Apuntes Clases filosofia

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1 Universidad Viña del Mar Derecho Vespertino Profesor: Javier Pavez Apuntes de Clases. Javier Pavez. 1 Para comenzar, recordemos que hemos insistido en más de una oportunidad que los conceptos no son inocentes respecto de la conformación del mundo. La relación concepto- mundo, concepción-mundo, es activa. Así, a partir de esta perspectiva general, pretendemos plantear una entrada preliminar a la forma en que la especulación filosófica plantea un problema, y cómo este planteamiento crítico implica una indisociable relación entre la teoría y el mundo donde se inscribe y que sin embargo produce. ¿Qué quiere decir esto? Que en alguna medida las teorías no sólo describen el mundo sino que lo producen, lo configuran. Se puede tomar la distinción entre constitutivo y performativo (desarrollada tanto por John Searle y John Austin) y afirmar que una teoría intenta constatar lo que hay, pero al hacerlo lo postula, y en este sentido, lo realiza (o intenta hacerlo). Producir el mundo no se distingue absolutamente de producir las maneras que tenemos de leerlo. En este sentido, si recuerdan, propusimos una suerte de tesis preliminar: Vivimos el mundo que nos representamos. El concepto de “representación”, aquí, no indica representaciones personales. Resulta que podríamos convenir en que vivimos en ciertas representaciones de lo bueno, de lo malo, de lo justo, de lo bello, etc., justo en la medida en que esas representaciones nos atraviesan. Podriamos decir que se trata de representaciones o concepciones epocales (es decir, que hacen época), pero que al mismo tiempo no son eternas, sino que mutan, están expuestas al cambio, y por lo tanto, están en disputa. Si acordamos en que vivimos de acuerdo a nuestras representaciones, no sería descaminado reconocer que la disputa por los conceptos es, por tanto, la disputa por las concepciones del mundo, la disputa por la época misma, por la manera de ver la vida y, así, por la manera de vivir. *** . I. Descartes: la determinación del pensamiento Para comenzar, recordemos que planteamos en el decurso de la clase respectiva en torno a la Primera y Segunda meditación, de las Meditaciones Metafísicas de René Descartes, un esquema que muy apretadamente se resumía en los siguientes puntos: x. 1) La duda metódica x. 2) Criterio de verdad. 1 Considérese que los presentes “Apuntes de clases” no constituye no un trabajo acabado y exhaustivo, sino que representan sólo anotaciones preparatorias para el curso. Se comparte con la intención de que puedan comprar y aclarar sus apuntes.

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Universidad Viña del Mar Derecho Vespertino Profesor: Javier Pavez

Apuntes de Clases. Javier Pavez.1

Para comenzar, recordemos que hemos insistido en más de una oportunidad que los

conceptos no son inocentes respecto de la conformación del mundo. La relación concepto-mundo, concepción-mundo, es activa. Así, a partir de esta perspectiva general, pretendemos plantear una entrada preliminar a la forma en que la especulación filosófica plantea un problema, y cómo este planteamiento crítico implica una indisociable relación entre la teoría y el mundo donde se inscribe y que sin embargo produce. ¿Qué quiere decir esto? Que en alguna medida las teorías no sólo describen el mundo sino que lo producen, lo configuran. Se puede tomar la distinción entre constitutivo y performativo (desarrollada tanto por John Searle y John Austin) y afirmar que una teoría intenta constatar lo que hay, pero al hacerlo lo postula, y en este sentido, lo realiza (o intenta hacerlo). Producir el mundo no se distingue absolutamente de producir las maneras que tenemos de leerlo. En este sentido, si recuerdan, propusimos una suerte de tesis preliminar: Vivimos el mundo que nos representamos. El concepto de “representación”, aquí, no indica representaciones personales. Resulta que podríamos convenir en que vivimos en ciertas representaciones de lo bueno, de lo malo, de lo justo, de lo bello, etc., justo en la medida en que esas representaciones nos atraviesan. Podriamos decir que se trata de representaciones o concepciones epocales (es decir, que hacen época), pero que al mismo tiempo no son eternas, sino que mutan, están expuestas al cambio, y por lo tanto, están en disputa. Si acordamos en que vivimos de acuerdo a nuestras representaciones, no sería descaminado reconocer que la disputa por los conceptos es, por tanto, la disputa por las concepciones del mundo, la disputa por la época misma, por la manera de ver la vida y, así, por la manera de vivir.

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I. Descartes: la determinación del pensamiento Para comenzar, recordemos que planteamos en el decurso de la clase respectiva en torno a

la Primera y Segunda meditación, de las Meditaciones Metafísicas de René Descartes, un esquema que muy apretadamente se resumía en los siguientes puntos:

x. 1) La duda metódica x. 2) Criterio de verdad.

1 Considérese que los presentes “Apuntes de clases” no constituye no un trabajo acabado y exhaustivo, sino que representan sólo anotaciones preparatorias para el curso. Se comparte con la intención de que puedan comprar y aclarar sus apuntes.

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a) Lo determinado (lo indubitable): Pienso (a.1. Pienso –luego– existo.) b) Lo indeterminado o la cosa a determinar: ¿Qué soy? ¿Qué cosa soy? c) La cosa determinada: Una determinación siempre determina un

indeterminado: Soy una cosa que piensa.

1. Introducción Indicado el esquema, vamos a plantear algunas cuestiones de carácter introductorio. Para

comenzar se podría decir que el asunto central que nos convoca radica en que la modernidad, con Descartes, se distingue radicalmente entre la certeza y las creencias. Es decir, modernamente la conciencia no se identifica con aquello que simplemente cree, sino que se espera diferenciar con claridad y distinción algo absolutamente cierto de aquello que sólo creía cierto. En este sentido, la conciencia desconfía de lo que cree. Sintéticamente dicho: de las creencias no se puede predicar certeza, conciencia mediante. Dicho de otra manera, aquello que se reconoce como creencia, y que por extensión es posible dudar, no podría presentarse como la fuente o fundamento de un conocimiento sólido y exacto. Justamente se tratará en el texto que leeremos de encontrar un punto del cual no cabe duda posible. Subrayaremos que en Descartes se trata no de lo efectivo, sino de la duda posible. Si algo tiene el más mínimo motivo de duda, será suficiente para tomarlo como falso.

En este registro, en el registro de la modernidad, Descartes representa algo así como el punto de partida de lo que se podría denominar la coincidencia entre la conciencia y al idea científica (de carácter matemático). Sin embargo, esta coincidencia no implica la mera co-implicación de los términos. Más que una articulación, se trata de que la conciencia es el fundamento de la ciencia, por lo que se podría afirmar que la conciencia es más poderosa –o anterior– que la ciencia con la cual se identifica: la ciencia encuentra su fundamento en la conciencia y no al revés. La importancia es de tal magnitud, que a partir de Descartes se hace lugar la modernidad, y con ella revolución del sujeto. Lo que ya nos da una pista. Descartes es nuestra primera aproximación a la modernidad, es la primera tentativa alrededor de la modernidad y la revolución que implica la modernidad –o la revolución que moviliza (a) la modernidad. Por lo demás, como sabrán, es conocida, o por lómenos de fácil acceso, la alocución según la cual René Descartes es el padre de la Filosofía moderna. El racionalismo cartesiano (vinculado a la geometría –se acordarán del plano cartesiano–, al mecanicismo), va de la mano con la reflexión y, con lo que se podría denominar, la luz. Posteriormente, el siglo de las luces se le denominará a la ilustración. Ahora bien, con Descartes la modernidad también implica la cuestión del espejo ahí donde lo que aparece es la cuestión de la reflexión y de la luces. Indicativo, en este registro, es “El tratado de las luz”2, que habría escrito Descartes en la Segunda de los ’30 en relación a los trabajos de Copérnico y que, por otra parte, se conozcan como “Las leyes de Descartes” las propiedades de la reflexión y refracción de luz. Este índice, más recientemente, encuentra una feliz coincidencia en la versión española de la biografía de Descartes, escrita por Richard Watson, titulada Descartes. El filósofo de la luz. El “siglo de las luces”, llamamos desde la primaria al S. XVIII, siglo del cual Descartes sería la

2 Remitimos al hermoso libro de Descartes, El mundo. Tratado de la luz. Barcelona: Anthropos., 1989. (Edición, introducción, traducción y notas de Salvio Turró).

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prefiguración más clásica pero, a la vez, respecto de la escena donde se instala de cuño escolástico, una de las más indisciplinadas.

Desde este punto de vista, podemos apuntar un desplazamiento fundamental, es decir, un desplazamiento del fundamento mismo. En clases decíamos, un desplazamiento de lo absoluto mismo. Proponíamos en clases que a estructura existencial del hombre se basa en la relación que se establece entre

a) la idea de yo (la que se tiene de sí) b) la de mundo (lo que le circunda) c) y la de absoluto (que le permite unificar su vida a la totalidad de lo que es).

Y en estos términos, metodológicos sin duda, es que Descartes rompe con la tradición medieval escolástica-aristotélica. Pero podríamos hacer una distinción histórica tomando en cuenta este esquema.

1. La Edad Media, comprende a lo ente (lo-que-es) como con un ens creatum. «Ser-un-

ente», ser algo, significa pertenecer al orden de lo creado. Este orden corresponde, así, al orden de Dios. En la Edad media, ser un ente no podía significar el ser un objeto traído ante el hombre, fijado, detenido, disponible para el sujeto-hombre que tendría la representación de aquél. Eso será la marca propia de la modernidad. Así, en la edad Media, la idea de fundamento o absoluto es la idea de Dios, y la idea que el hombre tiene de sí y del mundo ocupa un lugar sólo de acuerdo a ese fundamento divino. En este sentido, se comprende que la sabiduría se comprenda por revelación, y que la monarquía se entienda por derecho divino. Esto implica que la noción que se tenga de absoluto tiene implicancias en la idea que se tiene del mundo, de cómo se ordena el mundo. Dicho sueltamente, lo que hace que lo inmundo (que le desorden) sea un mundo (un orden), es el orden de Dios.

2. La modernidad, pues, será la época en que lo ente (lo-que-es) pertenece al orden de la representación. Es sólo en esta época en que lo ente es fijado como objeto para el Sujeto. Todo lo que existe llega a ser ente en la representación. Esto lo hace una época nueva. Es, pues, sólo en la modernidad (cartesiana y postcartesiana) cuando el ente, lo que existe, se determina como ob-jeto ante y para un sujeto en la forma de la repraesentatio. A esta época nos avocaremos. De pasada, sólo de pasada, pues no nos detendremos en ello, podríamos apuntar que la crítica a la modernidad, De Heidegger a Arendt, y más allá, pasa por este punto: Por criticar que en la modernidad todo aparece como disponible (explotable) para la representación del sujeto.

Bien, hemos dicho en el curso más de una vez que el Sujeto se representa el mundo y vive

de acuerdo a sus representaciones: el hombre se representa un mundo para vivir en él y vive el mundo que se representa. Modernamente el Sujeto, es, pues, el subiectum (traducción del hypokéimenon griego de Aristóteles), y, en cuanto tal, alude “lo que está puesto debajo”, refiere a lo “sustancioso”, al “sustrato” o a la “sustancia”.3 Con Descartes, el «yo pienso», o la razón 3 En la filosofía de Descartes se trata, de parte a parte, de cabo a rabo, de la filosofía del “sujeto”, del subiectum. Ahora bien, no hay que desconocer que Descartes no escribió acerca del Sujeto, acerca de la categoría o axiomática del Sujeto. Tomo el dato a préstamo de Jacques Derrida, quien escribe en Canallas: “contrariamente a lo que se cree con frecuencia, Descartes nunca haya aventurado ningún concepto filosófico del sujeto y de que esta palabra no aparezca[e] en su léxico”.

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reflexiva, se ofrece como el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la teoría del conocimiento racionalista y la consecuente distinción entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido». El sujeto será, así, el punto fijo, el fundamento de lo real o, dicho de otra manera, la forma de la conciencia (y la conciencia como forma). Dicho de otra manera, es el lugar de la certidumbre, que puede dar acceso y conformación a lo-que-es, a lo real: Sujeto es función fundadora. Para volver a la reflexión, o al espejeo, con Descartes se trata del yo pensando y resolviéndose hacia sí mismo, del “yo” como “cosa en sí”. Lo real, aquello de lo cual no se pude dudar, está en el sujeto.

2. Meditaciones metafísicas.

Bien, luego de este rodeo de carácter introductorio ahora podemos introducirnos en el texto

Las Meditaciones Metafísicas (1641-2). Recordemos nuestro esquema. Éste, para nosotros, es indicativo, es decir, es un indicio que nos permitirá pensar o dar a leer el texto de Descartes, pero a condición de no olvidar que el texto de Descartes no se ajusta necesariamente a ese orden propuesto, a esta esquemática. Nuestro esquema tiene una finalidad pedagógica. Aquí, en estos “apuntes de clases”, la retomamos porque siempre se podría decir que las clases son algo más digresiva que el esquema que la mantiene en orden. Detengámonos un poco, antes de entrar en el texto en cuestión, y en el esquema propuesto.

x) La duda metódica a) Lo determinado (lo indubitable): Pienso a.1) Pienso, luego existo. b) Lo indeterminado o la cosa a determinar: ¿Qué soy? ¿Qué cosa soy? c) La cosa determinada: Una determinación siempre determina un indeterminado: Soy una cosa que piensa.

Lo que sigue, entonces, es el desarrollo de este esquema: 2.1. Método deductivo y definición

Preliminarmente, habría que apuntar que el último punto del esquema (soy una cosa que piensa)

corresponde a una definición que se funda en un método deducativo-matemático de razonamiento. Ésta moviliza una nueva, radicalmente nueva definición del hombre que, por ejemplo, se enfrenta a definiciones más clásicas como la de Aristóteles. Sin entrar de lleno en este punto, podríamos resumir el asunto indicando que la definición: «Yo soy una cosa que piensa», es una que marcará a toda la filosofía moderna del Siglo XVII, pues el «Pensar» es una determinación activa. El “pensamiento” está dado en la misma definición de pensar. Ahora bien, esta nueva definición representa una crítica a la definición más clásica de hombre, la definición de Aristóteles, «el hombre es un animal racional». Escribe Descartes:

“Así pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es

un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y

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embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan”.4

2.2. El problema de encontrar un fundamento y la operación metódica de la

duda.

Podríamos partir, por fin, señalando que el problema de Descartes no es radica en decir que las cosas no existen, decir por ejemplo que la mesa no existe, sino un encontrar un fundamento, una certeza, una certeza de la que no podamos dudar, una certeza que, en cuanto tal, sea el fundamento de todo cuanto hay. El problema de Descartes, entonces, es el problema del fundamento de nuestras certidumbres. Lo que lo aproblema, podríamos decir, es que aquello que se ha presentado como fundamento cierto no constituye sino una creencia, una creencia de la cual ya no podemos predicar certeza alguna. Así la duda [primer punto del esquema] es, ante todo, una operación, un método que prepara a nuestro espíritu5 a separarse de las creencias, por ejemplo, para separarse de los sentidos como fuente verdadera de conocimiento. Esta operación metódica que es la duda, va a darnos –piensa Descartes– la certidumbre que contiene en sí su propio fundamento y de la que no se podría dudar. Es decir, una certidumbre que se reste o se despoje de toda duda posible. Una certidumbre tal, sería una de la que no podríamos dudar pues se daría con claridad y distinción al espíritu, sería, con todo, una determinación indubitable.

Decíamos que aquí el problema no es afirmar que la mesa o las cosas no existen. Más bien se trata de que puedo dudar que la mesa existe, pues las cosas como la mesa no poseen el fundamento de su existencia en sí misma. Lo que importa es la posibilidad de la duda. Así, Descartes propone razones, como él mismo nos dice, para poder dudar en general de todas las cosas mientras no tengamos otros fundamentos que los que hemos tenido hasta el presente,

4 Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Con objeciones y respuestas. Madrid: Alfaguara, 1977, p. 24. (Meditación II, 6° párrafo). Clásicamente se definía al hombre como “animal racional” (Aristóteles). Esta definición del hombre es una que opera por género y diferencia específica: enuncia las dos características más generales del término, de las cuales una (diferencia) es la determinación de la otra, más general (género). Es decir, «Animal» es aquí el género al que pertenecemos y «Racional» la diferencias específica, lo que nos diferencia de nuestro género. Pero «Soy una cosa que piensa» es una nueva definición que no necesita saber que es «pensar» pues pensar está dado en la misma acción de pensar. De ahí que modernamente, el «Yo pienso» es una determinación activa del hombre en la medida que lo que se “es”, ya no se supone anterior e independiente del pensamiento. 5 Escribo “espíritu”, pues en Descartes el alma o el espíritu es de naturaleza propiamente intelectual. Él, usando su libertad intelectual, es capaz de suponer, entonces, que no existe ninguna cosa de la que tenga la más mínima duda y reconoce que es absolutamente imposible que el mismo no exista puesto que piensa. Todas las cosas que concibamos con claridad y distinción son verdaderamente tal y como las concebimos. Por esto Descartes tendrá una concepción distinta entre el cuerpo y el alma. El concepto del alma, será, entonces, completamente distinto del que se tendrá de cuerpo. Así cuerpo y espíritu (Descartes no hace distinción entre alma y espíritu) las concebiremos clara y distintamente como substancias diversas y realmente distintas entre sí. No concebimos cuerpo que no sea divisible, corrompible, mientras que el espíritu no lo podríamos concebir sino como indivisible (no podemos concebir, dice Descartes, el concepto de una mitad de un alma como si lo hacemos de un cuerpo). Con todo, como espíritu (alma) y cuerpo son de naturalezas diversas y en cierto modo contrarias, y de la corrupción del cuerpo no podríamos seguir la muerte del alma, el cuerpo es un substancia con accidentes mientras que el alma es una substancia pura aunque sus accidentes cambien (como cuando concibe, quiere, no quiere, siente, etc. (ver a propósito, Meditación segunda).

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para “establecer algo firme y constante en las ciencias”6, “algo constante y seguro en las ciencias”7.

El establecimiento de esto firme y constante requiere la destrucción desde los cimientos. Esta destrucción nos libera de la sujeción y revoca la antigua habitación (edificio, nuestra antigua concepción del mundo como ens creatum, por ejemplo) que enajenó nuestra voluntad. Se trata de la voluntad, a la vez, ahí donde Descartes se aplica “seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones”, es decir: decide dudar. De esta manera, la ruina de los cimientos, la ruina de los fundamentos que lleva necesariamente a la caída de todo el edificio de nuestras creencias, de las antiguas y ordinarias opiniones que nos llevan a una manera ordinaria de vivir, nos constituye y establece como sujetos. De esta manera, cuando nos referimos a la “subjetividad moderna”, la palabra “subjetividad” no quiere decir “lo relativo”, o que depende de un punto de vista subjetivo. El sujeto es constituyente, lo estable.

“He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias”8

2.3. Criterio de verdad Para destruir en general todas sus antiguas opiniones, Descartes establece un criterio de

verdad, a saber, se propone no dar crédito de verdad sino a las cosas enteramente ciertas e indudables. Libre de todo cuidado, así, se aplica “seriamente y con libertad” a destruir todas sus antiguas opiniones, destrucción que se lleva a cabo “en general”. Según la generalidad de este criterio de verdad, bastará sólo con encontrar el más pequeño motivo de duda para rechazar aquello de lo que se puede dudar como absolutamente falso. Es decir, si hay un motivo de duda, si existe el más pequeño motivo para dudar, este motivo bastará para rechazar las cosas como aquellas que no son enteramente ciertas e indudables:

[….] Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda” 9

Como vemos, no se trata de afirmar que las cosas no existen, sino de que la posibilidad de

que no existan, o de la posibilidad de que nos engañen. Esta posibilidad es motivo suficiente para dudar de ellas como un fundamento seguro y estable, ya que como dice nuestro autor, es prudente no fiarse nunca por entero de aquello que nos ha engañado alguna vez. En el caso de Dios, por ejemplo, Descartes no afirmará que Dios es un Genio Maligno, lo que hará es

6 Ibídem, p. 17. 7 Ibídem, p. 20. 8 Ibídem, p. 17. 9 Ídem. (cursivas nuestras)

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postular que Dios podría ser un genio maligno, y esa posibilidad es suficiente para dudar y buscar, por la fuerza de la evidencia, otra certeza, otra certeza que contenga en sí misma su propio fundamento, una certeza de la que no podamos dudar porque en ella no existe ni el más pequeño motivo de duda. Con tal criterio de verdad, no dar crédito de verdad sino a las cosas enteramente ciertas e indudables, Descartes dará argumentos que nos entreguen motivos para dudar de los sentidos, de la distinción clara y distinta entre el sueño y la vigilia y de Dios como un Dios absolutamente bueno.

2.4. La duda de los sentidos. Descartes duda de lo todo lo admitido hasta el presente como lo más seguro y verdadero.

Así, nuestro autor, duda de todo lo aprendido “de los sentidos y por los sentidos”, pues hemos experimentado que nuestros sentidos nos engañan o nos han engañado alguna vez.

“Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.”10

De acuerdo al criterio de verdad, la consecuencia sería dudar de los sentidos y de la

experiencia como soporte material de todo lo que se ha admitido hasta ahora como lo más seguro y verdadero, de lo que se ha aprendido, como decíamos, por los sentidos y de los sentidos. Si he experimentado alguna vez que los sentidos me han engañado, no sólo es posible sino que incluso lo más prudente es dudar de ellos.

Tenemos hasta aquí que es posible dudar de los sentidos en cuanto a las cosas materiales que percibimos, pero pareciera que no puedo dudar de que estoy aquí, despierto, junto al fuego, escribiendo y que estas son mis manos y este cuerpo es mi cuerpo.

2.5. De la distinción entre sueño y la vigilia Pero Descartes duda también de esto y da otro argumento. Puesto que soy hombre y tengo

la costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, no podría distinguir con claridad el sueño de la vigilia, pues muchas veces me habrá ocurrido soñar que estaba aquí, vestido, escribiendo, junto al fuego, y que este cuerpo era mi cuerpo y que estas manos eran mis manos estando en realidad desnudo y en cama.

¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino

10 Ibídem, p. 18.

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mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos.11

En este sentido, ¿Cómo se podría estar confiado entonces de que en este momento en que

estoy seguro de que miro este papel en esta habitación con conciencia plena y en vigilia no esté en realidad dormido y soñando?. Esta posibilidad es suficiente para dudar de la distinción clara entre sueño y vigilia. Ahora bien, y aún más, decíamos que tenemos la costumbre de representarnos en sueño las mismas cosas, representación de las mismas cosas que redobla o agrega un aspecto al problema. El asunto es que pareciera que aquí estamos determinados por –si pudiéramos llamarlo así– un cierto aparato representacional que funciona independiente de que estemos despiertos o dormidos.

2.6. La duda hiperbólica. Según lo anterior, habría algo así como un aparato representacional independiente que

funcionaría más allá de la distinción (ya puesta en duda) en entre el sueño y la vigilia. ¿Acaso es este el fundamento que busca Descartes? Es decir, si soñamos o imaginamos alguna cosa, esa imaginación no será sino una composición de ciertos elementos que pareciera son más simples, de manera que ese campo compositivo vincularía el mundo –que supuestamente existe– con mi mundo compuesto. Esas “cosas” simples y generales, serían, al perecer, cosas verdaderas. Dicho de otra manera, si nos imaginamos una mesa, la tendremos que imaginar con cierta extensión, con cierta figura, con cierto volumen, en un lugar u ocupando un lugar en el espacio, siendo una, etc.

“Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero— no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos y otras semejantes— es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género es la naturaleza corpórea en general, y su extensión, así como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, y también el lugar en que están, el tiempo que mide su duración y otras por el estilo.”12

11 Ibídem, p. 18. 12 Ibídem, pp. 18-19

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A esto es lo que llamábamos un aparato representacional, un aparato, por decirlo así, al que estamos encadenados, y que al parecer sería la cosa, la cosa por excelencia, es decir, el fundamento de todo cuanto hay, el fundamento de las cosas y por el que nadie podría imaginar nada fuera de los límites de la representación o de esa condición de representación, sin la que no podríamos imaginar, por ejemplo, que dos y tres no sumen cinco.13 Pese a esto, pese a que nuestra imaginación al parecer sólo «mezcla» y «compone» de acuerdo a parámetros independientes de nuestra experiencia, independiente de que estemos dormidos o despiertos, Descartes duda: ¿Cómo podríamos dudar entonces de esta certeza, de que por ejemplo 2 y 3 sumen 5? Y por lo tanto, ¿cómo podríamos dudar de la extensión, de la figura, de la cantidad, de la magnitud, del número, de la espacialidad y temporalidad?. Aquí el argumento, o el mínimo motivo para dudar, es otro. Pese a que la extensión, la figura, la cantidad o magnitud, el número, el lugar son cosas más simples y universales de las que tratan las ciencias (ciencias formales) como la aritmética o la geometría sin preocuparse si existen en la realidad, pues 2 y 3 suman siempre 5 y los lados de un cuadrado serán siempre cuatro y sus ángulos sumarán siempre 360º esté despierto o dormido, esté en esta habitación, junto al fuego, escribiendo, o en cualquier lugar, pese a todo esto, Descartes duda. Pese a esto –decíamos– Descartes supone, radicalizando la duda, que podría Dios actuar de tal manera que me engañe y que no exista ni figura, ni magnitud, ni lugar y que solamente tengamos la impresión de que todo esto existe:

“Así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda (...) Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme”14

“Supondré”, escribe Descartes. Supondré que hay no un Dios verdadero que es fuente

suprema de verdad. La suposición (el postulado) que de todas maneras es racional, es motivo suficiente para rechazar esas cosas simples como lo indudable que se busca para establecer una certeza.

2.7. Lo determinado: Yo pienso. Decíamos que la duda era una operación metódica que va a darnos la certidumbre que

contiene en sí su propio fundamento y de la que no se podría dudar. Es decir, nos entregaría algo cierto, una determinación indubitable, un punto fijo absolutamente indudable, que, en cuanto tal, sea fuente de verdad. Bien, de todas las ideas pareciera que no hay una sola de la que no podamos dudar, pues las rechazamos y nos alejamos de todo aquello en que podamos

13 Podríamos decir aquí que esos límites de la representación son límites a priori (independientes de la experiencia, universales y necesarios), límites o categorías del entendimiento que hacen posible cualquier intersubjetividad. 14 Ibídem, 19-21. Si me considero de esta manera, podríamos preguntar entonces, ¿qué soy?. Por esto diremos que nuestra existencia, la cosa que somos queda indeterminada, que la existencia queda sin determinar y aquello que soy –pues soy alguna cosa puesto que pienso– es sólo la posición de algo indeterminado. Sólo porque está todavía la existencia indeterminada preguntamos: ¿Qué soy?.

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imaginar el más mínimo motivo de duda o la más mínima posibilidad de duda como si supiéramos que aquello es completamente falso. Indicábamos, que no se trata para Descartes de decir que las cosas no existen, por ejemplo decir que la mesa que toco o la mano que golpea la mesa no existe, sino de rechazarlas como si supiéramos que son falsas sólo por la posibilidad de que podamos dudar de ellas. Así, Descartes no afirma que no hay un Dios sino que supone que puede no ser la fuente suprema de verdad: “Así pues, Supondré que hay, no un Dios verdadero –que es fuente de suprema verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado toda su industria para engañarme”.15 Con ello pareciera, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora:

“Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura fábula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo —ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas— será en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto más probable será que yo sea tan imperfecto, que siempre me engañe. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constriñen a confesar que, de todas las opiniones a las que había dado crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no concederles más crédito del que daría a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias”16

Pero de todo aquello que Descartes ha puesto en duda, hay algo de lo que no podría dudar,

que, por lo tanto, y por lo mismo, es absolutamente gravitante. Diríamos: “No puedo dudar que, yo que dudo, pienso.” No podría dudar que pienso, pues dudar es pensar. Pensar es entonces esa certidumbre que contiene en sí su propio fundamento, pensar es la determinación, el único término fijo, el punto arquimédico del que no podríamos dudar. El pensamiento, puesto que es indudable –e indudable puesto que se duda– sería el fundamento, aquello firme y constante en las ciencias. Tenemos entonces que el “Yo pienso” es lo determinado, la única determinación que hemos podido fijar pues, como dice Descartes, es un atributo del alma, del espíritu, un atributo que me pertenece, el único que no puede separarse de mí.17 Pero, aún determinado esto, no sabemos qué somos. Aún, la existencia, lo que somos queda indeterminado

2.8. Lo indeterminado: la cosa a determinar

“Yo pienso” es lo único que tengo determinado, lo único indudable. A partir de esta

primera determinación, y a raíz del método deductivo que mencionábamos antes, es que podríamos decir: “Ya que pienso, debo ser alguna cosa”; “si pienso, entonces soy, debo ser

15 Ídem. 16 Ibídem, p. 20. 17 “Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí”. Ibídem, p. 25.

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alguna cosa”, “debo existir puesto que pienso”. O dicho de otra manera: Cogito ergo sum. Pienso, luego existo: La frase de Descartes es conocida, más aún, debe ser una de las frases, de primera mano, más conocidas de la filosofía. Lo que cabe en esta clase explicitar de ella, es que el “luego” (ergo) no indica una secuencia temporal sino una consecuencia deductiva. “Cogito ergo sum”, es “pienso, por lo tanto existo”, o “ya que pienso, existo”. Descartes deduce lógicamente la existencia desde la determinación del pensamiento.

Podré decir con seguridad que “yo soy” si “yo pienso”, es decir, si “yo pienso” tendré que ser algo, tendré que ser alguna cosa. La existencia que somos es, entonces, la cosa a determinar ya que he negado por medio de la duda que yo sea, por ejemplo, sentidos o cuerpo. Yo soy, queda como una cosa indeterminada, algo que aún no podemos determinar:

“(…) si pienso algo, es porque yo soy (…) De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy (...) Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa”.18

2.9. La cosa determinada: “Yo soy una cosa que piensa” Gilles Deleuze, escribía que “Decir «pienso» es determinar algo”.19 Entonces, toda

determinación determina un indeterminado, toda determinación es tal porque determina algo a determinar. En nuestro caso teníamos que el «yo pienso» es lo determinado, aquello firme de lo cual no podíamos dudar (puesto que dudábamos). Así, esta determinación, el “yo pienso”, va a determinar la cosa que debo ser. Preguntaba entonces Descartes: “aún no sé con claridad qué soy [...] Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando […] Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa?”. Ante esa pregunta responderá, «Yo soy una cosa que piensa». ¿Por qué´? Porque el pensamiento (lo determinado) determina la cosa determinar (la cosa que debo ser, pero que no se un qué soy). El pensamiento determina la existencia. O dicho de otra manera: Puesto que pienso, debo existir y si existo debo ser alguna cosa, pero ¿qué cosa?.

Resumiendo: Recordemos que la operación de la duda, que no es sino un método, lleva a la conciencia de pensar, cuestión por la que Descartes puede afirmar: «pienso, luego soy –existo» (cogito, ergo sum). Así, por una parte, tenemos determinado que “Yo pienso”, y esto es indudable; por otra parte, tendré que ser algo, tendré que ser alguna cosa aunque no sé con claridad qué sea aquello que soy, puesto que de mi cuerpo ya he podido dudar. Bien, Descartes va a determinar directamente eso que soy, la cosa que soy, con el atributo de pensar, con la determinación activa del pensamiento. Desde aquí podríamos comprender que el Sujeto es el

18 Ibídem, 24-26. 19 Remito al libro de Gilles Deleuze y Feliz Guattari, ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 1997, pp. 30 y ss. Así como al libro, libo que recoge las lecciones sobre Kant de 1978, de Gilles Deleuze, Kant y el timpo: Buenos Aires: Cactus, 2013, pp. 64-76.

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subiectum, es decir, lo que está debajo, el sustrato, el fundamento o el absoluto, finalmente, el lugar de la certidumbre, el punto arquimédico, punto de apoyo firme e inmóvil, función fundadora y fundamento de lo real.

“¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.”20

Para Descartes, entonces, encontrar algo firme y constante, algo cierto, implica dudar de

todo, pues la duda nos libera de toda suerte de prejuicios y nos prepara un camino para separar el espíritu del cuerpo, pues la duda revoca el edificio de las antiguas opiniones desde sus cimientos («por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio»), edificio que no es sino una manera ordinaria de vivir, una manera, si se quiere, medieval de vivir, un cierto habitus que puede sólo fundamentarse desde creencias pero no desde una fundamentación racional. Así, Descartes determina la existencia a partir del pensamiento, donde el pensamiento es una determinación activa respecto de aquello que define. Desde aquí decíamos que el Sujeto es el subiectum, es decir, lo que está debajo, el sustrato, el fundamento o el absoluto, finalmente, el lugar de la certidumbre, el punto de Arquímedes, la palanca que mueve al mundo de época, el punto de apoyo firme e inmóvil, función fundadora y fundamento de lo real: “Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable”21

2.10. Ex-curso Considerando que Descartes denomina “ideas innatas” a aquellas que no proceden de la

experiencia sino, al contrario, a aquellas ideas que se presentan al espíritu con claridad y distinción, habría que destacar la idea de Dios, como ser perfecto, de la que el espíritu humano –de carácter intelectual– parece que no puede prescindir. Como vimos, Descartes puede dudar de todo, en cuanto no sea pensamiento: No puede dudar que duda, puesto que duda; No puede dudar que piensa pues dudar es pensar; no podría dudar que, pensando, es una cosa pensante: res cogitans. El enunciado de Descartes «yo soy, yo existo» tiene el carácter de necesariedad, pues es necesariamente verdadero cada vez que lo pronuncie o piense toda vez que las cosas que se conciben con claridad y distinción son verdaderas tal y como las concebimos.

“De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es

preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: «yo soy», «yo existo», es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.”22

Esta evidencia de existir va unida, como vemos, sólo al incidente de pensar, al pensamiento

como determinación activa. Así, pues, para Descartes, la sustancia pensante que es el hombre, la res cogitans, la cosa que piensa, es una idea clara y distinta. Así, la operación metódica que es la duda se destina sobre el conocimiento claro y distinto que tenemos de las cosas.

20 Ídem. 21 Ibídem, p. 23. 22 Ibídem, p. 24.

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II. Hobbes y Rousseau: la disputa por la naturaleza. En este apartado, retomaremos, un tanto rápidamente, lo visto en clases para subrayar algunos puntos que nos parecen relevantes. El decurso, un tanto más acotado o rápido, descansa en que Uds. deben leer leído con detención los textos propuestos, o la compilación correspondiente compilación de citas. Recuerden que en clases hemos tratado de insistir en que los conceptos no son inocentes, sino que son el centro de las concepciones del mundo. Cuando nos damos cuenta de las concepciones del mundo, a la par nos damos cuenta de que el mundo no está formado. Con nuestro curso nos encaminamos a la formación o creación del mundo (o de los mundos, si podemos aceptar que en alguna medida muchos mundos o concepciones de mundo componen el mundo). Pues bien, en este sentido nosotros insistiremos en que la filosofía se encarga de los conceptos, es decir, crea conceptos, examina conceptos, critica conceptos. Con ello, se desprende que la filosofía a la vez crea concepciones, examina concepciones, critica concepciones del mundo. En este sentido, pone en movimiento una verdadera máquina productora de sentidos, una máquina de pensamiento que es capaz de tomar nociones, torcerlas y crearles sentidos novedosos o bien de crear monstruos conceptuales. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que las palabras no son conceptos, esto es, que un autor determinado podría no entender lo mismo que otro autor cuando trata de definir, por ejemplo, su concepto de libertad, o de naturaleza, o cuando intenta darle un sentido distinto una palabra usual. Empecemos por Thomas Hobbes:

a. Thomas Hobbes: la naturaleza, la guerra.

“[…] en la fundación hobbesiana de la soberanía, la vida en el estado de naturaleza se define sólo por el hecho de estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la vida política, es decir la que se desarrolla bajo la protección del Leviatan, no es otra cosa que esa misma vida expuesta a una amenaza que ahora se haya únicamente en manos del soberano.” Agamben, G., Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: Pre-textos, 2001, p. 15.

En términos muy generales, en clases apuntamos que en Leviatán o la materia, forma y poder de

una república, eclesiástica y civil (1651) de Thomas Hobbes (1588-1679), la política no se concibe sin relación con el contrario, sin relación con aquello que, en primer término, se presenta como pura hostilidad. Aquí hay toda una presuposición de la naturaleza humana (una presuposición productiva, pues se supone algo para producirlo y presentarlo como tal), hay toda una presuposición problemática sin duda, problemática y discutida. La discusión no sólo implica la discusión contemporánea sobre la política o cómo entender lo político, sino que tiene, por decirlo, así, larga data. La discusión es “contemporánea” (por decirlo así) al propio Leviatán. Es

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interesante, al respecto, rescatar, como señala Jacques Derrida, que Jean Jacques Rousseau (1712-1778) “piensa y escribe el Contrato social [1762] contra el homo homini lupus de Hobbes”.23

Volveremos a retomar esto último más adelante, cuando entremos Rousseau. Antes, un rodeo, breve sin duda, para recordar algunos puntos de Hobbes. Como ustedes ya saben, en el contexto del contrato social y la teoría del derecho natural, se ha insistido en que nuestro autor niega que el hombre sea naturalmente social y que esté definido únicamente por lo racional. Tal negativa podría tomar un punto de comprensión, por ejemplo, respecto de Aristóteles en la medida en que para este filósofo inglés el hombre era un animal político y un animal racional por naturaleza, por lo tanto, un animal que posee la palabra y que, en cuanto tal, tiende naturalmente a la comunidad política. Dicho esto, lo que quiero subrayar es que la organización política –o la manera de ver la política, y la consiguiente solución, que entrega Hobbes– no es disociable de la manera en que concibe la naturaleza humana. Más aún, se podría decir que no es el estado de la naturaleza la justificación de la conformación gubernamental que propone el Leviatán, y no al revés. Veamos.

Como se ha subrayado, el “estado de naturaleza” para Hobbes, es decir, el estado de cosas

al que estamos naturalmente dispuestos, se caracteriza como una “guerra de todos contra todos”. La condición de la guerra, es el fantasma que Hobbes intenta conjurar. “Conjurar”, como se sabe, significa tanto “exorcizar” como “invocar la presencia de los espíritus”. En este sentido, queremos mostrar que Hobbes convoca el peligro (la guerra) que al mismo tiempo intenta “impedir, evitar o alejar”. Esto como veremos, aparece ya en su introducción (lo subrayaremos). Ahí dará a entender que la guerra es “lo que lo mantiene” y “lo aniquila” al Leviatán.

Recordábamos en clases que en 1642 estalla la guerra civil en Inglaterra, que se consuma

con la derrota de la facción realista en 1644 en la batalla de Marston Moor y la posterior decapitación del Rey Carlos I. Antes de esto, y dada la justificación racional que emprende Hobbes del régimen monárquico que estaba punto de sucumbir, nuestro autor huye a París en 1640 donde se desempeñará como preceptor del heredero a la Corona el Príncipe de Gales, futuro Carlos II. Implantado el régimen parlamentario, casi toda su obra, durante casi una década, la desarrolla en Francia. En 1648 el Príncipe Carlos se traslada a Holanda y Hobbes, después de una enfermedad que lo aqueja desde 1647, se aboca a su Leviatán. Ésta obra, de inspiración pro-monárquica, se concibe como un correctivo teórico a la disolución política que es el contexto en que emerge. En un momento parecía que el parlamentarismo se instalaba con fuerza, y las esperanzas de un restablecimiento de la monarquía se alejaban, Hobbes añade al Leviatán un apartado titulado “Repaso y conclusión” que parecía adecuarse al nuevo estado de cosas, donde pregunta cuándo al súbdito le está permitido renunciar a la obediencia que le debe al antiguo soberano. Como se imaginarán, este apartado le trajo problemas a Hobbes. Hobbes le envía su obra a su antiguo pupilo, pero declara su sumisión ante el nuevo Consejo de Estado y le es permitido regresar a Londres en 1651 y, entre la desconfianza que despertaba su figura frente a los que siempre defendieron la causa real y aún se encontraban en exilio, le es permitido vivir en Londres en un semi-retiro teórico. En 1653, mientras Hobees ya estaba radicado en Inglaterra, se nombra Lord protector (título de protectorado del régimen parlamentarista) a Oliver Crownwell. De todas maneras, una vez recuperada la Corona, con la muerte del protectorado en 1658, asume Carlos II quien recibe a su antiguo preceptor. Ahora bien, se imaginarán que pese a la restauración, las circunstancias –que no permiten olvidar el

23 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, 2010, p. 29.

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mencionado apartado “Repaso y conclusión”– no son del todo favorables al autor del Leviatán. En 1665 se desencadena una peste y en 1666, el Gran Incendio de Londres, caldo de cultivo para las supersticiones que ven ahí un castigo divino (piensen que la monarquía encontraba su legitimación en el poder de Dios), lo que motiva el establecimiento de un “Comité contra el ateísmo y la profanación”, por parte de la cámara de los comunes, que entregaba poderes para recibir informes y censurar lo que reconsiderase una publicación blasfema, con tendencias agnósticas o su contenido atente contra la esencia y atributos de Dios. Bueno, adivinen. Acusan a Hobbes de ateo. Se hace pública la moción de censura sobre su obra magna, al igual que a dos obras posteriores que datan de 1668. Como añadido, un discípulo de Hobbes en1669, fue obligado a retractarse de sus “subversivas” ideas inspiradas en el Leviatán: se le acusaba de la disolución de la fe y la moral de sus estudiantes. Hasta aquí, podríamos dejar esta contextualización que, por lado y lado, podría denominarse antihobbesiano. Nosotros decíamos en clases que en la división entre parlamentaritas y realistas, Hobbes no tenía mundo. Que en la división que partía las perspectivas del mundo, Hobbes no hallaba cabida. Mientras ante los parlamentaristas era un realista, y en este sentido parecía ser simplemente un conservador del régimen anterior; ante la facción o bando monárquico parecía ser algo así como un materialista ateo que siendo partidario de la monarquía no creía que la soberanía del monarca provenía de Dios (providencia), y por lo tanto, aparecía como una amenaza de profanación y ateísmo. Decíamos entonces que, de alguna manera, no hay mundo para Hobbes, pues el mundo está escindido en la radical división política entre la monarquía absoluta y los parlamentaristas, división que es, finalmente, la división o la lucha por la soberanía: No hay mundo para Hobbes en esa escisión del mundo, si él está en la escisión o casi en medio de la fractura.

El punto a subrayar, para nosotros, radicaba en que su propuesta de ímpetu monárquico, ya

no radicaba en la justificación divina, sino en una justificación racional, y en cierto sentido pragmática, pero subrayábamos que la respuesta administrativa (monárquico-administrativa, de cuño ficcional) que ofrece Hobbes, sólo puede levantarse como respuesta ante el supuesto de cierta concepción de la naturaleza humana como naturaleza belicosa. De esta manera, decíamos que la organización que plantea el Leviatán es indisociable del supuesto que esa propuesta produce pero que, al mismo tiempo, olvida que es un supuesto. Esto mismo diremos del Contrato social de Rousseau, y proponíamos como tesis de lectura que uno y otro autor coincidían en este movimiento, aunque difieran absolutamente de su concepción de la naturaleza humana. Coinciden en dar por sentado tal o cual naturaleza, en dar por hecho que el hombre es naturalmente de tal o cual manera y que es esa supuesta naturaleza (beligerante en un caso o bondadosa en el otro), la que legitimará, o bien, poder absoluto, o bien, la soberanía de la voluntad popular. Proponíamos como tesis de lectura que entre uno y otro, se puede leer la disputa por una administración política, pero que esa disputa por la efectividad del aparto político se juega, finalmente, en la disputa por el concepto de naturaleza.

Antes de leer parte del libro de Hobbes, apuntemos que éste se compone de la

“Introducción”, de la “Parte I Del hombre” (Cap. I - XVI), “Parte II Del Estado” (Cap. XVII – XXXI), “Parte III De un Estado Cristiano” (Cap. XXXII-XLIII), “Parte IV El Reino de las Tinieblas” (Cap. XLIV-XLVII). Sin pretender un recorrido íntegro o acabado, respecto del esquema más general del libro que es su organización, nos bastará con señalar que todas las partes del texto se comunican, en un decurso que bien marca la introducción. La introducción es sorprendente, en estos términos: Económica y cabal.

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Leeremos la Introducción, y a partir de ahí nos introducimos en algunos enclaves del desarrollo más general, donde podremos vislumbrar que es en la relación que se establece en el contrato como concesión de derechos que el poder absoluto puede garantizar el estado de paz, pero sólo como una respuesta a la pre-comprensión de nuestra naturaleza, como una respuesta a la abstracción según la cual nuestra vida en ese estado natural es “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”. Nosotros con concentraremos puntualmente en la “Introducción” y en parte del “Cap. 13”.

Todo este tránsito, como veremos a continuación, ya aparece con fuerza desde el comienzo del texto, desde la entrada de la Introducción a Leviatán, comienzo donde, como recordarán, decíamos que Dios aparece como en retirada, donde la figura de Dios se introduce retirándose de la escena propiamente política y humana, es decir, sólo para hacerle lugar al “hombre artificial”24 que es la República o Estado, y que será llamado también “animal artificial”25 o, más adelante, “dios mortal”26.

Consideremos que hacia el final del pasaje que leeremos a continuación, se deja entrever que “las partes del cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí”, mediante los “convenios”, y precisa que al “describir la naturaleza de este hombre artificial [el Leviatán]” se propone “considerar: 1° La materia de que consta y el artífice, ambas cosas son el hombre. 2° Cómo y por qué pactos, se instituye, cuáles son las derechos y el poder justo o la autoridad justa de un soberano; y qué es lo que lo mantiene o lo aniquila. 3° Qué es un gobierno cristiano. Por último qué es el reino de las tinieblas.”27. Nosotros nos preocuparemos, justamente, por aquello “lo mantiene o lo aniquila”. Leamos entonces la Introducción:

“La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está

imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte principal de los mismos ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas como lo hace un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o Estado (en latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y ejecución, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su potencia; la salus populi (la salvación del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedición, la enfermedad; la

24 Hobbes, T., Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. Buenos Aires: Fondo de Cultura económica, 1994, p. 3. 25 Ibídem, p. 3 26 Ibídem, p. 141 (cap. 17). 27 Ibídem, p. 3.

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guerra civil, la muerte. Por último, los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjense a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación.

Al describir la naturaleza de este hombre artificial me propongo considerar: 1° La materia de que consta y el artífice, ambas cosas son el hombre. 2° Cómo y por qué pactos, se instituye, cuáles son las derechos y el poder justo

o la autoridad justa de un soberano; y qué es lo que lo mantiene o lo aniquila. 3° Qué es un gobierno cristiano Por último qué es el reino de las tinieblas”28

La introducción de Dios, en una escena histórica en que Dios parecía en retirada es, por lo

menos, llamativa. Recuerden que ya decíamos que a Hobbes lo acusaron de ateísmo. Quizá esto fue un tanto exagerado, pero podríamos decir que por lo menos empieza a aparecer cierta atmósfera en que la sociedad se da cuenta que el Estado y la organización del Estado público tiene que ser de orden laico, o por lo menos, civil. Pareciera ser, entonces, que el contrato que plantea Hobbes, y por el cual incorpora de alguna manera las “revoluciones civiles”, constituye una respuesta que no es de carácter divino. Sumariamente dicho: Dios aparece de manera limitada, en una apuesta que se presenta la posibilidad de una monarquía sin Dios. Ahí es que el Estado aparece, en cuento organización social, como cierto pacto en que los hombres subordinan sus pasiones ante la autoridad de un gobernante.

Ahora bien, volviendo al pasaje leído, tenemos que notar que “La naturaleza” aparece como cierto “arte del gobierno” y el hombre como un “artífice”. El Estado, así, se comprenderá en cuento organización social, gracias a cierto pacto de trasferencia en que los hombres subordinan sus pasiones ante la autoridad que supone la enemistad natural para el establecimiento del artificio político, artificio que a su vez encuentra en la sedición, su enfermedad y en la guerra civil, la muerte. En este sentido, “La naturaleza” aparece como cierto “arte del gobierno”. Pero el arte por el cual y desde el cual Dios crea y gobierna el mundo, la naturaleza, está imitado por el arte del hombre. Se trata del genio de vida imitado por el ingenio humano.29 Podríamos preguntarnos (en este punto sigo a Jacques Derrida30) si el pasaje introduce a algo así como una prótesis, es decir, si añade un órgano que suple a la naturaleza, o si refiere a algo que se añade, justamente, como un órgano artificial. Si el hombre (como la creatura de Dios “más excelsa de la Naturaleza” y, por lo tanto, como el “mejor producto” del arte de Dios) es capaz de reproducir o imitar –mediante su artificio– este arte de Dios, y si justamente es capaz de imitar la obra más excelente de Dios, esta imitación radicará no en poder “crear”, sino en “fabricar”, es decir, no en crear o engendrar ya un animal natural, sino en fabricar un animal u hombre artificial: “La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitada de tal modo […] por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial”.31 El arte, el artificio del hombre, la imitación de la administración creativa divina, llega a imitar al 28 Ibídem, p. 3. 29 “El primer arco iris que se vio en el mundo fue un milagro, porque era el primero) y, por consiguiente, resultaba extraño, habiendo servido como un signo de Dios, trazado en el cielo, para asegurar a su pueblo que ya no existiría una universal destrucción del mundo por las aguas. Pero en la actualidad, como son ya frecuentes, no constituyen milagros, ni para quienes conocen sus causas naturales ni para quienes no las conocen. Además, existen obras raras producidas por el arte del hombre: Ahora bien, si sabemos cómo están hechas, y conocemos, además, los medios por los cuales llegaron a producirse, no los consideramos como milagros ya que no han sido suscitados por la mano inmediata de Dios, sino por el ingenio humano.” (Op. cit., Cap. 37, p. 363) 30 Cfr. Derrida, J. Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, pp. 47 y ss. 31 “[..] a falta de poder crear, fabrica y, a falta de poder engendrar un animal natural, fabrica un animal artificial.” (Derrida, J. Op. cit., p. 47).

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propio hombre: “El arte va aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o Estado […]”.

Desde la introducción, desde el primer pasaje del libro, el Leviatán aparece como la fabricación de un animal artificial o como un producto del arte humano –que imita al divino–, y que se corresponde con la naturaleza como gobierno. El arte humano fabrica un artificio. En este sentido: ¿Qué es El Leviatán?: un “hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido”. El Leviatán, por lo tanto el cuerpo político, se instituye humana y maquinalmente como defensa y protección del hombre. ¿de qué o contra qué nos protege? El Leviatán se instituye para la protección del hombre, contra el hombre.

Esta protección, este todo que es el Leviatán tiene partes, partes a la vez mortales o artificiales. Plantea Hobbes que así como la vida es un movimiento de miembros, la institución del Leviatán (República o Estado, en latín civitas), es decir, este cuerpo político producido por el hombre, tendrá alma artificial, nexos artificiales, nervios, miembros particulares, memoria, voluntades artificiales, etc. Lo relevante, lo que me gustaría subrayar, es que este Leviatán –que lo largo del texto describirá detalladamente en sus “miembros”– es producido por el hombre. Por esto decía que la forma y poder de una república, eclesiástica y civil, compone algo así como una monarquía sin Dios.32 El artificio constitutivo de aquello llamamos civitas, que es producido como un hombre político por el arte del gobierno del hombre, entonces, en absoluto es natural: “La soberanía”, incluso, que es “el alma pública que da vida y moción al Estado”33, que “es el alma del Estado; y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ellas”34, es un alma artificial. Así es que “no sólo está sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en sí, desde el momento de su institución, muchas semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas”.35 El alma, los nexos, nervios y

32 “Hobbes va a analizar, va a describir con detalle, va a «detallar los miembros», como se dice en Job, va a detallar los miembros del cuerpo monstruoso de ese animal, de ese Leviatán, producido como hombre político por el hombre. Y comienza por la soberanía, que es a la vez absoluta, indivisible […] pero esa absoluta soberanía es […] cualquier cosa menos natural; es el producto de una artificialidad mecánica, es un producto del hombre, un artefacto; y, por eso, su animalidad es la de un monstruo como animal protético y artificial, como un producto de laboratorio; y al mismo tiempo, diré, dejando de lado el género del comentario para pasar al de la interpretación, es decir, siguiendo la consecuencia de lo que dice Hobbes más allá de su propia intención explícita: si la soberanía, como animal artificial, como monstruosidad protética, como Leviatán, es un artefacto humano, si no es natural, es deconstruible, es histórica; y en cuanto que es histórica, que está sometida a una transformación infinita, es a la vez precaria, mortal y perfectible […] Por una parte, la soberanía es el alma artificial, el alma, es decir, el principio de vida, la vida, la vitalidad, la vivencia de ese Leviatán, es decir, también del Estado, de ese monstruo estatal creado y dominado por el arte del hombre, monstruo animal artificial que no es sino el hombre artificial –dice Hobbes– y que sólo vive en cuanto República, Estado, Common-wealth, Civitas, mediante esa soberanía”. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, 2010, pp. 48-49. 33 “[…] cuando en una guerra (exterior o intestina) los enemigos logran una victoria final, de tal modo que (no logrando las fuerzas del Estado mantener sus posiciones por más tiempo) no existe ulterior protección de los súbditos en sus haciendas, entonces el Estado queda DISUELTO, y cada hombre en libertad de protegerse a sí mismo por los expedientes que su propia discreción le sugiera. En efecto, el soberano es el alma pública que da vida y moción al Estado; cuando expira, los miembros ya no están gobernados por él, como no lo está el esqueleto de un hombre cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado.” (Op. cit., cap. 29, p. 273.) 34 Op. cit., Cap. 21. p. 180. 35 Op. cit., Cap. 21. P. 181. De esta manera, bajo la estela general de la guerra de todos contra todos, se podría considerar esta la doble mención a la “guerra con el extranjero” y las “discordias intestinas” para trazar una línea de fuga que la conecte, aún como un simple esbozo, con la mencionada diferencia entre polemos y stasis. Por ejemplo, en el Cap. 18: “Como el fin de esta institución es la paz y la defensa de todos, y como quien tiene

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miembros del artificio Leviatán, son cualquier cosa menos naturales. Todo el cuerpo es una artificialidad mecánica, que se corresponde con los miembros que la componen. De hecho, aun reconociendo o postulando que es necesaria, dirá Hobbes que “lo que los hombres llaman derecho de sucesión” no es sino “una artificial eternidad de existencia”.36

En cuanto tal, entonces, el Estado es una figura un tanto maquinal –pues responde la imitación del arte divino– que es más fuerte que el hombre natural, que es una figura más fuerte, más grande que el hombre, al que, sin embargo, sirve, es decir, defiende y protege: poder común capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias entre ellos mismos. Este poder común, esta unidad que llega a poseer tanto poder como fuerza, por cuya trasferencia transfiere el miedo, es, con todo, un “dios mortal” a quien le debemos nuestra paz y seguridad.37 En toda esta descripción por analogía con el hombre (el Leviatán sirve al hombre, pero, a la vez, reproduce aquello que lo produce), la figura de la guerra es radical respecto de este “hombre”, “animal” y “dios”, que “es mortal y está sujeto a perecer, lo mismo que todas las demás criaturas de la tierra”38

derecho al fin lo tiene también a los medios, corresponde de derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la soberanía, ser juez, a un mismo tiempo, de los medios de paz y de defensa, y juzgar también acerca de los obstáculos e impedimentos que se oponen a los mismos, así como hacer cualquiera cosa que considere necesario, ya sea por anticipado, para conservar la paz y la seguridad, evitando la discordia en el propio país y la hostilidad del extranjero, ya, cuando la paz y la seguridad se han perdido, para la recuperación de la misma.” (Hobbes, T. Op. cit., p. 145. Cursivas nuestras]. 36 Op. cit., p. 158. Más adelante: “Pero del mismo modo que los hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles) que ellos mismos, por pactos mutuos- han fijado fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. Estos vínculos, débiles por su propia naturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad de romperlos.” (Cap. p. 173). 37 Así, en el cap. 17, “De las Causas, Generación y Definición de un ESTADO”, primer capítulo de la “Segunda parte. Del estado”: “El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de tocio ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, r 88] que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, Y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO suyo.” (pp. 140-141) 38 Ibídem, Cap. 28. p. 262. En el cap. siguiente: “Aunque nada de lo que los hombres hacen puede ser inmortal, si tienen el uso de razón de que presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en definitiva, contra el peligro de perecer por enfermedades internas.” (p. 263).

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Ahora bien, esta apuesta teórica encuentra su justificación en el supuesto que da por hecho, y que oculta como supuesto. Este supuesto es la naturaleza humana, donde el hombre es un lobo para el hombre. En este sentido es importante el Capítulo 13, donde el asunto central es la exposición de la “naturaleza humana” o de la “condición natural” (y a partir de esta concepción de la naturaleza, es relevante la exposición de las leyes de la naturaleza en el Cap. 14, y de las causas y generación del estado en el cap. 17). Leamos parte del cap. 13 (y subrayo algunos puntos):

La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra. En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar según reglas generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro aún una igualdad más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia sabiduría, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en más alto grado que el común de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepción de ellos mismos y de unos pocos más a quienes reconocen su valía, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutar la ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o so juzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, prosiguiéndolos más allá de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felices manteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su

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fuerza por medio de la invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir también […] Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido. Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve […] Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil […] En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia, no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se

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encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.”39

No perdamos de vista que desde la introducción la guerra civil es la muerte del Leviatán. Ya

subrayábamos, incluso, la parte en que deja ver la doble relación entre el estado civil (Leviatán) y el estado de naturaleza (guerra de todos contra todos). Ahí decía que la guerra es lo que aniquila y lo que mantiene al Leviatán. Es justamente este Capítulo 13, titulado “De la condición natural del Género Humano, en lo que Concierne a su Felicidad y su Miseria”, donde podemos encontrar qué quiere decir Hobbes con esto del Estado de naturaleza, de la guerra de todos contra todos. Es en este capítulo donde una de las frases más célebres del libro encuentra lugar justamente para definir la mencionada condición natural: “Guerra de todos contra todos” (“Bellum omnium contra omnes”), por la cual Hobbes propone que la igualdad por naturaleza podría entenderse como igualdad de condiciones, como cierta igualdad naturalmente dispuesta, como una igualdad que desemboca en desconfianza y lucha. Será gracias a esa concepción de la naturaleza humana, que Hobbes es bueno defender un régimen soberano: un poder común que atemorice a los individuos que tienden a ser hostiles entre ellos. El soberano es desigual, y lo absoluto de su desigualdad viene a solucionar los problemas de la igualdad natural. Es así que luego de referirse a la igualdad de facultades de cuerpo y alma de la cual surge cierta igualdad en la esperanza de conseguir nuestros fines –lo que conlleva la necesidad de un poder superior capaz de atemorizarlos, y por ello controlarlos, a todos–, encuentra tres motivos por los cuales hay hostilidad, o más precisamente, halla “en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia”: La competencia, según la cual el hombre podría invadir el terreno de otro con el objeto de obtener lo que desea ; segundo la desconfianza, que no es sino la desconfianza que hace temblar la seguridad; y tercero la gloria, que moviliza el deseo de reputación. De la igualdad en la facultades de mente y cuerpo, de la consiguiente igualdad en el deseo de conseguir los fines particulares –que desemboca en la enemistad– y de estas tres causas, Hobbes concluye que sin un poder común que los mantenga a todos atemorizados, los hombres se encuentran en condición de guerra –tendencia que no se confunde con la efectividad de la batalla–, en la condición de guerra de cada hombre contra cada hombre, la condición en que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia fuerza y su propia habilidad para conseguirla.40 Cuando no exista un poder común que temer, el género de vida o el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, escriben Hobbes, suele degenerar en una guerra civil.41 Por lo tanto, la degeneración es la guerra. La degeneración, sin embargo, es la condición de la generación artificial. 39 Cap. 13, pp. 102-104. 40 De igual manera, en el cap, 28, se insiste en subrayar la perfectibilidad y mortalidad de este Leviatán: “De este modo he determinado la naturaleza del hombre (cuyo orgullo y otras pasiones le compelen a someterse a sí mismo al gobierno) y, a la vez, el gran poder de su gobernante, a quien he comparado con el Leviatán, tomando esta comparación de los dos últimos versículos del Cap. 41 de Job, cuando Dios, habiendo establecido el gran poder del Leviatán, le denomina rey de la arrogancia. Nada existe —dice— sobre la tierra, que pueda compararse con él. Está hecho para no sentir el miedo. Menosprecia todas las cosas altas, y es rey de todas las criaturas soberbias. Ahora bien, como es mortal y. está sujeto a perecer, lo mismo que todas las demás criaturas de la tierra, y como es en el cielo (aunque no sobre la tierra) donde se encuentra el motivo de su temor, y las leyes que debe obedecer, en los capítulos siguientes hablaré de sus enfermedades y de las causas de mortalidad, y de qué leyes de naturaleza está obligado a obedecer.” (Hobbes, ibídem, p.262.) 41 “Ni la más repentina y brusca introducción de una llueva verdad que pueda imaginarse, puede nunca quebrantar la paz sino sólo en ocasiones suscitar la guerra. En efecto, quienes se hallan gobernados de modo tan remiso, que se atreven a alzarse en armas para defender o introducir una opinión, se hallan aún en guerra, y su condición no es de paz, sino solamente de cesación de hostilidades por temor mutuo; y viven como si se hallaran continuamente en los preludios de la batalla. Corresponde, por consiguiente, a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir

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Por esto insistimos en la clase en que el “estado de naturaleza”, es decir, el estado de cosas al que estamos naturalmente dispuestos, se caracteriza para Hobbes como una “guerra de todos contra todos”. Insistimos en aquello para hacer ver que esta condición de guerra es el fantasma que Hobbes intenta conjurar (al mismo tiempo “exorcizar” e “invocar la presencia de los espíritus”). En este sentido, decíamos que Hobbes convoca teóricamente el peligro (la guerra) que al mismo tiempo intenta “impedir, evitar o alejar”. Se comprende así, como escribe Michel Foucault en Defender la sociedad, que Hobbes “situó la relación de guerra en el fundamento y el principio de las relaciones de poder”. A continuación, Foucault subraya que en “el fondo del orden, detrás de la paz, por debajo de la ley, en el nacimiento del gran autómata que constituye el Estado, el soberano, el Leviatán, para Hobbes no está únicamente la guerra, sino la guerra más general de todas, la que se despliega en todos los momentos y todas las dimensiones: ‘la guerra de todos contra todos’. Hobbes no sitúa simplemente esta guerra de todos contra todos en el nacimiento del Estado –en la mañana real y ficticia del Leviatán—, sino que la sigue, la ve amenazar y brotar, tras la constitución misma del Estado, en sus intersticios, en los límites y las fronteras del Estado […] Sea como fuere, entonces, aun después de la constitución del Estado, la guerra amenaza y está presente”.42

Así, lejos de su efectividad, lo que aparece como el “peligro de guerra civil y desintegración”43, el peligro de reducir “todo el orden, gobierno y sociedad al caos primitivo de la violencia y la guerra civil”44, es, al mismo tiempo, la condición del aparato soberano. Dicho de otra manera, si la concordia es la salud; si la sedición, la enfermedad y la guerra civil es la muerte del hombre artificial, es porque la noción de guerra es al mismo tiempo la única posibilidad de erigir el aparato soberano que pretende la concordia, el orden basado esta vez no en la igualdad natural sino en un poder común que proteja a los hombre de los demás hombres, un poder común que atemorice.

todos los jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto de prevenir la discordia y la guerra civil […] En realidad, el poder, en todas sus formas; si es bastante perfecto para protegerlos, es el mismo. Considérese que la condición del hombre nunca puede verse libre de una u otra incomodidad, y que lo más grande que en cualquiera forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general, apenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompañan a una guerra civil, o a esa disoluta condición de los hombres desenfrenados, sin sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartándoles de la rapiña y de la venganza.” (Op. cit., Cap. 18, p. 146-150). 42 Foucault, M. Defender la sociedad. Bueno Aires: F. C. E., 2001, p. 87. Anteriormente, Foucault ya ha establecido, por decirlo así, su temática general del poder, y de los efectos del poder: “Captar la instancia material del sometimiento en cuanto constitución de los súbditos sería, por decirlo así, exactamente lo contrario de lo que Hobbes quiso hacer en el Leviatán” Agrega: “Recuerden el esquema del el Leviatán, en cuanto hombre fabricado, no es otra cosa que la coagulación de una serie de individualidades se-paradas, que se reúnen por obra de cierto número de elementos constitutivos del Estado. Pero en el corazón o, mejor, en la cabeza del Estado, existe algo que lo constituye como tal, y ese algo es la soberanía, de la que Hobbes dice que es precisamente el alma del Leviatán. Pues bien, en vez de plantear el problema del alma central, creo que habría que tratar de estudiar —y es lo que intenté hacer― los cuerpos periféricos y múltiples, esos cuerpos constituidos, por los efectos de poder, como sujetos […] En suma, hay que deshacerse del modelo del Leviatán, de ese modelo de un hombre artificial, a la vez autómata, fabricado y unitario, que presuntamente engloba a todos los individuos reales y cuyo cuerpo serían los ciudadanos pero cuya alma sería la soberanía. Hay que estudiar el poder al margen del modelo del Leviatán, al margen del campo delimitado por la soberanía jurídica y la institución del Estado; se trata de analizarlo a partir de las técnicas y tácticas de dominación. Creo que ésa es la línea metódica que hay que seguir y que traté de seguir en las diferentes investigaciones que hemos [realizado] los años anteriores sobre el poder psiquiátrico, la sexualidad de los niños, el sistema punitivo, etcétera.” (Bueno Aires: F. C. E., 2001, pp. 37-38-42). 43 Ibídem, Cap. 29, p. 270. 44 Cap. 37, p. 361. (Cursiva nuestra).

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Así, se trata justamente del miedo. El miedo es que se desplaza desde el miedo a los demás hombres (porque expresan el temor continuo de morir) hacia el miedo al soberano. El miedo es el sentimiento fundamental, “la pasión primera […] que conduce originariamente a la fundación del Estado y a esa alianza, a ese covenant que […] solamente puede ser firmado entre los hombres”.45 El desplazamiento del miedo propio del estado de naturaleza al estado civil, nos muestra que la guerra es el espíritu y el fantasma del hombre artificial, el fantasma de la civitas, República o Estado, es decir, es la oscuridad del toda la estructura de la riqueza común, del bien común, del Common-wealth. En Hobbes, entonces, lo que a lo largo del libro se denomina “disputa intestina”, descansa sobre el caos primitivo de la violencia y guerra.46

Resumiendo: La guerra civil, decíamos, es la muerte del Leviatán. En buena lógica, el Leviatán, el artificio histórico que nada tiene de natural, esta institución artificial que nos protege y defiende (que nos defiende de nuestra falta de miedo, incluso) está expuesto a la muerte del cuerpo político en la posibilidad de que se espacie o actualice la guerra civil como potencia del estado natural. Así como se afirma que la consecuencia de la “guerra de todos contra todos” es que “nada puede ser injusto”, es porque si no hay ley o cesa el poder soberano (y la consiguiente protección que se deriva de la ley) no existe el delito por lo que “de todas las pasiones la que en menor grado inclina al hombre a quebrantar las leyes es el miedo”.47 El artificio del Leviatán (que se instituye porque se teme por la propia vida) presta protección a los súbditos atemorizados que, sin capacidad de protegerse ellos mismos, delegan la responsabilidad al Estado al mismo tiempo que deben obedecerle. Mientras el miedo es el pivote de la política (el pivote del cuerpo instituido del Leviatán, de la una institución absoluta que garantiza la seguridad del cuerpo de los súbditos), la guerra civil es la muerte del cuerpo del Estado, y por tanto, del alma que es la soberanía, de los nervios, y de la seguridad. En este caso, sin poder común, cada cual tiene derecho a preservarse según sus medios, según su propia fuerza y su propia invención.48

45 Derrida, J. Seminario la bestia y el soberano, Vol II, p. 25. 46 Nosotros no hemos podido ahondar en este punto. Pero sólo para no perder la oportunidad, me gustaría indicar aquí, en una notita al pie, que este pensamiento de la hostilidad primitiva o primigenia será para una larga tradición de pensamiento el rasgo propiamente distintivo de lo político. En este sentido es que para Carl Schmitt (1888-1985), Hobbes es un “auténtico pensador de político”. Escribe en efecto Schmitt en su Leviathan, que “El Estado es para Hobbes evitación permanente de la guerra civil gracias a un poder gigantesco. De ahí que uno de los dos monstruos, el Leviathan, ‘el Estado’, sojuzgue siempre al otro, el ‘Behemoth’, la Revolución” (El Leviathan en la teoría del estado de Tomás Hobbes. Buenos Aires: Editorial Struhart & Cia, 2002, p. 21) y en El concepto de lo político, que la “el bellum de todos contra todos no es un engendro de una fantasía obcecada y cruel, ni tampoco una mera filosofía de una sociedad burguesa que se está construyendo sobre la base de la libre «competencia» (Tonnies), sino que se trata de presupuestos elementales de un sistema de ideas específicamente político” (El concepto de lo político. Madrid: Alianza, p. 94). En este punto es claro que lo mismo que para Hobbes, para Schmitt (como para Jaime Guzmán, Lector de Schmitt), el mal radical es la guerra civil. Así es que Hobbes representaría el caso de un auténtico pensador político, porque trabaja presupuestos elementales, es decir, la distinción o la marca diferencial definen las ideas específicamente políticas. 47 “Donde no existe ley civil no existe delito. […] cuando cesa el poder soberano cesa también el delito: en efecto, donde no existe tal poder no hay protección que pueda derivarse de la ley, y por consiguiente, cada uno puede protegerse a sí mismo por su propia fuerza, ya que al instituirse un poder soberano nadie puede suponerse que renuncie al derecho de conservar su propio cuerpo, para cuya salvaguardia fue, precisamente, instituida la soberanía.” (pp. 238 y ss). 48 “La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. La soberanía es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo los miembros ya no reciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y cuando un hombre la ve, sea en su propia espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí su obediencia, y su propósito de conservarla. Y aunque la soberanía, en la

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3.2 La posición de Rousseau. Decíamos que en términos muy generales, se podría decir que en El leviatán la política no se

concibe sin relación con el contrario, pues todo el asunto de lo político no se deja separar de lo que se propone como naturaleza humana. Aquí, decíamos en clases, se propone un concepto de naturaleza humana y se lo hace pasar como si no fuera un supuesto. En este sentido, proponíamos que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) piensa y escribe el Contrato social (1762) contra el homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre) de Hobbes. Pero hicimos un alcance: lo que está en juego es otra concepción de la naturaleza humana. ¿Cómo es esto? Bueno, recuerden que subrayamos en clases que Rousseau pretende tomar a los hombres “tal y como son”. Intentar concebir y aprehender al hombre tal y como es, significa considerar o tomar como base al hombre esencialmente, es decir, aprehender la naturaleza misma del hombre. Entonces lo que hace Rousseau en el texto que leyeron, es poner en cuestión el supuesto de Hobbes. Cuestiona la noción de naturaleza de Hobbes, para afirmar otra noción de naturaleza. Es como si Rousseau llevara a cabo un ejercicio de raigambre cartesisna. Es como si Rousseau también pudiese escribir:

“He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto […] Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas”

¿Por qué decimos esto? Porque todo ocurre como si Rousseau no tuviera que discutir punto

por punto las opiniones de Hobbes (en el texto que leyeron se refiere a Grocio, Aristoteles y Hobbes) acerca de la necesidad de una administración política que tenga un carácter absoluto, sino que lo que necesita hacer es poner en cuestión la noción de naturaleza y, proponiendo otra, ofrecer otra propuesta de aparato civil. Es decir, Rousseau podría afirmar: “Ud. Sr. Thomas Hobbes, reconoce que El Leviatán es un artificio pero no reconoce que su noción de la esencia humana como naturaleza hostil es también un artificio. Ud. Sr. Hobbes, concibe que la igualad natural es sinónimo de desconfianza y discordia pero eso lo dice para justificar que las personas den (alienen) su libertad a cambio de nada, es decir, dice eso para justificar la existencia del poder soberano, para justificar la existencia de un poder absoluto y desigual, fundado en la desigualdad. Ud. Pretende justificar la desigualdad afirmando que la igualdad es dañina.”

intención de quienes la hacen, sea inmortal, no sólo está sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en sí, desde el momento de su institución, muchas semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas.” (cap. 21, p. 180)

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Algo como eso podría decir Rousseau sobre Hobbes. Pero en todo caso, en un punto su formulación, como veremos, se parece al ejercicio de su contrincante teórico. ¿En qué se parecen? En que concibe la existencia de una naturaleza humana, y a partir de esa naturaleza o esencia intenta proponer una orden civil que esté de acuerdo con esa concepción o concepto de naturaleza. Ya decíamos que los conceptos no son inocentes, no lo son porque como vemos con estos autores, los conceptos tienen implicancias. Sólo si Rousseau cambia el concepto de naturaleza, si cambia el fundamento o el apoyo, es que puede proponer un orden civil (jurídico, administrativo, político) distinto a orden absolutista que propone Hobbes. Más allá de las diferencia algo obvias, proponíamos como tesis de lectura que Rousseau (tanto como Hobbes) postulará desde el comienzo lo que cree es la naturaleza para afirmar ahí su respuesta teórico-política. Sólo si cambia el punto de apoyo (la naturaleza humana) podrá proponer el concepto de “voluntad general” (contrapuesta a la voluntad del rey), un concepto fundamental para la conformación de la idea de democracia. Nosotros no alcanzaremos a detenernos en este concepto, por motivos de tiempo, pero consideremos que la voluntad general es crucial para comprender el problema fundamental al que da solución el contrato social, enunciado en el capítulo V del Libro I, titulado Del pacto social. Pero vamos por parte. Escribe Rousseau al comienzo del texto:

“Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración legítima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden ser”49

En esta frasecilla, ¿qué quieren decir “administración legítima”? y con ello ¿qué significa tomar a los “hombres tal y como son” y tomar a la leyes “tal y como pueden ser”?. Pensar algo tal como es, significa tratar de pensarlo esencialmente. La naturaleza del algo es aquello que hace que ese algo sea lo que es, de manera que si lo pierde deja de ser. Entonces: Tomar al hombre tal y como es, implica decir que hay algo que hace que el hombre sea hombre y que si lo pierde deja de ser hombre (para Rousseau, esto será la libertad). Al mismo tiempo, cuando Rousseau dice que quiere “averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración legítima”, nos tenemos que preguntar, qué es lo que le entrega legitimidad al orden civil que busca Rousseau. Ante esto hay que decir que una administración es legítima si es concorde con la naturaleza del hombre. Es decir: Si la naturaleza humana está definida por la libertad, si ser libre es lo que esencialmente constituye al hombre, una administración será legítima si se adecúa y respeta lo más esencial del hombre tal como es. Será ilegítima, si en cualquier medida nos respeta la libertad humana, si no respeta eso que define lo humano como tal. Entonces cuando Rousseau pretende tomar a los hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden ser, quiere decir que las leyes pueden ser de otra manera justo en la medida si se considera la esencial libertad. Y será porque el hombre es libre, que el propio Rousseau justifica su texto cuando escribe: “Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre la Política. Respondo que no, y que por eso es por lo que escribo sobre la Política. Si fuera príncipe o legislador, no perdería mi tiempo en decir lo que hay que hacer; lo haría, o me callaría. Nacido ciudadano de un Estado libre, y miembro del soberano [para Rousseau “el soberano” es “el pueblo” y no el rey], por débil influencia que pueda tener mi voz en los asuntos públicos, el derecho de votarlos basta para imponerme el deber de instruirme en ellos”.50 Es por esto que Rousseau a lo largo del Libro I (en a la selección que

49 Rousseau, J.-J., Del contrato social. Madrid: Alianza, p 25. 50 Ídem.

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Uds. Leyeron) va a cuestionar constantemente la esclavitud, porque ésta es la figura contrapuesta más clásica y obvia de la libertad:

“El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado”.51 Rousseau, entonces, plantea que la libertad y la igualdad es lo que nos constituye. La libertad e igualdad deben mantenerse para que un orden civil sea comprendido como legítimo. En este sentido, no hay libertad por fuerza. Es por esto que constantemente en el texto, se cuestionará la noción de “fuerza”:

“Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo diría: mientras un pueblo esté obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al recobrar su libertad por el mismo derecho que se la arrebató, o tiene razón al recuperarla, o no la tenían en quitársela.”52

La frase “Si no considerara más que la fuerza”, quiere decir justamente que Rousseau no va a considerar la fuerza como fuente de derecho. Quiere decir que hay que ver más allá de la fuerza. Lo dirá enérgicamente unas páginas más adelante: “si hay esclavos por naturaleza, es hubo esclavos contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado”.53 Rousseau está cuestionando la opinión de quienes como Aristóteles, Grocio o Hobbes, piensan que puede haber esclavos por naturaleza. La esclavitud es contra natura, porque el hombre tal es libre (“hombre como tal”, significa “hombre tal como realmente e”s, “tal como esencialmente es”). Así, es que en el Cap. 4, podrá afirmar que “la fuerza no produce ningún derecho”.54 La fuerza es el sometimiento, el sometimiento de mucho a uno solo. Se trata de pensar, más allá de la fuerza, una figura de feje que no sea capaz de regir sin someter. Esto viene desde el Cap., 2, donde la familia aparece como la “más antigua de todas las sociedades y la única natural”55. Esta figura intenta mostrar que por nacimiento los hombres son iguales y libres, y sólo “renuncian a su libertad a cambio de su utilidad”.56 La libertad común, dice Rousseau, es una consecuencia de la naturaleza del hombre, de tal modo que si la unión de la familia se mantiene es por “convención”,57 y tomará justamente “las convenciones como base de toda autoridad legítima [que respete la igualdad y libertad natural] entre los hombres”58. La familia como “primer modelo de las sociedades políticas” va a dar una analogía entre modelo e imagen: La familia es el modelo de la sociedad política; el Padre, será el modelo del jefe; y los hijos serán el modelo del pueblo.59 En la familia, la renuncia a la libertad por utilidad propia va en contra de cualquier justificación de la esclavitud o sociedad autoritaria. En este sentido es que más adelante escribe:

51 Ibídem, p. 26. 52 Ídem. 53 Ibídem, p. 29. 54 Ibídem, pp. 30-31. 55 p. 27. 56 p. 27. 57 Ibídem, p. 27. 58 59 Dicho al revés, se diría, que ella Sociedad política es la imagen de la familia; el Jefe es la imagen del padre; y el pueblo es la imagen de los hijos.

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“Aun cuando concediera todo cuanto hasta aquí he refutado que los factores del despotismo no habrían adelantado más Con ello. Siempre habrá una gran diferencia entre someter a una multitud y regir una sociedad. Que hombres dispersos sean sometidos sucesivamente a uno solo, sea cual sea su número; ahí no veo más que un amo y unos esclavos, ahí no veo un pueblo y su jefe”

Recuerden que al principio del Cap. 1., decía que el hombre ha nacido libre y en todas

partes se encuentra encadenado. Por lo tanto, Rousseau para afirmar la libertad deberá desechar cualquier tipo de encadenamiento, y debe partir por la esclavitud. Cuestionando la esclavitud está cuestionando el ejemplo más general del encadenamiento. Todo el texto, así, va montando un andamiaje conceptual que divide lo que Rousseau critica (fuerza, esclavitud, yugo, sometimiento, obediencia, amo, necesidad, interés privado, etc.) de lo que pretende afirmar (la libertad, una administración legítima, el contrato social, el deber, la moralidad, convención, voluntad, lo público). Se trata de pasar de una a otra, de trasforman un orden en otro.

“El más fuerte nunca es bastante fuerte para ser siempre el amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí el derecho del más fuerte; derecho tomado erróneamente en apariencia, y realmente establecido en principio. Pero ¿nos explicarán alguna vez esta palabra? La fuerza es un poder físico; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad no de voluntad; es todo lo más un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber? […] ¿Qué derecho puede haber si la fuera cesa? Si hay que obedecer por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber, y si uno ya no está forzado a obedecer, ya no está obligado a ello. Se ve por tanto que esta palabra de derecho nada añade a la fuerza […] Convengamos, pues, que fuerza no hace derecho, y que sólo se está obligado a obedecer a los poderes legítimos. Así, mi cuestión del principio vuelve una vez más.”60

Rousseau critica enérgicamente el hecho de que lo hecho por fuerza pueda ser legítimo. Si esto fuera así, significaría que lo que hace el más fuerte sería siempre lo legítimo y para definir qué es lo legítimo bastaría con hacerse de los medios para ser uno el más fuerte. Pero para Rousseau no es trata de esto, no se trata de la fuerza sino del derecho, no se trata de actuar u obedecer por la fuerza sino de actuar moralmente conforme al deber. Por esto, para Rousseau es una locura justificar la esclavitud: “la locura no hace derecho”.61 No se puede erigir el derecho legítimo, a partir de lo que se da de hecho (pon e puede justificar la esclavitud porque exista de hecho), ni tampoco se puede justificar por nacimiento (comprensión errónea de la naturaleza humana) ni por la guerra: “Si la guerra no da al vencedor el derecho de exterminar a los pueblos vencidos, este derecho que no tiene no puede fundar el de esclavizarlos”.62 Ni la guerra permite justificar que un particular pueda enajenar (dar o vender) su libertad natural: “Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre”.63 No se puede justificar que un estado o una particular se apropien de la libertad de alguien a cambio de no matarlo, a cambio de su vida. ¿Por qué’ porque la definición de una vida humana es esencialmente que es libre.

60 Ibídem, p. 29-30. 61 Ibídem, p. 31. 62 Ibídem, p. 35. 63 Ibídem, p. 32.

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Ese intercambio es ilegítimo.64 Así, la guerra es para Rousseau un asunto entre estados y no algo que se dé entre particulares, entre individuos o personas individuales. Las personas individuales son iguales, y no son naturalmente malas. La enemistad es accidental y no esencial. . Si hay enemigos es por un accidente, es por la situación que los enfrenta como soldados de sus estados respectivos. Nadie es enemigo naturalmente, ni tampoco como ciudadanos. De aquí se desprende que para Rousseau una persona no puede vender su libertad, ni un pueblo puede vender su libertad haciéndose súbdito de un rey. Porque incluso si llegase a suceder que una generación completa de un pueblo se enajenase a sí mismo, no podrían enajenar la libertad de sus hijos, de su descendencia. La ley del más fuerte, para Rousseau, aparece como profundamente ilegítima porque no está conforme a lo más propio del hombre que es la libertad. El asunto para Rousseau, entonces, será darnos a pensar un tipo de administración que se pueda regir a sí misma sin someter (sometimiento aquí implica la fuerza) a los individuos, que se pueda regir a sí misma comprendiendo que las personas con de antemano libres. Este es el problema del Contrato social. Es decir, buscar un tipo de contrato en que los individuos por utilidad (como ocurría en el ejemplo o modelo de la familia) puedan dejar de lado su libertad pero de manera igualitaria. Se tratará de construir una asociación a través de un acto civil en que los que se asocian sigan siendo tan libres como antes. Si alguno de los asociados, en este punto, intenta imponer un interés personal separado de los demás y por sobre el bien común, significaría que pretende someter y no regir, significaría que pretende ser amo de esclavos y no feje del pueblo. ¿Cómo plantea esto Rousseau? El problema se puede enunciar así: Las necesidades de subsistencia del hombre, hacen que sea necesario que se asocie con otros hombres para facilitar su subsistencia. En este sentido, es decir asociarse sin imponerse y sin dejar que otro se imponga como amo, es decir hay que entregar libertad pero seguir siendo libres.

Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada in dividuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces dicho estado primitivo no puede ya subsistir, y el género humano perecería si no cambiara su manera de ser. Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino sólo unir y dirigir aquellas que existen, no han tenido para conservarse otro medio que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego mediante un solo móvil y hacerlas obrar a coro. Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo las comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar lo, cuidados que a sí mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciar en los siguientes términos: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, in embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes.» Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social”

El texto de Rousseau, plantea y viene a dar solución al problema de la parte y el todo, esto es, de la parte individual y el todo que es la agregación de fuerzas. Es decir, viene a proponer una solución acerca de cómo el todo puede respetar la libertad de las partes que lo constituyen. Esto puede lograrse sólo si cada uno de los miembros de la asociación entrega si libertad individual al mismo tiempo, y en la misma medida. Por eso decíamos en clases que si en un

64 Véase, pp. 32-33-34.

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lugar son todos monstruos, podemos decir que no hay monstruos. Si cada cual se da a todos, no se da a nadie en específico, es decir no se da a un amo. Si todos se dan o entregan su libertad a todos, nadie es esclavo ni nadie amo. Así se gana el equivalente de lo que se pierde.

“En suma, como dándose cada cual a todos no se da a nadie y como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga obre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.”65

Se gana el equivalente de libertad que se pierde, pero al mismo tiempo, al asociarse las partes al todo público, el individuo tiene más fuerzas para conservar lo privado que posee. Así mismo, aquí se trata de que cada miembro deje de lado sus interesas personales en virtud del bien público, de este “cuerpo moral y colectivo”66, de la “persona pública” que era llamada “ciudad” y que ahora se denomina “República”, donde cada uno pone en común su persona bajo la dirección de la voluntad general, que es la voluntad de todos, que dirige o rige sin someter. Esto, implica dejar de lado la libertad natural para ganar la libertad civil, donde se obedece no por la fuerza sino por deber. No alcanzamos a leer este pasaje, pero considérese que así termina le Libro I:

“En lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental substituye, por el contrario, por una igualdad moral y legítima lo que la naturaleza pudo poner de desigualdad física entre los hombres y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en genio, se vuelven todos iguales por convención y de derecho”67

Cuestionario: ¿Qué significa que la relación entre los conceptos y el mundo sea una relación activa?

a) Según lo que hemos visto de Descartes b) En Descartes, ¿Qué es el criterio de verdad? c) En Descartes, ¿Qué función tiene la duda? d) En Descartes, como se explica : “Soy una cosa que piensa” e) En Hobbes, que relación se establece entre la guerra y el Leviatán. f) Escribe Rousseau al principio de Del contrato social: “Quiero averiguar si en el orden

civil puede haber alguna regla de administración legítima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden ser”. Qué quiere decir “Tomar al hombre tal y como es”, y cómo se relaciona esto con el interés de averiguar si “puede haber alguna regla de administración legítima”

g) Según el texto de Rousseau, ¿cómo se relaciona el Estado de naturaleza con el problema fundamental que da solución el contrato social?

h) ¿Qué diferencias y qué coincidencias se podrían identificar entre Hobbes y Rousseau?

65 Ibídem, p. 39. 66 Ibídem, p. 39. 67 Ibídem, p. 48.