Aproximación histórica a la filosofía moral

8/7/2019 Aproximacin histrica a la filosofa moral

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APROXIMACIN HISTRICA A LA FILOSOFA MORALProfesor: Dr. Emilio Martnez Navarro (Universidad de Murcia)Captulo 3 de tica, Madrid, Akal, 1998 (2 ed.).

1. La diversidad de teoras ticas

Ante todo conviene distinguir con claridad entre las doctrinas morales y las teoras ticas.Las doctrinas morales son sistematizaciones de algn conjunto de valores, principios y normasconcretos, como es el caso de la moral catlica, o la protestante, o la moral laicista queimplantaron los regmenes comunistas inspirados en el marxismo-leninismo. Tales "sistemasmorales" o "doctrinas morales" no son propiamente teoras filosficas, al menos en el sentidotcnico de la palabra "Filosofa", aunque a veces pueden ser expuestos por los correspondientesmoralistas haciendo uso de las herramientas de la Filosofa para conseguir cierta coherencialgica y expositiva. Estas morales concretas buscan de modo inmediato contestar a preguntascomo Qu debemos hacer? o Cmo hemos de vivir? o tambin: De qu modo deberaorganizarse una buena sociedad? Las doctrinas morales tratan de orientar la accin de mododirecto, ofreciendo principios, normas, mandatos y prescripciones bastante ajustados a la

realidad que tratan de orientarEn cambio, las teoras morales son construcciones filosficas que tratan de responder,ms bien, a preguntas como estas otras: Por qu hay moral?, Qu razones -si las hay- justifi-can que sigamos utilizando alguna concepcin moral concreta para orientar nuestras vidas? ,Qu razones -si las hay- avalan la eleccin de una determinada concepcin moral frente aotras concepciones rivales? Mientras que las doctrinas morales se ofrecen como orientacininmediata para la vida moral de las personas y las instituciones, las teoras ticas pretenden msbien dar cuenta del fenmeno de la moralidad en general. Como puede suponerse, la respuestaofrecida por los filsofos a estas cuestiones dista mucho de ser unnime. Cada teora tica ofreceuna determinada visin del fenmeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectivadiferente. Todas ellas estn construidas prcticamente con los mismos conceptos, porque no es

posible hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, felicidad, fines dela conducta, libertad, virtudes, etc. La diferencia que observamos entre las diversas teoras ticasno viene, por tanto, de los conceptos que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto asu prioridad y de los mtodos filosficos que emplean.

As pues, un acercamiento a las distintas teoras ticas resulta extremadamente til paraentender el fenmeno de la moralidad. Sin embargo, dado que, al menos en Occidente, empiezana elaborarse desde el siglo V a. J.C., con Scrates, o incluso antes (con los llamados filsofospresocrticos), no parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aqu a una sucintaexposicin de algunas de las que han tenido y estn teniendo mayor relevancia histrica. Lashemos agrupado en tres conjuntos que corresponden a tres grandes fases de la historia de lafilosofa.

En la primera fase -que abarca la antigedad clsica y el medievo- agrupamos las ticasque tuvieron como base ltima de sustentacin la pregunta porel ser, esto es, por la verdaderarealidad de las cosas, incluyendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segunda fase-que abarca el perodo que habitualmente se conoce como la filosofa moderna, esto es, desdeDescartes hasta principios del siglo XX- colocamos las ticas que nacieron al hilo de la reflexinen torno a la nocin de conciencia como nuevo punto de partida filosfico. Y por ltimo,agrupamos en una tercera fase a las ticas que se han hecho eco del giro lingstico propio de lafilosofa contempornea, es decir, aqullas que toman como punto de arranque filosfico laexistencia del lenguaje y de la argumentacin como fenmenos que muestran una exigencia desentido. No hemos seguido un orden cronolgico estricto, puesto que, al fin y al cabo, los tresenfoques que acabamos de mencionar se superponen entre s a medida que van surgiendo en la

historia, pero pensamos que puede resultar til una agrupacin semejante para comprenderalgunos elementos importantes de las teoras expuestas.


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Pero antes de comenzar con la exposicin de las diferentes teoras, hagamos una brevereflexin sobre el contexto cultural en el que surgieron. La filosofa occidental -como todanuestra cultura de Occidente en general- naci sin duda entre los antiguos griegos, peroinmediatamente se sum a la herencia griega el elemento latino, merced a la asimilacin que delo griego hicieron los romanos, aadiendo a aquel legado su propia aportacin. Posteriormente,

con la expansin del cristianismo, el componente grecolatino de nuestra cultura se enriquecicon el aporte oriental de la sabidura hebrea -condensada en el Antiguo Testamento-, y con elpropio aporte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultura occidental seha ido configurando -como casi todas las culturas- como una cultura mestiza, en la que conviven-no siempre en armona- elementos de muy distinta procedencia. Este hecho no debera perdersede vista a la hora de comprender las tensiones que recorren la historia de la filosofa en general,y la de la tica en particular. Pero, lejos de considerar semejante mestizaje como un defecto, ytales tensiones como obstculos, afirmamos ms bien lo contrario: el mestizaje es fecundo y lastensiones son condiciones de posibilidad de desarrollo.

En efecto, aunque la historia de la tica recoja una diversidad de teoras, a menudocontrapuestas, ello no debe llevarnos a la ingenua conclusin de que cualquiera de ellas puede

ser vlida para nosotros -los seres humanos de principios del siglo XXI-, ni tampoco a ladesesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada a la resolucin de nuestrosproblemas. Por el contrario, lo que muestra la sucesin histrica de las teoras es la enormefecundidad de un invento griego -la tica- que ha sabido adaptarse a los problemas de cadapoca elaborando nuevos conceptos y diseando nuevas soluciones. La cuestin que deberaocupar a los ticos de hoy es la de perfilar nuevas teoras ticas que podamos considerara laaltura de nuestro tiempo. Y para ello puede ser til, indudablemente, el conocimiento de lasprincipales ticas del pasado.

2. ticas de la era del "ser"Los primeros filsofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por el ser de las

cosas, por su verdadera realidado su autntica naturaleza, dado que muchas veces "las aparien-cias engaan". As, algunos de ellos no tardaron en preguntarse en qu consista la verdaderavirtuddel hombre y la verdadera nocin de lo bueno. Antes de la aparicin de la Filosofa, losgriegos compartan en gran medida las concepciones de lo bueno y de la virtud que se muestranen los poemas homricos: lo bueno era toda accin que beneficia a la propia comunidad, lavirtud (aret) era toda capacidad plenamente desarrollada -toda excelencia- que permite a quienla posee destacar en algo sobre los dems. Esta mentalidad se completaba con el ideal de "ser elmejor" (arists) en el sentido de prestar los mejores servicios a la comunidad a la que unopertenece. De este modo, la moral vivida por los griegos de los tiempos prefilosficos yacontena algunos conceptos (como bien, virtud y comunidad) que seran luego piezas bsicas delas primeras teoras ticas.

2.1 ScratesA excepcin de unos pocos fragmentos de Herclito y Jenfanes, las primeras

reflexiones filosficas sobre cuestiones morales las encontramos entre los sofistas y Scrates(siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas, es sabido que se tenan a s mismos por maestros de lavirtud, concretamente la virtud poltica o excelencia en la gestin de los asuntos pblicos. Peroal mismo tiempo sus doctrinas filosficas defendan -al parecer- posiciones individualistas yrelativistas que conducan de hecho al escepticismo con respecto a la propia nocin de la virtudpoltica. Alardeaban de saber cmo educar a los jvenes para que llegasen a serbuenosciudadanos y al mismo tiempo negaban la posibilidad de alcanzar criterios seguros para saber enqu consiste la buena ciudadana.

Frente a ellos, Scrates representa en la historia de la filosofa el intento de establecercriterios racionales para distinguir la verdadera virtud de la mera apariencia de virtud. Lo que le


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preocupa a Scrates es la cuestin de cul es la excelencia propia del ser humano y, enconsecuencia, de qu modo debiramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban laexcelencia humana con el xito poltico, y a su vez el xito poltico -en un sistema democrticoasambleario como el ateniense- dependa en gran medida del dominio de la elocuencia, deldominio del arte de convencer por medio de artificios retricos. En cambio Scrates apuesta por

la bsqueda continua de la verdad a travs del dilogo y de la reflexin. No valora el dominio dela retrica, sino que desea hacer su "modesta" aportacin a la comunidad a travs de la irona yde las preguntas crticas (por ello le llamaban el tbano de Atenas).

Aunque no dej escrita ninguna obra, los testimonios de varios escritores de la poca noshan permitido reconstruir algunas de las principales aportaciones que probablemente nos leg sugenio:

1) La excelencia humana se muestra ante todo en la actitud de bsqueda del verdaderobien, puesto que slo quien llega a conocer dicho bien puede ponerlo en prctica. Enconsecuencia, el primer paso para alcanzar la perfeccin moral es el abandono de actitudesdogmticas y escpticas -que son producto de la pereza-, y la consiguiente adopcin de unaactitud crtica que slo se deja convencer por el mejor argumento:

"Poco importa que t pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo sloexamino la cosa misma; y resultar igualmente que seremos examinados el uno yel otro; yo preguntando y t respondiendo"

Platn (Protgoras, 333 c).

2) Dado que la verdad sobre el bien humano es una meta que continuamente hemos deestar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no ser ilusorio creer que la alcanzamos en cadamomento. La respuesta de Scrates es que la verdad habita en el fondo de nosotros mismos, yque podemos llegar a ella mediante la introspeccin y el dilogo. Se cuenta que, en su juventud,nuestro autor adopt como lema de su vida la inscripcin que figuraba en la fachada del templode Apolo en Delfos: "Concete a t mismo". De este modo, el autoconocimiento fue para l lava idnea para penetrar en los misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales.

Pero en ese proceso de alumbramiento de la verdadnos podemos ayudar mucho unos a otros, deun modo semejante a como algunas personas ayudan a las parturientas a dar a luz. Este smilsirvi de base para que Scrates llamase mayutica el arte de ayudar a las mujeres a dar a luz alos hijos- a su propio mtodo de dilogo encaminado a la bsqueda de la verdad.

3) A pesar de que toda verdad encontrada mediante el mtodo mayutico es provisional,revisable, nunca fijada dogmticamente, constituye no obstante un hallazgo cuya validezsobrepasa las fronteras de la propia comunidad en la que se vive. Se trata de verdadesencontradas por unos pocos estudiosos, pero que pueden valer universalmente, como orientacinpara todos los hombres, y que en un momento dado pueden servir como instancia crtica frente alas normas de la propia comunidad. Aristteles relata que Scrates

"trataba slo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y tena puesto

su pensamiento ante todo en la definicin."(Metafsica, I, 6, 987)

4) El objetivo ltimo de la bsqueda de la verdad no es la mera satisfaccin de lacuriosidad, sino la asimilacin de los conocimientos necesarios para obrar bien, y de este modopoder alcanzar la excelencia humana, o lo que es lo mismo: la sabidura, o tambin: la vidabuena (eudaimona). Hasta tal punto crea Scrates que estos conceptos estn ligados entre s,que al parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede obrar mal. Estadoctrina se llama intelectualismo moral. Consiste en afirmar que quien obra mal es en realidadun ignorante, puesto que aquellos que de veras conocen el bien se sienten inevitablementeimpulsados a obrar bien. De ah la importancia de la educacin de los ciudadanos como tarea

tica primordial, puesto que slo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios podemosesperar que sern buenos ciudadanos.


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2.2 PlatnEn diversos pasajes de los Dilogos platnicos podemos encontrar extensas reflexiones

sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero siempre bajo la influencia de un plantea-miento heredado del maestro Scrates: la verdadera moral ha de ser un conocimiento que ha de

presidir al mismo tiempo la vida del individuo y la de la comunidad, la del ciudadano y la de lapolis; es un conocimiento que nos orienta para alcanzar la felicidad, pero el primer elemento deese conocimiento ya nos informa de que los seres humanos slo podemos ser felices en el senode una comunidad bien organizada. En consecuencia, lo bueno y lo justo para el individuo nopuede ser algo distinto de lo que se descubra como bueno y justo para el bien comn, para lograro mantener una ciudad sana y feliz.

Para alcanzar esa buena ciudad en la que todos y cada uno puedan gozar de la vidabuena, Platn propone un modelo ideal, una utopa, un diseo perfecto elaborado por la razn yla imaginacin, destinado a servir de punto de referencia a todos aqullos que pretendanreformar las costumbres y las instituciones con el objetivo de mejorar la vida humana individualy social. Este diseo utpico, que Platn expone en La Repblica, es al mismo tiempo una

representacin ampliada del alma humana. Quiere exponer en primer lugar su visin de lajusticia en la gran pantalla del Estado, para comprender mejor lo que ocurre en el alma humana;ambas realidades, como seala Jaeger1, tienen la misma esencia y la misma estructura.

Platn sostiene una concepcin orgnica del Estado. Es decir, entiende que estconformado por diversos estamentos que cumplen una determinada funcin dentro delorganismo social. Tales estamentos son: 1) Los gobernantes, que tienen la funcin deadministrar, vigilar y organizar la ciudad con el fin de que sta alcance el bien que le es propio.2) Los guardianes o defensores, que tienen la misin de defender la ciudad. Y 3) Los producto-res (campesinos y artesanos), que desarrollan las actividades productivas.

Cada uno de estos estamentos se ha de caracterizar por una virtudespecfica, por unaaptitud y disposicin que les permitir realizar su tarea adecuadamente: a) los gobernantes por la

prudencia entendida como la sabidura que se aplica para alcanzar el bien general de la ciudad;b) los guardianes o defensores el valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y en elcumplimiento de las rdenes de los gobernantes; c) los productores, la moderacino templanzacomo autocontrol y armona en el sometimiento voluntario a la autoridad de los gobernantespara que se realice un desarrollo ordenado de la produccin ecnomica2.

Por otra parte, tambin son tres las especies o dimensiones que distingue Platn en elalma humana3: a) Racional, que es el elemento superior y ms excelso, dotado de realidad

1 Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega,

Mxico, F.C.E., 1978, p. 599 y ss.

2 Esta virtud de la moderacin no es exclusiva del tercer

estamento, por el contrario debe estar presente en los tres

grupos, pero tiene una significacin especial para el de los

productores, puesto que ellos estn llamados especialmente a

obedecer a los otros. (Repblica, 430d-432a).

3 "Con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se

apasiona; en cuanto a la tercera, a causa de su multiplicidad de

aspectos, no hemos hallado un nombre peculiar que aplicarle,

sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con


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autnoma y de vida propia; es el componente inteligente, con el que el hombre conoce, y que secaracteriza por su capacidad de razonamiento. b) Irascible, la sede de la decisin y del coraje,fenmenos donde predomina nuestra voluntad; se fundamenta en una fuerza interior queponemos en accin (o dejamos de hacerlo) cuando se produce un conflicto entre la razn y losdeseos instintivos. c) Apetito,tambin llamada "parte concupiscible". Con ella nos referimos a los

deseos, pasiones e instintos.La virtud propia del alma racional es la sabidura o prudencia. Esta sera entendidacomo un saber que se aplica para alcanzar el bien general del individuo, y que, por lo tanto,permite la regulacin de todas las acciones del hombre. La parte irrascible del alma debe superarel dolor y el sufrimiento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario para cumplir con lo queseala la razn; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortaleza o valor, entendida comoperseverancia y firmeza para seguir los mandatos de la razn. Y por ltimo, el apetito (parteconcupiscible) tiene como virtud propia la moderacin o templanza: la capacidad de adecuarseal orden impuesto por la razn.

La virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinado en la ciudad, como no lotiene tampoco en las partes o especies del alma; por el contrario, se presenta como virtud que

acoge y armoniza a todo el conjunto de la ciudad y todos los elementos que conforman alindividuo: consiste en la armona y perfecta coordinacin con que cada estamento o cada partedel alma cumple y realiza la funcin especial que le corresponde, desarrollndola segn su virtudespecfica. Pero el alma juega el papel determinante, pues la esencia y la raz de la justicia hemosde buscarla en el interior del hombre:

No nos ser acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de nosotroshabitan los mismos gneros y comportamientos que en el Estado? Pues stos nollegan al Estado procedentes de ningn otro lado.

(Repblica, 435d-e)

ALMA JUSTICIA =

Prudencia+Valor+Moderacin

CIUDAD

Parte Racional Los Gobernantes

Parte Irascible Los Guardianes

Parte Concupiscible Los Productores

Quiz lo que ms llama la atencin de la teora tica de Platn sea su insistencia en lanocin de un bien absoluto y objetivo -el Bien con maysculas- que en su calidad de IdeaSuprema en el mundo de las Ideas, constituye la razn ltima de todo cuanto existe y de todaposibilidad de conocimiento. En efecto, en La Repblica, Platn explica de varias manerasdistintas (particularmente en la analoga del sol con el Bien y en el mito de la caverna) que elBien es una realidad en s mismo, algo distinto y separado de las cosas buenas: justamenteaquello por lo cual son buenas las cosas buenas y justamente aquello que empapa deinteligibilidad toda realidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros.

mayor fuerza, en efecto, la parte apetitiva, en razn de la

intensidad de los deseos concernientes a la comida, a la bebida,

al sexo y cuantos otros los acompaan." (Repblica, 580e-d).


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Platn sostiene que slo aqullos que tengan la capacidad y la constancia adecuadasllegarn a encontrarse de lleno con el Bien en s, de modo que esta experiencia -que narra entrminos de un encuentro mstico con lo sobrenatural- les proporcionar un tipo de conocimientosuperior, una ciencia del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con rectitud y justicialos asuntos de la polis. Este tipo de personas seran los gobernantes-filsofos, y su estatura moral

no puede por menos que ser la ms alta, dado que el conocimiento del Bien les impulsarirresistiblemente a obrar bien: el intelectualismo moral socrtico est presente todava en la ticaexpuesta en La Repblica. En cuanto a las dems personas, que por falta de capacidadesnaturales no lleguen a la contemplacin de la Idea de Bien, encontrarn el tipo de felicidad queles corresponde con arreglo a las capacidades que tengan, siempre y cuando, por supuesto,desempeen cabalmente las virtudes propias de su funcin social.

2.3 AristtelesAristteles fue el primer filsofo que elabor tratados sistemticos de tica. El ms

influyente de estos tratados, la tica a Nicmaco, sigue siendo reconocido como una de las obrascumbre de la filosofa moral. All plantea nuestro autor la cuestin que, desde su punto de vista,

constituye la clave de toda investigacin tica: Cul es el fin ltimo de todas las actividadeshumanas? Suponiendo que "toda arte y toda investigacin, toda accin y eleccin parecen tendera algn bien" (Et. Nic., I, 1, 1094 a), inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes sesubordinan unos a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algn fin quetodos deseamos por s mismo, quedando los dems como medios para alcanzarlo. Ese fin -a sujuicio- no puede ser otro que la eudaimona, la vida buena, la vida plena y feliz.

Ahora bien, el concepto de vida plena o felicidad ha sido siempre extremadamente vago:para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar fama y honores, etc.Aristteles no cree que todas esas maneras posibles de concebir la vida buena puedan sersimultneamente correctas, de modo que se dispone a investigar en qu consiste la verdaderafelicidad. Para empezar, la vida plena y feliz tendr que ser un tipo de bien "perfecto", esto es,

un bien que persigamos por s mismo, y no como medio para otra cosa; por tanto, el afn deriquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto que tales cosas se deseansiempre como medios para alcanzar la felicidad, y no constituyen la felicidad misma.

En segundo lugar, el autntico fin ltimo de la vida humana tendra autosuficiente, es decir, lo bastante deseable por s mismo como para que, quien lo posea, ya nodesee nada ms, aunque, por supuesto, eso no excluye el disfrute de otros bienes.

Por ltimo, el bien supremo del hombre deber consistir en algn tipo de actividad que lesea peculiar, siempre que dicha actividad pueda realizarse de un modo excelente. El bien paracada clase de seres consiste en cumplir adecuadamente su funcin propia, y en sto, como entantas otras cosas, Aristteles considera que el hombre no es una excepcin entre los seresnaturales. Ahora bien, la actividad que vamos buscando como clave del bien ltimo del hombre

ha de ser una actividad que permita ser desempeada continuamente, pues de lo contrariodifcilmente podra tratarse de la ms representativa de una clase de seres.En su indagacin sobre cul podra ser la funcin ms propia del ser humano Aristteles

nos recuerda que todos tenemos una misin que cumplir en la propia comunidad, y que nuestrodeber moral no es otro que desempear bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso quecada uno adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a continuacin sepregunta si adems de las funciones propias del trabajador, del amigo, de la madre o del artistano habr tambin una funcin propia del ser humano como tal, porque en ese caso estaramos encamino para descubrir cul es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. Larespuesta que ofrece Aristteles es bien conocida: la felicidad ms perfecta para el ser humanoreside en el ejercicio de la inteligencia terica, esto es, en la contemplacin o comprensin de

los conocimientos. En efecto, se trata de una actividad gozosa que no se desea ms que por smisma, cuya satisfaccin se encuentra en la propia realizacin de la actividad, y que adems


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puede llevarse a cabo continuamente.[A primera vista puede parecernos extrao que alguien diga que la felicidad consiste enla actividad terica. Pero tengamos en cuenta que, en griego el verbo theorein, del queprocede nuestro trmino "teora", significaba "ver","observar", "contemplar"; por eso,quien elabora una teora, o simplemente la comprende, consigue una "visin" de las

cosas que supera y resulta preferible al estado de ignorancia en que viva anteriormente.La actividad terica consiste, en ltima instancia, en saber, en entender; cualquiera quehaya estado intrigado por algo y que por fin un da descubre una explicacin satisfactoriade lo que ocurra, experimenta esa satisfaccin maravillosa que a veces representamosgrficamente como una lucecita que se enciende en nuestro interior: por fin lo entien-do!,todo encaja! Aristteles era consciente de que la complejidad de la realidad es tanenorme, y nuestra limitacin a la hora de conocer es tan profunda, que la actividadterica nunca tendr fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia delasombro, de maravillarse ante los fenmenos circundantes y ante nuestro propio ser,supone uno de los mayores alicientes de nuestra vida, al tiempo que nos proporciona ungozo continuo. Para Aristteles, ste es el fin ltimo de nuestra vida, el ms capaz de

satisfacer nuestras expectativas de felicidad.]Ahora bien, Aristteles reconoce que el ideal de una vida contemplativa continua slo esposible para los dioses:

"el hombre contemplativo, por ser hombre, tendr necesidad del bienestarexterno, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin,sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados".

(t. Nic., X, 8, 1178 b).

A rengln seguido nuestro autor admite que no es se el nico camino para alcanzar la felicidad,sino que tambin se puede acceder a ella mediante el ejercicio del entendimiento prctico, queconsiste en dominar las pasiones y conseguir una relacin amable y satisfactoria con el mundonatural y social en el que estamos integrados. En esta tarea nos ayudarn las virtudes, que

Aristteles clasifica del siguiente modo (este listado no es exhaustivo):

a. Virtudes dianoticas o intelectuales:

a.1. Propias del intelecto tericoInteligencia (nous)Ciencia (episteme)Sabidura (sofa)

a.2. Propias del intelecto prcticoPrudencia (frnesis)

Arte o tcnica (tekne)Discrecin (gnome)Perspicacia (snesis)Buen consejo (euboula)

b. Virtudes ticas o del carcter

b.1. Propias del autodominioFortaleza o Coraje (andrea)Templanza o Moderacin (sofrosine)Pudor (aidos)

b.2. Propias de las relaciones humanas:


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Justicia (dikaiosine)Generosidad o Liberalidad (eleutheriotes)Amabilidad (fila)Veracidad (alethea)Buen humor (eutrapela)

Afabilidad o Dulzura (praotes)Magnificencia (megaloprepeia)Magnanimidad (megalofija)

La principal virtud dianotica es la prudencia, que constituye la verdadera "sabiduraprctica": ella nos permite deliberar correctamente, mostrndonos lo ms conveniente en cadamomento para nuestra vida (no lo ms conveniente a corto plazo, sino lo ms conveniente parauna vida buena en su totalidad). La prudencia nos facilita el discernimiento en la toma dedecisiones, guindonos hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto, y es la gua delas restantes virtudes: la fortaleza o coraje ser, por ejemplo, el trmino medio entre la cobarday la temeridad; ser generoso ser un trmino medio entre el derroche y la mezquindad, etc. Peroel trmino medio no es una opcin por la mediocridad, sino por la perfeccin: por ejemplo, una

escultura perfecta sera aqulla a la no le sobra ni le falta nada; de modo similar, la posesin deuna virtud cualquiera significa que en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejoraposible, sino que hemos alcanzado el hbito ms elevado.

Una persona virtuosa ser, casi con seguridad, una persona feliz, pero necesita para ellovivir en una sociedad regida por buenas leyes. Porque el logos, esa capacidad que nos haceposible la vida contemplativa y la toma de decisiones prudentes, tambin nos capacita para lavida social. Por eso la tica no puede desvincularse de la poltica: el ms alto bien individual, lafelicidad, slo es posible en una polis dotada de leyes justas.

En sntesis, la tica aristotlica afirma que hay moral porque los seres humanos buscaninevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este objetivo necesitan de lasorientaciones morales. Pero adems, nos proporciona criterios racionales para averiguar qu tipo

de comportamientos, qu virtudes, en una palabra qu tipo de carcter morales el adecuadopara tal fin. De este modo, entendi la vida moral como un modo de "autorrealizacin" y porello decimos que la tica aristotlica pertenece al grupo de ticas eudemonistas, porque as seaprecia mejor la diferencia con otras ticas que veremos a continuacin, que tambin postulan lafelicidad como fin de la vida humana, pero que entienden sta como placer ( hedon), y a las que,por eso, se las denomina "hedonistas". El placer se suele entender como una satisfaccin decarcter sensible, en tanto que la autorrealizacin puede comportar acciones que no siempre sonplacenteras.

2.4 ticas del perodo helensticoDurante el perodo helenstico, los griegos viven momentos de desconcierto poltico y

moral por la aparicin de los grandes imperios (primero el de Alejanposteriormente el Imperio Romano), que traen consigo un alejamiento de los ciudadanosrespecto a los centros del poder poltico, con la consiguiente prdida de inters del individuo porlos asuntos de la polis, dado que sta ha perdido el protagonismo del que gozaba en los siglosanteriores. Ante el desconcierto reinante, el estoicismo y el epicuresmo -las dos escuelasfilosficas ms importantes de dicho perodo-, reconducen la investigacin tica a la preguntapor la felicidad de los individuos, y ambas estn de acuerdo en afirmar, siguiendo la tradicingriega, que felicidad y sabidura se identifican. Destruida la confianza en la polis, "sabio" serahora "aquel que vive de acuerdo con la naturaleza". Pero estoicos y epicreos discrepan encuanto a la manera de entender el concepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco estn deacuerdo en cuanto al ideal de hombre sabio.

2.4.1 Epicuresmo


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El epicuresmo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de la moral en trminosde bsqueda de la felicidad entendida como placer, como satisfaccin de carcter sensible. No setrata de la primera tica hedonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunospartidarios de estos planteamientos, y entre los discpulos de Scrates hubo tambin unacorriente, la de "los cirenaicos", que defendi que el bien humano se identifica con el placer,

particularmente con el placer sensual e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, esehedonismo incipiente fue agudamente criticado por Platn y Aristteles, de modo que hubo queesperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedonismo filosficamentems maduro.

Epicuro de Samos (341-270) sostiene que, si lo que mueve nuestra conducta es labsqueda del placer, ser sabio quien sea capaz de calcular correctamente qu actividades nosproporcionan mayor placer y menor dolor, es decir, quien consiga conducir su vida calculandola intensidad y duracin de los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuenciasdolorosas y repartindolos con medida a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, lascondiciones que hacen posible la verdadera sabidura y la autntica felicidad: el placer y elentendimiento calculador. Este ltimo nos permite distinguir varias clases de placeres, corres-

pondientes a distintos tipos de deseo:"Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre losnaturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son parala felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma.Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la saluddel cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Puesactuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemosconseguido ya no necesitamos de nada ms. [...] Por ello, cuando decimos que elplacer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos -comocreen algunos que ignoran, no estn de acuerdo, o interpretan mal nuestradoctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma.

Porque ni banquetes ni juergas constantes [...] dan la felicidad, sino el sobrioclculo que investiga las causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsasopiniones de las que procede la gran perturbacin que se apodera del alma"

(Carta a Meneceo)

Como puede apreciarse, Epicuro se distancia de un cierto "hedonismo ingenuo" paraproponer como ideal de felicidad el goce moderado y sosegado de los placeres naturales,vinculados a las verdaderas necesidades del cuerpo y del alma.

2.4.2 EstoicismoBajo esta denominacin se agrupan las doctrinas filosficas de un amplio conjunto de

autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos III a.J.C. y II d.J.C. Zenn de Citio -el

fundador de esta corriente- abri una escuela en Atenas en el 306 a.J.C., y a partir de ella se fueextendiendo y consolidando una filosofa que cont con figuras tan influyentes como Posidonio,Sneca, Epcteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia histrica posterior ha sidoenorme, tanto en las ticas modernas y contemporneas como en las posiciones morales quemuchas personas adoptan en la vida cotidiana.

Los estoicos creyeron necesario indagar en qu consiste el orden del universo paradeterminar cul deba ser el comportamiento correcto de los seres humanos. Para ello sesirvieron del pensamiento de un autor muy anterior en el tiempo: Herclito de feso (siglo VI aV a. de J.C.). Para Herclito, todo ser y todo acontecer ha de tener su fundamento en algunarazn, y dado que la serie de las razones no puede ser infinita -los griegos en general tuvieron"horror vacui", es decir, incapacidad para aceptar una sucesin infinita de causas como

explicacin de cualquier fenmeno-, ha de haber una Razn primera, comn, que ser al mismotiempo la Ley que rige el Universo.


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Los estoicos hacen suya esta concepcin cosmolgica y sostienen que, dado que talRazn Csmica es la Ley Universal, todo est sometido a ella: es "el destino", "el hado", unaracionalidad misteriosa que se impone sobre la voluntad de los dioses y de los hombres haciendoque todo suceda fatalmente "tal como tena que suceder". Esta Razn Csmica, este "Logos", esprovidente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombre crea en el destino no es, por

tanto -desde la perspectiva estoica- una supersticin, sino la consecuencia obligada de lainvestigacin cientfica.Tal cosmovisin debera haber tenido como consecuencia lgica la resignacin del

hombre frente a lo irremediable, como suceda en las tragedias griegas; en ellas, los personajesobran como si fueran dueos de s mismos y tuviesen la capacidad de evitar lo que el destino hafijado para ellos, pero al final se imponen inexorablemente las determinaciones del orculo -dela Razn Comn o Ley Universal-, y los que han tratado de actuar en contra del orden eternohan de pagar su culpa por intentarlo. La libertad, en este contexto, no es otra cosa que elconocimiento y la aceptacin de la necesidad que rige al Universo.

A pesar de lo que acabamos de exponer sobre las implicaciones fatalistas delplanteamiento estoico, los miembros de esta escuela se dedicaron, paradjicamente, a la

enseanza y a la gua moral, instruyendo a sus discpulos acerca de cmo se debe obrar. De estemodo mostraron que, en la prctica, sostenan cierto grado de confianza en la libertad humana.La propuesta tica de los estoicos puede formularse as: el sabio ideal es aquel que,

conociendo que toda felicidad exterior depende del destino, intenta asegurarse la paz interior,consiguiendo la insensibilidad ante el sufrimiento y ante las opiniones de los dems. Laimperturbabilidades, por tanto, el nico camino que nos conduce a la felicidad. Con ello seempieza a distinguir entre dos mundos o mbitos: el de la libertad interior, que depende denosotros, y el del mundo exterior, que queda fuera de nuestras posibilidades de accin ymodificacin.

El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y despreciar losexternos, logrando ser, en palabras de Sneca, "artfice de la propia vida". Aparece ya aqu,

aunque todava de un modo muy rudimentario, la concepcin de la libertad como autonoma,que veremos desarrollarse posteriormente a travs de San Agustn, y ms adelante, y sobre todo,con Kant.

2.5 Las ticas medievalesComo sealbamos al comienzo de esta aproximacin histrica a la tica, la difusin del

cristianismo en la Europa de finales del Imperio Romano y comienzos de la Edad Media supusola incorporacin progresiva de muchos elementos culturales procedentes de la Biblia hebrea y delos primeros escritos cristianos, aunque estos ltimos fueron elaborados en su mayor parte engriego y latn y contienen de hecho gran cantidad de elementos propios de la mentalidadgrecolatina. Al mismo tiempo, muchos de los puntos de referencia culturales del mundo

grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por contenidos elaborados a partir de lamatriz judeocristiana. Por ejemplo, la educacin moral de los nios ya no poda seguirproponiendo como modelos a imitar a los hroes de la tradicin grecolatina, sino que stosdeban ser sustituidos por los personajes de la "Historia Sagrada" y por las vidas de Jess y delos santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron condenadas al olvido, y de hechocualquier persona culta de la nueva era cristiana conocera los relatos de ambas tradiciones, sibien otorgando la primaca moral a los relatos judeocristianos.

Semejante mestizaje, llevado a cabo en el terreno de la moral vivida tuvo tambin sucorrelato en el de la moral pensada, en el mbito de la tica. En efecto, ya desde los primerosesfuerzos intelectuales de los cristianos por poner en orden las creencias y las orientacionesmorales, se va elaborando una sntesis nueva que recoge conceptos y argumentos procedentes de

los filsofos grecolatinos y de la herencia judeocristiana, pero la primera de las grandesaportaciones de esta nueva sntesis es sin duda la obra enciclopdica de Agustn de Tagaste, San


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Agustn.

2.5.1 Agustn de TagasteLa obra de San Agustn pertenece cronolgicamente a la poca romana, pero su

contenido inaugura en gran medida los temas y disea los conceptos que van a presidir la

discusin filosfica y teolgica durante gran parte de la Edad Media.La tica de San Agustn no aparece sistemticamente expuesta en ninguna de sus obras,pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente modo: los grandes filsofos griegosestaban en lo cierto respecto a que la moral es un conjunto de orientaciones cuya funcin esayudar a los seres humanos a lograrla vida feliz, pero no supieron encontrar la clave de lafelicidad humana; esta felicidad slo puede encontrarse -a juicio de Agustn- en el encuentroamoroso con el Dios-Padreque Jesucristo anunci en su Evangelio. Porque la felicidad no esprincipalmente una cuestin de conocer, ni siquiera de conocer la Idea de Bien -como queraPlatn reservando esta experiencia para unos pocos elegidos del destino-, sino que es ms bienuna cuestin de amar, de gozar la relacin amorosa con otra Persona que nos ha creado libres yque nos invita a aceptar su amistad desde el respeto exquisito a que libremente podamos rechazar

su ofrecimiento.Hay moral -dira tal vez San Agustn- porque necesitamos encontrar el camino deregreso a nuestra casa original, la Ciudad de Dios, de la que nos hemos extraviadomomentneamente por ceder a ciertas tentaciones egostas. Pero Dios, en su infinita bondad, hatomado la iniciativa de enviarnos una ayuda decisiva: la sabidura hecha carne en su propio HijoJesucristo y la asistencia permanente de su gracia (de su don gratuito) para tonificar nuestradbil voluntad. As pues, los verdaderos contenidos de la moral no pueden ser otros que los quese contienen en las enseanzas que de palabra y obra nos leg Jesucristo, enseanzas que podrancondensarse en un solo mandamiento: "amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como auno mismo". El seguimiento de esta moral es el nico camino de la felicidad verdadera, pero esun camino abierto a cualquier ser humano, y no slo a los ms capacitados intelectualmente.

Nos encontramos, pues, ante una tica que introduce elementos de una concreta fereligiosa en el ncleo mismo de sus argumentos; es congruente seguir llamando "tica" a esteconstructo? o debera prescindirse de toda alusin a creencias religiosas en un sistema defilosofa moral? En este punto hemos de remitirnos a la distincin entre "ticas de mximos" y"ticas de mnimos" que hemos apuntado en otros apartados de este trabajo. Conforme a dichadistincin, las ticas religiosas son realmente ticas, siempre que ofrezcan su correspondienteexplicacin de la moral, pero son ticas "de mximos", puesto que contienen elementos deinvitacin a la felicidad que no pueden razonablemente imponerse a todo ser racional. Perodesde la adopcin de muchas de estas ticas de mximos es posible coincidir con otras ticas enciertos contenidos (unos "mnimos" comunes) que permitiran una convivencia armoniosa depersonas adscritas a tales ticas diferentes.

2.5.2 Toms de AquinoLos escritos de Aristteles permanecieron extraviados para la cultura occidental durante

varios siglos, hasta que los musulmanes de la corte de Bagdad tuvieron noticia de ellos yordenaron traducirlos al rabe en el siglo IX. A partir de ese momento se difundieron por todo elmundo rabe provocando reacciones de admiracin y de repulsa, segn los casos. Entre losprimeros admiradores medievales de la obra aristotlica es obligado citar a tres grandes autores:el musulmn Averroes, el judo Maimnides y el cristiano Santo Toms de Aquino. Cada uno deellos elabor una teora tica que representa el intento de hacer compatibles las principalesaportaciones del estagirita con las creencias religiosas y morales del Corn, de la Biblia juda y

de la Biblia cristiana, respectivamente. Comentaremos brevemente la sntesis llevada a cabo porToms de Aquino, dada la enorme influencia que ha ejercido en el pensamiento tico posterior.


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Toms de Aquino contina la tradicin de las ticas eudemonistas al considerar lafelicidad como fin ltimo de la actividad humana: hay moral porque todos queremos ser felices.Tambin contina la tradicin de las ticas teolgicas iniciada por San Agustn, puesto queacepta la pretensin de ste de que slo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamosbuscando:

"El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendimientoes la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietar la voluntaddel hombre si no es el bien universal, que no se encuentra en ningn bien creadosino solamente en Dios."

(Summa theologiae, I-II, q. 2, art. 8)

La felicidad perfecta para el hombre no es posible, por tanto, en esta vida, sino en otra vidafutura y definitiva. Mientras llega ese momento, la clase de felicidad que ms se parece a aqulla-segn Sto. Toms- es la que proporciona la contemplacin de la verdad. Pero Dios no es slo lafuente en la que el ser humano saciar su sed ms radical, sino que es tambin el "supremomonarca del universo", puesto que l ha establecido la ley eterna y dentro de ella ha fijado loscontenidos generales de la verdadera moral como ley natural:

"Como todas las cosas estn sometidas a la Providencia divina y son reguladas ymedidas por la ley eterna, es manifiesto que todas participan de la ley eterna dealguna manera, en cuanto que por la impresin de esa ley tienen tendencia a suspropios actos o fines. La criatura racional, entre todas las dems, est sometida ala Providencia de una manera especial, ya que se hace partcipe de esaprovidencia, siendo providente sobre s y para los dems. Participa, pues, de larazn eterna; sta le inclina naturalmente a la accin debida y al fin, como si laluz de la razn natural, por la cual discernimos lo bueno de lo malo -tal es el finde la ley natural-, no fuese otra cosa que la impresin de la luz divina. Es, pues,evidente que la ley natural no es ms que la participacin de la ley eterna en lacriatura racional."

(Summa theologiae, I-II, q. 91, art. 2)Esta "ley natural" contiene un primer principio imperativo que deriva de la nocin misma debien: "Ha de hacerse el bien y evitarse el mal". Pero en qu consiste en concreto ese bien que hade hacerse? La respuesta la hallamos en las inclinaciones naturales, puesto que todo aquello quela naturaleza ha puesto en nosotros procede en ltima instancia de la ley divina. Enconsecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar la propia vida, satisfacer lasnecesidades corporales y atender a las inclinaciones sociales e intelectuales. Santo Toms creeque todo ser humano comprende fcilmente estos preceptos bsicos, puesto que se hallan ennosotros "naturalmente inculcados" (Sum. theol., I, q. 79, art. 12) en forma de una suerte deintuicin o "hbito que contiene los preceptos de la ley natural" que recibe el nombre de

sindresis (Sum. theol., I-II, q. 94). La aplicacin de tales preceptos a las circunstanciasconcretas de cada accin es lo que constituye la conciencia, que para Santo Toms es la clave dela vida moral cotidiana, puesto que la aplicacin de los principios a las diversas situaciones nopuede ser mecnica, sino creativa y razonable: al fin y al cabo, nuestra semejanza con Diostambin se manifiesta en la creatividad.

3. Las ticas de la era de la "conciencia"A partir de los siglos XVI y XVII la filosofa moral entra en una nueva etapa: con la

revolucin cientfica, los contactos con grupos culturales muy alejados de Europa, las llamadas"guerras de religin", la invencin de la imprenta, etc., las cosmovisiones tradicionales sedesmoronan, y se hace patente la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan

orientarse en los diversos mbitos de la vida. En este contexto de honda crisis cultural, lafilosofa moderna empez su andadura renunciando al antiguo punto de partida en la pregunta


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por el ser de las cosas, para arrancar ahora de la pregunta por los contenidos de la concienciahumana. Naturalmente, el punto de vista tradicional se sigui cultivando por parte de muchosautores, pero el nuevo punto de vista se fue abriendo paso con creciente xito dando lugar agrandes figuras de la historia de la filosofa, algunas de las cuales mencionaremos acontinuacin.

3.1 El sentimiento moral: HumeConviene recordar que Hume trat de refutar el pensamiento racionalista, al que acusaba

de dogmtico por mantener una concepcin de la razn excesivamente idealizada y una culpableignorancia con respecto a todo lo relacionado con las pasiones humanas.

Como es sabido, Hume considera a la razn o entendimiento como una facultadexclusivamente cognoscitiva, cuyo mbito de aplicacin termina donde deja de plantearse lacuestin de la verdad o falsedad de los juicios, los cuales a su vez slo pueden referirse, enltima instancia, al mbito de la experiencia sensible. Sin embargo, el mbito de la moralidad es-a su juicio-, un mbito ajeno a la experiencia sensible. sta nos muestra "hechos", pero lamoralidad no es cuestin de hechos, sino de sentimientos subjetivos de agrado o desagrado que

aparecen en nosotros al tiempo que experimentamos los hechos objetivos.En consecuencia, Hume considera que el papel de la razn en el terreno moral conciernenicamente al conocimiento de lo dado y a la posibilidad de juzgar la adecuacin de los medioscon vistas a conseguir algn fin, pero es insuficiente para producir efectos prcticos e incapaz dejuzgar la bondad o maldad de las acciones:

"Parece evidente que la razn, en un sentido estricto, signifdiscernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nunca por s misma ser unmotivo para la voluntad, y no puede tener influencia alguna sino en cuanto afectea alguna pasin o afeccin. Las relaciones abstractasde ideas son objeto decuriosidad, no de una volicin. Y las cuestiones de hecho, como no son ni buenasni malas, ni provocan deseo ni aversin, son totalmente indiferentes, y ya sean

conocidas o desconocidas, ya aprehendidas errnea o correctamente, no puedenser consideradas como motivos para la accin."(Tratado de la Naturaleza Humana, 2 vols., Madrid, Editora Nacional, 1.977,pg. 617)

Las funciones morales las encomienda Hume a otras facultades no menos importantes que larazn, como son las pasiones y el sentimiento.

Al actuar sobre la voluntad, las pasiones o deseos son -a juicio de Hume- las fuentesdirectas e inmediatas de las acciones; el error de los racionalistas, y del comn de los mortales, alconsiderar que nuestra conducta se rige por la razn, arranca de la creencia errnea de queslo nos mueven las pasiones cuando sufrimos un arrebato emocional, mientras que la suavidad

o apacibilidad emocional se atribuyen, sin ms, a la razn. No tenemos en cuenta, cuando aspensamos, que tambin existen pasiones apacibles, cuya accin sobre la voluntad confundimoscon la racionalidad.

Ocurre, adems, que nuestras pasiones y acciones no representan las cosas de unadeterminada manera, es decir, no son cuestiones de hechoni representan relaciones entre ideas,sino que simplemente se dan, existen, son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relacincon la razn por lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razn la facultad encargadade establecer los juicios morales.

Pero no es slo a los racionalistas a quienes Hume est criticando desde su concepcintica. Tambin dirige sus afilados dardos contra las teoras ticas de base teolgica o religiosa, enconcreto contra la obra Whole Duty of Man, probablemente escrita por Allestree. A propsito de

ella, y del filsofo racionalista Wollaston, Hume denuncia lo que pasar a la historia como lafalacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de juicios fcticos, o, lo que


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Kant- que la razn humana salga de la ignorancia y la supersticin si desde la filosofa se tomanmedidas para disciplinar la reflexin sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.

En el mbito prctico, el punto de partida para la reflexin es un hecho de razn: elhecho de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamoscomo incondicionados, esto es, como imperativos categricos; todos somos conscientes del

deber de cumplir algn conjunto de reglas, por ms que no siempre nos acompaen las ganas decumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden sertanto un buen aliado como un obstculo, segn los casos, para cumplir aquello que la razn nospresenta como un deber. En esto consiste el "giro copernicano" de Kant en el mbito prctico: elpunto de partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas naturales, sino el deberque reconocemos interiormente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible delbien (en sto tendra razn Hume al rechazar la deduccin de un "debe" a partir de un "es"), sinoque el bien propio y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento deldeber.

Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente:"cumple tus promesas", "d la verdad", "socorre a quien est en peligro", etc. Tales imperativos

no son rdenes cuarteleras que nos ordenen hacer algo "porque s", sino que estn al servicio dela preservacin y promocin de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotticos -que tienen la forma "siquieres Y, entonces debes hacer X"-, los categricos mandan realizar una accin de modouniversal e incondicionado y su forma lgica responde al esquema "Debes -o "no debes"- hacerX!". La razn que justifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que obligan, esdecir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los seres humanos hacerlo o no.Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen pero slo por miedo al qu dirn opor no ser castigados supone "rebajar la humanidad de nuestra persona" y obrar de modomeramente "legal", pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdaderorespeto a los valores que estn implcitos en la obediencia a los imperativos categricos.

Naturalmente, actuar en contra de tales imperativos es totalmente inmoral aunque puedaconducirnos al placer o a la felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan oprohben son las que la razn considera propias o impropias de seres humanos. Pero, cmopuede la razn ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos imperativos categricos y asdistinguirlos de los que meramente lo parecen?

Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la vida cotidiana, noson un invento de los filsofos. La misin de la tica es descubrir los rasgos formales que dichosimperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la razn y que, por tanto,son normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un procedimiento queexpone a travs de lo que l denomina "las formulaciones del imperativo categrico". Deacuerdo con ese procedimiento, cada vez que queramos saber si una mxima 5 puede considerarse

5 Las "mximas" son, para Kant, los pensamientos que guan

nuestra conducta. Quiz se pueda captar mejor en qu consisten

si meditamos sobre el siguiente ejemplo, que no es de Kant.

Supongamos que puedo apropiarme de algo que no es mo y tengo la

absoluta seguridad de que no ser descubierto; si decido

quedrmelo, estara comportndome de acuerdo con una mxima que

puede expresarse ms o menos as: "aprpiate de todo lo que

puedas, siempre que no haya peligro"; en cambio, si decido no

quedrmelo, la mxima que me guiara puede ser esta otra: "no te

apropies de lo ajeno aunque no haya peligro, no es honesto


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contrario no seran necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podramos intentarseguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisin, entonceses lgico que necesitemos guiarnos por algunas normas y criterios para actuar, y por eso losadoptemos. La existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad,mientras que la existencia de la libertad es la razn de ser de las propias orientaciones morales.

En coherencia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afirma que el bienpropio de la moral consiste en llegar a teneruna buena voluntad, es decir, una disposicinpermanente a conducir la propia vida obedeciendo imperativos categricos, dado que son losnicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y acualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminacin por la razn.

Se comprender mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos percatamosde que las personas podemos ser muy tiles y muy competentes profesionalmente, pero almismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos movidos por el inters, el beneficiopropio, la vanidad, etc., no estamos obedeciendo los imperativos de la razn prctica, sinocediendo terreno a la inclinacin natural; en cambio, se puede ser buena persona e ignorante,incompetente, poco educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia

profesional, ni en el ttulo acadmico, ni, en general, en las caractersticas que se suelenconsiderar tiles, sino slo en la buena voluntad de quien obra con respeto a la dignidad de laspersonas. Naturalmente, esto no significa que alguien que descuida voluntariamente suformacin cultural y tcnica o sus modales deba ser considerado como buena persona, puestoque tal descuido ira en contra del imperativo racional de acrecentar el respeto a s mismo y a losdems.

"Buena voluntad" es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respetoa su propio compromiso con la dignidad de las personas. Ha sido muy rechazada la clebreexpresin kantiana de que hay que seguir "el deber por el deber"; pero esto significa, a nuestrojuicio, que "lo moral es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que setrata de respetar mi decisin de proteger la dignidad humana".

El bien moral, por tanto, no reside -a juicio de Kant- en la felicidad, como habanafirmado la mayora de las ticas tradicionales, sino en conducirse con autonoma, en construircorrectamente la propia vida. Pero el bien moral no es para Kant el bien supremo: ste ltimoslo puede entenderse como la unin entre el bien moral-haber llegado a formarse una buenavoluntad- y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razn humana no puedeofrecernos ninguna garanta de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo; en estepunto, lo nico que puede hacer la razn es remitirnos a la fe religiosa:

"De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien, comoobjeto y fin de la razn pura prctica, a la religin, esto es, al conocimiento detodos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, rdenesarbitrarias y por s mismas contingentes de una voluntad extraa, sino como

leyes esenciales de toda voluntad libre por s misma, que, sin embargo, tienenque ser consideradas como mandatos del ser supremo, porque nosotros nopodemos esperar el supremo bien [...] ms que de una voluntad moralmenteperfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y, por consiguiente,mediante una concordancia con esa voluntad".

(Crtica de la razn prctica, libro 2, cap. II, apartado V.)

La razn no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa -siempre muy dogmtica, segndice Kant en el prlogo de 1787 a la Crtica de la razn pura-, pero tampoco a una demostracincientfica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estarabiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existencia de Dios como otropostulado de la razn, y no como una certeza absoluta. La solucin de Kant equivale a decir que

no es posible demostrar racionalmente que hay un ser omnipotente que puede garantizar lafelicidad a quienes se hagan dignos de ella, pero que la razn no se opone en lo ms minimo a


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esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una ms de las condiciones queproporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque si Dios existe, podr hacerserealidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunquepara ello sea necesario un tercer postulado de la razn: la inmortalidad del alma. Pero mientrasllega la otra vida, ya en sta es posible ir transformando la vida individual y social en orden a

que todos seamos cada vez mejores personas; para ello Kant afirma la necesidad de constituir enla historia una "comunidad tica", o lo que es lo mismo, una sociedad justa. De este modo, latica kantiana apunta en ltima instancia a una progresiva reforma poltica que ha de llevar anuestro mundo a la superacin del peor de los males -la guerra- con la justa instauracin de una"paz perpetua" para todos los pueblos de la Tierra.

3.3 La tica material de los valoresAbordamos a continuacin una teora tica de principios del siglo XX para destacar el

contraste que sta -la tica material de los valores iniciada por Max Scheler- supone frente a latica kantiana. En efecto, en su obra El formalismo en la tica y la tica material de los valores,Scheler se propone superar lo que considera errneo del planteamiento kantiano mediante una

teora alternativa que aprovecha las virtualidades del mtodo fenomenolgico, iniciado pocoantes que l por Edmund Husserl.Kant ha incurrido en el mismo error que los filsofos empiristas, error que consiste,

segn M. Scheler, en afirmar la existencia de slo dos tipos de facultades en el ser humano, asaber: la razn, que nos proporciona a priori slo formas en los mbitos terico y prctico yque, por ello, alcanza universalidad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz deconocimientos particulares y condicionados, esto es, de contenidos, pero siempre a posteriori.Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la razn, puesto que lo moral demandauniversalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.

Max Scheler afirmar que, adems de la razn y la sensibilidad, el espritu humano estdotado de una "intuicin emocional", que realiza actos que no son dependientes del pensamiento

puro racional ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanzan el estatuto de conocimiento apriori. Por tanto, puede abandonarse la identificacin de lo a priori con la racionalidad y de lomaterial con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar, etc., no son actos sensibles niracionales, sino emocionales, que nos procuran a priori contenidos materiales no sensibles.

No parece demasiado adecuado a la naturaleza de los valores preguntarqu son, pues losvalores no son, sino que valen o pretenden valer. Al afirmar que no son, no quiere decirse quesean ficciones inventadas por los seres humanos, sino que no pueden ser entendidos como cosaso maneras de ser de las cosas. Tampoco es correcto identificar los valores con lo agrada-ble, ni con lo deseable o deseado, ni con lo til6; con respecto a lo primero, algo nos agradaporque se nos presenta como valioso, y no al revs. En cuanto a su identificacin con lo deseadoo con lo deseable, o con ambos a un tiempo, es tambin incorrecta, pues el deseo es un acto

sentimental y apetitivo variable en su intensidad, mientras que lo valioso es reconocido siemprecomo tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cualidad. En lo relativo a su identificacin con lotil, ha de decirse que es igualmente errnea, pues, si bien hay valores tiles, stos son una clase,pero no agotan el trmino y, desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el mbito de latica.

Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto de nuestrosestados de nimo subjetivos como de las cosas; stas son denominadas "bienes" precisamentepor ser portadoras de tales cualidades, las cuales precisan de un sujeto dotado de intuicinemocional que las capte; no es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el

6 Vid. J. Ortega y Gasset, "Introduccin a una estimativa",

I y 2, Obras completas, VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947,

pp. 315-335.


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valor depende del objeto que lo sustenta.En torno a los valores girarn los restantes elementos de la teora tica: el bien y el deber.

Vamos a ver ahora cmo se configuran.En la teora scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, una Axiologa pura,

que se sustenta en tres principios: 1) Todos los valores son negativos o positivos. 2) Valor y

deber estn relacionados, pues la captacin de un valor no realizado se acompaa del deber derealizarlo. 3) Nuestra preferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores soncaptados por nuestra intuicin emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un valormoral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral, y su contrario es el mal. Noexisten, por tanto, valores especficamente morales.

Este modelo tico ha sido seguido y ampliado por pensadores como Nicolai Hartmann,Hans Reiner, Dietrich von Hildebrand y Jos Ortega y Gasset, que denomin "estimativa" a laintuicin emocional e incluy los valores morales en la jerarqua objetiva, a diferencia deScheler:

"tiles: Capaz-Incapaz, Caro-Barato, Abundante-Escaso, etc.Vitales: Sano-Enfermo, Selecto-Vulgar, Enrgico-Inerte, Fuerte-Dbil, etc.

Espirituales:Intelectuales: Conocimiento-Error, Exacto-Aproximado, Evidente-Probable, etc.Morales: Bueno-Malo, Bondadoso-Malvado, Justo-Injusto, Escrupuloso-

Relajado, Leal-Desleal, etc.Estticos: Bello-Feo, Gracioso-Tosco, Elegante-Inelegante, Armonioso-

Inarmnico,etc.Religiosos: Santo o sagrado-Profano, Divino-Demonaco, Supremo-Derivad

Milagroso-Mecnico, etc."Grandes clases que forman los valores, atendiendo a su materia (J. Ortega y Gasset, ob.cit., p. 334).

3.4 El utilitarismoEl utilitarismo constituye una forma renovada del hedonismo clsico, pero ahora aparece

en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y adopta un carcter social del queaqul careca. El utilitarismo puede considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a loshombres a obrar es la bsqueda del placer, pero considera que todos tenemos unos sentimientossociales, entre los que destaca el de la simpata, que nos llevan a caer en la cuenta de que losdems tambin desean alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar lamxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor nmero de seres vivos. Por tanto, antecualquier eleccin, obrar correctamente desde el punto de vista moral quien opte por la accinque proporcione "la mayor felicidad para el mayor nmero".

Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio

racionalmente. En su aplicacin a la vida en sociedad, este principio ha estado y sigue estando enel origen del desarrollo de la economa del bienestar y de gran cantidad de mejoras sociales.

Fue un importante tratadista del Derecho Penal, Cesare Beccaria, quien en su libro Sobrelos delitos y las penas (1764), formul por vez primera vez el principio de "la mxima felicidadposible para el mayor nmero posible de personas", pero se considera clsicos del utilitarismofundamentalmente a Jeremy Bentham (1748-1832), John S. Mill (1806-1876) y Henry Sigdwick(1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte del pensamiento tico en pensadorescomo Urmson, Smart, Brandt, Lyons, y en las llamadas "teoras econmicas de la democracia".

Jeremy Bentham expuso una "aritmtica de los placeres", que se apoya en dos principios:1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres son cualitativamente iguales. Teniendoen cuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y seguridad, se podr calcular la mayor

cantidad de placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre s para lograr unmximo total de placer.


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Frente a l, J.S. Mill rechaza estos principios y sostiene que los placeres no sediferencian cuantitativa sino cualitativamente, de manera que hay placeres inferiores superiores. Slo las personas que han experimentado placeres de ambos tipos estn legitimadaspara proceder a su clasificacin, y estas personas siempre muestran su preferencia por losplaceres intelectuales y morales. De lo que concluye Mill que "es mejor ser un Scrates

insatisfecho que un cerdo satisfecho". A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitande ms variedad y calidad de bienes para ser felices que el resto de los animales.La forma en que Mill concibe el utilitarismo ha sido calificada de "idealista", puesto que

sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer hasta el punto de asegurar que, enlas desgraciadas condiciones de nuestro mundo, la tica utilitarista puede convencer a unapersona de la obligacin moral de renunciar a su felicidad individual en favor de la felicidadcomn.

En las ltimas dcadas ha tenido xito entre los cultivadores del utilitarismo unaimportante distincin entre dos versiones de esta filosofa moral: 1) El Utilitarismo del acto, quedemanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso, atendiendo a las consecuenciasprevisibles de cada alternativa. 2) El Utilitarismo de la regla, que recomienda ms bien ajustar

nuestras acciones a las reglas habituales, ya consideradas morales por la probada utilidad generalde sus consecuencias. Ahorramos as energas y aprovechamos la experiencia vivida.

3.5 Las ticas del movimiento socialistaEntendemos aqu por "socialismo" toda una tradicin de pensamiento poltico que

fundamenta sus propuestas de reforma en la prioridad que sus autores otorgan a la realizacin deciertos valores morales, particularmente a la justicia social. De este modo, es posible hablar de"ticas socialistas" en la medida en que las teoras polticas de esta tradicin suelen llevaraparejados unos supuestos ticos muy concretos.

Aunque las teoras socialistas nacen propiamente en el siglo XIX, al tiempo que sedesarrollaba la lucha del movimiento obrero por salir de la miseria, lo cierto es que dichas

teoras cuentan con importantes precedentes a lo largo de toda la historia de nuestra cultura. Eneste sentido habra que citar, entre otras aportaciones, a los autores de utopas, esto es,descripciones de sociedades imaginarias (de ah el nombre, que procede del griego u-topos: loque no est en ningn lugar) en las que se ha organizado la vida social y econmica de modomuy distinto a como de hecho ocurre en las sociedades existentes. El Renacimiento es la pocade mayor florecimiento de estos relatos utpicos que luego habran de tener una notableinfluencia en el pensamiento tico y poltico posterior: T. Moro, F. Bacon, y T. Campanella sonalgunos de los principales exponentes de esta corriente.

Sin embargo, a pesar de la importancia histrica que concedemos a los precedentes delpensamiento socialista, no nos es posible detenernos aqu en ellos. Pero parece necesario aludir,al menos, a las ticas propiamente socialistas.

3.5.1 Socialismo utpico y anarquismoA comienzos del siglo XIX, los fundadores del llamadosocialismo utpico

(Saint-Simon, Owen y Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia de abuso a la que seve sometida la clase obrera en los pases en los que se lleva a cabo la revolucin industrial. Enconsecuencia, estos autores apelan a la conciencia moral de todas las personas implicadas yproponen reformas profundas en cuanto a la manera de organizar la economa, la poltica y laeducacin. Entienden que una sociedad prspera y justa ha de aprovechar los avances de latcnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualdades econmicas que permiten queunos pocos vivan en la opulencia a costa de que la mayora viva en la miseria. Insisten en lanecesidad de abolir, o al menos restringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de

produccin. Pero no creen que una rebelin violenta de los trabajadores sea el camino paraalcanzar esa nueva sociedad, sino que apelan al dilogo, al testimonio moral dado por experien-


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cias de comunidades justas que ellos mismos promovieron (cooperativas, fbricas-modelo,"falansterios" de Fourier, etc.) y sobre todo a la necesidad de una educacin cuidadosa queinculcase a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonasocial.

En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitan los clsicos del socialismo

libertario o anarquismo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Abad de Santilln, etc.).Para ellos la reflexin tica es, ante todo, una propuesta de realizacin de la justicia. Pero staslo ser el resultado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras sociales,con especial atencin a la abolicin del estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterrarpara siempre todo tipo de opresin (sometimiento a un gobierno y unos poderes que impiden alos humanos ser dueos de sus propias vidas) y de explotacin (apropiacin injusta por parte delcapitalista de los beneficios producidos por el trabajador). Identifican la justicia con un modelode sociedad solidario, autogestionario y federalista, que slo podr hacerse realidad mediante lalucha organizada de los trabajadores llevada a cabo por los propios trabajadores.

En sntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo utpico como elanarquismo suponen una cierta radicalizacin de los ideales morales de la Ilustracin (libertad,

igualdad, solidaridad), que a su vez hunden sus races en las propuestas morales de la tradicinjudeo-cristiana. Desde este punto de vista, pueden interpretarse las diferentes versiones de estetipo de tica como otros tantos intentos de bsqueda de las mediaciones polticas y econmicasnecesarias para realizar aquellos valores morales con toda la extensin y profundidad que seaposible.

3.5.2 Marx y el marxismoUno de los ms fervientes crticos del marxismo, el austraco K. Popper, afirmaba lo

siguiente:"Pero si bien El capital es principalmente, en realidad, un tratado de tica social,estas ideas ticas nunca se presentan como tales. Slo se

indirectamente, pero no por ello con menos fuerza, pues los pasos intermediosresultan evidentes. A mi juicio, Marx evit formular una teora moral explcitaporque aborreca los sermones. (...) Para l, los principios de humanidad ydecencia eran cosa que no poda ponerse en tela de juicio y deban darse porsentados (...). Atac a los moralistas porque vio en ellos a los defensores servilesde un orden social cuya inmoralidad senta intensamente"7

En efecto, podemos decir que Marx no intent hacer una tica y, sin embargo, el mejorlegado de la filosofa marxista tal vez consista precisamente en constituir una provocacin moralen pro de la justicia y de la construccin de una utopa en la que todos los seres humanos lleguena sentirse libres de dominacin. El saber marxista no pretende ser sabidura moral, sino cienciade la historia que excluye toda suerte de juicios de valor. No hay en ella, pues, separacin entre

lo que es (objeto de la ciencia) y lo que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de lahistoria, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopa se va a realizar gracias aldesarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas del sistema capitalista. Porqu hablamos, pues, de una tica marxista?

Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la tica kantiana8,

7 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona,

Paids, 1982, p. 370.

8 Vase la recopilacin del socialismo neokantiano de V.

Zapatero, Socialismo y tica: textos para un debate, Madrid,

1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el


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intentos que siempre fueron repudiados por los marxistas clsicos, a mediados del siglo XX seforjan los fundamentos escolsticos de una tica que trata de dar cuenta de la realidad moralconfirindole un status que no es el de la mera ideologa.

Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relacin con el problema del origende la moral, la versin ms aceptada lo sita en un cambio histrico objetivo y subjetivo a la vez.

Los primeros estadios de la sociedad viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmenteun punto nfimo de libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de lanaturaleza, se encuentra casi completamente determinado por ella. Un cambio objetivo -eldesarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la divisin del trabajo- abre el valor ysignificado del hombre como individuo: el hombre ya no necesita del grupo para sobrevivirfsicamente (al menos, no tanto como antes) y, por tanto, aparece la posibilidad de un ciertogrado de independencia individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a lavez, un cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de individualidad,la capacidad de aproximarse a la realidad analtico-crticamente y de valorar. Esta nuevasituacin comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con losintereses del todo social, como necesidad de superar la contradiccin entre los intereres del

individuo y los del todo. Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en unapoca determinada, slo puede desaparecer cuando tambin desaparezcan las contradiccionesentre personalidad y sociedad. Significa esto que la moral es pura ideologa, llamada adesaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la libertad, cuando los intereses delindividuo se identifiquen con los del gnero?

La respuesta que a esta pregunta daran los tericos del marxismo en la actualidad nosera, a nuestro juicio, mayoritariamente positiva. Por el contrario, segn la respuesta mayorita-ria, junto a la moral de las clases dominantes, que definen los intereses de clase, es posiblerastrear una moral humana comn, una moral que defiende los intereses de la especie humana yque est representada por la moral de los trabajadores a lo largo de la historia: la moralcomunista. Para conocer su contenido no es primariamente necesaria la especulacin terica,

porque la verdad se busca y realiza en la praxis, la revela aquella clase que lucha por elsocialismo. Ella defiende los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojndolos dedeformaciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.

La tica del marxismo coincide, pues, con las restantes ticas dominantes en nuestromomento histrico en ser normativa, en buscar la satisfaccin de los intereses sociales, enidentificar los intereses morales con los intereses objetivos y stos, a su vez, con losintersubjetivos. Pero tambin esta concepcin tica se encuentra con dificultades. Por una parte,con todas las dificultades que acosan al materialismo histrico (de qu ciencia se trata, si elfactor econmico explica suficientemente como determinante la esttica y la dinmica social; sies posible hoy en da analizar la realidad social en virtud de dos clases, cmo discernir cul es elsujeto de la revolucin, hasta qu punto son teoras econmicas aceptables las del valor-trabajo y

la plusvala, etc.) y, por otra, con las especficas del punto de vista moral. De entre los problemaspodemos entresacar dos que tal vez han ocasionado a los ticos del marxismo ms quebraderosde cabeza que ningn otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral.

Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre s, no reciben el mismo tratamiento porparte de todos los ticos marxistas. Una interpretacin mecanicista del materialismo histricoconducira a afirmar que la conciencia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugarocupado involuntariamente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdadmoral -cules son los intereses del gnero humano y no de una clase- tiene que venirdeterminada por la clase trabajadora a cuantos descubran que el proceso histrico sigue los pasos

pensamiento de Ortega, vase F. Salmern, "El socialismo del

joven Ortega" en Varios, Jos Ortega y Gasset, Mxico, 1984, pp.

111-193.


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descubiertos por la ciencia marxista. Para una concepcin no mecanicista del marxismo, laconciencia no sera slo reflejo de la realidad material, pero son los expertos de la cienciamarxista quienes deberan desvelar cules son los intereses objetivos, en tanto no hayamosllegado a la fase en que decidirn los productores libremente asociados.

Atendiendo a la primera interpretacin, la clase trabajadora decide cules son los

intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad de optar; en el segundocaso, es posible optar a favor de la necesidad histrica, pero son los expertos quienes determinanlos intereses intersubjetivos. El hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suelesuponer un riesgo de dogmatismo, en el que los regmenes comunistas parece que suelen caer.sta es una de las mltiples razones por las que surgieron reacciones diversas frente a la ticamarxista-leninista dentro del mismo marxismo: la tica del marxismo humanista se encuentrarepresentada por filsofos de gran talla, los revisionistas han proliferado y la neomarxista escuelade Francfort representa uno de los actuales pilares ticos del occidente europeo.

4 ticas de la era del lenguaje

4.1 Nietzsche* El mtodo genealgico aplicado a los conceptos moralesEl enfoque nietzscheano del estudio de la moral es histrico y psicolgico, y desde ese

punto de vista aborda tambin una crtica del lenguaje moral, que tiene como base la historia delos conceptos morales. El problema fundamental que ha de resolver el filsofo es el "problemadel valor", la determinacin de la "jerarqua de los valores"9, o sea, dilucidar lo que vale unamoral y para qu es valioso lo que as se califica.

A tal efecto desarrolla Nietzsche una "historia natural de la moral" alejada de lasfundamentaciones de la moral, para las cuales la moral se considera como algo dado; las ticastradicionales seran tan slo una forma refinada de la creencia en la moral dominante, queimpide concebir sta como problema. Sin embargo, Nietzsche cree que su propio enfoque

permitira tener una visin ms amplia de los "hechos morales" y de los autnticos problemas dela moral, que slo surgen cuando se pueden comparar "muchas morales"10.En Ms all del bien y del mal, encontramos la distincin entre tres perodos de la

historia humana, a los que denomina "premoral", "moral" y "extramoral", dependiendo de si elvalor de las acciones deriva de sus consecuencias, de la procedencia (la intencin), o de lono-intencionado. Para "los inmoralistas" -como Nietzsche gusta llamarse a s mismo y a quienescompartan con l su visin crtica- es esto ltimo lo que decide el valor de una accin, ya quepara l las intenciones son un prejuicio que tiene que ser superado en la "autosuperacin de lamoral"11.

El problema bsico es, pues, para Nietzsche, el del valor y las transvaloraciones. Lagenealoga es el intento de interpretar (desenmascarar) las ilusiones, los engaos, lo que se

ofrece como verdadero pero no es ms que autoengao. El mtodo de la sospecha es un caminohermenutico que relativiza toda pretensin de carcter absoluto de los valores, indagando ladiferenciacin del valor desde su origen. Porque no hay valores en s, sino modos de valorar quebrotan de unas fuentes particulares, y esas fuentes son las que hay que descubrir.

9 La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1978 (3ed.),

p. 62.

10 Ms all del bien y del mal, Alianza, Madrid (4ed.), p.

114.

11 Ibid. p. 58.


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Cul es el valor de la moral? Cmo decidir acerca del valor de la moral?La unin de genealoga y etimologa nos ayuda a penetrar hasta el origen de las

estimaciones morales, que brotan de una forma de ser, de una forma de vida, de un tipo dehombre.

Pues en s misma ninguna moral tiene valor, y propiamente lo moral nace de algo

extramoral: de la voluntad de poder. Por consiguiente, la moral es un caso de la amoralidad. Yaqu radica el sentido fundamental del ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra laspretensiones de universalidad e incondicionalidad, ya que la hermenutica genealgica descubresu particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las morales despoja a cadauna de ellas de su presunta validez universal, porque cada moral constituye slo una posibilidadhistrica y particular. Por otra parte, el juicio moral queda todava ms radicalmente rechazado,porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de manifiesto el estudio delorigen de las valoraciones.

La moral de Occidente es, en definitiva, la socrtica y judeocristiana, que es una moralde esclavos, alimentada por un instinto de rebao, de pobres, de gentes sufrientes, de seresmediocres, frente a los independientes y excepcionales. Los mediocres pueden ser seores

mediante esta moral. Su fuente es, pues, el resentimiento, la sed de venganza del pueblosacerdotal judo.Con anterioridad a la moral socrtica exista slo lo bueno (gut) y lo malo (schlecht);

pero el resentimiento introduce una transvaloracin, distinguiendo lo bueno (gut) y lo malvado(bse). Esta transvaloracin conduce a llamar malvado al que antes era bueno: al poderoso, alviolento, al pletrico de energa, al lleno de vida; y a llamar bueno al que era malo: al hombrevulgar, simple, indigente y enfermo.

El heredero de esta transvaloracin es el cristianismo, en el que contina la rebelin delos esclavos a travs del cambio de la moral. Por eso el cristianismo es la religin del odio contralos nobles, poderosos y veraces; es la victoria de los plebeyos. Aqu la genealoga se revela comouna psicologa del cristianismo, situando su nacimiento en el resentimiento, en la rebelin de la

gente vulgar contra el dominio de los valores nobles.La consecuencia de esta sustitucin de la moral primitiva por la moral de los esclavos esque el animal que hay en el hombre, su instinto brutal de poder y crueldad, sigue actuando, pero,al sentirse inhibido, lleva a cabo su venganza volvindose contra el yo, generando la "malaconciencia"12. De ah que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, quelate y acta desde el transfondo vital en la nueva cultura cristiana. La mala conciencia viene dela culpa (Schuld), que no guarda relacin con la responsabilidad moral, sino que es una deuda(Schuld), una relacin entre acreedor y deudor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puededesahogar sus instintos y los descarga hacia adentro, conformando la interioridad. La malaconciencia es "la dolencia ms grande", "el sufrimiento del hombre por el hombre"13.

* Ruptura con la teleologaNietzsche se aleja de muchos modelos anteriores de filosofa prctica en la medida enque se opone a toda interpretacin teleolgica de la actividad prctica humana.

En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenmeno de la intencionalidad prctica enprocesos fisiolgico-qumicos, aunque no neg la realidad de las acciones humanas, y encuentrasu base ltima en la estructura instintiva. "No existen fenmenos moralexplcitamente- sino slo una interpretacin moral de los fenmenos"14.

12 Ibid., p. 58.

13 Ibid., p. 95.

14 Ms all del bien y del mal, p. 99.


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Pero, en segundo lugar, Nietzsche rechaza la fe en la libertad de la voluntad, pues todo loque se atribuye a la libertad de la voluntad en realidad es decidido por los instintos naturales. "Lavoluntad no es slo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo adems un afecto". "Lo quese llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quientiene que obedecer"15.

En tercer lugar, Nietzsche neg la teleologa16

. La praxis humana est impregnada de unmisterio impenetrable. En el mbito prctico nada puede ser conocido realmente. Nunca somosseores de nuestras acciones, porque el obrar no depende de fines y no son los motivos o lasintenciones los que deciden sobre el valor. El fin no es la causa de la accin porque el dominiodel concepto de fin ha conducido necesariamente a la catstrofe nihilista. Como dice enafirmacin rotunda: "Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral"17.

Desde esta perspectiva es posible considerar a Nietzsche como un filsofo de la libertad,aunque l mismo critique la "libertad inteligible". La necesidad domina el mundo, pero la nicasalida posible no es el determinismo, sino el fatalismo: el destino en el sentido de lacondicionalidad fatal. La voluntad humana es una potencia independiente, aunque entrelazada enuna cadena de causas, y por ello el poder del destino no es un enemigo de la libertad humana, no

hace peligrar la accin humana creativa. Ante lo necesario, el hombre creativo se comportaheroicamente, porque participa valientemente en la creacin de su propio destino.Estas reflexiones nos conducen al ncleo de la aportacin nietzscheana: al pensamiento

abismal del Eterno Retorno de lo mismo. Este pensamiento es la suprema expresin de la"fatalidad de todo lo que fue y ser"18.

Aunque el pensamiento del Eterno Retorno tiene carcter existencial-ontolgico, susignificado prctico no debe ser infravalorado. El mismo Nietzsche subraya el carcter prcticode este pensamiento al aludir a l por primera vez19, y autores como Heidegger o Kaufmannabundan en ello. Para Kaufmann -entre otros- el Eterno Retorno puede entenderse como unaforma de principio prctico, entendido como principio supremo de la obligatoriedad de losvalores para la voluntad. En esta medida sera el principio prctico supremo20.

Ahora bien, la peculiaridad de este pensamiento del Eterno Retorno radica en que no hayningn principio ltimo al que est ligada la voluntad humana, sino que el principio

15 Ibid., p. 39. Contra la doctrina de la libertad de la

voluntad, cfr. "La libertad de la voluntad y el aislamiento de

los facta", Menschliches, Allzumenschliches (= MA), II, "Der

Wanderer und sein Schatten", Aph. 11 (F. Nietzsche W

Aproximación histórica a la filosofía moral

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