tal manera que impida la cooperación social, es decir no es licito que el individuo deserte de su condición de ciudadano porque como el individuo llega a ser libre es ejerciendo esa condición, el ejercer el poder, el participar de él, por tanto, cuando el individuo se parata de lo público y deja de actuar está abdicando de su

responsabilidad como ciudadano sino también poniendo en serio riesgo su propia libertad porque en la medida en que no nos gobernemos dejaremos el camino libre para que lo gobiernen. Para Tokeville tan importante es la independencia individual como la participación política.

Contempla a la democracia americana como un modelo democrático más participativo que los europeos.

Creo, pues, que la opresión de que están amenazados los pueblos democráticos no se parece a nada de lo que ha precedido en el mundo, y que nuestros contemporáneos ni siquiera recordarán su imagen En vano busco en mí mismo una expresión que reproduzca y encierre exactamente la idea que me he formado de ella: las voces antiguas de despotismo y tiranía no le convienen. Esto es nuevo, y es preciso tratar de definirlo, puesto que no puedo darle nombre. Quiero imaginar bajo qué rasgos nuevos el despotismo podría darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares con los que llenan su alma. Retirado cada uno aparte, vive como extraño al destino de todos los demás, y sus hijos y sus amigos particulares forman para él toda la especie humana: se haya al lado de sus conciudadanos, pero no los ve; los toca y no los siente; no existe sino en sí mismo y para él solo, y si bien le queda una familia, puede decirse que no tiene patria. Sobre éstos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga sólo de asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno; se asemejaría al poder paterno si, al igual que él, tuviese como objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, al contrario, no trata sino de fijarlos irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, más pretende ser el único agente y el único árbitro de ella, provee a su seguridad y a sus necesidades, facilita su placeres, conduce sus principales negocios, dirige su industria, arregla sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el trabajo de pensar y la pena de vivir.

Tokeville, en el 2º volumen, es de 1840 y, hoy en día, se sigue reflejando lo que se exponía en el texto. En la sociedad actual, el hombre cada vez piensa menos porque tenemos unos medios de comunicación que hacen que las personas no pienses. Todo está situado para que el individuo no tome decisiones y las tome el estado por esos individuos. Esto ocurre en el estado social de derecho. Se encarga de decirte qué es lo bueno para ti; no te permite decidir qué tipo de vida es la mejor para ti. Mia sobre todo para que el individuo alcance un ideal de vida que es el del propio estado. EJ: vida saludable. Este tipo de consignas, trasmitidas continuamente, imponen un modelo de vida. Aquí se plantea la cuestión de hasta dónde puede llegar el estado en el ejercicio de los derechos de la persona y hasta dónde puede llegar sin anular al individuo. Cuando el estado o el poder político intervienen más allá del ámbito de responsabilidad individual y toma decisiones por los individuos lo que hace es restar la libertad del individuo. Esto tiene un nombre: tratar al individuo como si fuera menor de edad. El paternalismo es tratar a los individuos como si fueran menos de edad, a los que hay que tutelar. Por eso dice Tokeville que se asemejaría al poder paterno. Se pretende que los individuos permanezcan anclados a esa situación de menoría de edad. Cuando el derecho se utiliza para desarrollar medidas que interfiere ese ámbito de responsabilidad individual, en el que ya uno es responsable de decidir su propia vida y, sin embargo, esa responsabilidad viene impuesta por el poder del estado, hablamos de paternalismo jurídico. ¿Es éticamente justificable el

paternalismo jurídico? Esto depende de la condición y de la situación de cada persona. El paternalismo jurídico se entiende que es para todos por igual al igual que el derecho. Parece que Tokeville ve la evolución del estado. Es bueno que intervenga el estado pero no hasta que decide por uno mismo. Siempre trasladaremos nuestras responsabilidades al estado y pensamos que deberían de solucionar todas nuestras desgracias. El estado no tiene que resolver todo. Esto no quiere decir que el estado deba retroceder en cuanto a su intervención en alas de igualdad de oportunidades.

Cita de Kant (1840): “El paternalismo es el peor despotismo imaginado”. Rechaza al paternalismo porque pretende aniquilar algo fundamentalismo, que es el principio de responsabilidad individual. El paternalismo apunta a que una persona que está en condiciones de redimir una decisión adopte por otra persona que no está en condiciones. En este momento sí está justificado el paternalismo porque esa persona no puede decidir por sí mismo, no tiene la competencia básica para decidir sobre su propia vida. Sólo puede estar justificado para las personas y casos en los que nos encontremos con incompetentes básicos, que carezcan de instrucciones necesarias para redimir sobre si propia vida y sus propios derechos; personas que no pueden decidir por sí mismos con la finalidad de que esas personas sean en el menor plazo de tiempo posible competencias, que puedan dirigir su propia vida. Cuando alcancen la competencia, estaría injustificada cualquier medida de tipo paternalista. Ej: en países abiertamente subdesarrollados o en vías de desarrollo, esta situación es perceptible. Hay grandes masas de población que necesitan de una acción tutelar del estado porque son personas que no son competentes para defender sus derechos. En ese contexto, si se justifica las medidas paternalistas. Se salvaguarda a los débiles y a los desfavorecidos. Las medidas paternalistas deben ser restrictivas, es decir, cuantas menos, mejor, ya que merma la responsabilidad individual. En la sociedad española actual, hay muchas medidas paternalistas. Ej: modelo de bienestar. Son campañas pagadas publicitarias por el estado con dinero público, dinero de los ciudadanos. En materia sanitaria o de educación vial, hay mucho paternalismo.

Por eso, John Stuart Mill establece una distinción entre self (actos que afectan a uno mismo) y regarding acts o uther recarding acts ç8ctos que afectan a terceros). La distinción ha sido objeto de una crítica muy dilatada e intensa pero, en cualquier caso, como referencia para entender que hay un ámbito de la vida que no puede estar sujeta al estado, es una buena referencia. Lo que es bueno para uno mismo lo decide uno mismo. El estado debe regular el ámbito de lo justo y no de lo bueno. Sólo debe regular lo bueno para defender los valores básicos sobre los que se cimienta nuestra democracia. A partir de esa esencia, caben plurales formas de vida buena. Ej: uno puede ser creyente y no practicante, creyente y practicante, ateo, mormón etc.

El estado debe construir esa base que constituye la ética ciudadana, pero no diseñar un modelo de vida buena que imponga a la ciudadanía. Esto diferencia al comunitarismo con el liberalismo. El comunitarismo no separa lo bueno de lo justo, el liberalismo sí lo separa. John Stuart Mill: “Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y mente el individuo es soberano”.

John Stuart Mill

Hay una semejanza entre estos tres autores liberales del siglo XIX, cuya situación dentro del liberalismo no es pacífica. La situación de Constan sí es pacífica, ya que se trata de un autor de manera liberal incontrovertido, sin discusión; pero en el caso de John Stuart Mill y el otro si hay controversias. El termino liberalismo es muy posterior a las aportaciones de Locke. El liberalismo nace para referirse a una tradición de pensamiento que se fragua en el ambiente

cultural que precede a la constitución Española de Cádiz de 1812, y, por tanto, el término liberalismo se forja en España.

Se establecen similitudes y diferencias, pero ni Tocqueville es un autor catalogado pacíficamente como liberal, ni John Stuart Mill tampoco, pero hay una opinión común general consistente en que se trata de autores liberales, pero el acento k Tocqueville pone en la participación política, en la participación del ciudadano, los mecanismos de participación, la practica virtudes cívicas, ha sido aprovechado por algunos para etiquetarlo o encuadrarlo dentro de una corriente de pensamiento que emerge en los últimos años del siglo XX y primeros del XXI, me refiero a lo que llamamos republicanismo. Esto no deja de ser más que una anécdota que no tiene alcance real, incluso una anécdota desafortunada que puede provocar una cierta dosis de hilaridad. Otro tanto, de otra manera, ocurre con John Stuart Mil, siendo un autor que realiza una defensa numantina del valor sagrado e inviolable del individuo cuando este proclama que sobre sí mismo y sobre su propio cuerpo y mente el individuo es soberano y establece que se aquellas cosas que le conciernen a uno mismo, será el sujeto el que decida. A pesar de toda esa defensa titánica del individuo del valor irreductible de cada ser humano, Mil es muy receptivo a la cuestión social.

Por primera vez, en la obra de un autor liberal, emerge y aparece el término de justicia social, un término reciente. Mil muestra una preocupación marcada y acusada por las condiciones materiales de vida de los individuos, de los ciudadanos. Es decir en el caso de Mil, la defensa del individuo es plenamente compatible con una concepción intervencionista del estado es plenamente compatible con la reivindicación de mejores condiciones materiales de vida para los ciudadanos y la adopción de medidas políticas fomentadas al desarrollo de la igualdad de oportunidades, esa profunda preocupación de John Stuart Mil, que es además de un pensador, un economista, va a hacer que ante algunos autores, este se presente más que por autor liberal, como un defensor de las tesis social demócratas. Pero esto no es así, porque Mil es un autor liberal pero también inequívocamente social, es un autor que sin abdicar del valor de la libertad de la lucha por esta, y de la consagración de los derechos individuales, entiende que esos derechos individuales precisan de unas condiciones mínimas de libertad para que sean efectivos. En eso Mil no es socialista.

Un autor español estudioso del liberalismo español y general es dalmacio negro, el cual ha estudiado a fondo el pensamiento de Mil dentro del pensamiento liberal y las tesis socialdemócratas. Otro autor, también estudia esta cuestión, HALLIDAY. En ambos casos se llegan a la conclusión de que Mill es un recurso del liberalismo progresista actual, o mejor, activistas liberalistas. Es decir, es un liberalismo que entiende o concibe la libertad como una libertad individual a la vez que colectiva, es decir, la libertad individual como no-intromisión, no puede constituirse como una barrera para alcanzar objetivos colectivos sociales y económicos, el desarrollo de políticas de equiparación, etc. Y Mil podría ser situado en esa estela de precursor de una concepción progresista o activista del liberalismo. Activista porque ese liberalismo sostiene la necesidad de que el Estado actúe, que para que la libertad se haga efectiva, hay que actuar, yo soy libre en la medida en que el estado actúa para hacer efectiva o viable mi pretensión de libertad, adoptando las medidas necesarias para que mi libertad pueda ser ejercitable, libertad en este sentido como un liberalismo activista. En esta ubicación de Constan como un autor liberal, esa participación de Tocqueville, hay coincidencias importantes, y, también, entre Tocqueville y Stuart Mil. Mil manifiesta una preocupación que comparte con Tocqueville por el avance irrefrenable de la igualdad hablando de rebaño industrioso, tiranía de la mayoría (Tocqueville) el estado lo resuelve todo de manera que anula al individuo (paternalismo). En todos hay una preocupación consistente en el desarrollo interior por la lucha de la libertad.

La libertad consistente en requerir de ambas dimensiones (faltan que dos libertados) no son separables, no se pueden desgajar una de la otra. Si optamos por la libertad de los antiguos habremos emprendido un camino sin retorno hacia la tiranía, si optamos por la libertad negativa estaremos haciendo inviable cualquier posibilidad de cooperación para la consecución de objetivos sociales. Para hacer algo como comunidad, tenemos que tomar medidas que vulneran esa dimensión individual, la idea principal es esa interdependencia de las dos dimensiones de la libertad, y aquí nos encontramos con uno de los grandes errores que existe en la doctrina cuando se habla de liberalismo, porque se tiende a omitir la defensa que el liberalismo hace de la libertad positiva, el liberalismo defiende la libertad positiva desde el presupuesto de la libertad negativa. Sin libertad negativa, la positiva decae. Esa idea de la interdependencia entre dos conceptos de la libertad

Otras de las dos cuestiones de fondo del pensamiento liberal que llega hasta nuestros días, consiste en como la libertad se relaciona con otro de los grandes valores de nuestro tiempo que es la IGUALDAD. Esta no fue entendida en el ámbito de igualdad ante la ley, sino como la realización de políticas, objetivos políticos que aseguren cuotas superiores de igualdad ante los individuos y esa cuestión se empieza a plantear en el siglo XIX y se hace evidente en las tesis de Tocqueville y todavía más evidente en las tesis de John Stuart mil. Es decir, la idea de que la libertad necesita de ciertas dosis de igualdad, el problema de fondo es exactamente, saber dónde está el punto de equilibrio entre igualdad y libertad porque hay un momento en que la consecución de cuotas superiores de igualdad merma sustancialmente la libertad de los individuos de la sociedad. Para alcanzar determinados niveles de libertad, un determinado umbral de riqueza que permita el desarrollo de la persona es necesario renunciar a una parte de libertad. La cuestión es hasta donde, si el estado puede hacer o no hacer, hasta donde puede intervenir, esto no va a ser abordado por las tesis de Mill. Ya de algún modo aparece implícito este tema en las tesis de Mill sobre la justicia social.

Todo esto tiene relación directa con la idea de liberalismo activista, un autor que se encamina en este sentido a Mill. Tiene relación con esa idea de liberalismo activista porque el liberalismo activista lo que hace es plantear una concepción integral de la libertad. En el fondo del liberalismo activista, existe una concepción de la libertad entendida como autonomía.

Lo contrario de autonomía es heteronomía, no puedo decir lo que quiero porque hay demasiadas interferencias, por ejemplo, la ausencia de un nivel mínimo de libertad es una de esas interferencias, es decir, que la concepción de la libertad como autonomía supera la ---- porque parte de la necesaria interdependencia de ambas. El sujeto, con capacidad de tomar decisiones en un ámbito donde no tenga interferencias, entonces ejercitaría su libertad positiva. Si en una comunidad hay alguno de estos 3 elemento que falla, se puede decir que es una comunidad de no libres porque carecen del espacio para ejercitar su voluntad, o bien porque se impide que se exprese libremente la voluntad mayoritaria o colectiva, se impide que el pueblo tome decisiones democráticas, o bien, porque no se remueven los obstáculos materiales que impiden que las personas puedan tomar decisiones, por ejemplo, posibilitando un nivel de formación suficiente o condiciones dignas de vida, allí donde no se produce esa incardinación razonable entre libertad positiva, libertad negativa e igualdad de oportunidades. Igualdad de oportunidad, en sentido material, en función de sus méritos. Para la igualdad de resultados están las tesis del liberalismo material.

Históricamente se ha tenido por un sector de la doctrina a poner el acento principalmente a la idea de libertad negativa y ha traído una cierta bifurcación del pensamiento liberal, es algo más bien una tripartición del pensamiento liberal, una parte que se centra en la defensa de la

libertad negativa y otra que considerando que la libertad negativa es fundamental entiende también que esa libertad negativa es también un presupuesto para la otra libertad. El objetivo de la comunidad política y del derecho no solo es consagrar y proteger la libertad negativa sino también conseguir una concepción integral de la libertad de manera que se complementen pero el objetivo final a alcanzar es la autonomía del individuo, que sea capaz de regir su propia vida, el individuo mayor de edad, por eso el liberalismo rechaza el paternalismo porque ancla a los individuos en una minoría de edad.

Para alcanzar la autonomía es necesario incrementar la libertad y la igualdad en sentido material para que pueda ser capaz de tomar decisiones maduras y conscientes. En definitiva el gran debate de la teoría jurídica y política de nuestro tiempo es la implementación de la libertad y la igualdad, los dos grandes pilares axiológicos de la democracia moderna, como se construye una sociedad de personas responsables cooperativas y libres en condiciones que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los demás.

Que obligaciones tiene el estado para hacer efectiva esa libertad, el liberalismo pone el acento en la libertad la igualdad es un presupuesto básico para el desarrollo pleno del individuo, en ese desarrollo entra la igualdad pero como instrumento para conseguir la libertad.

En la época del siglo xx el liberalismo se resquebraja. El liberalismo se rompe en tres corrientes fundamentales:

Primera posición que podemos llamar liberiano La segunda posición que podemos llamar liberlarismo o anarco-capitalismo Otra posición que es la genuinamente liberal, el liberalismo

Esta tripartición es mucho más correcta terminológicamente que la que distingue entre conservador y progresista o activista. Las posiciones conservadoras o bien son liberalistas o libertarias.

Contexto histórico del liberalismo contemporáneo

El siglo xx es un siglo en el que hay no solo un profundo debate teórico o intelectual acerca del lugar del individuo en la sociedad y el papel del estado, hay una lucha encarnizada en el terreno de las ideas entre aquellas posiciones teóricas que defienden el valor de la individualidad y de los derechos inherentes a la personas y otras posiciones que defienden u otorgan la primacía no al individuo sino a la colectividad.

Este debate no solo se desarrolla en estos terrenos, se desarrolla y desenvuelve también y muy principalmente en el terreno de la práctica política, el siglo XX no es el siglo de las libertades aunque lo parezca, es el siglo del apogeo de los totalitarismos, de la negación de la individualidad, de la opresión y persecución de los discrepantes, de la eliminación de las diferencias, de la persecución racial, del exterminio, del genocidio, totalitarismos fascistas, nazis, de la liquidación de la libertad en beneficio o en aras de la consecución de un hipotético paraíso comunista que nunca llegó, siglo de las batallas y guerras cruentas, de las muertes sin razón, de las dictaduras y finalmente, es el siglo en el que la libertad consigue abrirse paso en un escenario de pisoteo sistemático de los derechos humanos. No es el siglo del goce pacífico de la libertad, sino el siglo de la lucha incesante por su conquista.

El siglo XX no ha sido un siglo que ha descubierto al hombre un horizonte de libertades pacifica, hay elaboraciones teóricas detrás de cada conquista pero no hay solo esto, hay también detrás de cada conquista mucha sangre derramada y el siglo XX es un siglo de mucho derramamiento. Curiosamente apenas 70 años atrás había convertido a Europa en un auténtico solar, en un espacio de muerte y persecución, de opresión y de miedo en este contexto hay que situar la conquista de la libertad.

Estamos hablando de todas las ideologías que de uno y u otro modo han oprimido a generaciones enteras de seres humanos. Uno puede pensar que todo eso finaliza con la derrota del régimen nazi por las tropas aliadas. Pero continúa también durante buena parte del siglo XX al menos hasta la caída del muro de Berlín con el telón de acero. La conquista de las libertades es ardua. Justamente la caída del muro de Berlín produce el apogeo de los colectivismos nacionalistas y especialmente de los excluyentes que asolan buena parte de Europa del este. Como la guerra de la antigua Yugoslavia y el exterminio de personas en el corazón de Europa. Por eso cuando escuchamos hablar del valor del individuo tenemos que ver que hay detrás, toda esta inmundicia.

Hay un terreno que no pertenece a la mayoría, que ante una mayoría demente hay un espacio de lucidez que garantiza que el individuo pueda disponer de su propia vida. Somete el estado al derecho, sustituye el gobierno de los hombres por el gobierno de las leyes. El propio que debe de someterse a la ley es el estado, esta es la esencia del estado de derecho el estado que se somete a una legalidad legítima no a cualquiera.

Friederich Hayek es un autor liberal que fue polifacético y fue premio nobel de economía. Nació en 1899 y muere en 1992. Hayek en el ambiente intelectual en el que. Se forma está en contacto con algunos de los autores liberales del siglo xx algo de ellos maestro suyo como Von Mises y es contemporáneo de otro gran autor liberal Karl Popper. Estos autores lo que ven en su momento y su tiempo es la negación sistemática de la libertad, del valor de la persona, negación sistemática que se produce por doquier están rodeados de colectivismo (holismo) todas esas ideologías que tratan de construir un ente artificial por ejemplo el Estado alemán sacrifica a personas de carne y hueso.

Hayek no es un autor liberal propiamente porque lo que hace es defender con tanto celo al individuo en un ambiente general de persecución del propio individuo que en ese propósito de convertir al individuo en el centro de su teoría política, Hayek termina impidiendo una relación fluida entre la libertad y la igualdad. Eso se traduce en que Hayek no defiende un ideal de libertad como autonomía, sino que se centra en la defensa de la libertad negativa. EL fin del Estado es garantizar la libertad negativa del individuo. Para eso los individuos se autogobierna. Todo el poder tiende a ir más allá de sus propios límites y a invadir el espacio el individuo. En definitiva, todo poder es potencialmente despótico.

El avance el colectivismo que Hayek denuncia no solo se produce en los regímenes totalitarios, sino en los democráticos. Además de que el colectivismo le rodea, el colectivismo tiene sitiada las teorías jurídicas y políticas individualistas, ha penetrado también en las culturas de los países democráticos en forma de intervención del Estado. El problema de fondo que Hayek aborda es uno de los grandes debates de aquel momento histórico, que es el debate del Estado social de Derecho. El modelo español hoy día es realmente un Estado constitucional. En el momento en que Hayek publica “Camino de servidumbre”, en 1944 (murió en 1192), Hayek refleja que las ideologías colectivistas son, incluso con ropajes democráticos, conduce a la esclavitud, a una nueva forma de servidumbre, a la negación del individuo y a su eventual sumisión, supeditación al poder del Estado o al dominio de un poder despótico. Cuando púbico esta obra, en los países de tradición democráticos, se acababa de iniciar otro debate, que tiene un precedente que es la promulgación de la Constitución Alemana de Weimar en 1919. Es la primera constitución que se puede decir que es precursora del Estado social de Derecho. Esta constitución dura muy poco ya que en 1933 Hitler entra al poder. Esa constitución protagonizó un cambio decisivo, en el sentido de que por primera vez se incluyen en la constitución un nuevo tipo de derechos. Ya no sólo hablamos de derechos individuales, cuyo fundamento es la libertad tanto negativa como positiva, sino de unos derechos que concierna a la totalidad de la población, derechos sociales, económicos y culturales. Estos derechos tienen una estructura diferente a los primeros derechos, a los derechos de libertad; tienen como fundamento la idea

de igualdad y se parte de la premisa de que el estado debe ir más allá del mero reconocimiento del derecho para comprometerse activamente en la realización de unas condiciones materiales de vida que permitan el desarrollo de la persona conforma al principio de dignidad humana. La esencia de estos derechos no consiste en no hacer, sino en hacer, es decir, no se trata simplemente de que el Estado se abstenga de, por ejemplo, invadir mi vivienda, sino de que el Estado no vulnere ese espacio de libertad del individuo.

Los derechos sociales, económicos y culturales no tienen esa estructura porque se trata de que el Estado haga, no de que no haga para que esos derechos sean realidad. Por ejemplo, el derecho a la educación o a la sanidad. Todos estos son derechos que le dicen al Estado que desarrolle políticas que posibiliten que los individuos puedan tener una salud adecuada, una educación adecuada, etc.

La esencia del derecho consiste en una intervención del Estado. A partir de la Segunda Postguerra Mundial, se produce un cambio radical porque, a partir de aquí, se generaliza el Estado social de Derecho y se pasa de un Estado no intervencionista en la riqueza a un Estado que asume un programa de transformación social a través de la garantía de una serie de Derechos que son de igualdad y que permiten al individuo exigir una prestación del Estado. Por eso, estos derechos se llaman derechos prestación. La idea que subyace es de que el Estado tiene que proporcionar lo mínimo básico para que los individuos puedan subsistir en unas condiciones dignas de vida, donde los individuos se puedan desarrollar como persona. El Estado no tiene que plantearse recaudar para garantizar varios derechos, ahora el Estado tiene que recaudar para redistribuir. El fondo del asunto es que el Estado tiene que intervenir en la economía para propiciar una redistribución de la renta. Todo esto cambio la estructura, organización y todo el ordenamiento jurídico del Estado. El problema que plantea es qué criterios se siguen para esa redistribución de la riqueza común de esa sociedad y quién determina qué es lo justo. Hayek teme que eso abra la puerta a la arbitrariedad.

Rawls entiende que en esas condiciones los individuos podrían acceder a un concepción de la justicia que se construiría a base de dos principios que a su vez se desglosa en otros dos. La concepción de la justicia que Rawls parte es la distribución igualitaria de los bienes pero Rawls entiende que para que ello sea efectivo la libertad va a encontrar impedimento necesariamente. Entonces habría que plantearse en qué condiciones lo individuos a su vez podrían derivar en un situación en la que libertad e igualdad encontrarse una complementación perfecta.

Los individuos actuando bajo el velo de la ignorancia desconociendo todas esas circunstancias personales que distorsionaría su juicio de forma parcial, yo decido saber en qué momento histórico voy a vivir y la fortuna que voy a tener en función de todo eso. Todo esto tiene una pega que se tiene su punto de malicia, ¿hasta qué punto es fiable una teoría de la justicia que se construye sobre la ignorancia? Introvigne habla de un experimento mental que resulta paradójico por cuanto la teoría de la justicia de Rawls descansa en los sujetos que participan en el acuerdo (los individuos abandonan su situación principal, construyen los principios que van a ordenar la sociedad y a partir de actúan creando la sociedad.)

Rawls intenta conseguir la situación ideal para que los individuos consigan ser completamente autónomos. Y para ello es necesario quitarles a los individuos sus circunstancias personales para que no se encuentren influenciados.

¿Cuáles son esos principios de justicia que son fundamentales que a su vez se desglosa en otros dos?

Cada individuo tiene un derecho igual al más amplio sistema de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertades para todos los demás.

Las desigualdades económicos y sociales tienen que ser: a) en el mayor beneficio esperado de los menos aventajados de la sociedad compatible con un principio de justo ahorro (principio de la libertad) b) Principio de la diferencia, que se desglosa a su vez en principio máximo que es compatible con el principio del justo ahorro y el segundo principio es el principio liberal de la justa igualdad de oportunidades. Estos principios de la justica que las partes aprobarían tiene también un orden interno, es decir, hay que preguntarse ¿esos principios tienen todos la misma importancia? El principio serial o lexicográfico que establece la prelación entre esos principios, según ese orden prima el primer principio que es la prioridad de la libertad. Es decir, prelación: 1; 2B; 2A La igualación material queda siempre en último término, esto es solamente aceptable desde la premisa incompleta del pensamiento de Rawls.

Como juega la libertad y la igualdad según la teoría de Rawls

La prioridad de la libertad

Principio de la diferencia: Principio máximo y principio de igualdad de oportunidades.

Esa crítica que se le hace a Rawls de que reniega a la igualdad material en ultimo orden es una crítica incompleta y parcial porque desconoce u omita detalles muy importante y es que la igualda no solamente está presente en el segundo principio Cuando Rawls formula el primer principio ya está presente la idea de igualdad, no solo en su sentido material pero si en un modo que es asociable a la sociedad material. Cada individuo tiene un derecho igual al más amplio sistema de libertades básicas compatibles con un sistema similar de libertades para todos los demás. Rawls lo asocia a la idea de liberta a través de una distinción entre la libertad y el valor de la libertad. Ese sistema de libertades básicas está asociado al valor de la libertad y este por tanto a unas condiciones mínimas de vida.

Esas libertades básicas que son iguales para todo son iguales no solamente en base de la libertad sino del valor que tiene esta para los individuos. Establece una diferencia entre la libertad y el valor de la libertad, y este último está asociado a las condiciones socioeconómicas. Por tanto, en el primado de la libertad la igualdad está dentro. en el principio de la diferencia los individuos convendrán en que para poseer ciertas libertades es necesario admitir diferencias en la distribución de las riquezas para que haya libertad. Esas diferencias deben ser el mayor beneficio esperado de lo menos aventajados de la sociedad. Por tanto, la necesidad de que el estado intervenga en beneficio de los más desfavorecidos.

En el principio máximo se encuentra el Estado socia de derecho pero este principio no puede ir en contra de otro principio básico que es la igualdad de oportunidades, es decir, yo no puedo llevar a cabo políticas sociales que actúen contra la igualdad de oportunidades. Por ejemplo conforme a la igualdad de oportunidades que permite el acceso de todo a los cargos y funciones públicas yo podría justificas una política de discriminación inversa pero también la discriminación inversa podría atentar contra la igualdad de oportunidades. Lo que Rawls está diciendo es que la igualdad de oportunidades prime sobre la dimensión material. Queda el último término pero el principio de igualdad queda ahí desde el primer momento. Rawls introduce una clausula sobre el cual libertad sólo se puede restringir ‘‘For the save of liberty itself’’

Rawls se convierte en el icono intelectual del partido demócrata norteamericano en el 1974 Nozick formula la réplica de la teoría de la justicia bajo el título anarquía de estado en utopía. Rawls es defensor de un liberalismo que se puede catalogar como liberalismo igualitario o quizá habría que calificarlo sencillamente de liberalismo. Porque ni la teoría de Hayek es plenamente liberal y la teoría de Nozick va más allá del liberalismo y se situaría dentro del anarconsindicalismo.

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