Apuntes Filosofia 2 Bachillerato (V1)

APUNTES DE FILOSOFA. 2 BACHILLERATO Pag. -1-

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PROGRAMA DE LA ASIGNATURA DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

0.-INTRODUCCION 0.1.-EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO 0.2.-EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA FILOSOFIA: LA GRECIA DEL SIGLO VI a.C.

1.-NATURALEZA Y LOGOS EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA 2.-LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SOCRATES 3.-PLATON: CONTENIDOS TEMATICOS

3.1.-LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON EL CUERPO 3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD 3.3.-ETICA Y POLITICA

*TEXTO LA REPUBLICA LIBROS VI Y VII 4.-ARISTOTELES: CONTENIDOS TEMATICOS

4.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS. APORTACIONES DE ARISTOTELES. LA CIENCIA Y SU CLASIFICACION 4.1.-NATURALEZA Y CAUSALIDAD 4.2.-VIRTUD Y FELICIDAD 4.3.-EL CARACTER COMUNITARIO DEL BIEN

*TEXTO ETICA A NICOMACO LIBRO II TEMA 2: RACIONALISMO Y EMPIRISMO

1.-EL RENACIMIENTO. CIENCIA Y HUMANISMO EN EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD 2.-DESCARTES: CONTENIDOS TEMATICOS

2.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE DESCARTES 2.1.-RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD 2.2.-LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES SUBSTANCIAS

*TEXTO DISCURSO DEL METODO PARTES 2 Y 4 3.-LOCKE Y HUME: CONTENIDOS TEMATICOS

3.0.-CONTEXTO HISTOORICO 3.1.-EL EMPIRISMO INGLES 3.2.-ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA EXPERIENCIA 3.3.-EMOTIVISMO MORAL

*TEXTO COMPENDIO DEL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA TEMA 3: LA FILOSOFIA DE LA ILUSTRACION

1.-CARACTERISTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACION 2.-HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO 3.-LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCION DEL ESTADO MODERNO 4.-KANT: CONTENIDOS TEMATICOS

4.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS 4.1.-LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIOORI 4.2.-LOS LIMITES DEL CONOCIMIENTO 4.3.-EL FORMALISMO MORAL

*TEXTO CRITICA DE LA RAZON PURA QU ES LA ILUSTRACION? TEMA 4: LA CRISIS DE LA RAZON ESPECULATIVA

0.-INTRODUCCION 1.-MARX: CONTENIDOS TEMATICOS

1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE MARX. LOS ANTECEDENTES FILOOSOFICOS INMEDIATOS 1.1.-EL CONCEPTO DE ALIENACION 1.2.-LA CRITICA A LAS IDEOLOGIAS 1.3.-LA TEORIA MATERIALISTA DE LA HISTORIA

*TEXTO MANUSCRITOS, 3ER MANUSCRITO 2.-NIETZSCHE: CONTENIDOS TEMATICOS

2.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE NIETZSCHE 2.1.-LA CRITICA A LA TRADICION SOCRATICO-PLATONICA Y A LA DIALECTICA 2.2.-LA VOLUNTAD DE PODER 2.3.-EL NIHILISMO Y SUS FORMAS 2.4.-LA TRANSVALORACION MORAL Y EL IDEAL DEL SUPERHOMBRE

*TEXTO LA GENEALOGIA DE LA MORAL, LIBRO I TEMA 5: RAZON VITAL Y COMUNICATIVA

1.-ORTEGA Y GASSET: CONTENIDOS TEMATICOS 1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS 1.1.-EL RACIOVITALISMO 1.2.-EL HOMBRE COMO SER HISTORICO

*TEXTOS EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, X NI VITALISMO NI RACIONALISMO


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TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

0.-INTRODUCCIN

I. EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO 1.-El hombre, puesto frente a frente con el mundo que le rodea, no puede por menos que reaccionar contra su ambiente de un modo u otro. Adems de las acciones corporales, tanto si se trata de las prcticamente tiles, tales como el labrar utensilios de silex, arar los campos o contruir locomotoras, como si se trata de aquellas cuya intencin es de que sean prcticamente tiles, como las diversas operaciones de la magia, el hombre tiene abiertos ante s dos procesos mentales: puede razonar acerca del mundo y de los objetos que hay en l, o bien dejar que la imaginacin juegue con ellos. Hablando de un modo muy tosco y muy amplio, podemos decir que cuanto ms civilizado, tanto ms apto es para razonar, o, si no, por lo menos para darse cuenta de si en vez de razonar est imaginando. Tomemos como ejemplo el fenmeno de la lluvia. Un hombre puede ocuparse en la tarea de recoger agua de lluvia en una cisterna o en un depsito, puede construir un pluvimetro y observar la cantidad de agua que ha cado, y la estacin del ao en que llueve con mayor abundancia, y a base de estas y otras observaciones teorizar sobre la causa de la lluvia. A estos procedimientos los podemos llamar respectivamente ciencia aplicada y ciencia pura. Asimismo, especialmente si se trata de un salvaje1, puede realizar obras de magia con la intencin de que llueva ms copiosamente o de que la lluvia cese del todo. Esto, siendo algo prctico en cuanto a la intencin, es una especie de hermana bastarda de la ciencia aplicada. Pero todava es posible un tercer grupo de actividades. Un poeta u otra clase de artista puede dejar que la lluvia le inspire una de sus producciones, y dar de este modo al mundo una oda, buena o mala, dedicada a la lluvia, un cuadro, o una bella fantasa referida al refrescante alivio que a la tierra le produce un chubasco. Pero la imaginacin del artista tiene tambin una hermanastra ; a saber, la imaginacin menos controlada pero igualmente viva del creador de mitos. ste no trata de razonar sobre las causas de las lluvias, ni tampoco le interesa de manera especial pintar un cuadro de las mismas; ms bien trata de visualizar todo el proceso, porque la imaginacin, naturalmente, opera por medio de imgenes. El resultado de esta visualizacin puede consistir en algn cuadro mental como el de un ser o unos seres que derraman sobre la tierra agua de un depsito. La naturaleza de estos seres o de estos depsitos variar extraordinariamente, y el mito oscilar entre algo muy grotesco y absurdo y algo hermossimo, de la misma manera que el cuadro realizado por el pintor civilizado puede ser bueno o malo; pero, desde luego, se tratar del cuadro imaginativo de la clase que sea. Pero ahora el mito roza la ciencia, porque ofrece una especie de causa para explicar el chubasco. Al preguntarles por qu llueve, tanto el cientfico como el hacedor de mitos pueden dar una respuesta. El primero responder que llueve "debido a tales o cuales circunstancias atmosfricas", y podr aportar pruebas de sus aseveraciones, ms o menos convincentes segn se trate de un cientfico mejor o peor. El hacedor de mitos puede responder que ello se debe "a que Zeus est derramando agua desde el cielo", o "porque Yahv ha abierto las ventanas del firmamento", "porque los ngeles han vertido agua en una gran cuba del cielo, que tiene agujeros en el fondo". Todo el que ha tenido trato con nios preguntones sabr por experiencia que en muchos casos esta clase de respuesta resultara

1 Quiero decir, de alguien que no vive en un estado civilizado.

ANOTACIONES


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satisfactoria, ya que ofrece una razn, y la mente de los oyentes no est suficientemente desarrollada para inquirir si se trata de la razn. Por lo tanto, vemos que los mitos, en el sentido propio de la palabra, son en cierto sentido una forma primitiva de aquellos procesos mentales que, ms desarrollados, nos ofrecen tanto el arte como la ciencia. De los dos aspectos, el ms activo es el que podemos denominar proceso artstico o imaginativo y visualizador. Esta consideracin nos permite suscitar una cuestin que se plantea a menudo: crean los creadores de mitos, por ejemplo, en Grecia, en sus propios mitos? Lo absurdo de esto se har evidente si trasladamos la pregunta a una esfera ms elevada y preguntamos si Miguel Angel crea en su Moiss. No cabe duda de que Miguel Angel crea que haba existido un hombre llamado Moiss, que haba hecho las cosas que de l se narran en el bblico Pentateuco. Lo mismo ocurre con el hombre que fue el primero en pensar que el trueno o el relmpago eran producidos por Zeus al disparar un dardo celestial; probablemente sera ms acertado pensar que l imagin ms que crey o dej de creer tal cosa. Sin embargo, no hay duda de que muchas personas aceptaron lo imaginado por ese hombre como una razn suficiente para las tormentas con truenos, mientras que otros fueron hacindose escpticos con el tiempo; es decir, que hicieron trabajar su razn junto con su imaginacin, advirtieron que haba otro tipo de causas posibles, y encontraron motivos para elegir uno u otro tipo. Cuando se produce ese fenmeno, es decir, cuando un conjunto de hombres ms o menos organizados optan por la razn acompaada de la experiencia y la imaginacin, y, ms concretamente, cuando eso ocurre en la Grecia Clsica del siglo Vl a.C., entonces es el momento en que inicia su singladura histrica lo que conocemos con el nombre de filosofa.

2.-Durante mucho tiempo se pens que la filosofa haba sido una invencin exclusiva de los griegos, que habran hecho -independientemente de toda evolucin exterior- "el descubrimiento de la razn". Autntico "milagro": sin padre ni madre -por as decirlo-, la filosofa surge en Grecia y slo en Grecia, y de ah se transmite a la cultura occidental. En Oriente no habra habido nunca una filosofa propiamente dicha. Y tampoco habra que buscar antecedentes en la misma historia griega. En el siglo Vl surge, de pronto, "la aurora de la filosofa griega". Esta opinin ya no es actualmente admitida. En primer lugar, se reconoce ya que en la India y en China existi un pensamiento filosfico2 desde muy antiguo. En segundo lugar se est ya de acuuerdo en que la filosofa aparece en Grecia como producto de una lenta evolucin. As pues, hay que rastrear los antecedentes y orgenes del pensamiento filosfico grigo.

* En primer lugar, la religin. La religin griega era fuertemente antropomrfica3 y se expresaba mediante narraciones imaginativas o mitos, de los que ya hemos hablado algo. La filosofa habra supuesto -segn una famosa expresin- "el paso del mito al logos"; es decir, sera la sustitucin del mito por la explicacin racional. Pero ya en los poemas de Homero y Hesodo aparecen realidades no antropomrficas en las que se ha visto un antecedente de las afirmaciones de los primeros filsofos griegos. Homero dice, por ejemplo, que el Oceano es el "generador de dioses" y "la gnesis de todas las cosas",

2 Esto es, un intento serio y sistemtico por comprender

racionalmente el mundo 3 Dioses representados bajo forma humana.


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afirmacin que Aristteles considera como un posible antecedente del pensamiento de Tales, el "primer" filsofo.

* En segundo lugar, hay que citar a los "sabios" (sphoi) de los siglos Vll-Vl a.C. stos profesaban una sabidura de carcter gnmico (gnme: mxima), apta para ser asimilada por el pueblo y responder a las necesidades de orientacin tica y poltica en una poca de profundas alteraciones polticas, econmicas y sociales. En ella triunfa una reflexin, acerca del individuo y la sociedad, que est ya muy cerca de la filosofa.

* Por ltimo, est la probable relacin con la ciencia egipcia y babilnica. En realidad , entre los mismos filsofos griegos encontramos la idea de que el pensamiento griego tiene un origen oriental. Se afirma, por ejemplo, que Tales era de origen fenicio, que viaj al Asia y que tom sus ideas de los sacerdotes egipcios.

II. EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA FILOSOFIA: EL CONTEXTO SOCIAL Y RELIGIOSO DE LA GRECIA DE LOS SIGLOS VII-VI a.C.

1.-Aunque la aparicin de la filosofa en Grecia no fuera un "milagro" propiamente dicho, s supuso un trascendental paso hacia adelante: supuso la superacin de los mitos antropomrficos y de la inteligencia meramente practico-tcnica, en favor de un reflexin que maneja entidades abstractas y que es de carcter terico y general. Este paso fue dado, en Occidente, nicamente por los griegos. Por qu precisamente ellos? Si no se quiere recurrir a una idea tan vaga como "el genio del espritu griego", no hay ms remedio que echar mano de una explicacin ms detallada. 2.-La filosofa es la hija de la ciudad griega y de su rgimen poltico: la democracia. Entre ciudadanos libres que no reconocen ms amos que las leyes a las que han consentido, que discuten en comn las decisiones que se han de tomar, que aceptan para resolver los asuntos privados el arbitraje de los tribunales y que no aceptan ms dominacin que la de un prncipe abstracto y pblico, plenamente inteligible: la ley. Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiticos pudo nacer filosofa alguna. La ley escrita supuso ya un elevado grado de abstraccin, un punto de referencia racional sobre el cual se puede discutir. 3.-Las condiciones socio-econmicas tambin tuvieron mucho que ver en el nacimiento de la filosofa en Grecia. La "libertad" del ciudadano -que le permite el "ocio", condicin indispensable para filosofar- se apoyaba en la existencia de esclavos. Y sobre el desprecio de la actividad manual, que tuvo como consecuencia un escaso desarrollo de la tcnica. Hay otro hecho importante: la introduccin de la moneda en el siglo Vll a.C. no slo transforma toda la economa, sino que crea un sistema abstracto de referencia y un nuevo tipo de "valor" no basado en preferencias subjetivas. La moneda -lo mismo que la ley escrita- contribuy a educar a los griegos en el desarrollo de la capacidad de abstraccin. 4.-Adems, la religin griega posea unas caractersticas muy especiales. Careca de un sacerdocio estable que garantizase y mantuviese una ortodoxia doctrinal; los mitos no eran coherentes entre s, ni tampoco de creencia obligatoria: para los griegos eran menos importantes las creencias que las prcticas del culto. Junto a las versiones de Homero y Hesodo encontramos todava otras muchas, todas ellas diferentes entre s.


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5.-Finalmente, hay que recordar que la plis griega era una ciudad abierta a todo tipo de influencias culturales. En la Jonia especialmente confluan las influencias cientficas y religiosas de Asia Menor y Egipto; ello supona no slo un enriquecimiento, sino tambin una relativizacin de la propia cultura que impona la necesidad de la crtica. Ms tarde, Atenas se convertir en el lugar adonde acuden todos los espritus inquietos de la poca.

1.- NATURALEZA Y LOGOS EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA

I. EL HOMBRE ANTE EL MUNDO: LA IDEA DE TOTALIDAD

1.-RESUMIENDO LO ANTERIOR: entre los siglos Vll y Vl a.c. se produce en el mundo griego una transformacion muy importante desde el punto de vista filosfico. Aparece un modo nuevo de tratar el mbito de la "physis" (naturaleza). Este nuevo modo se ha considerado como el origen de todo filosofar y surge precisamente como crtica del mito. Son los llamados filsofos presocrticos los encargados de llevar a cabo esta transformacin. Su estudio lo centran en la naturaleza; al ofrecernos de ella un explicacin racional, se trata de cosmologas. En qu consiste el esfuerzo de los presocrticos? En reinterpretar las visiones mticas que existan de la naturaleza a un nivel de pensamiento ms abstracto y ms racional. Por primera vez se suprime la dualidad divino-natural de la realidad y los elementos de la naturaleza quedan as despojados de cualquier interpretacin sobrenatural. Los elementos de la naturaleza son slo naturales. La naturaleza es el nico objeto de reflexin, porque no existe ninguna otra realidad. Todos los problemas que surjan han de encontrar su explicacin en las propias leyes de la naturaleza, sin salir de ella. Constituye sta el principio de todas las cosas. Encierra en s su propia razn de ser y lo nico que hay que hacer es extraerla; de ello es de lo que se encarga la explicacin racional. La causa de los acontecimientos se encuentra en la misma naturaleza, de forma inmanente, nunca fuera de ella. Nos apartamos de la especulacin de los dioses y nos centramos en el universo mismo. Los dioses dejan de estar en la base de la explicacin del origen del universo y ahora es la naturaleza la que se explica por s misma. 2.-EL DESCUBRIMIENTO DE LA NATURALEZA (PHYSIS) COMO TOTALIDAD: como decamos antes, la "physis" es , para los primeros filsofos, la nica realidad. Por eso, posteriormente, Aristteles les dio el nombre de "fsicos". De esta manera, los llamados filsofos presocrticos centran su reflexin racional en tres aspectos fundamentales de la naturaleza: su origen, su esencia, y su causa. Esto es lo que ms les preocupa investigar y en esto se centra su problemtica:

* Cul es el origen, el principio vital o existencial a partir del cual surge y aparece todo lo que vemos? * En qu consiste lo que hay o existe? Qu caractersticas tiene? Esto es Cul es su esencia? * Cul es la razn de que todo sea as como lo vemos y no de otra forma?

La explicacin racional gira en torno a estos tres interrogantes. Es importante que sepamos que la palabra "physis" en griego significa "lo que surge", "lo que nace". Partiendo de aqu, hay diversos modos de comprender la naturaleza: puede entenderse por "physis" (naturaleza) "todo cuanto hay". ste es un modo de considerar la naturaleza en su conjunto no slo propio de los primeros filsofos, sino tambin de otros muy posteriores a ellos. En este sentido la naturaleza es el Cosmos, que funda todo lo necesario y absoluto. El que la naturaleza constituya


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una totalidad nos hace verla como algo finito, determinado, perfecto y acabado. Todas las transformaciones que se producen en la naturaleza tienen su explicacin y su razn de ser. El comportamiento de los seres y las cosas que la constituyen queda sometido a unas leyes estrictas y esto es lo que produce el orden que vemos. Este orden, es interno: responde a la esencia de la naturaleza y no se debe a ninguna causa que podamos considerar "externa" (por ejemplo, los dioses) a la propia naturaleza.

II. LOS FILOSOFOS JONIOS Tales d Mileto Afirma que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas que existen, y sostuvo que dicho principio es el agua. Parece que dedujo tal conviccin de la constatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua, toda la vida se sustenta mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en el agua. Aquello que engendra todas las cosas es su principio. Anaximandro de Mileto Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del primer principio. Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio primero consiste en lo infinito, es decir, en una naturaleza (physis) infinita e indefinida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas que existen. Llama al primer principio apeiron, que significa aquello que carece de lmites. Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativamente, el principio apeiron puede dar origen a todas las cosas, delimitndose y determinndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo; todas las cosas se generan de l. Este infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible, realidad distinta del mundo y por tanto trascendente. Anaxmenes de Mileto Piensa que el principio debe ser infinito, pero que hay que expresarle como aire, sustancia area limitada. Al igual que nuestra alma, principio que da la vida, el aire, nos sostiene y gobierna, es el soplo y el aire que abraza todo el cosmos. Anaxmenes eligi como principio el aire porque experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un mundo ms lgico y racional que el empleado por Anaximandro. Por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien a ser concebido como un movimiento perenne. Adems, el aire se adapta mejor que cualquier otro elemento a las variaciones y transformaciones necesarias para dar origen a las diversas cosas que existen. Hercilto de Efeso Los milesios habran advertido el dinamismo universal de las cosas y del mundo (todas nacen, crecen y mueren). y habran considerado que el dinamismo era una caracterstica del primer principio, que genera y rige todas las cosas. Herclito profundiza ms en el tema del movimiento y afirma que todas las cosas se mueven y nada est quieto. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepcin. Comparando las cosas existentes con la corriente de un ro, dice que no te podrs sumergir dos veces en el mismo ro... La imagen del ro expresa el constante devenir de todas las cosas..


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El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro: las cosas fras de calientan, las calientes se enfran, joven-envejecimiento, guerra-paz, vida-muerte.... hasta llegar a la armona de contrarios. Este proceso del devenir sigue dos caminos: uno descendente (hacia abajo), otro ascendente (hacia arriba). De estos dos movimientos se origina la diversidad de todo lo que existe. Como principio primordial elige el fuego y considera que todas las cosas son transformaciones del fuego, porque ste expresa de modo ejemplar las caracterstica del continuo cambio, del contraste y de la armona. La multiplicidad de lo real no es ms que el resultado de la incesante transformacin del fuego. Herclito, afrma que todo este continuo devenir, fluir y movimiento de la naturaleza, est regido y ordenado por una ley racional, la cual denomina logos o razn universal. Ella establece la armona en el Universo con la lucha de los contrarios. No es slo ley suprema de la naturaleza, sino del hombre y la sociedad. III. ESCUELA PITAGRICA Y EL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS: EL NMERO Para Aristteles los pitagricos fueron los primeros que se dedicaron a las matemticas y que la hicieron avanzar. Creyeron que los principios matemticos seran los principios de todas las cosas que son. Los nmeros eran concebidos como puntos, es decir, como masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el nmero a las cosas fsicas. El nmero es el principio de todas las cosas, la physis de las cosas mismas, porque en todas ellas existe una regularidad matemtica y numrica. Afirmaron que los elementos del nmero eran los propios elementos de todas las cosas y que todo el universo era armona numrica. El nmero se haya constituido por dos elementos: uno indeterminado o limitado y otro determinante o limitador. Todas las cosas proceden de estos elementos numricos. Provoca el orden, y la concordancia de los elementos ilimitados y limitadores; si todo est determinado por el nmero, todo es orden. Pitgoras fue el primero en denominar cosmos al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas. IV. ESCUELA ELETICA Y EL PROBLEMA DEL SER En el mbito de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta como un innovador radical. Gracias a l la cosmologa recibe una profunda transformacin convertida en ontologa, es decir, teora del ser. El ser del que habla Parmnides no es solo el ser de la Naturaleza, sino tambin el ser del hombre, el de las comunidades humanas o cualquier cosa pensable. Este ser no tiene relacin directa con las apariencias naturales, porque est ms all de las apariencias, slo reconocible con el pensamiento. En su poema Sobre la Naturaleza describe alegricamente la visita a la diosa de la sabidura, de la verdad. sta le revela los dos caminos que hay en la vida: el camino de la verdad y el camino de la opinin. El primero es una va ms perfecta donde ser y pensar se identifican, porque slo se puede pensar el ser. No se puede pensar el no-ser, ya que no existe. Tampoco es pensable lo que puede llegar a ser, porque es una paradoja sin sentido; estoy afirmando lo que todava no es y, si no es, proviene de la nada, la cual no existe. Si se piensa que proviene del ser, ya se afirma que el ser existe. Lo que subyace en este planteamiento es que no es posible hablar del movimiento (paso del no-ser al ser), porque el movimiento es pura apariencia. Slo hay una verdad: que el ser es. Sus cualidades son: - No ha sido engendrado ni es destructible. - Es nico en su especie, no puede haber multiplicidad de seres.


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- Es inmvil y sin trmino. No puede cambiar porque supondra adquirir algo que no tiene o perder algo que tena. - El ser es el todo completo. Si fuera incompleto estaramos hablando de carencia, por tanto, de un no-ser.

El segundo camino es el de la opinin. Es una va ms fcil porque es propia de la apariencia y de los sentidos. El ser que perciben los sentidos es mltiple, mvil, plural, particular... sta no es la existencia real del ser, porque los sentidos nos engaan, son apariencias engaosas. Parmnides deja claro: Todo lo que pensamos del ser lo decimos porque ya es. No podemos fiamos de los sentidos al hablar del ser porque stos nos engaan. IV) LOS FSICOS PLURALISTAS Y ATOMISTAS Con Empdocles, Anaxgoras y los filsofos atomistas se ofrecen nuevas soluciones para el problema de la Filosofa de la Naturaleza acerca de la unidad, diversidad y movimiento de lo real. Ciertamente el ser es uno como afirm Parmnides, pero hay que explicar el movimiento y la diversidad de los seres. Esto es lo que pretenden estos filsofos cuando afirman que primer principio (arj) de todas las cosas no es nico, sino mltiple, sustituyendo la unidad del ser del movimiento jnico y eletico por el pluralismo de elementos para explicar el origen de todas las cosas. Empdocies El principio originario o arj no es un slo elemento, sino una pluralidad formada por cuatro races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. A partir de esta pluralidad original se forma la diversidad de lo real. Todas las cosas del Universo se componen de estos cuatro elementos, que mezclndose entre s originan los distintos seres concretos. Estas races son cualitativamente inmutables, eternas e indestructibles. Al unirse dan origen a las cosas y al separarse o disolverse provocan su corrupcin. Hay dos fuerzas csmicas que dan actividad a estos elementos. Son el amor y la discordia, de un modo alterno predominan una sobre otra durante perodos de tiempo constantes. Cuando predomina el Amor nace la unidad y cuando predomina la Discordia se separan. El cosmos y las cosas del mundo surgen durante los dos perodos de paso que van desde el principio del Amor hasta el de la Discordia, y luego desde el predominio de la Discordia hasta el del Amor. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un progresivo destruirse. A travs de estos ciclos se explica el movimiento que lleva al nacer de las cosas y a la destruccin, lo cual supone la accin conjunta de ambas fuerzas. De esta manera, Empdocles, salva la unidad y la diversidad. Anaxgoras Anaxgoras tambin explica la diversidad de lo real a partir de una pluralidad original. No son cuatro elementos, sino semillas (spermata) en las cuales hay tantos elementos como clases de cosas distintas existen. Anaxgoras afirma: Las semillas o elementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las innumerables cantidades de las cosas, es decir, infinitamente diversas. Estas semillas son infinitas en cualidades y en cantidad; se pueden dividir hasta lo infinito y las partes que se obtengan poseern siempre la misma cualidad hasta lo infinito. Debido a esta caracterstica de ser divisibles en partes que siempre son iguales, a tales semillas se las denomina homeomeras, que significa partes cualitativamente iguales o partes semejantes. Al principio estas homeomeras formaban una masa en la que todo estaba mezclado a la vez y no se distingua ninguna. Ms tarde se produjo un movimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que


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surgieron todas las cosas. En todas las cosas existen todas las semillas. La predominancia de una u otra semilla es lo que determina la diferencia entre las cosas. El principio impulsor del movimiento lo denomina Anaxgoras mente o inteligencia (Nous), que viene a ser una fuerza csmica ordenadora de la mezcla catica. Con estos planteamientos, Anaxgoras, pretende superar el problema de la inmovilidad del ser segn los eleticos. Los atomistas Leucipo y Demcrito Nuevo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo, al introducir el concepto de tomo. Los atomistas adnten que en la Naturaleza es tan real el ser, lo lleno como el no-ser, el vaco. El ser, lo lleno, est constituido por infinitos nmeros de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen. Estos cuerpos son formas indivisibles, son tomos, sin partes. Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo se diferencian entre s en la forma y figura geomtrico, orden y posicin. El tomo supone el vaco de ser y, por tanto, el no-ser; sin vaco, los tomos no podran diferenciarse ni moverse. tomo, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo. El movimiento originario de los tomos era catico, de este movimiento inicial proviene otro que hace que los tomos semejantes se agreguen entre s y los tomos distintos se dispongan de modo diferente. As se genera el mundo. Los atomistas no asignan ninguna Inteligencia como fuerza csmica que impulse el movimiento de los tomos, sino que stos se mueven por obra de la necesidad, todo es resultado de un encuentro mecnico entre los tomos, fruto del azar y no algo proyectado o regido por una Inteligencia superior. Un proceso mecanicista explica el movimiento, la naturaleza funciona a semejanza de una enorme mquina. Las diversasyvariadasinterpretacionesofrecidasporlosfilsofospresocrticos sobre la physis conducir a un cierto escepticismo, que cambiar el rumbo de las especulacin filosfica, la cual se centrar en otros objetivos: la reflexin sobre el hombre y la sociedad.

2. LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SCRATES A) Los sofistas Con los sofistas se realiza el desplazamiento del eje de la bsqueda filosfica desde el Cosmos hasta el hombre. La problemtica de la Naturaleza haba llegado a un callejn sin salida y entra en crisis la reflexin sobre el cosmos. La especulacin filosfica se centra en el hombre y en la virtud; ahora los filsofos se preguntan sobre el sentido de su propia vida en la nueva sociedad democrtica de la polis griega. Los sofistas llevaron a cabo una autntica revolucin espiritual, desplazando el problema de la reflexin filosfica sobre la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que conviene a la vida del hombre como miembro de una sociedad. Se comprende, entonces, que los temas dominantes de los sofistas fuesen la antropologa, la tica, la poltica, la dialctica, la retrica, el arte, la gramtica, la religin, la educacin, etc. Con ellos se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua, un nuevo modo de ver la vida. Este giro antropolgico est motivado por dos tipos de cuestiones fundamentalmente. Una, el escepticismo ante las soluciones anteriores sobre la naturaleza. Otra, los nuevos fenmenos sociales, culturales, polticos y econmicos que se dieron en Grecia durante el s. V a.C., situacin que favoreci la actitud de estos expertos del saber. Los jvenes salidos de esta nueva


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realidad social aspiran a olvidar su origen humilde y luchar por alcanzar cargos pblicos. Buscan a los sofistas para recibir sus enseanzas sobre la dialctica y la retrica. stos, especialistas en el conocimiento del hombre, de sus defectos y afanes, son maestros en el arte de ensear. Sus tcnicas para disertar en pblico sobre las formas de gobernar, son imprescindibles para dar a los futuros gobernantes el protagonismo y el poder a los que aspiran. El movimiento de los sofistas ha sido, en ocasiones, infravalorado, considerndosele como un momento de decadencia del pensamiento griego. Tal vez est motivado por juicios, que de ellos nos dejaron Platn y Aristteles, quienes criticaron el saber de los sofistas por su relativismo escptico e individualismo utilitarista, por su saber aparente y poco efectivo y por la peligrosidad de sus ideas morales. Hoy se han superado estos prejuicios y revalorizada su labor; se comparten conclusiones como la sostenida por W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impensables. Hagamos algunas referencias histricas a la situacin de Grecia y, ms concretamente, de Atenas, cuando surge el movimiento solista. Recordemos la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo que el poder cada vez mayor del pueblo (dmos). El ideal aristocrtico cae y se impone la democratizacin poltica en la que participan todos los ciudadanos. La afluencia cada vez ms numerosa de extranjeros a las ciudades, sobre todo a Atenas, el crecimiento del comercio que, superando los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mundo ms amplio y la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros, provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos ms o menos diferentes de unos y otros. Todos estos factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la problemtica sofstico. La crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de la antigua virtud y de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms preciados de la aristocracia y de la sociedad que gobernaban. Diramos que se vienen abajo todas las estructuras socio-polticas y todos los valores tico-religiosos en los que se fundamentaba la tradicin aristocrtica. A cambio, la gradual consolidacin del poder del pueblo y la ampliacin a crculos ms vastos de la posibilidad de acceder al poder poltico, provocaron el resquebrajamiento de la conviccin segn la cual lavirtud estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo innato y no adquirido), con lo cual pas a primer plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La ruptura de lo que era la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y usos opuestos a los de siempre, constituyeron las bases necesarias para el relativismo. Qu es lo cierto, lo de antes o lo que aparece nuevo? Aumenta la conviccin de que aquello que se consideraba como enteramente vlido careca de valor en otros ambientes y en otras circunstancias. Es lo tpico de toda sociedad en cambio o crisis: se pierden valores significativos y se imponen otros que comportan nuevos medios para alcanzarlos. De aqu que las cosas se relativicen como expresin de que nada es seguro ni eterno; de aqu, tambin, el escepticismo de que no podemos conocer nada con certeza; de aqu, finalmente, el individualismo de que las cosas son como a cada uno le aparecen, o que el hombre es la medida de todas las cosas. Los solistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la poca que les toc vivir, las explicitaron y les otorgaron su propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes. Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento. Decan a los jvenes lo que stos deseaban or, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.


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Qu doctrinan ofrecieron los solistas en esta situacin histrica? Al plantearnos este interrogante pretendemos conocer un poco mejor qu hubo de positivo y qu de negativo en las alternativas que los sofistas ofrecieron a sus conciudadanos.

- Es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prcticas, y que para ellos resultaba esencial el conseguir alumnos. Pero tambin es verdad que la finalidad prctica de sus doctrinas tena su aspecto positivo: gracias a ellos el problema educativo y el afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En efecto, se transformaron en divulgadores de la idea segn la cual el conocimiento y la virtud no dependen de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basan en el aprendizaje. Se comprende as por qu para los solistas la indagacin de la verdad estaba necesariamente ligada a su difusin. - Los solistas exigieron una compensacin a cambio de sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos. porque para ellos el saber era consecuencia de una comunin universal desinteresada, en la medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los ricos, que tenan resueltos los problemas prcticos de la vida y podan dedicar al saber el tiempo libre de necesidades. Los solistas haban convertido el saber en comercio y, por tanto, deban exigir una compensacin para vivir y para poder dedicarse a su difusin, viajando de ciudad en ciudad. Rompan as el esquema social que limitaba la cultura a determinadas clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de las clases sociales. - Se les reprochaba su carcter errante y no respetar el apego antiguo a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Los sofistas supusieron que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser y, ms que de una ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade. - Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo fueron llamados los Ilustrados griegos, expresin que les define muy bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.

Indiquemos finalmente que los sofistas no formaron en absoluto un bloque compacto de pensadores. Representan un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, utilizando medios anlogos. Por ello podramos distinguir tres grupos de solistas:

Los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan de criterios morales y a los que mismo Platn consideraba dignos de un cierto respeto. Los aristas, es decir, los que utilizaron el arte de vencer en las discusiones respetando las afirmaciones del adversario sin considerar su verdad ni su falsedad. Llevaron a un extremo el aspecto formal del mtodo, sin interesarse por los contenidos y careciendo asimismo de la altura moral de los maestros. Los sofistas polticos, que utilizaron sus ideas en un sentido que hoy calificaramos de idelogos, es decir, con finalidades polticas. Cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo.

B) Scrates Scrates en su juventud estuvo en contacto con la filosofa de algunas escuelas naturalistas anteriores, pero no se hall satisfecho con ellas, porque se contradecan hasta el punto de sostener el todo y lo contrario de todo.


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Posteriormente estuvo en contacto con algunos sofistas, pero se revel contra ellos por el modo de ensear y el saber filosfico que ofrecan en el contenido de su doctrina, hasta considerarlas como los principales causantes de la decadencia de Atenas. Criticar el individualismo y relativismo de los sofistas ms representativos como Protgoras y Gorgias. Para Protgoras todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco existen valores morales ni bienes absolutos. El nico criterio es el hombre individual: el hombre es la medida de todas las cosas. Lo ms til, conveniente y oportuno ser lo que habr que hacer en cada circunstancia determinada. La virtud principal es la habilidad para hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre el contrario. Con la habilidad se puede triunfar y abrirse camino en las asambleas pblicas, en los tribunales o en la vida pblica en general. Gorgias lleva el escepticismo y relativismo a sus extremos ms negativos: el nihilismo. El ser no existe, si existiera no lo podramos conocer; si el ser lo pudiramos pensar no lo podramos expresar. As elimina la posibilidad de llegar a una verdad absoluta o al conocimiento de la verdad de las cosas. La razn se limita a iluminar hechos y circunstancias de la vida para analizar qu se debe o no se debe hacer, que variar segn el momento, la edad o la caracterstica social del momento. Una accin puede ser buena o mala segn quin, cmo, cundo y dnde se realice. Ante este relativismo individualista el nico valor es la palabra, portadora de persuasin, de creencia y sugestin. La retrica se convierte en el arte de persuadir mediante la palabra. El hombre queda reducido a sensibilidad relativizadora o sujeto de emociones mviles o como realidad biolgica y animal sin naturaleza espiritual. Scrates considera frvolas y vacas este tipo de enseanzas, porque engendran irracionalidad y actitudes utilitaristas que minaban el respeto a las leyes, a la verdad, a la moral y la religin de la polis. Scrates centr definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Se pregunt: Cul es la naturaleza y realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre?. Desde estas coordenadas consagrar su vida a la formacin moral de la juventud y a ensear cul es la misin de la filosofa. sta debe procurar la virtud, dejando a un lado intereses personales y la bsqueda de las riquezas, que tanto interesaban a los solistas. Ms que hacer filosofa, Scrates est preocupado por ensear a filosofar. La autoexperiencia moral en Scrates El hombre es su alma (psyque), puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. El alma es el yo pensante, es decir, la conciencia y la personalidad tanto intelectual como moral. Si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo significa cuidar no el propio cuerpo (que slo es un instrumento), sino la propia alma (que es el sujeto- hombre). Ensear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador. Se lee en la Apologa: no es el cuerpo de lo que debis preocuparas ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y virtuossima; que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis. La conclusin es evidente: nos ordena conocer el alma aquel que advierte concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina hasta tal punto de conciencia y reflexin crtica que podemos deducir las consecuencias siguientes. 1) Reflexin del hombre sobre s mismo


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Tpicamente socrtico es su insistente llamamiento a la interioridad, invitando al hombre a reflexionar sobre s mismo. Esta investigacin interior debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual, en claro consigo mismo, a llevarle al reconocimiento de sus propios lmites y hacerle justo y virtuoso. La primera condicin de este examen es el reconocimiento de su propia ignorancia: slo s que no s nada, principio fundamental de la sabidura. Slo quien sabe que no sabe, procura saber, mientras quien se cree en la posesin de un saber ficticio, no es capaz de investigar, no se preocupa de s mismo y permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Esta afirmacin, representa la anttesis polmica de los solistas, que hacan profesin de sabidura y pretendan ensearla a los dems; Scrates, por el contrario, hace profesin de ignorancia. El saber solista en un no-saber, ficticio, privado de verdad, que confiere slo presuncin y jactancia e impide asumir la actitud sumisa de la investigacin interior, nica digna para los hombres. La segunda condicin de la invitacin de Scrates a reflexionar sobre s mismo no es ensimismamiento, ni pura introversin en el propio yo, sino una curiosidad insaciable, un ansia ardiente de verdadero saber y de la mejor manera de vivir. Por el conocimiento de s mismo llegamos a conocer nuestro verdadero bien, de lo cual se derivan las normas universales vlidas para nuestra conducta. El autoconocimiento socrtico no es ms que buscar dentro del mismo hombre, (alma), la fuente de la verdad y de la conducta moral. 2) Conocimiento y virtud Tarea fundamental del hombre es conocer su propia naturaleza humana, es decir, su alma, la razn presente en cada uno. La meditacin sobre el propio ser conduce a la conciencia de uno mismo, al conocimiento de la virtud. La virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, o sea, buena y perfecta. En esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento verdadero: en conocer la recta conducta moral, la prctica del bien y la perfeccin; el vicio, lo opuesto a la virtud, es decir, la ignorancia. Observamos que el conocimiento est tan ntimamente unido al bien y la virtud que se identifican ambos. El hombre no puede tender ms que a saber lo que debe hacer o lo que debe ser, y tal saber es la virtud misma. Los verdaderos valores morales no son aquellos que estn ligados a las cosas,, exteriores, como la riqueza, el poder o la fama; tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma, que se hallan todos incluidos en el conocimiento. La reflexin anterior implica dos consideraciones:

a) La virtud, todas y cada una de ellas: sabidura, justicia, fortaleza, templanza.... es esencia o conocimiento. El vicio, todos y cada uno de ellos, es ignorancia. b) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por ignorancia del bien.

Estas dos afirmaciones resumen lo que ha sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que reducen el bien moral a conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo. Por un lado, Scrates, trata de someter la vida humana y los valores morales al dominio de la razn que es la que conoce. Puesto que para l, la naturaleza misma del hombre es su alma, o lo que es lo mismo, la razn, y las virtudes son aquellos valores morales que perfeccionan plenamente la naturaleza del hombre, es evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y de conocimiento que desarrollan la perfeccin del alma.


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Por otra parte, afirma que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien, su felicidad y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Esto supone que nadie hace el mal a sabiendas, porque la voluntad no puede querer el mal como tal. Scrates traslada el determinismo intelectual al campo moral, traducindolo en determinismo voluntarista. El bien, que es lo til para el individuo y para la ciudad, obra de tal suerte sobre la razn del que lo conoce, que, una vez conocido, influye sobre la voluntad, la cual no puede menos que generarlo y practicarlo. La ciencia o conocimiento da siempre la virtud, de manera que conocimiento, virtud y felicidad (bien) son inseparables: saber para obrar bien y obrar bien para ser feliz. 3) El autodominio y la felicidad La manifestacin ms significativa de la excelencia de la razn humana es lo que Scrates denomin autodominio, esto es, reside en el dominio de uno mismo durante los estado de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pasiones y de los impulsos. Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodominio significa dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad; significa que el alma se convierte en seora del cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Scrates identifica la libertad humana con este domino racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos; el verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominarlos y se convierte en vctima de ellos. Este proceso de autocontrol lleva a la autonoma del individuo como tal. El hombre que vence los instintos e inclina todo lo superfluo, le basta con la razn para vivir feliz. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo del alma, porque sta, y slo sta, es la esencia del hombre. El alma es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En tu opinin, dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz; el injusto y el malvado son infelices. Volvemos a constatar la dimensin tico-prctica que transmite el pensamiento socrtico: la felicidad slo puede el hombre encontrarla en la prctica de las virtudes, en la realizacin del bien, en una recta conducta moral basada en Injusticia y en una forma de vida propiamente humana. Consecuente con su pensamiento permaneci fiel a su conciencia moral hasta su muerte. Tras su condena, algunos amigos, intentaron inducirle a la fuga, que haban preparado. Scrates rehus. En el Critn de Platn, se exponen las razones de su negativa. Quiere dar con su muerte un testimonio decisivo a favor de su confianza. Haba vivido hasta entonces enseando Injusticia y el respeto a la ley; no poda, con su fuga, ser injusto hacia las leyes de su ciudad y desmentir as, en el momento decisivo, toda su obra de maestro. Por otra parte, no tema a su muerte, aunque no tuviera una absoluta certeza de la inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida despus de la muerte, que fuese para los hombres justos mejor que para los malvados. Este testimonio de fidelidad a su conciencia moral es la mejor expresin de la autoexperiencia moral de Scrates. 4) Qu camino sigui Scrates para llevar al hombre al encuentro consigo mismo? El mtodo socrtico adquiere la forma de Dilogo, a travs de una serie de preguntas y respuestas en las que el interlocutor se ve obligado a plantearse la reflexin interior.


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En un primer lugar, el medio para promover a los dems el reconocimiento de su propia ignorancia, que es condicin de la investigacin interior, ser la irona. Este es el interrogante tendente a descubrir al hombre su propia ignorancia, abandonndolo a la duda y la inquietud para obligarle a investigar. Es el camin del descubrimiento de la nulidad del saber ficticio para poner al desnudo la ignorancia fundamental, que el hombre oculta a s mismo con el ropaje de un saber hecho de palabras y de vaco. De esta manera le encamina hacia la bsqueda autntica de s mismo, hacia la liberacin del saber ficticio, que l cree como verdadera ciencia. En un segundo momento, les hace descubrir poco a poco la verdad, la cual est en el alma de la persona pero que ignora poseerla, para que la saque fuera dando la luz. Este procedimiento es la mayutica, significa arte de ayudar a dar a luz. Es la pedagoga socrtico: ayudar al hombre a descubrir la verdad interior y sacarla a la luz. El arte de la mayutica no es en realidad ms que el arte de la investigacin en comn. El hombre no puede por s slo llegar a ponerse en claro consigo mismo, su investigacin no puede quedarse en la individualidad, sino que slo puede ser fruto de un dilogo continuo con los dems y consigo mismo. El mtodo dialctico de Scrates representa un rechazo total al individualismo radical de los sofistas, quienes utilizan a los dems para arrancar el asentimiento que le asegura el xito, pero no llega nunca a la sinceridad consigo mismo ni con los dems.


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3. PLATON

3.1. LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON EL CUERPO

La concepcin platnica del mundo es dualista: Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas (como veremos ms adelante). Lgicamente, tambin su concepcin del hombre es dualista: alma y cuepo. Pero igual que el Mundo de las Ideas tiene prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, tambin el alma la tiene sobre el cuerpo. Hasta el punto de que Platn dice en alguna ocasin, y como de pasada, que "el hombre es su alma". Y el alma es considerada como una realidad intermedia entre los dos mundos. Por otro lado -lo veremos ms adelante tambin-, el hombre crea en la Tierra su propio "mundo": el Estado; pero el Estado es algo que posee una constitucin en todo semejante al alma humana. Se puede decir que Platn es el creador de la psicologa racional, a pesar de inspirarse abundantemente en las doctrinas de los pitagricos y en el orfismo. Sin embargo, sus concepciones psicolgicas son bastante fluctuantes -como todo el pensamiento platnico en general- y recurren con frecuencia a los mitos o a las explicaciones simplemente probables. En efecto, Platn pensaba que "descubrir cmo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un hombre" (Fedro, 246). Adems Platn desarrolla su psicologa con intenciones evidentemente ticas (probar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una retribucin futura al que practica la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseolgicas (establecer la posibilidad de un conocimiento de las Ideas). Platn establece una divisin tripartita del alma (expresin, quiz, de los conflictos ticos y psquicos que el hombre experimenta en s mismo). Esta divisin aparece ya en la Repblica (donde quiz no se trate sino de "funciones" distintas de una misma alma) y luego en el Timeo (donde ya da la impresin de que se trata de tres almas distintas):

-el alma racional (nous, lgos), inmortal, inteligente, de naturaleza "divina" y situada en el cerebro; -el alma irascible (thymos), fuente de pasiones nobles, situada en el torax e inseparable del cuerpo (por tanto, mortal); -el alma apetitiva (epithyma), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen y tambin mortal.

De alguna manera, tambin la teora del alma es dualista: hay una parte inmortal del alma, y el resto es mortal y ligado al cuerpo. Segn el Timeo el alma racional ha sido creada directamente por el Demiurgo con los mismos elementos que el Alma del Mundo. Se afirma as su inmortalidad y su carcter "divino", es decir, su similitud con el mundo de las Ideas (lo que le da la posibilidad de conocerlas). La inmortalidad del alma es una de las doctrinas fundamentales de Platn. En la Repblica, por ejemplo, Scrates pregunta a Glaucn: "no sabas que nuestra alma es inmortal?" Glaucn pone cara de asombro y dice: "No, de

ANOTACIONES


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verdad que no lo saba. Cmo se puede afirmar semejante cosa?"(608d). Y comenta E. Rohde, ya en este siglo: "Al profano se le antojaba una ocurrencia paradjica eso de que el alma del hombre fuera eterna e inmortal. Platn contribuy a que las cosas cambiasen en ese terreno". Parece ser que tampoco el Scrates histrico estaba muy seguro sobre esta cuestin. Platn dedica su Fedn a hacer la demostracin. Sin embargo, l mismo reconoce que sus argumentaciones no son sino probables y que no disipan todas las dudas. En cualquier caso, est claro que Platn estaba frmemente convencido sobre estas cuestin. Hay que notar en el Timeo afirma Platn que el alma no es inmortal por naturaleza, sino nicamente por voluntad del demiurgo que la form. En cuanto al cuerpo humano, Platn mantiene una concepcin bastante peyorativa (que ser heredada por la filosofa posterior): el cuerpo es un estorbo para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplacin de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filsofo es morir, y la filosofa no es sino "una preparacin para la muerte". En el Fedro la unin del alma con el cuerpo se presenta como castigo por algn pecado, y es concebida como una unin pramente accidental. En el Timeo el cuerpo, en cambio, es concebido menos peyorativamente, y Platn afirma que puede estar en perfecta armona con el alma.

Por fin, Platn se ocup del destino del alma en algunos de sus ms bellos mitos: mito de la cada y la ascensin del alma en el Fedro (donde el alma es comparada a un carro tirado por dos caballos), mitos del juicio final en el Gorgias, Fedn y Repblica. Platn acepta aqu la doctrina pitagrica de las sucesivas reencarnaciones del alma. Pero es notable que en el famoso "mito de Er" (Repblica) se explica que el destino futuro de las almas depende de su libre eleccin (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia).

3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD I.LA TEORIA DE LAS IDEAS Tres son , al menos, las intenciones de esta teora:

1. En primer lugar, la intencin tica. Platn, siguiendo a Scrates, quiere fundar la virtud en el saber. Para ser justo, por ejemplo, es preciso conocer qu es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platn -con Scrates- reclama la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia (o de cualquier otra virtud). Es el tema de los primeros dilogos, aunque en ellos todava no se llegue a formular expresamente la teora de las Ideas. 2. Luego, una intencin poltica (ntimamente ligada con la anterior): los gobernantes han de ser filsofos que se guen no por ambiciones polticas, sino por ideales (las Ideas) trascendentes y absolutos. 3. Por ltimo, una intencin cientfica. La ciencia (epistme) slo puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles estn sujetos a cambios permanentes, habr que buscar "otro" tipo de objetos para la ciencia: las Ideas.

La primera formulacin de la teora de las Ideas aparece en el Fedn, Fedro y Repblica (dilogos de madurez). Y aparece como algo ya conocido y admitido:

"-Afirmamos que existe lo Justo-en-s, o lo negamos? -Lo afirmamos, sin duda, por Zeus! -E igualmente lo Bello y lo Bueno? -Cmo no! -Pero los has visto alguna vez con tus ojos? -nunca" (Fedn, 65)


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As pues, decimos y nos parece que algunas cosas son "buenas", "justas" o "bellas". Pero tambin, dice Platn, existen "el Bien", "la Justicia" y "la Belleza" en-s. Adems de las cosas existen las Ideas. Las Ideas no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos sugiere el significado actual de "idea"). Son realidades que existen con independencia de las cosas. Ms an, son la realidad misma (las cosas son, segn Platn, menos reales). Cada Idea es nica, eterna, inmutable e inalterable, slo captable por la inteligencia (es una realidad no sensible, sino inteligible): posee, evidentemente, los atributos del Ser de Parmnides. Adems, las Ideas son causas de las cosas y fundamento de todos los juicios que formulamos sobre ellas: una cosa es bella gracias a la Idea de Belleza y por eso podemos tambin "decir" que lo es. En cambio, las cosas son mltiples, sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen menos realidad, no podemos decir propiamente que "son", sino nicamente que "han sido" o que "sern"; son captables por los sentidos, pero no son propiamente inteligibles (justamente por su movilidad permanente). De este modo Platn realiza una duplicacin del mundo: el Mundo inteligible y plenamente real de las Ideas, y el Mundo sensible de las cosas (dominado por el devenir de que habl Herclito). La relacin entre ambos mundos es descrita por Platn con el trmino de participacin (mthesis) o imitacin (mmesis) o incluso con otros como presencia (parousa) o comunicacin (koinona), confesando que "en este punto no estoy an muy seguro; de lo nico que estoy seguro es de que por lo Bello es como todas las cosas llegan a ser bellas" (Fedn, 100). En la Repblica esta contraposicin entre los dos mundos es expresada mediante el mito de la Caverna. En este mismo dilogo se afirma la primaca absoluta de la Idea de Bien por encima de todas las dems Ideas y como causa ltima de la verdad y del ser de las cosas del mundo sensible. Ms tarde, en los dilogos de la ltima poca, Platn realiza una revisin crtica de la Teora de las Ideas en la cual no vamos a entrar por el momento.

II.LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO Gracias a la Teora de las Ideas, Platn ha podido encontrar un objeto estable y permanente para la ciencia. Y gracias a las Ideas, palabras como "justicia" o "belleza" poseen un significado no nicamente convencional y relativo: remiten a la Justicia-en-s o a la Belleza-en-s. Pero la Teora de las Ideas plantea un grave problema: cmo nos es posible conocer las Ideas, si pertenecen a "otro" mundo distinto del nuestro? Platn contesta con dos doctrinas distintas: la reminiscencia y la dialctica.

La reminiscencia. La Idea no est "contenida" en las cosas sensibles que participan de ella o la imitan; la Idea es una realidad "separada". Por tanto, la percepcin de las cosas sensibles no puede drnosla a conocer. El conocimiento sensible es slo "opinin" (dxa) acerca de algo que est en "devenir". Las Ideas slo pueden ser conocidas por contemplacin directa en el Mundo inteligible. Pero el alma humana ha morado en ese Mundo y ha contemplado all las Ideas. Al entrar en el Mundo sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo, al contemplar las cosas puede recordarlas. El conocimeinto de las Ideas es, pues, recuerdo (anmnesis) de lo que ya hay en el alma. El conocimiento sensible no carece, pues, de valor: sirve de "ocasin" para el recuerdo. La teora de la reminiscencia aparece en el Menn, Fedn (en el que sirve para probar la (inmortalidad del alma) y Fedro.


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La dialctica. En la Repblica se encuentra un importante pasaje en el que se describen los grados del conocimiento (en relacin con los grados del ser). El cuadro siguiente ofrece una sntesis del pasaje:

OBJETOS CONOCIMIENTO

MUNDO INTELIGIBLE

Ideas -Inteligen. Pura

=Dialctica

CIENCIA

Entidades Matemticas

-Razn

=Matemticas

MUNDO SENSIBLE

Objetos materiales -Creencia

&mbito de la Fsica

OPININ

Imgenes -Imaginacin

- Facultad mental = Ciencia (recordar que para Platn la Fsica no era una ciencia) Platn describe estas clases de conocimientos mediante una lnea cortada en segmentos desiguales, lo cual parece indicar una cierta continuidad entre las formas de conocimiento, pero un valor y contenido desigual. La Imaginacin -grado inferior- se alimenta de los objetos sensibles percibidos por la Creencia y estudiados en la Fsica (que para Platn no contiene el grado de ciencia (epistme) pues versa sobre objetos mviles). Tanto las Matemticas como la Dialctica parten de hiptesis, pero en su diversa utilizacin radica la diferencia fundamental de las dos ciencias:

"El matemtico da por supuestas ciertas nociones, tales como lo par e impar, etc. De estas nociones, que no admiten demostracin, es de donde parte en su marcha deductiva hacia las conclusiones; marcha en la cual no puede apoyarse en las Ideas puras, sino que ha de recurrir a representaciones materiales de estas Ideas. En cambio, el dialctico parte tambin de hiptesis (dando por sentada, por ejemplo, la nocin de lo Justo); pero estas hiptesis no son para l sino algo provisional, es decir, en el sentido etimolgico, peldaos, trampolines o cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio


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en la marcha. As va ascendiendo poco a poco hasta el principio de todo, un principio no hipottico, y en esta ascensin no se ve obligado a recurrir a nada quas Ideas tomadas en s mismas." (Repblica)

En definitiva, la dialctica -mtodo propio de la filosofa- permite el acceso al Mundo de las Ideas. En principio, la dialctica es un proceso ascendente hacia la Idea, y luego de Idea en Idea hasta la Idea suprema(el Bien). Proceso, pues, que va de lo mltiple (cosas, Ideas) hasta lo uno (el Bien). De este modo, dice Platn, "el nico que es capaz de una visin de conjunto es el dialctico". Pero tambin hay una dialctica descendente (diiresis), proceso inverso que reconstruye la serie de las Ideas sin recurso alguno a la experiencia. De este moodo, la dialctica permite establecer la comunicacin y trabazn entre las Ideas.

3.3.ETICA Y POLITICA La dialctica y la reminiscencia son los caminos hacia las Ideas. Pero por s mismos no bastan: es tambin necesaria la virtud, que es tambin un camino hacia el Bien y la Justicia. Adems, el hombre aislado , segn Platn, no puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad poltica, es decir, el Estado. As, la virtud y el Estado permiten el acceso a las Ideas. Pero stas, a su vez, son su fundamento ltimo. Con este crculo se cierra la filosofa platnica, que tiene una clara intencin tica y poltica. I.LA VIRTUD No hay concepto estable de "virtud", como se poda pensar, en la filosofa platnica, sino conceptos diversos que no son excluyentes entre s:

a) Virtud como sabidura. Es el concepto socrtico, al cual Platn se mantuvo siempre fiel. Slo que ahora ese saber es de orden superior: el conocimiento de las Ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc. De este modo, Platn intenta superar el relativismo de la virtud de los sofistas (puesto que existe lo Justo-en-s) y realizar la unificacin de todas las virtudes en la Idea de Bien. b) Virtud como purificacin. Tanto en el Fedro como en el Fedn el hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende del cuerpo para poder realizar el acceso a las Ideas. Este concepto de virtud tiene fuertes resonancias pitagricas. Sin embargo, en un dilogo posterior, el Filebo, Platn admitir que la vida "buena" y virtuosa es una vida "mixta" en la que hay que saber aceptar tambin el placer con moderacin. c) Virtud como armona. Este concepto se encuentra desarrollado en la Repblica. La justicia es considerada aqu como la virtud fundamental, y consiste en "el acuerdo de las tres partes del alma, exctamente como los tres trminos de una armona, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media". La armona surge en el alma cuando "cada parte hace lo que le es propio", de tal manera que "dominen o sean dominadas entre s conforme a naturaleza". Lo cual significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deber ser valerosa), y ambas dominar a la apetitiva (que ser, as, atemperada). El hombre que lo consiga ser armonioso y justo. Por eso la virtud es la "salud, belleza y bienestar del alma", y la justicia es la armona del hombre. Tenemos aqu, formulada por primera vez, la divisin de la virtud en cuatro categoras fundamentales: pruencia, fortaleza y templanza (correspondientes a las tres partes del alma), y justicia (como la armona que resulta as en el alma virtuosa).


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Pero Platn establece una clara correlacin entre el alma y el Estado: "en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad, y en el mismo nmero". La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y viceversa). Por eso, la tica conduce a la poltica. Slo en la ciudad justa es posible educar hombres justos. II.EL ESTADO El tema de la Repblica es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopa poltica en la que el gobierno pertenece a los filsofos (o los gobernantes han de practicar la filosofa). Gobierno, por tanto, monrquico o aristocrtico, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre. Los gobernantes no sern conducidos por la ambicin personal y el derecho del ms fuerte -como pretendan algunos sofistas-, sino que se inspirarn en la contemplacin del orden inmutable de las Ideas. El mito de la caverna lo expresa muy bien: los que consiguen escapar de ella y contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien, deben "volver a la caverna" para guiar a los que all continan. La ciudad platnica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:

PARTES DEL ALMA CLASES SOCIALES VIRTUDES

Racional (lgos)

Gobernantes-filsofos Prudencia

Irascibles (thyms)

Guardianes Fortaleza

Apetitiva (epithyma)

Artesanos y labradores Templanza

ARMONA EN LAS PARTES DEL ALMA

ARMONA ENTRE LAS CLASES SOCIALES

JUSTICIA (DIKAIOSYNE)

Se trata de una organizacin poltica estrictamente jerarquizada. No todos los hombres estn igualmente dotados por la naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar (idntica educacin y funciones para hombres y mujeres); el Estado platnico es, ante todo, una institucin educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la comunidad. Por esta razn, Platn prev un "comunismo" total para las clases superiores: abolicin de la propiedad privada y de la familia. De este modo, gobernantes y guerreros estarn a salvo de los peligros de la ambicin personal o de casta. Platn elabor tambin una teora de la evolucin de las formas polticas. Teora no corroboraba por la misma historia de Grecia, pero que revela un aspecto esencial de la teora poltica de Platn: el devenir histrico de los Estados conduce necesariamente a su degeneracin (en contra del optimismo de Protgoras, para quien la historia significa progreso). As, a la Aristocracia (forma ms perfecta) sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de honores y ambicin de los guerreros), luego la Oligarqua (gobierno de los ricos) y ms tarde la Democracia (el pueblo llano -demos- elimina a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta ltima situacin conduce a la Tirana, ruina definitiva del Estado: "de la extrema libertad surge la mayor esclavitud". Platn fue el creador del primer ensayo de teora poltica de amplias proporciones que conocemos. Se inscribe, sin duda, en un movimiento ms extenso de crtica a la democracia; pero hay que tener en cuenta que la democracia ateniense -por su especial estructura- era muy susceptible de ser manipulada. El proyecto poltico de Platn va directamente dirigido contra la doctrina relativista de los sofistas, y pretende escapar a la temporalidad: el


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modelo del Estado -como el modelo del cosmos- se encuentra inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas.

COMENTARIO DE TEXTO "(...) Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos y totalmente divina, adems de larga. Pero decir a qu es semejante puede ser el objeto de una investigacin humana y ms breve. Procedamos, por consiguiente, as. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados. En primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos; despus, de los caballos, uno es hermoso bueno y constituido de elementos de la misma ndole; el otro est constituido de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difcil la conduccin. Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal". Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras veces otra. Y as, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la fuerza de aqulla, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal (...). Pasemos a la causa que hace caer las alas, por la que estas se separan del alma. La fuerza del ala consiste, naturalemente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por donde habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en ms alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta ndole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las dems cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer(...). En cuanto a las dems almas, la que mejor sigue a los dioses levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior y es llevada con ellos4 en la revolucin circular, turbada por los caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras baja la cabeza, y, por causa de la violencia de los caballos, ve unas realidades y otras no. Las dems, aspirando todas a subir, intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello, se hunden al ser llevadas en la circunvalacin, pisotendose y echndose las unas encima de las otras, e intentando colocarse unas delante de otras. As, pues, se produce un tumulto, una lucha y un sudor extremos en que, por impericia de los aurigas, muchas quedan cojas y muchas se estropean las almas. En una palabra, todas ellas, pasando muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplacin de la realidad, y una vez que se han retirado de all, se alimentan de opinin. La razn de este celo por ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere su ligereza se nutre precisamente de l. He aqu la ley de Adrastea: toda alma que, habiendo estado en el cortejo de los dioses, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta de pruebas hasta la prxima revolucin, y, si puede hacerlo siempre, queda siempre indemne; pero cuando ha sido incapaz de seguirlos, no ha visto la verdad y, vctima de cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo que se ha vuelto pesada, y una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha cado a tierra, entonces es ley que este alma no se implante en ninguna naturaleza animal en primera generacin, sino que, la que ms ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la sabidura, o de la belleza, o amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se somete a las leyes, o guerrero y apto para el mando; la tercera, al de un poltico o al de un buen administrador o negociante; la cuarta , al de un gimnasta amigo de las fatigas fsicas(...) En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene despus, en recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, pues al mismo punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil aos, porque no echa alas antes de este tiempo, de no ser el alma de alguno que haya

4Se refiere a los dioses


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filosofado sinceramente o amado a los jvenes con filosofa; stas, en la tercera revolucin milenaria, si han cogido tres veces consecutivas esa clase de vida, recobran sus alas (...)

EN INGLS Plato was the second of the great trio of ancient GreeksSocrates, Plato, and Aristotlewho between them laid the philosophical foundations of Western culture. Building on the life and thought of Socrates, Plato developed a profound and wide-ranging system of philosophy. His thought has logical, epistemological, and metaphysical aspects; but its underlying motivation is ethical. It sometimes relies upon conjectures and myth, and it is occasionally mystical in tone; but fundamentally Plato is a rationalist, devoted to the proposition that reason must be followed wherever it leads. Thus the core of Plato's philosophy is a rationalistic ethics.

LIFE Plato was born, the son of Ariston and Perictione, in Athens, or perhaps in Aegina, in about 428 BC, the year after the death of the great statesman Pericles. His family, on both sides, was among the most distinguished in Athens. Ariston is said to have claimed descent from the god Poseidon through Codrus, the last king of Athens; on the mother's side, the family was related to the early Greek lawmaker Solon. Nothing is known about Plato's father's death. It is assumed that he died when Plato was a boy. Perictione apparently married as her second husband her uncle Pyrilampes, a prominent supporter of Pericles; and Plato was probably brought up chiefly in his house. Critias and Charmides, leaders among the extremists of the oligarchic terror of 404, were, respectively, cousin and brother of Perictione; both were friends of Socrates, and through them Plato must have known the philosopher from boyhood. His own early ambitionslike those of most young men of his classwere probably political. A conservative faction urged him to enter public life under its auspices, but he wisely held back. He was soon repelled by its members' violent acts. After the fall of the oligarchy, he hoped for better things from the restored democracy. Eventually, however, he became convinced that there was no place for a man of conscience in Athenian politics. In 399 BC the democracy condemned Socrates to death, and Plato and other Socratic men took temporary refuge at Megara with Eucleides, founder of the Megarian school of philosophy. The next few years are said to have been spent in extensive travels in Greece, in Egypt, and in Italy. Plato himself (if the Seventh Letter is his; see below) states that he visited Italy and Sicily at the age of 40 and was disgusted by the gross sensuality of life there but found a kindred spirit in Dion, brother-in-law of Dionysius I, the ruler of Syracuse.

The Academy and Sicily. In about 387 Plato founded the Academy as an institute for the systematic pursuit of philosophical and scientific teaching and research. He presided over it for the rest of his life. The Academy's interests were not limited to philosophy in a narrow sense but also extended to the sciences: there is evidence that Plato encouraged research in such diverse disciplines as mathematics and rhetoric. He himself lectured (on at least one occasion he gave a celebrated public lecture "On the Good"), and he set problems for his pupils to solve. The Academy was not the only such "school" in Athensthere are traces of tension between the Academy and the rival school of Isocrates. The one outstanding event in Plato's later life was his intervention in Syracusan politics. On the death of Dionysius I in 367, Dion conceived the idea of bringing Plato to Syracuse as tutor to his brother-in-law's successor, Dionysius II, whose education had been neglected. Plato was not optimistic about the


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results; but because both Dion and Archytas of Tarentum, a philosopher-statesman, thought the prospect promising, he felt bound to risk the adventure. The plan was to train Dionysius II in science and philosophy and so to fit him for the position of a constitutional king who might hold Carthaginian encroachment on Sicily at bay. The scheme was crushed by Dionysius' natural jealousy of the stronger Dion, whom he drove into virtual banishment. Plato later paid a second and longer visit to Syracuse in 361-360, still in the hope of effecting an accommodation; but he failed, not without some personal danger. Dion then captured Syracuse by a coup de main in 357, but he was murdered in 354. Plato himself died in 348/347. Of Plato's character and personality little is known, and little can be inferred from his writings. But it is worth recording that Aristotle, his most able pupil, described Plato as a man "whom it is blasphemy in the base even to praise," meaning that Plato was so noble a character that bad men should not even speak about him. To his readers through the ages Plato has been important primarily as one of the greatest of philosophical writers; but to himself the foundation and organization of the Academy must have appeared to be his chief work. The Seventh Letter contrasts the impact of written works with that of the contact of living minds as a vehicle of philosophy, and it passes a comparatively unfavourable verdict on written works. Plato puts a similar verdict into the mouth of Socrates in the Phaedrus. He perhaps intended his dialogues in the main to interest an educated outside world in the more serious and arduous labours of his school. All of the most important mathematical work of the 4th century was done by friends or pupils of Plato. The first students of conic sections, and possibly Theaetetus, the creator of solid geometry, were members of the Academy. Eudoxus of Cnidusauthor of the doctrine of proportion expounded in Euclid's Elements, inventor of the method of finding the areas and volumes of curvilinear figures by exhaustion, and propounder of the astronomical scheme of concentric spheres adopted and altered by Aristotleremoved his school from Cyzicus to Athens for the purpose of cooperating with Plato; and during one of Plato's absences he seems to have acted as the head of the Academy. Archytas, the inventor of mechanical science, was a friend and correspondent of Plato. Nor were other sciences neglected. Speusippus, Plato's nephew and successor, was a voluminous writer on natural history; and Aristotle's biological works have been shown to belong largely to the early period in his career immediately after Plato's death. The comic poets found matter for mirth in the attention of the school to botanical classification. The Academy was particularly active in jurisprudence and practical legislation. As Plutarch testifies,

Plato sent Aristonymus to the Arcadians, Phormion to Elis, Menedemus to Pyrrha. Eudoxus and Aristotle wrote laws for Cnidus and Stagirus. Alexander asked Xenocrates for advice about kingship; the man who was sent to Alexander by the Asiatic Greeks and did most to incite him to his war on the barbarians was Delios of Ephesus, an associate of Plato.

The Academy survived Plato's death. Though its interest in science waned and its philosophical orientation changed, it remained for two and a half centuries a focus of intellectual life. Its creation as a permanent society for the prosecution of both humane and exact sciences has been regardedwith pardonable exaggerationas the first establishment of a university.

Doctrine of Forms. There is a philosophical doctrine running through the earlier dialogues that has as its three main features the theory of knowledge as recollection, the conception of the tripartite soul, and, most importantly, the theory of Forms. The theory that knowledge is recollection rests on the belief that the soul is not only eternal but also preexistent. The conception of the tripartite soul holds that the


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soul consists of reason, appetite, and spirit (or will). Each part serves a purpose and has validity, but reason is the soul's noblest part; in order for man to achieve harmony, appetite and spirit must be subjected to the firm control of reason. The theory of Forms has as its foundation the assumption that beyond the world of physical things there is a higher, spiritual realm of Forms, or Ideas, such as the Form of Beauty or Justice. This realm of Forms, moreover, has a hierarchical order, the highest level being that of the Form of the Good. Whereas the physical world, perceived with the senses, is in constant flux and knowledge derived from it restricted and variable, the realm of Forms, apprehensible only by the mind, is eternal and changeless. Each Form is the pattern of a particular category of things in this world; thus there are Forms of man, stone, shape, colour, beauty, and justice. Yet the things of this world are only imperfect copies of these perfect Forms. In the Phaedo Socrates is made to describe the theory of Ideas as something quite familiar that he has for years constantly canvassed with his friends. In the dialogues of the second period, however, these tenets are less prominent, and the most important of them all, the theory of Forms, is in the Parmenides subjected to a searching set of criticisms. The question thus arises as to whether Plato himself had two distinct philosophies, an earlier and a later, or whether the main object of the first group of dialogues was to preserve the memory of Socrates, the philosophy there expounded being, in the main, that of Socratescoloured, no doubt, but not consciously distorted, in its passage through the mind of Plato. On the second view, Plato had no distinctive Platonic philosophy until a late period in his life.

TEXTO PLATN VI No sera ridculo acaso que pusisemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisin y pureza posibles, y que no considerramos dignas de la mxima precisin justamente a las cosas supremas? -Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas el estudio supremo y en cuanto a lo que trata, te parece que podemos dejar pasar sin preguntarse qu es? -Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo dems, me has odo hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerda, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto ms bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea de Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno? -Por Zeus que me parece que no! -En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms exquisitos la inteligencia. -Sin duda. -Y adems, querido mo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien. -Cierto, y resulta ridculo. -Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiramos qu quieren decir cuando pronuncian la palabra bien.


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-Es muy verdad. -Y los que definen el bien como el placer? Acaso incurren menos en error que los otros? No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos? -Es forzoso. -Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas. No es as?

-S. -Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en tomo a esto. -Sin duda. -Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas,

muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que slo parecen buenas.

-As es. -Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando

que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una slida creencia como sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo de esta ndole y magnitud, diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?

-Ni en lo ms mnimo. -Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas

justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardin que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocer adecuada- mente las cosas justas y bellas antes de conocer en qu sentido son buenas.

-Presientes bien. -Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado, si el

guardin que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas. -Forzosamente. Pero t, Scrates qu dices que es el bien? Ciencia,

placer o alguna otra cosa? -Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen

otros acerca de eso. -Es que no me

Apuntes Filosofia 2 Bachillerato (V1)

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