I. Introducción

Rafael Aguirre ha sido pionero en España en la aplicación de losmétodos y resultados de las ciencias sociales al estudio del NuevoTestamento. Habiéndome beneficiado ampliamente de su enseñan-za durante el tiempo de mi formación doctoral, es para mí un ho-nor poder participar en este homenaje a su persona con un estudiofundamentado en esta aproximación metodológica. El tema elegido,la actividad exorcista de Jesús, se refiere a uno de los aspectos del mi-nisterio de Jesús más alejados culturalmente de nuestro mundo mo-derno occidental y, en consecuencia, uno de los más relegados tan-to por la investigación académica como por la pastoral. Quizás poreso mismo es también uno de los que más pueden beneficiarse, enlo que a su clarificación se refiere, con el uso de metodologías y mo-delos procedentes de la antropología cultural.

La aproximación de los especialistas al estudio de los testimoniosevangélicos relativos a los exorcismos de Jesús ha experimentadomodificaciones notables en las dos últimas décadas. En etapas ante-riores, el interés por estos testimonios ha estado mayoritariamenteorientado en tres direcciones distintas, cada una sustentada por op-ciones teóricas o doctrinales bien definidas. Encontramos, en pri-mer lugar, los estudios que incluyen los exorcismos en el amplioconjunto de acciones extraordinarias de Jesús calificadas de “mila-gros”, a los que la teología católica tradicional suele apelar como in-dicios o pruebas de su divinidad. En segundo lugar, aquellos estu-dios que se esfuerzan por explicar el fenómeno de la posesión y lapráctica exorcista utilizando los conceptos de la medicina o de la

Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús

Esther Miquel Pericás

psicología occidental y consideran que la práctica exorcista antiguaderiva de un conocimiento intuitivo o empírico de procedimientoscuyo éxito puede ser comprendido de forma científica. En tercer lugar,los estudios de exégesis histórico-crítica que limitan su interés a lasfunciones simbólico-teológicas que los relatos de exorcismos tienen enlos textos evangélicos1. A pesar de sus evidentes diferencias, estas tresaproximaciones se asemejan entre sí por no tener ninguna de ellas encuenta las manifestaciones del fenómeno de la posesión ni las prác-ticas exorcistas que siguen existiendo en el mundo de hoy. Estasmanifestaciones y prácticas, todavía muy frecuentes en culturas y sub-culturas ajenas a la racionalidad científico-técnica, son habitualmentedevaluadas por la teología tradicional, ridiculizadas por la cienciamédica y simplemente ignoradas por la exégesis histórico-crítica.

Afortunadamente, en los últimos años han entrado en escena unnúmero considerable de exégetas que se esfuerzan por replantear elestudio de los exorcismos de Jesús desde perspectivas menos etno-céntricas e ideológicas y más abiertas al diálogo con la antropologíacultural contemporánea2. El presente estudio se alinea con este últi-mo tipo de perspectivas. Intenta utilizar la información y los mode-los de comprensión de la investigación antropológica actual paracontribuir al esclarecimiento del significado de los exorcismos de Je-sús en el contexto de su propia cultura. Quiere contribuir a respon-der a la pregunta de cómo entendieron el propio Jesús y las perso-nas que le rodeaban el fenómeno de la posesión, y qué sentidospudieron uno y otros atribuir al éxito, bastante bien documentado,de su actividad exorcista.

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1 Ejemplos valiosos de estas tres aproximaciones son: R. Latourelle, Milagros deJesús y teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1986; S. L. Davies, Jesus the Healer.Possession, Trance, and the Origins of Christianity, SCM Press, Londres-Nueva York1995; G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Clark, Edim-burgo 1983.

2 P. W. Hollenbach, “Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Histori-cal Study”, Journal of the American Academy of Religion 49, n. 4 (1981) 567-88; íd.,“Help for Interpreting Jesus’ Exorcisms”, en Lovering, E. H. (ed.), SBL SeminarPapers, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 119-128; S. Guijarro Oporto, “La dimensiónpolítica de los exorcismos de Jesús”, Estudios Bíblicos 58 (2000) 51-77; C. BernabéUbieta, “La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural”, enRafael Aguirre Monasterio (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plura-les, Verbo Divino, Estella 2002, pp. 93-120; E. Estévez López, “Exorcismos, desviacióny exclusión: una visión desde el Nuevo Testamento”, en Martínez, J. (ed.), Exclusiónsocial y discapacidad, Fundación Pronir, UPCO, Madrid 2005, pp. 183-212; D. Neu-feld, “Eating, Ecstasy, and Exorcism (Mark 3:21)”, BTB 26, n. 4 (1996) 152-62.

Aunque completada con otros estudios etnográficos, mi exposi-ción se inspira fundamentalmente en la obra del antropólogo IoanM. Lewis, Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Shamanismand Spirit Possession3. En ella se recogen y analizan numerosos infor-mes antropológicos sobre el fenómeno de la posesión y la prácticaexorcista procedentes de diferentes culturas y grupos humanos, asícomo datos incluidos en documentos históricos originados en so-ciedades y épocas diversas. Los conceptos y esquemas de relaciones(modelos) que el autor abstrae de todos estos casos se sitúan a un ni-vel muy elevado de generalidad, pues sólo presuponen (1) la creen-cia social en la existencia de espíritus capaces de poseer a las perso-nas y (2) la existencia de especialistas a quienes, al menos, una partede su entorno social reconoce el poder de controlar espíritus. Es, portanto, legítimo hacer uso de estos conceptos y esquemas para estu-diar cualquier grupo humano en el que se den dichas condiciones.En la medida en que podamos suponerlas en las sociedades medite-rráneas del siglo I, donde vivió Jesús y donde se escribieron los evan-gelios, serán un instrumento metodológico válido para analizar lastradiciones evangélicas sobre la actividad exorcista de Jesús.

La exposición detallada de este instrumental analítico y meto-dológico constituye el contenido de los apartados II y III de este es-crito. El apartado IV está dedicado a fundamentar el supuesto deque la creencia en la posesión y la práctica exorcista estaban vigen-tes en el entorno sociocultural de Jesús, y a mostrar la plausibilidadhistórica de sus exorcismos. En el apartado V analizo los datos evan-gélicos desde las claves de comprensión antropológicas previamenteexpuestas con el fin de extraer algunas conclusiones que permitanentender mejor la función y relevancia de los exorcismos de Jesús enel contexto global de su ministerio.

II. Relaciones y conceptos generales para entender el fenómeno de la posesión

La posesión por espíritus es una interpretación sociocultural deciertos estados personales cuyo rasgo característico es la aparente fal-ta de control voluntario por parte del sujeto en relación con su

183APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

3 I. M. Lewis, Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Shamanism and SpiritPossession, Penguin, Harmondsworth 1971.

comportamiento4. Según esta interpretación, dichos estados se ex-plican por la acción de seres espirituales que son supuestamente ca-paces de suplantar la voluntad de la persona humana. Aunque la po-sibilidad del fenómeno de la posesión requiere necesariamente lacreencia social en la existencia de espíritus poseedores, la clase y va-riedad de estados descontrolados que se consideran causados por po-sesión pueden diferir de una cultura a otra. Así, por ejemplo, la cul-tura balinesa considera el suicidio como un efecto de la posesión,pero no así la cultura judía antigua5. Por su parte, la medicina po-pular de las culturas judía y grecorromana antiguas atribuía algunasenfermedades a la acción de espíritus poseedores que, sin llegar adominar totalmente la voluntad del enfermo, condicionaban nega-tivamente su comportamiento impidiéndole realizar ciertos actos6.Finalmente, en casi todas las sociedades y culturas donde se da elfenómeno de la posesión se reconoce la posibilidad de estados dedescontrol no causados por ella, como por ejemplo la ebriedad, y, loque es más importante, se reconoce la posibilidad de posesionesfalsas o fingidas. De hecho, el debate en torno a la autenticidad deciertas posesiones puede llegar a tener una gran relevancia política ysocial. Basta traer a la memoria la amplitud y extensión del debatebíblico sobre el falso profeta –la persona que falsamente afirma estarposeída por el espíritu de Yhwh–, así como las consecuencias políticasy sociales que pueden tener los criterios propuestos para diferenciarlos falsos profetas de los verdaderos.

Aunque con términos y criterios de diferenciación diversos, to-das las sociedades y grupos humanos que reconocen la existencia deespíritus poseedores distinguen entre posesiones positivas y posesio-nes negativas. Las posesiones positivas son aquellas que se conside-

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4 Esta definición no se pronuncia sobre la naturaleza última de la posesión; sim-plemente, subraya que la interpretación cultural es un factor esencial del fenómeno.Es decir, la identificación de un estado de descontrol como posesión es asunto delgrupo humano donde tal estado se produce, y sólo puede hacerse desde presupuestosculturales.

5 L. K. Suryani – G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali. A Window onWestern Multiple Personality, Possession Disorder, and Suicide, Oxford University Press,Oxford-Singapur-Nueva York 1995, p. 3.

6 Lewis, Ecstatic..., p. 45. Éste es aparentemente el criterio que opera en algunosrelatos de sanación incluidos en los evangelios sinópticos, como la sanación de lasuegra de Simón en la versión de Lucas (Lc 4,38-39) y la de la mujer encorvada, quesólo narra este evangelista (Lc 13,10-17).

ran beneficiosas para el grupo; las negativas, aquellas que de un mo-do u otro le perjudican7. Evidentemente, esta distinción permitemuchos casos ambiguos en relación con los cuales también puedengenerarse debates religiosos, políticos y sociales importantes.

En la mayoría de los casos, los espíritus que producen posesio-nes positivas no ambiguas son el tipo de espíritus que Lewis ha de-finido como “centrales”8. Los espíritus centrales son aquellos con losque el grupo se considera positivamente vinculado porque favorecensu bienestar y armonía interna. La posesión por estos espíritus seconsidera una prueba de su presencia protectora y benevolente enmedio de la comunidad y, por tanto, es altamente valorada9. Un ti-po frecuente son las posesiones comunitarias en contextos rituales,de las que tenemos ejemplos claros en las comunidades cristianas ca-rismáticas10. Estos espíritus son siempre morales, es decir, sus actua-ciones en el mundo de los hombres están encaminadas a promoverla moral común vigente en el grupo. Pueden poseer directamente auna persona con el fin de expresar a través de ella su voluntad o ca-pacitarla para hacer actos beneficiosos en favor del grupo. Pero tam-bién pueden favorecer o castigar indirectamente a individuos, fami-lias, sectores o incluso al grupo entero, a través de posesionesprotagonizadas por otros espíritus sometidos a su control.

Junto a los espíritus centrales y los espíritus a ellos subordinadossuele haber otras variedades de espíritus causantes de posesiones ne-gativas o ambiguas y que, a diferencia de los anteriores, no siempreson reconocidos o identificados de la misma manera por todo elgrupo. Estos espíritus, a los que Lewis califica como “periféricos”, noseleccionan a sus víctimas con criterios morales, sino por el afán de

185APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

7 Lewis no establece esta distinción, aunque está implícita en todos los ejemplosy argumentos que ofrece.

8 Lewis, Ecstatic..., p. 88.9 Ibíd., pp. 133-148.10 De este tipo son también las posesiones colectivas por espíritus beneficiosos

para la comunidad en los rituales y festividades tradicionales de los balineses: Sur-yani – Jensen, Trance..., pp. 14, 37-38, y la posesión de los chamanes o mediums enlas festividades de las comunidades tradicionales del Kalahari y de los korekore: R.Horton, “Types of Spirit Possession in Kalabary Religion”, en John Beattie – JohnMiddleton (eds.), Spirit Mediumship in Africa, Routledge & Kegan Paul, Londres1969, 14-49, pp. 17-24; G. K. Garbett, “Spirit Mediums as Mediators in KorekoreSociety”, pp. 104-127.

satisfacer sus propios deseos, por pura malevolencia o por capricho.En muchos casos, son identificados con espíritus protectores depueblos rivales, lo que supuestamente explicaría su agresividad in-discriminada hacia los miembros del grupo11. La posesión por partede un espíritu periférico suele ser negativa, pero, en tanto en cuantose reconozca su carácter a-moral, la víctima no es considerada res-ponsable de su comportamiento ni de los trastornos que produce enla vida social. No es, sin embargo, infrecuente que algunos sectoresdel grupo intenten establecer relaciones indirectas entre las agresio-nes de estos espíritus y la violación de la moral intragrupal12. Losargumentos utilizados exhiben formas diversas, pero casi siemprepueden reducirse a un esquema común: los espíritus centrales inter-vienen frecuentemente de forma indirecta retirando su protecciónde los trasgresores y dejándoles a merced de la agresión indiscrimi-nada de los espíritus periféricos13. Las personas que respetan la mo-ral intragrupal tienen normalmente asegurada la protección de losespíritus centrales: sólo son atacadas cuando espíritus enemigos en-gañan o superan en poder a los espíritus centrales.

Las características generales de la posesión expuestas en los pá-rrafos anteriores posibilitan y favorecen la creación de interconexio-nes múltiples, flexibles y cambiantes entre las diversas manifestacio-nes de este fenómeno y los avatares de la vida política y social delgrupo. Los grupos humanos que creen en la existencia de espíritusposeedores suelen apelar a ellos como causa explicativa de múltiplesfenómenos, situaciones y acontecimientos particulares, y los consi-deran altamente implicados tanto en los pormenores de la vida pú-blica como en los de la privada14. Dado que estos espíritus se carac-

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11 Lewis, Ecstatic..., pp. 100-126. En muchas religiones africanas existen simultá-neamente dos formas de posesión, unas positivas, protagonizadas por espíritus cen-trales, que frecuentemente se identifican con los espíritus de héroes culturales o ante-pasados, y otras negativas o ambiguas, protagonizadas por espíritus periféricos. Cf.,por ejemplo, G. S. Lee, “Spirit Possession among the Zulu”, en Beattie – Middleton(eds.), Spirit..., 128-156, pp. 129-133; J. Beattie, “Spirit Mediumship in Bunyoro”,en íd., pp. 159-170.

12 B. Hell, Possession et Chamanisme. Les Maîtres du Désordre, Flammarion, París1999, p. 53.

13 El ejemplo más repetido es el de los tungus siberianos: Lewis, Ecstatic..., pp.155-158.

14 La configuración formada por un Dios supremo, pero distante, y una multitudde espíritus con diferentes cualidades y caracteres implicados en los asuntos huma-

terizan por su capacidad para suplantar la voluntad de las personas,suelen ser imaginados con características anímicas de tipo humanoo con las características anímicas, casi siempre antropomórficas, queel grupo atribuye a ciertos animales. Se asume, por tanto, que cual-quier emoción o motivación capaz de dirigir el comportamientohumano puede provocar también la acción de los espíritus. Estopermite concebir una variedad muy amplia de razones por las quelos espíritus pueden querer poseer a las personas y hacerlo de de-terminadas maneras. Un espíritu puede actuar por venganza, porrabia, por placer, porque quiere recibir culto, porque desea podersobre los hombres, porque obedece órdenes de otro espíritu másfuerte, porque se ha enamorado de la persona a la que posee,porque desea utilizarla para una misión, etc. Pero, además, las per-sonas también pueden influir de múltiples formas y en diversosgrados sobre estos espíritus personificados: pueden ganarse su pro-tección mediante el culto; pueden seducirles con su hermosura,inocencia o nobleza; pueden en algunos casos controlarles me-diante la magia15 o con la ayuda de otro espíritu superior; puedenaliarse de diversas formas con ellos; pueden obedecerles, ofender-les, halagarles, ignorarles...16

187APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

nos y con capacidad para poseer a las personas es muy frecuente en las visiones delmundo predominantes en África y otros lugares, como Bali. En el judaísmo postexíli-co y en el islam, religiones en las que también se admite la existencia de espíritus se-cundarios poseedores, la posesión por parte del Dios supremo es posible, aunque nomuy frecuente: J. M. Field, “Spirit Possessión in Ghana”, en Beattie – Middleton(eds.), Spirit..., 3-13, pp. 8-9; Suryani – Jensen, Trance..., pp. 15-17.

15 Los esfuerzos por distinguir la magia del milagro han dado lugar a numero-sos estudios y debates que no puedo detenerme aquí a discutir: H. C. Kee, Medici-na, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 1992,pp. 13-23. En todo lo que sigue utilizo el término “magia” para designar cualquierforma de manipulación humana de poderes o espíritus valorada desde una pers-pectiva de sospecha. La brujería es exactamente lo mismo, pero valorada desde unaperspectiva de abierta condena. Resulta muy difícil, si no imposible, establecer cri-terios empíricos de diferenciación entre la magia y la brujería, por una parte, y elmilagro o determinadas prácticas terapéuticas tradicionales, por otra. La diferenciafundamental estriba en la perspectiva moral de quienes juzgan utilizando esas ca-tegorías.

16 La capacidad de los humanos para influir o, incluso, manipular a los espíri-tus manifiesta grados muy diversos según las distintas visiones del mundo y los tiposde espíritu supuestos por cada una de ellas. Un ejemplo destacado es el de las co-munidades tradicionales del Kalahari respecto a los espíritus oru (Horton, “Types ofSpirit Possession...”, pp. 15-16), cuyos miembros son, incluso, capaces de rechazar yeliminar a los espíritus que no responden a sus intereses.

Esta enorme versatilidad de los espíritus y de sus relaciones conlos humanos es una de las razones por las que, en los grupos dondese reconoce el fenómeno de la posesión, éste suele aparecer estre-chamente relacionado con los problemas, confrontaciones y contin-gencias de la vida política y social17. Todo el mundo asume, en efec-to, que los espíritus asociados a los distintos grupos, sectores socialese individuos se implican en los asuntos de sus clientes o aliados hu-manos interviniendo en conflictos familiares, comunales y en todaslas variedades de la lucha por el poder. Así, a nadie sorprende que lacolonización cultural, política o económica de una población vayaacompañada de posesiones agresivas por parte de los espíritus pro-tectores de los colonizadores18. Existen casos en los que quienes su-fren estas posesiones se consideran conminados a convertirse a la re-ligión de los colonizadores y sólo cuando dan este paso consiguen suliberación19. Tampoco sorprende a nadie que subgrupos o sectoressociales sometidos sean especialmente vulnerables a tipos de pose-siones que repercuten negativamente en los servicios prestados a sussuperiores, pues estos últimos no suelen tener la conciencia total-mente tranquila en relación con el cumplimiento de sus deberes depatronazgo y, por tanto, llegan fácilmente a la conclusión de queellos son los verdaderos blancos a quienes va dirigida la ira de los es-píritus. La osadía y agresividad con las que muchas veces son trata-dos por sus subordinados poseídos suelen contribuir a confirmarlesen esta hipótesis20.

Otra de las razones que explican las conexiones aparentes entreconflictos y tensiones sociales, por una parte, y manifestaciones delfenómeno de la posesión, por otra, es la ambigüedad reconocida quecaracteriza de forma esencial a este fenómeno. Es ambiguo, en pri-mer lugar, el grado de descontrol que podría fundamentar la identi-ficación de una persona como poseída. Siempre hay casos dudosos,

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17 Hay, por ejemplo, posesiones negativas que se propagan a modo de epidemiaen tiempos de desastres nacionales (hambrunas, colonización...). Cf. el estudio clási-co sobre el tarantismo de E. de Martino, La tierra del remordimiento, Bellaterra, Bar-celona 1999, y Lee, “Spirit Possession among the Zulu”, p. 133.

18 Hell, Possession..., pp. 326-329. E. Colson, “Possession among the Tonga ofZambia”, en Beattie – Middleton (eds.), Spirit..., 69-103, pp. 71-72, 79-80, ha estu-diado casos de posesión por el “espíritu colonizador del aeroplano” entre los tungus deZambia.

19 Lewis, Ecstatic..., pp. 129-132.20 Ibíd., pp. 113-117.

a veces incluso para el propio sujeto, que deben someterse al juiciode expertos y pueden ser ocasión de debate público. Por otra parte,todo el mundo reconoce la posibilidad de que ciertos individuos de-sahoguen su rabia, cometan actos de venganza o intenten imponersu voluntad fingiendo estar bajo el control de algún espíritu, puessaben que de esta forma no serán considerados responsables de susactos ni de sus palabras. La creencia en la posesión por espíritus pe-riféricos es siempre un arma potencial en manos de los débiles, yaque permite la expresión incontrolada y no imputable de cualquierforma de protesta. Como es de esperar, este tipo de posesión suelemanifestarse sobre todo entre los colectivos más desfavorecidos de lasociedad, donde tiende a ser recurrente21.

Finalmente, también hay ambigüedad a la hora de identificar encada caso al espíritu poseedor y a la hora de determinar cuáles sonsus pretensiones o a qué espíritus superiores sirve. Muchos espíritusque, en un primer momento, hacen sufrir a sus víctimas sólo quie-ren probarlas para ver si les podrían servir de intermediarios, o pre-tenden forzarlas a que acepten este papel. Así, lo que en un primermomento parecía una posesión negativa puede ser identificada lue-go como posesión positiva por un espíritu central en el marco de unproceso de vocación espiritual22. Otras veces son los propios huma-nos quienes se ganan el favor de un espíritu periférico que terminapor convertirse en espíritu protector de todo el grupo o de un sec-tor disidente o marginal del mismo. Declarar central a un espírituconsiderado periférico por la religión tradicional suele implicar quelos deseos expresados directa o indirectamente por el espíritu a tra-vés de las posesiones son aceptados y cumplidos por el grupo de susdevotos a través de nuevas prácticas éticas y/o cultuales. Un ejemplode esta situación, extraordinariamente extendido en las sociedadespatriarcales, son los grupos solidarios femeninos creados en torno alculto de ciertos espíritus periféricos especializados en la posesión de

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21 Ibíd., , pp. 86-87, 105; Hell, Possession..., p. 98.22 Lewis, Ecstatic..., pp. 66-99; Field, “Spirit Possessión in Ghana”, pp. 10-11;

Suryani – Jensen, Trance..., p. 30; Horton, “Types of Spirit Possession...”, pp. 33-39.La manifestación de la elección de Jesús por el Espíritu Santo en el contexto de subautismo y su confrontación con Satanás en el desierto (Mc 1,9-13 y par.) puedenentenderse en esta clave de posesión inciática: S. Guijarro, “Why does the Gospel ofMark Begin as it Does?”, Biblical Theology Bulletin 33 (2003) 28-38, pp. 28-32;P. F. Craffert, “Jesus and the Shamanic Complex: First Steps in Utilising a SocialType Model”, Neotestamentica 33 (1999) 321-342.

mujeres. Los efectos de estas posesiones, que siempre interfieren conel buen funcionamiento de la vida doméstica perjudicando indirec-tamente a los varones, sólo desaparecen de forma temporal con elsometimiento de la víctima a ritos exorcistas costosos. Estos ritos secelebran en el seno de grupos femeninos formados por posesas y exposesas, y suelen incluir comidas especiales y copiosas, baile, músi-ca y otros elementos festivos. Dado que este tipo de posesiones tien-de a ser recurrente y que los exorcismos proporcionan cuidados yatención a la víctima y placer festivo a todas las participantes, no esextraño que las mujeres concernidas acaben considerando a su espí-ritu poseedor como un espíritu benéfico23.

III. Relaciones y conceptos generales para entender la práctica exorcista

No se puede estudiar el fenómeno de la posesión sin tener tam-bién en cuenta las prácticas exorcistas mediante las que miembrosespecializados de los grupos humanos donde se da el fenómeno in-tentan controlarlo. En contraste con los posesos, que sufren pasiva-mente la coerción de los espíritus, el exorcista es una persona que haconseguido el saber y el poder necesarios para controlar a esos espí-ritus poseedores. El exorcista pertenece a la intersección de dos cla-ses más amplias de especialistas que son, en principio, independien-tes: (1) la clase de los chamanes, a quienes podemos definir comoexpertos en el mundo espiritual, con capacidad para relacionarseactiva y voluntariamente con los espíritus24, y (2) la clase de losterapeutas. Evidentemente, la primera clase sólo existe en aquellassociedades cuya visión del mundo incluye entidades espirituales. La

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23 Lewis, Ecstatic..., pp. 92-99. Otro ejemplo mencionado por este autor son loscultos de posesión practicados por los esclavos negros cristianizados en el Caribe: pp.104-105. Cf. también Horton, “Types of Spirit Possession...”, pp. 29-33.

24 Existe una discusión entre los antropólogos acerca de cómo delimitar la refe-rencia del término “chamán”. Un planteamiento claro de la misma puede encontrar-se en R. N. Walsh, The Spirit of Shamanism, Mandala HarperCollins, Los Angeles1990, pp. 8-17; también, Hell, Possession..., pp. 23-24. Este término pertenece origi-nalmente a la cultura siberiana, en la que designa un tipo específico de intermediarioentre el mundo espiritual y el humano, pero ha sido aplicado por muchos antropólo-gos para designar tipos parecidos de otras culturas. Ver, por ejemplo, Lewis, Ecstatic...,pp. 49-57; Hell, Possession..., p. 195ss. Yo sigo esta última práctica, designando comochamán a cualquier experto en espíritus capaz de relacionarse voluntaria y activamentecon ellos.

segunda es mucho más general y existe en prácticamente todas lassociedades.

Por regla general, el chamán mantiene un vínculo personal du-rable con uno o varios espíritus, que le otorgan diversos poderes y lesirven de ayuda para acceder o dominar a otros espíritus. Este víncu-lo puede asemejarse a una relación positiva de clientelismo o puedeser predominantemente manipulador25. No es infrecuente que unchamán sea provisto por su espíritu patrón de objetos o conoci-mientos mágicos con los que dominar de forma indirecta a otros es-píritus. En su papel de exorcista utiliza estas capacidades para con-trolar o expulsar a los espíritus que poseen a otras personas, peronadie duda de que también podría utilizarlas para fines distintos,como inducir posesiones, enfermedades u otras desgracias entre susenemigos. Los chamanes son, por tanto, personas al mismo tiempopoderosas y temidas. La valoración que de ellas hace la sociedad sue-le ser ambigua. Por una parte, se las considera necesarias, pues sonlas únicas capaces de proteger al grupo de las agresiones provenien-tes del mundo espiritual; por otra, son objeto de temor y de sospe-cha, pues se les sabe con poder suficiente para inducir y dirigir esasmismas agresiones. Ante una desgracia supuestamente causada porseres espirituales, siempre es pertinente preguntar de qué lado esta-ba el chamán26. Paradójicamente, sus especiales conocimientos y po-deres le hacen extremadamente vulnerable a la calumnia y a la eva-luación pública.

A diferencia de la medicina científica occidental, que se esfuerzapor identificar la enfermedad y la salud en función de la presencia oausencia de síntomas físicos objetivos y concretos, las terapias tradi-

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25 Lewis cree que en todos los casos este vínculo se establece a través de la pose-sión del chamán por parte de su espíritu protector: Ecstatic..., p. 51. Otros estudiosos,como M. Eliade, no asumen que éste deba ser siempre el caso: Le Chamanisme et lestechiques archaiques de l’extase, Payot, París 1951, p. 143. Muchas culturas describendicho vínculo con imágenes alejadas de la experiencia de posesión, como por ejemplola imagen del matrimonio o la filiación espiritual: Hell, Possession, pp. 291-296.Dado el estado confuso de la cuestión, prefiero utilizar la caracterización menos res-trictiva de chamán, dejando sin determinar el modo como se establece el vínculopositivo con su espíritu protector.

26 Uno de los autores que más ha destacado el carácter ambiguo y ambivalente dela figura del chamán es Bertrand Hell, Possession...”, pp. 226-273. Cf. también elestudio etnográfico de R. F. Gray, “The Shetani Cult among the Segeju of Tanzania”,en Beattie – Middleton (eds.), Spirit..., 171-187, pp. 175-176.

cionales, como también la psicología actual, utilizan en mucha ma-yor medida criterios relacionados con la situación e interacciónpersonal del paciente en su entorno humano inmediato y en el en-tramado global de la sociedad27. Un enfermo sana cuando es reinte-grado satisfactoriamente en ella28. Evidentemente, lo que en cadacaso se entiende por integración satisfactoria admite diversas inter-pretaciones y diversos grados de exigencia, que variarán de una cul-tura a otra, de un estamento social a otro e incluso de una prácticaterapéutica a otra. De forma general importa, no obstante, subrayarla relevancia que en las terapias tradicionales suelen tener los facto-res emotivos, cognitivos y de participación comunitaria. Dichas te-rapias incluyen rituales en los que, además del terapeuta y el pa-ciente, suelen estar presentes personas significativas del entornohumano de este último o la entera comunidad. Casi siempre conayudas externas, como pueden ser elementos escenográficos, senten-cias, ritmos, música, bailes, olores y/o drogas, se busca que los par-ticipantes accedan a un tipo de experiencia distinto al del estado devigilia habitual y que los propios sujetos son capaces de identificarcon alguna de las formas en las que la realidad trascendente se ma-nifiesta en su cultura o tradición religiosa particular. En todo lo quesigue entiendo por “realidad trascendente” aquella parte de la reali-dad que una sociedad reconoce como existente y extraordinaria-mente relevante, pero no inmediatamente derivable de la experien-

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27 Hell, Possession..., p. 113.28 Esta definición engloba las dos concepciones de la salud más utilizadas por los

estudiosos, y que a veces se presentan, erróneamente, como incompatibles: a) la dequienes subrayan el buen funcionamiento de la persona de acuerdo con las expectati-vas sociales asociadas a sus roles, y b) la de quienes subrayan el estado no devaluadode la persona, según la concepción de ser humano vigente en cada sociedad. Laconcepción del ser humano –o de los diferentes tipos reconocidos de seres humanos–vigente en una sociedad siempre aparece integrada en la concepción de la realidad glo-bal, social y cósmica, mantenida por esa misma sociedad. De esta integración puedesubrayarse más el aspecto relacional, dinámico y funcional (concepción a), o las pro-piedades específicas que definen el estado ideal de cada clase de ser y que le diferen-cian de las otras clases de seres pertenecientes a la misma realidad global (concepciónb). El énfasis varía de una sociedad a otra o incluso de un grupo o sector social a otro.Un planteamiento representativo de la concepción b puede encontrarse en J. J. Pilch,“Sickness and Healing in Luke-Acts”, en J. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Hendrickson, Peabody 1991, pp. 181-209. En torno al debate, cf. H. Avalos,Health Care and the Rise of Christianity, Hendrickson, Peabody 1999, pp. 9-10, 23-27.Para un planteamiento equilibrado ajeno al debate, cf. E. Estévez, El poder de unamujer creyente, Verbo Divino, Estella 1993, p. 79.

cia cotidiana29. La realidad trascendente es extraordinariamente rele-vante para el grupo humano que cree en ella, porque enriquece larealidad de la experiencia cotidiana confiriéndole significados capa-ces de orientar a los sujetos en las distintas situaciones de sus vidas30.Cuando dicha realidad trascendente está fundamentalmente pobla-da por espíritus, se le suele denominar “realidad espiritual”.

En el contexto del ritual, el terapeuta guía la experiencia delpaciente y de los demás participantes, procurándoles encuentros ycontactos de gran carga emotiva en la realidad trascendente. El re-sultado suele ser la reconfiguración de la situación y de la actitud delos participantes en el contexto de una experiencia dilatada de laexistencia que incluye de forma significativa su dimensión espiritual.Dicha reconfiguración, que conlleva nuevas referencias cognitivas,axiológicas y emocionales, constituye por sí misma, en muchoscasos, una forma de salud. En otros casos, parece producir benefi-cios secundarios induciendo o favoreciendo en el paciente estadosfísicos positivos –analgésicos, revitalizantes, relajantes...31–. Este tipo

193APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

29 Esta definición se inspira, aunque no se ajusta completamente, a la noción detrascendencia propuesta en la obra de P. L. Berger – T. Luckmann, The Social Cons-truction of Reality, Doubleday, Nueva York 1967.

30 La distancia o el grado de desconexión entre la experiencia de la vida cotidianay la realidad trascendente puede ser mayor o menor en función de qué partes o as-pectos de esta última consideremos y en función, también, de cada sociedad. Lo quela tradición occidental suele identificar como la “religión” de un grupo humano es elconjunto de creencias, prácticas y actitudes relacionadas con los aspectos o elementosde su realidad trascendente que se consideran más alejados de la realidad cotidiana. Ladefinición propuesta no presupone que la realidad trascendente sea un invento delgrupo humano que la reconoce. La realidad trascendente puede experimentarse comoalgo que se impone “desde fuera” a la voluntad e imaginación subjetiva, por más quelas posibles maneras de experimentarla estén en gran medida determinadas o seleccio-nadas de acuerdo con presupuestos culturales.

31 Muchos antropólogos y psicólogos identifican esta entrada en la realidad alterna-tiva en términos de trance. Ver, por ejemplo, F. Goodman, Ecstay, Ritual, and AlternateReality. Religión in a Pluralistic World, Indiana University Press, Bloomington-India-nápolis 1988. Desde el punto de vista psicológico, el trance es un estado alterado deconciencia. Desde el punto de vista fisiológico, se distingue del estado de vigilia y deotros estados alterados de conciencia por una serie de cambios en el ritmo cardíaco, latensión arterial y el espectro electromagnético cerebral. Parece comprobado que eltrance tiene efectos terapéuticos importantes a nivel puramente fisiológico; además,flexibiliza e intensifica el impacto del estado emocional sobre el funcionamiento delcuerpo. Dado que el estado emocional depende en buena medida de la experienciaperceptiva y cognitiva del sujeto, los contenidos concretos de la experiencia de trance,que es uno de los aspectos más fácilmente manipulables por el terapeuta, influirántambién en el proceso de sanación.

de rituales tiene efectos terapéuticos sobre todo en pacientes contrastornos conductuales y de carácter, entre los que, evidentemente,se cuentan los posesos. En el caso de estos últimos, la recuperacióndel control voluntario en la conducta es interpretada por el entornosocial como “salida” del espíritu poseedor.

La comprensión de la salud como integración adecuada del su-jeto en su entorno humano y vital permite entender la relevanciapolítica y social que, en algunas circunstancias, puede tener la prác-tica terapéutica. De acuerdo con esta perspectiva, los terapeutas pue-den adoptar en su trato con el paciente dos orientaciones distintas yopuestas entre sí. Está, por una parte, la actitud de aquellos tera-peutas que intentan reintegrar al paciente en un mundo físico ysocial cuya idoneidad no cuestionan. Por otra, la de aquellos paraquienes no sólo el paciente, sino también el entorno social estánegativamente afectado y necesita cambiar32. En este último caso, lareintegración se entiende como el nuevo ajuste entre el paciente yun entorno humano renovado. A los primeros les llamaré “terapeu-tas morales”, pues buscan la responsabilidad moral de la enfermedado de la posesión en individuos concretos: el propio paciente o susallegados, a quienes suponen blanco del castigo de los espíritus cen-trales, o algún chamán sospechoso de usar sus poderes para hacer elmal. A los segundos les llamaré “terapeutas a-morales”, pues no cul-pan a sus pacientes y pretenden, en mayor o menor medida, cam-biar las pautas de convivencia de su entorno social.

Centrándonos ya en los terapeutas exorcistas, se constata que losexorcistas morales predominan entre las filas de quienes operan ba-jo la tutela institucionalizada de espíritus centrales, mientras que losexorcistas a-morales suelen pertenecer al sector de los terapeutas

194 ESTHER MIQUEL

32 Esta distinción no está claramente formulada por Lewis, quien simplemente ha-bla de chamanes que simpatizan con las protestas encubiertas de sus pacientes. Sinembargo, se trata de una distinción con un gran potencial clarificador, que se puedeaplicar también a nuestra sociedad. Un ejemplo destacado de terapeuta a-moral es eldel psiquiatra de nacionalidad francesa Fanon, destinado en Argelia durante la guerrade la independencia, quien reconociendo el importante efecto negativo de la situaciónde colonización sobre sus pacientes, abandonó su puesto de trabajo en la sanidad ofi-cial para trabajar en colaboración con los rebeldes independentistas: F. Fanon, LesDamnés de la Terre, La Découverte/Poche, París 2002. El ejemplo más claro de tera-peuta moral es el psicólogo que sirve a una empresa o corporación seleccionando can-didatos según su capacidad y disposición para adaptarse y servir a los intereses de lasmismas. Para un ejemplo de chamanes morales en la etnografía africana, cf. Field,“Spirit Possessión in Ghana”, p. 12.

populares. Para los primeros, la posesión negativa es una disrupcióndel status quo de carácter individual: los espíritus malignos atacan alos pecadores que han perdido la protección de los espíritus centra-les o a las víctimas inocentes de un chamán-brujo. Para los segun-dos, es el resultado de una situación negativa que afecta al entornodel poseso y que cuestiona indirectamente su idoneidad. Con mu-cha frecuencia, los exorcistas a-morales crean en torno a sí grupossolidarios de pacientes que practican ritos periódicos y se apoyanentre sí33. Estos grupos suelen adquirir formas estables socialmentetoleradas, como es el caso de las asociaciones rituales de mujeresafectadas por formas de posesión femeninas, a las que he aludidomás arriba. Sin embargo, en ciertas circunstancias pueden conver-tirse en células sectarias críticas o en matriz de movimientos popu-lares de renovación religiosa y social. Estos desarrollos provocan ellógico recelo de los sectores poderosos, que no tardan en acusar alexorcista de practicar la brujería34.

IV. Plausibilidad histórica de la actividad exorcista de JesúsEn este apartado pretendo mostrar que la actividad exorcista de

Jesús cumple el criterio de plausibilidad histórica de Theissen. Es-te criterio formula condiciones suficientes para afirmar la proba-bilidad histórica de un testimonio antiguo relativo a un personaje.Consta de dos subcriterios: el subcriterio de plausibilidad históricacontextual, según el cual el testimonio o algún elemento informa-tivo del mismo es probablemente histórico si encaja en el contextosociocultural al que supuestamente pertenece y se puede identificarcomo un fenómeno individual dentro de ese contexto, y el subcri-terio de plausibilidad histórica efectual, según el cual el testimonioo algún elemento informativo del mismo es probablemente históri-co si no se puede dar cuenta de él salvo como efecto producido porese personaje35. Dos formas clásicas de este último subcriterio son elcriterio del testimonio múltiple y el criterio de incomodidad (o di-ficultad)36.

195APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

33 Hell, Possession..., p. 64.34 Lewis, Ecstatic..., pp. 120-122, 127-129.35 G. Theissen – A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 139-143.36 J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I: Las raíces

del problema y de la persona, Verbo Divino, Estella 1998, pp. 184-187, 190-191.

La plausibilidad contextual de los exorcismos de Jesús se pruebamostrando que la creencia en la posesión y la práctica exorcistaformaban parte del contexto sociocultural donde vivió Jesús, lo cuallegitimaría a su vez la aplicación de los modelos antropológicosexplicados en los apartados II y III.

Lamentablemente, los datos que tenemos acerca de la creenciaen la posesión y la práctica exorcista en el mundo antiguo son esca-sos, heterogéneos y dispersos. Twelftree y otros han realizado reco-pilaciones exhaustivas de los mismos, mostrando indirectamente laplausibilidad contextual de los exorcismos de Jesús tanto en el con-texto amplio de los territorios imperiales helenizados como en elmás reducido de la Palestina romana37. Por ello, me limitaré a seña-lar aquí aquellos puntos de sus informes y conclusiones que consi-dero más relevantes.

Aunque la creencia popular en la existencia de espíritus odemonios capaces de intervenir en el mundo de los hombres estásuficientemente documentada para todo el mundo antiguo en elámbito de las prácticas mágicas y de la medicina tradicional38, lostestimonios acerca de los que podemos decir con seguridad que serefieren a casos de posesión son bastante más escasos. De formacorrespondiente, entre los abundantes testimonios de terapias,médicas o mágicas utilizadas en pacientes negativamente afectadospor la acción de los espíritus, aquellos que pueden considerarsecon seguridad exorcismos son también muchos menos. Importa,sin embargo, señalar que la inmensa mayoría de estos testimoniosno son relatos o descripciones de casos, sino objetos que parecenhaber tenido un uso mágico o terapéutico: fórmulas o palabrasgrabadas en amuletos, recetas, conjuros, encantamientos, etc.39

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37 G. H. Twelftree, Jesus the Exorcist, J. C. B. Mohr, Tubinga 1993, pp. 13-52;J. Chapa, “Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús”, en R. Aguirre Monasterio(ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Verbo Divino, Estella2002, pp. 121-145.

38 Kee, Medicina..., pp. 41-47, 141-167; J. M. Hull, Hellenistic Magic and theSynoptic Tradition, SCM Press, Londres 1974, pp. 4-44; E. Estévez, El poder..., pp.102-110, 113-116.

39 Aquí incluimos los llamados Papiros Mágicos, descubiertos en distintos yaci-mientos egipcios y que, a pesar de ser un poco tardíos (del siglo III de nuestra era losmás antiguos), parecen reflejar la existencia de una larga tradición de magia helenística.Uno de los pocos textos de carácter popular que contiene un largísimo relato cuajado deinformación sobre posesiones y exorcismos es el Testamento de Salomón. La mayor par-

Esta circunstancia, que está evidentemente relacionada con elorigen popular de tales testimonios, hace muy difícil su completaidentificación40.

Ahora bien, la escasez de documentos donde se narran o descri-ben posesiones y exorcismos puede tener más que ver con el carác-ter elitista y minoritario que en la antigüedad tenía la actividad dela escritura que con la rareza del fenómeno. Este dato negativo pa-rece, en efecto, reflejar la actitud sesgada que frente a tales fenóme-nos parecen haber tenido las élites sociales y culturales del mundoantiguo. Como ya indiqué en el apartado II, la posibilidad de utili-zar la posesión como forma de protesta encubierta es una de las ra-zones por las que se manifiesta con mucha mayor frecuencia entrelos sectores más desfavorecidos de la sociedad que entre las élites. Laexpectación que este tipo de fenómenos produce entre esos sectoresdesfavorecidos y el interés popular por conservar y enriquecer su re-cuerdo se explican también, en cierta medida, por esa misma razón.Lógicamente, las élites dirigentes suelen tener muy poco interés porlas manifestaciones incontroladas de la voluntad de los espíritus yprocuran desactivar sus motivaciones y sus efectos sociales buscan-do culpables entre los propios afectados o entre los exorcistas a-mo-rales. De ahí que la mayor parte de los pocos relatos escritos deposesiones y exorcismos que tenemos sean denuncias de fraudes omalas artes, o tengan un carácter eminentemente burlón. Pero, ade-más de esta razón política, hay otras razones de carácter más localque contribuyen a explicar el disgusto de los sectores privilegiadosante el fenómeno de la posesión. Entre la clase culta helenizada, eldisgusto ante la posesión tiene mucho que ver con la valoraciónmoral del autocontrol, que era considerado una virtud esencial de lavirilidad y la nobleza. Esto explica la razón por la que incluso lasposesiones positivas institucionalizadas, como las de los mediumsoraculares y las bacantes, afectaban únicamente a mujeres o a varones

197APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

te de los estudiosos lo datan en el siglo III de nuestra era, pero reconocen que puederecoger tradiciones e ideas acerca de las posesiones y exorcismos del siglo I de nuestraera: Twelftree, Jesus..., pp. 18-19; A. Piñero, “Testamento de Salomón”, en A. DíezMacho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento V, Cristiandad, Madrid 1987, 325-387,p. 239.

40 Éste es, por ejemplo, el caso de ciertos textos de Qumrán, algunos de los cua-les podrían ser interpretados como cánticos destinados a expulsar malos espíritus(4Q510-511), y otros como conjuros para proteger a las personas de dichos espíritus(4Q460): Chapa, “Exorcistas y exorcismos”, p. 125.

de bajo estatus social41. En el contexto más específico del judaísmohay que tener además en cuenta que la monolatría reflejada en lostextos oficiales fue siempre muy suspicaz frente a cualquier forma detrato con los espíritus.

En estas condiciones, lo realmente significativo es que (1) ape-nas haya testimonios escritos que nieguen la existencia de espíritusposeedores, (2) que en ninguno de los relatos escritos donde se tra-ta el fenómeno sienta el autor la necesidad de explicar la naturalezadel mismo, y (3) que se conserven algunos textos donde autores deestatus social elevado afirman o presuponen la posibilidad de la po-sesión y la existencia de exorcistas. Entre los últimos son particular-mente relevantes el relato de Flavio Josefo de un exorcismo realiza-do en su presencia por un tal Eleazar (Ant. 8.46-49), y la referenciacircunstancial que Plutarco hace a una técnica considerada habitualen las prácticas exorcistas (Mor. 706E). Ambos autores son personascultas, cronológicamente muy cercanas a Jesús. Flavio Josefo es unsacerdote judío que escribe en Roma para la clase alta romana en losaños posteriores a la primera guerra judía, y Plutarco es un aristó-crata griego y filósofo moralista cuya obra se fecha entre finales delsiglo I y principios del II de nuestra era.

Otro testimonio interesante es la Vida de Apolonio, de Filóstra-to, escrita a principios del siglo II en el entorno de la corte imperialy en defensa de la filosofía pitagórica. Narra la vida de un filósofoitinerante pitagórico que murió a finales del siglo I de nuestra era yal que se le atribuían numerosas obras extraordinarias; entre ellas, unexorcismo exitoso (Vita Ap. 4.20) y un conjuro exorcista por escrito(Vita Ap. 3.38). Algunos estudiosos creen que esta biografía reac-ciona competitivamente frente a la divulgación cristiana de las obrasextraordinarias de Jesús y que, por tanto, sería prudente dudar de lahistoricidad de los exorcismos atribuidos a Apolonio. Esta duda noimpide, sin embargo, extraer información válida relativa a las acti-tudes del autor y los destinatarios implícitos ante ese tipo de accio-nes. El análisis literario de la obra permite, en efecto, concluir queincluso las personas cultas cercanas al poder creían en la posibilidadde las posesiones y en la eficacia de algunos exorcismos. Su posiciónsólo se distinguiría de otras en que condicionaba el éxito no frau-dulento de la actividad exorcista a la sabiduría y excelencia moral del

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41 De Martino, La tierra..., pp. 219-222.

terapeuta. Según Filóstrato, es la virtud del terapeuta lo que muevea los dioses protectores de la moral a concederle poderes extraordi-narios.

Los datos y reflexiones de los párrafos anteriores permiten con-cluir que, en la Palestina helenizada del siglo I, el fenómeno de laposesión y el rol de exorcista eran realidades socialmente identifica-bles y, por tanto, posibles. La actividad exorcista de Jesús es, pues,contextualmente plausible.

Los testimonios más antiguos relativos a la actividad exorcista deJesús se encuentran en los evangelios canónicos, por lo que es fun-damentalmente a partir de estos escritos desde donde debe argu-mentarse la plausibilidad efectual del dato. El evangelio de Juan nodescribe ninguna posesión ni práctica exorcista, aunque sí nos in-forma de que Jesús fue acusado de estar endemoniado (Jn 8,48). Ellibro de los Hechos de los Apóstoles se refiere a las obras y señalesextraordinarias (Hch 2,22) realizadas por Jesús, pero no aporta in-formación específica alguna sobre sus exorcismos.

Desde el punto de vista de la exégesis histórico-crítica, lostestimonios evangélicos pueden clasificarse en cuatro tipos: (1) su-marios donde se resume la actividad de Jesús y, de forma directa oindirecta, se subraya su fama y su éxito como exorcista; (2) relatosparticulares de exorcismos a él atribuidos; (3) controversias en tor-no a su poder de expulsar demonios, y (4) referencias que relacio-nan los exorcismos con otros aspectos del proyecto o mensaje deJesús.

Las referencias a la actividad exorcista de Jesús recogidas enlos sumarios son evidentemente redaccionales (Mc 1,32-34 y par.;Mc 1,39 y par.; Mc 3,7-12 y par.), por lo que, de forma aislada,no constituyen testimonios fiables de la historicidad del dato. Sinembargo, tanto la fama de exorcista que atribuyen a Jesús como laabundancia de casos de posesión que presuponen son coherentescon informaciones procedentes de otras fuentes independientes, locual sí constituye un argumento a favor de la plausibilidad efectual.Sabemos, en efecto, que el nombre o espíritu de Jesús fue amplia-mente utilizado por los magos paganos de siglos posteriores, debido,seguramente, a la fama de exorcista que su figura había alcanzado42.

199APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

42 Twelftree, Jesus..., pp. 139-141.

Por otra parte, las reconstrucciones recientes de la situación so-ciopolítica de la Galilea de Antipas realizadas por historiadores yarqueólogos indican la existencia de unas condiciones que, segúnnuestros modelos antropológicos, serían favorables a las manifesta-ciones del fenómeno de la posesión. En efecto, además de las típicasposesiones femeninas que se manifiestan de forma característica enmuchas culturas patriarcales, la Galilea de la época de Antipas y laszonas paganas limítrofes parecen haber sido afectadas de forma rela-tivamente brusca por el impacto de unas políticas urbanísticas, agra-rias y fiscales altamente disruptivas para la economía tradicional dela población rural43. Estas políticas promovían la transformación delretículo de pequeñas propiedades familiares, que tradicionalmentehabían tenido la función de autoabastecer al grupo doméstico, engrandes fincas explotadas con fines mercantilistas y con capacidadpara satisfacer la demanda de productos agrícolas de las ciudadesque se estaban construyendo o reconstruyendo en la zona. Los cam-bios fiscales introducidos favorecían el endeudamiento y posteriorruina de los campesinos, propiciando la acumulación de tierras enmanos de la aristocracia urbana que actuaba como acreedora. Anadie podía ocultársele que todos estos cambios obedecían de for-ma directa o indirecta a la relación de clientelismo respecto aRoma que los etnarcas locales estaban interesados en potenciar44.No es, pues, extraño que los campesinos arruinados transformadosen aparceros, jornaleros, mendigos o bandoleros interpretarancualquier brote individual de violencia descontrolada como efectode posesiones protagonizadas por espíritus asociados al poder de la

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43 M. Aviam, “First Century Jewish Galilee”, en D. R. Edwards (ed.), Religion andSociety in Roman Palestine. Old Questions, New Approaches, Routledge, Nueva York-Londres 2004, 7-27, pp. 15-18, y J. L. Reed, “Population Numbers in Galilee: Urba-nization and Economics”, en J. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus. A Reexami-nation of the Evidence, Trinity Press International, Harrisburg, 2000, pp. 62-99,señalan los indicios arqueológicos de una urbanización acelerada en Galilea en la épo-ca de Antipas.

44 R. A. Horsley, Archaeology, History and Society in Galilee. The Social Context ofJess and the Rabbis, Trinity Press International, Harrisburg 1996; S. Freyne, Galileeand the Gospel, Mohr Siebeck, Tubinga 200, pp. 45-73, 87-113. Patterson asocia laentrada de las élites locales clientes de Roma en el cursus honoris con su afán porurbanizar los territorios bajo su poder de acuerdo con los criterios culturales y econó-micos de las élites grecorromanas y la consiguiente ruina del campesinado autónomotradicional que vivía en dichos territorios: J. R. Patterson, “Settlement, City and Eli-te in Samnium and Lycia”, en A. Wallace-Handrill (ed.), City and Country in theAncient World, Routledge, Londres-Nueva York 1991, pp. 149-168.

cultura invasora45. Esta conclusión permite por lo demás dar sen-tido a la expresión “espíritu impuro” que suelen utilizar las tradi-ciones evangélicas para referirse a los espíritus poseedores de lospacientes de Jesús, pues tanto para el judaísmo como para el cristia-nismo primitivo todo lo asociado a las prácticas religiosas paganasestá relacionado con la impureza.

La mayoría de los estudios histórico-críticos de los relatos parti-culares de exorcismos atribuidos a Jesús en los evangelios sinópticosdefienden la existencia de núcleos tradicionales sobre los que poste-riormente habría intervenido el evangelista46. Theissen ha argumen-tado convincentemente a favor de un origen y una transmisión oralpopular de muchos de estos relatos47. Dada la tendencia de la litera-tura popular a enriquecer sus narraciones con elementos coloristas ymaravillosos, la tesis de Theissen nos permite dudar de la historici-dad de ciertas versiones, sin eliminar la posibilidad de que se remi-tan a hechos históricos más escuetos. Por otra parte, la multiplicidadde relatos independientes que presentan a Jesús como exorcista apo-ya la plausibilidad efectual del dato.

Las controversias relativas al poder de Jesús para expulsar demo-nios (Mc 3,20-30; Q 11,14-23) son los testimonios históricamentemás plausibles de su práctica exorcista, pues verifican el criterio deincomodidad, que es un caso particular del criterio de plausibilidadefectual, y el más exigente entre todos los criterios de historicidadpropuestos hasta hoy por los investigadores48. Son, en efecto, testi-monios de acusaciones contra Jesús que de ningún modo pudieron

201APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

45 P. W. Hollenbach, “Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Histo-rical Study”, Journal of the American Academy of Religion 49 (1981) 570-572.

46 Twelftree, Jesus..., pp. 57-97, considera que los relatos sinópticos del exorcis-mo en la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,21-28 y par.), el del endemoniado de Gera-sa (Mc 5,1-20 y par.), el de la hija de la mujer siriofenicia (Mc 7,24-30 y par.) y el delniño epiléptico (Mc 9,14-29 y par.) tienen núcleos tradicionales. J. Gnilka, El evangeliosegún san Marcos, Sígueme, Salamanca 1986, pp. 89-91, 231-236, en vol. I, y pp. 49-52,en vol. II, afirma lo mismo de los dos primeros relatos y del cuarto. Éste último autor,sin embargo, no se pregunta por el valor histórico de dichos núcleos, sino únicamentepor la situación vital de la creación del relato en la comunidad cristiana.

47 G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribu-ción a la historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 1997, pp. 112-128.

48 T. Holmen, “Doubts about Double Dissimilarity: Restructuring the Main Cri-terion of Jesus-of History Resarch”, en B. D. Chilton – C. A. Evans (ed.), Authenti-cating the Words of Jesus, Brill, Leiden-Boston-Colonia 1999, pp. 47-80.

ser inventadas por sus partidarios. Su presencia en el corpus evangé-lico, dentro, evidentemente, de contextos apologéticos, sólo puedeser entendida como respuesta defensiva de los partidarios de Jesúsfrente a calumnias, opiniones o sospechas ampliamente difundidas.Estas calumnias, opiniones y sospechas no podrían haberse ge-nerado sin una previa implicación de Jesús en actividades exorcis-tas. A estos testimonios incómodos en forma de controversia po-dríamos seguramente añadir la acusación contra Jesús transmitidaen Jn 8,48, pues los estudios antropológicos revelan que la posesióndel propio chamán por su espíritu protector o sus espíritus aliadoses bastante frecuente. Desde esta clave, acusar a Jesús de estar ende-moniado equivale a hacerle sospechoso de estar positivamente aso-ciado con el demonio que le posee.

Otro dato que contribuye a confirmar la plausibilidad históricaefectual de la actividad exorcista de Jesús es la tendencia creciente delos autores neotestamentarios a contener y estilizar las tradicionesdonde se describen exorcismos de Jesús. Vemos, en efecto, que, alcontrario de lo que sucede con otros tipos de acciones extraordina-rias atribuidas a Jesús, los exorcismos narrados en Mt y Lc no au-mentan respecto a los narrados en Mc; si acaso, se vuelven más esti-lizados. Por otra parte, el estudio detallado de los exorcismos hechopor Klutz49 en el conjunto de la obra lucana muestra cómo en el Li-bro de los Hechos se mantiene el esfuerzo de Lc por dignificar el po-der exorcista de Jesús transmitido ahora a los apóstoles, contrastán-dolo con el trato ridículo, comercial o interesado que los exorcistaspaganos tienen con los espíritus (Hch 16,16-18; 19,13-17). El evan-gelio de Juan, que es el más reciente, prescinde completamente delos exorcismos. Estas tendencias minimizadoras, estilizantes y mora-lizantes parecen reflejar el malestar de un cristianismo liderado yapor gentes cultas ante la carga de ambigüedad moral que la tradiciónsobre los exorcismos de Jesús parece haber arrastrado. El malestar es,como ya se ha indicado, un argumento a favor de la historicidad dela tradición que lo provoca.

Los tipos de testimonios analizados en los párrafos precedentessirven para confirmar la plausibilidad histórica de la actividad exor-cista de Jesús, pero por sí solos no nos ayudan demasiado a entender

202 ESTHER MIQUEL

49 T. Klutz, The Exorcism Stories in Luke-Acts. A Sociostylistic Reading, CambridgeUniversity Press, Cambridge 2004.

la importancia que esta actividad parece haber tenido tanto en elcontexto de su predicación como en el del movimiento que se for-mó en torno a ella. Esta importancia está indicada o presupuesta enaquellos testimonios evangélicos que vinculan la expulsión de de-monios por parte de Jesús con su mensaje sobre la llegada delReinado de Dios (Q 11,14-20), su enseñanza (Mc 1,21-27 y par.)50

y la misión de sus discípulos (Mc 3,14-15; 6,7-13 y par.; Lc 10,18),tres aspectos de importancia indiscutible en el conjunto de laactividad pública del profeta y maestro galileo. La lógica internade esta vinculación no está, sin embargo, explicitada, por lo quepermanece oscura a los ojos de los lectores modernos no familia-rizados con el entramado de significados sociales, políticos y reli-giosos que rodeaba el fenómeno de la posesión y la práctica exor-cista en el mundo antiguo. De ahí la necesidad de recurrir a lasclaves interpretativas que nos ha proporcionado la antropología cul-tural para explicitarla.

V. La práctica exorcista de Jesús en el contexto de su mensaje, su enseñanza y su proyecto

El objetivo fundamental de este apartado es mostrar cómo losconceptos y relaciones transculturales obtenidos de la investigaciónantropológica y expuestos en los apartados II y III pueden ayudar-nos a explicar los vínculos presupuestos por los testimonios evangé-licos entre la práctica exorcista de Jesús y otros aspectos centrales desu ministerio.

Aplicando simplemente esas categorías antropológicas a los tex-tos evangélicos, podemos ya extraer algunas conclusiones prelimina-res importantes:

Las posesiones que Jesús trata son, en todos los casos, posesionesnegativas producidas por espíritus periféricos. Jesús nunca culpa alposeso ni a sus allegados del estado negativo que padece. Tampocoatribuye responsabilidades a otros exorcistas o brujos. Su actitud separece, por tanto, mucho más a la del exorcista a-moral que a la delexorcista moral. La acusación de la que es objeto en Q 11, 15 apunta

203APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

50 Gnilka, siguiendo a Theissen, considera que la unión de la referencia a la ense-ñanza nueva de Jesús y el relato del exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún es tradi-cional: Gnilka, El evangelio según san Marcos, vol I, p. 90.

en el mismo sentido, pues, como vimos en el apartado III, son losexorcistas a-morales, no los morales, quienes suelen caer bajo la sos-pecha de utilizar sus poderes para hacer el mal. En este caso, los ene-migos de Jesús afirman que su poder procede de su alianza conquien parece ser un dios extranjero, Belcebú, considerado tambiénpríncipe de todos los demonios. Junto a la acusación de brujería seformula de forma implícita una acusación de idolatría: los poderesde Jesús derivarían de su relación positiva con dioses extranjeros51.En la comunidad étnico-religiosa judía, considerar idólatra a alguienequivale a situarle fuera de Israel, a negarle su pertenencia al puebloelegido. Esta conclusión es, por lo demás, coherente con la reacciónque cabía esperar del ala conservadora de una sociedad de orienta-ción cultural colectivista, como es el caso de la cultura mediterráneaantigua, pues la fuerte orientación grupal de la personalidad domi-nante favorece que cualquier crítica al intragrupo sea interpretadacomo traición y alineamiento con el exogrupo rival.

Si aceptamos la caracterización de Jesús como exorcista a-morale interpretamos su compromiso con el anuncio y la realización delReinado de Dios como la forma concreta que revistió su opcióncrítica por una realidad humana alternativa, la relación entre su pra-xis exorcista, su mensaje sobre el Reino y su enseñanza adquierenuevos sentidos y se clarifica. Hemos visto, en efecto, que el tera-peuta a-moral no acepta la realidad social presente como contextoadecuado para la reintegración de sus pacientes a la vida normal. Se-gún su visión crítica de las cosas, para que esta reintegración sea exi-tosa y durable es necesario cambiar no sólo al paciente, sino tambiénsu entorno vital. Esta perspectiva permite dar sentido al extraño dichode Q 11,24-26, en el que Jesús parece referirse al conocido fenómenode la posesión reiterada: “Cuando el espíritu impuro ha salido de lapersona, anda por lugares áridos buscando reposo, y, al no hallarlo,dice: Volveré a mi casa, de la que salí. Y, entrando, la encuentrabarrida y adornada, por lo que va a buscar a otros siete espírituspeores que él y, entrando, se quedan a morar allí, de donde el esta-do final de esa persona es peor que el primero”. Si el entorno nocambia, diría el terapeuta a-moral, la recuperación del poseso es sólotransitoria, y su recaída en el poder de los espíritus malignos puede

204 ESTHER MIQUEL

51 M. L. Humphries, Christian Origins and the Language of the Kingdom of God,Southern Illinois Universtiy Press, Carbondale-Edwardsville 1999, pp. 13-22, 29-30.

ser más violenta incluso que la posesión inicial. Como se indicó enel apartado II, la reiteración es una propiedad característica de lasposesiones femeninas en sociedades tradicionales de tipo patriarcal,pues en estas sociedades las formas de la institución familiar son par-ticularmente rígidas y opresoras para las mujeres.

Si la expresión “Reinado de Dios” designa en boca de Jesús esarealidad distinta en la que podían reintegrarse los posesos y si, comoapuntan todos los indicios, Jesús fue un exorcista exitoso, resulta fá-cil entender por qué a los ojos de Jesús y de sus seguidores la llegadadel Reinado de Dios era un dato evidente (Q 11,20). Pero ademásdeberemos concluir que, en la medida en que los éxitos de Jesús co-mo exorcista no fueran efímeros, la realidad humana a la que se rein-tegraban sus pacientes debía estar, efectivamente, cambiando. Estoparece, a su vez, indicar que la praxis ética asociada al Reinado deDios en la predicación de Jesús estaba realmente transformando elentorno humano formado por sus seguidores y simpatizantes. En-torno que, por lo menos de forma representativa e inmediata, aco-gía a los posesos en los rituales. El éxito de los cambios promovidospor esta ética y retroalimentados por la reintegración exitosa de losex posesos en el entorno de Jesús es, a mi entender, la causa directa másprobable de la sospecha y el rechazo que suscitaron sus exorcismosentre los guardianes de la moral vigente.

La relación estrecha que, desde esta óptica, se pone de manifies-to entre la praxis ética del Reino y el éxito de los exorcismos de Jesúspermite iluminar el vínculo implícito que señalábamos en algunostextos entre enseñanza y exorcismos, pues sabemos por otros textosque gran parte de esa enseñanza se refiere de forma directa o indi-recta a la ética del Reino. Este vínculo está claramente afirmado,aunque no explicado, en el relato del exorcismo en la sinagoga deCafarnaún, donde los testigos del hecho se admiran de la autoridadque acompaña a la enseñanza de Jesús (Mc 1,27 y par.), y en la mi-sión encargada por Jesús a sus discípulos (Mc 3,14-15; 6,7.12-13 ypar., y Lc 10,5-10.17-18), donde las tareas de predicar el Reinadode Dios, llevar la paz, compartir los alimentos y expulsar demoniosson concebidas como una unidad con sentido.

Pero el Reinado de Dios no parece haber limitado su presencia alos cambios promovidos por su ética en el entorno de los seguidoresde Jesús. Como S. Davies ha argumentado de forma convincente, laimagen del Reinado de Dios presentada por Jesús en muchos de sus

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dichos y parábolas sugiere con fuerza que fue expresamente utilizadacon fines terapéuticos52. Se trata, en efecto, de una imagen especial-mente idónea para designar y desplegar, en el contexto de un ritualexorcista judío, esa realidad trascendente a la que los participantesacceden y en la que se produce la liberación de los posesos. Dichaidoneidad se deriva de su vinculación a multitud de recuerdos míti-cos, anhelos proféticos y símbolos religiosos de la tradición judía, yde su relevancia para cualquier discurso sobre la liberación social,política y religiosa de la comunidad judía del momento53. Es, pues,una imagen portadora de una fuerte carga emotiva y, por tanto, efi-caz a la hora de promover cambios en la percepción y valoración dela realidad de un sujeto, así como en su actitud y comportamiento.Pero además, como acertadamente señala Davies, el uso frecuente-mente ambiguo y paradójico que Jesús hace de esta imagen pareceresponder a la intención de facilitar al paciente la superación de lalógica ordinaria, el ensanchamiento de los horizontes de su realidady la entrada en la experiencia de lo trascendente. Sentencias vagaspero sugestivas, como “buscad y encontraréis” o “nada hay ocultoque no sea revelado”, predisponen emotivamente a cambiar de pers-pectiva cognitiva; dichos que proclaman la realidad anhelada, como“felices los indigentes, porque de ellos es el Reinado de Dios” o “losprimeros serán los últimos y los últimos los primeros”, predisponena vivir una esperanza subjetivamente transformadora; parábolas decrisis y sorpresa, como la del tesoro o la de la perla, predisponen aaceptar el riesgo de la novedad con alegría. Todas estas predisposi-ciones desatan la voluntad y sanan a la persona.

La coincidencia, en el ministerio de Jesús, entre la imagen de larealidad trascendente en la que hace entrar a los participantes de susrituales exorcistas y la imagen de la realidad transformada a la quese orienta la praxis ética de su movimiento no puede por menos queactuar como reforzamiento recíproco entre la eficacia terapéutica de

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52 Davies, Jesus..., pp. 109-119. Aunque este autor utiliza una explicación psi-quiátrica y reduccionista de la posesión y del trance, sus observaciones acerca de lafunción terapéutica de esta imagen son coherentes con resultados etnográficos y neu-rológicos que coinciden en subrayar la importancia del aspecto cognitivo en los ritualesterapéuticos: M. Winkelmann, Shamanism. The Neural Ecology of Consciousness andHealing, Begin and Garvey, Westport, Conn., 2000, pp. 231-276.

53 Sobre la relevancia política del término “Reinado de Dios” en la Palestinaromana del siglo I, cf. B. J. Malina, The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God inMediterranean Perspectiva, Fortress Press, Mineápolis 2001, pp. 1, 15-35.

sus exorcismos y la eficacia renovadora de su proyecto político-so-cial. El Reinado de Dios es vivido como acontecimiento trascen-dente sanador a nivel del sujeto poseído y del grupo de miembrosdel movimiento que participa en el ritual y acoge al paciente. El mis-mo Reinado de Dios es incoado por una praxis ética que transformael entorno social para que se puedan reintegrar en él los posesos. Losex endemoniados pueden afirmarse en su liberación tras el exorcismoporque la realidad humana que les rodea se esfuerza por no desmen-tir la experiencia transformadora del ritual. Los posesos liberadosasienten al proyecto transformador del movimiento de Jesús y son,evidentemente, un reclamo público a su favor.

Si la interpretación que propongo es correcta, dicha coinciden-cia puede ayudarnos a replantear algunos aspectos del debate toda-vía abierto en torno a la “naturaleza” del Reinado de Dios. Concre-tamente, puede contribuir a desactivar la pugna entre los defensoresde un Reinado de Dios sólo esperado para el futuro y los de un Rei-nado de Dios presente o ya incoado en la misma actividad de Jesúsy en la fe de quienes le aceptaron. La experiencia de una realidadespiritual o trascendente en forma de Reinado de Dios es una expe-riencia espiritual absolutamente presente para todos los participan-tes en los rituales exorcistas. La experiencia de vivir dentro de un mo-vimiento donde se estaría intentando llevar a la práctica una ética quepermitiera la reintegración estable de los ex posesos tiene, también,una dimensión presente tanto en su intencionalidad como en sus lo-gros parciales. Pero, por otra parte, la experiencia de las deficiencias deesta praxis ética y de una realidad social más amplia, donde se siguenproduciendo posesiones y donde los ex posesos no pueden afianzarsede forma permanente en su liberación, indica que el Reinado de Diosnunca pudo considerarse realizado. La tensión es real, pero no supo-ne una contradicción. Simplemente, indica que la vivencia espiritualde un Reinado de Dios trascendente sólo puede durar si existe unentorno humano y social que se esfuerza por crearlo.

ConclusiónLos modelos de la investigación antropológica actual relativos al

fenómeno de la posesión y a la práctica exorcista nos han servido pa-ra descubrir aspectos importantes de los criterios cognitivos y de lalógica de las interacciones sociales que parecen estar presupuestos en

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los testimonios evangélicos sobre casos de posesión en la Galilea deAntipas y sobre la actuación de Jesús como exorcista.

Las explicaciones dadas no pretenden ser exhaustivas. Los mo-delos utilizados no se proponen dilucidar la naturaleza última de laposesión ni los mecanismos o fundamentos del poder exhibido porlos exorcistas. Su propósito es mostrar las posibles formas de in-terpretación y actuación que la creencia en la existencia de espíritusposeedores ofrece a los miembros de un grupo humano. Señalan,además, la manera en que estas posibilidades diversas aparecen rela-cionadas con diferentes posiciones religiosas y formas de poder, asícomo con distintas actitudes frente al sufrimiento humano. Losconceptos antropológicos clave para nuestro análisis de la actividadexorcista de Jesús han sido el de “espíritu periférico”, el de “terapeu-ta o exorcista a-moral” y el de “reintegración terapéutica” en unentorno social. A diferencia de lo que frecuentemente sostienen losrepresentantes de la religión oficial, Jesús no cree que los poseídossean culpables de su estado, ni busca chivos expiatorios en presun-tos practicantes de brujería. Tampoco pretende que sus pacientes sereintegren en la misma realidad social de la que su posesión les haalienado, sino que les ofrece la acogida terapéutica del entornohumano formado por sus propios seguidores. Esta negativa a consi-derar el status quo social como medio humano adecuado para unavida saludable y liberada es lo que convierte a Jesús en un disidentesospechoso y lo que explica el rechazo de sus prácticas exorcistas porparte de las autoridades.

Asumiendo el carácter terapéutico que, según los análisis de Da-vies, tendría la imagen del Reinado de Dios en la práctica exorcistade Jesús, propongo entender el anuncio de la llegada de este Reina-do mediante una nueva clave, en la que convergen la esperanza deuna transformación social incoada en el propio grupo de seguidoresde Jesús y la experiencia espiritual liberadora desencadenada en losritos terapéuticos practicados por el grupo.

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