“DUERERÍAS”

REVISTA DE FILOSOFÍA nº 1, mayo de 2003, Zamora

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Ilustraciones

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Depósito legal ZA-53-2003 ISSN 1696-0734 Imprime: Artes Gráficas Centenera Edita: Asociación Cultural “Duererías” Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”

c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A Zamora

e-mail: sebasalg@hotmail.com valorio42@hotmail.com �

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Pablo Redondo Sánchez. 10

En realidad... la filosofía Miguel Alejo Alcántara

26 El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo en la era de la

información. Sebastián Salgado González

37 La función del filósofo en Platón. Fco. Javier Hernández González

67 Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de

la Sociedad Decente Luis Ramos de la Torre

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�������Picos rojos y uñas negras.

Preguntas al Aire Carmen Reguilón Lozano

126 Lo Social

Rui Velasco 128

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������� � !��Filosofía y tecnologías de la Información. Entrevista con Javier

San Martín 130

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Presentación

Publicar una Revista de pensamiento resulta hoy bastante

aventurado y entraña cierto coraje, entre otras cosas porque va contracorriente en la sociedad de la prisa (interna y externa), de la ganancia (a toda costa) y de la imagen (al servicio del espectáculo y en contra de la palabra). Y es que pensar es algo intempestivo por el mero hecho de hacer un alto muy consciente entre el ruido y la furia, de no condescender a la resignación o a la indiferencia como actitudes de fondo, por examinar y sopesar las cosas desde la autonomía ganada a pulso de uno mismo... De ahí que el pensamiento, en cuanto ejercicio deliberado y no sólo instrumental, encierre en sí mismo una crítica al signo de los tiempos, pero ante todo sea indispensable para no ser un autómata, esto es, para ser un humano digno de tal nombre. Y si se trata del quehacer intelectual (que es una reflexión de segundo grado, por así decir), ello supone la extensión y profundización de aquel acto cotidiano e incisivo hasta elaborar una suerte de meta-auto-crítica. No otra parece ser la raíz, sencilla pero genuina, del empeño filosófico en sentido amplio, dispuesto a poner el hombro, pero no para el llanto, sino para la alegría de remover los espíritus, que significa renovar el entendimiento y conmover la conciencia.

Por supuesto que nadie pretende ordenar y mucho menos salvar el mundo desde un papel, por brillantes y necesarias que sean las ideas esgrimidas, basta con estar a la altura del presente –como indicaron Hegel y Ortega con perspectivas diversas- y no eludir los graves desafíos, injusticias e incertidumbres que nos acechan, ni conformarse con poner notas a pie de página del pasado. La tarea del pensador incluye una clásica labor pedagógica y de ilustración –una vez que haya hecho estos mismos deberes para consigo mismo y evite cualquier pedantería- sin olvidar la decisiva necesidad actual de relacionar con solvencia ámbitos diferentes y abrirse a lo interdisciplinar. Pero el fundamento de su trabajo es la consideración compleja –previa, transdisciplinar, cual método y actitud de base, según E. Morin- de la efectiva complejidad físico-biológica y antropo-social (enlazadas recursivamente) en la que ya vivimos a escala planetaria. Dicho en sentido negativo, el primer deber es oponerse frontalmente a toda forma de reduccionismo y

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simplificación (sea ideológica, economicista, tecnocrática, mecánica, academicista... o por simple confusión y pereza mental), esa enfermedad terrible ubicua que mata la inteligencia. Aunque, bien mirado, habría que reivindicar con orgullo la supuesta descalificación de que “la filosofía no vale para nada” porque, en efecto, no es una manufactura –no se compra ni se vende, al menos en los términos habituales- ni tampoco es un dispositivo mecánico o un manual de propaganda. Su valor es de uso, no de cambio, y estriba en el hondo compromiso por entender un poco eso que llamamos realidad así

como en la fuerza de contrastar argumentos hasta donde sea posible, ya se trate de enriquecer el espacio público de reflexión y diálogo o de iluminar la experiencia íntima de cada uno. Es sabido que la lucidez resulta siempre difícil, acaso nada rentable, pero no hay obligación intelectual mayor, y creo que Duererías

está llamada a eso.

Luciano Espinosa Rubio Profesor Titular de Filosofía

Universidad de Salamanca

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Editorial

Decía Nietzsche que “un alto grado de civilización exige dejar sin explicar muchas cosas”. Esta Revista, “Duererías”, emerge precisamente para explicar algunas de esas cosas pendientes.

En una época de desasimiento intelectual, en la que nos estamos quedando sin Modernidad, en el sentido de pérdida de tareas de ilustración, se hace urgente una recuperación crítica de la tarea del actor social (agente social crítico, el “ciudadano” del clasicismo griego), quien vive un momento de disociación, lejanía y debilitamiento frente al sistema: económico, político e incluso cultural.

“Duererías” se posiciona como palabra delatora del riesgo de nuestra época y de su “cura” o “cuidado”, para lo cual no sólo necesita “explicar” lo que acontece, sino que precisa, para empezar, explicarse a sí misma. Por eso, se antoja evidente la dedicación del primer número al papel del filósofo o del intelectual en general, cualquiera que sea su procedencia formativa (escritor, sociólogo, historiador, científico, periodista, técnico, economista, etc.).

Desde estas lides, la revista de pensamiento “Duererías” comienza su andadura con la pretensión de inaugurar un nuevo espacio filosófico y cultural de reflexión y diálogo en torno a los problemas que acechan a la sociedad de nuestro tiempo.

“Duererías” es nacida, pues, con la pretensión de reflexionar, críticamente, sobre el mundo que nos rodea, con independencia de gestión frente a cualquier tipo de institución. “Duererías” se sabe fronteriza, esto es, marginal, situada en el margen, en los costados, recostada sobre una ética del disenso, pero al mismo tiempo se sabe transfronteriza, pues reivindica la comunicación de ideas. No es necesario recurrir a la trama marxiana de la unidad entre teoría y praxis para comprender la alianza intrínseca, que la acción intelectual se procura a sí misma, entre filósofo (intelectual) y sociedad; basta con señalar la claridad con la que Gehlen, en su Antropología filosófica, presenta el tema exponiendo la función de la idea y su recorrido social o comunicativo: “las ideas tienen pocas probabilidades de imponerse por sí solas. Requieren individuos que

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se empeñen en propagarlas, que les ayuden a abrirse paso y que a su vez coordinen entre ellos este trabajo... Las ideas no solamente se comentan: son difundidas; sólo tienen eficacia cuando se trabaja en pro de ellas; movilizan a los individuos solamente cuando son apoyadas por otros individuos” (tr. Cast. Paidós, 1993, p. 94-5).

En su primer número, cuenta con la colaboración de cinco

artículos empeñados en dilucidar la tarea del filósofo -éstos serán los artículos incluidos en el apartado intitulado Monografía- tanto desde el ayer siempre contemporáneo (“La función del filósofo en Platón”) como desde la inmersión impostural que el intelectual profesa en la sociedad de hoy en día (“El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo en la era de la información”); por otro lado, el artículo (“¿Se enseña filosofía o a filosofar? El filósofo ante sus alumnos”) coloca al filósofo, y al filosofar, ante la reflexión de su tarea pedagógica para evidenciar el vínculo efectivo que la auténtica filosofía mantiene con el ámbito vital, entregando así el sentido de lo vivido. Otros dos artículos dedican sus respectivos empeños a comprender el embarazo de toda filosofía, pues sea cual sea ésta tiene que parir una concepción de la realidad (“En realidad... la Filosofía”), así como a plasmar la problemática situación vivida por la sociedad actual, en tanto que anestesiada, y dirimir un horizonte ético de superación crítica de la misma (“Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de la Sociedad Decente”).

Este primer número es consumado con un fugitivo relato (“Picos rojos y uñas negras”), y dos poemas (“Lo Social” y “Preguntas al Aire”) incluidos en el apartado designado con el nombre de Helicón. Como colofón cierra este número una entrevista con el Profesor Javier San Martín, la cual compone el apartado Paralelo 41.

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¿Se enseña filosofía o a filosofar?: El filósofo ante sus alumnos

Pablo Redondo Sánchez

En un escrito conocido, aunque a menudo insuficientemente

tenido en cuenta (“¿Quién piensa abstractamente?”), Hegel muestra con ironía y profundidad lo inapropiado y desatinado de uno de los tópicos aplicados con más insistencia a la filosofía a lo largo de su historia: el carácter insoportablemente abstracto del modo de pensar que la sostiene, algo que hace entonar el grito de “¡sálvese quién pueda!” ante su presencia, considerando como un “traidor a sueldo del enemigo” al que proponga hablar de cuestiones metafísicas o filosóficas en general. Para el sano entendimiento común enredarse en disputas de este cariz es algo de lo que hay que huir “como de alguien atacado por la peste”. Aunque se ha tendido a evitar la confrontación enojosa con la filosofía buscando mantenerla a la mayor distancia posible, esta indiferencia, cuando no desprecio, no ha impedido que se haya reprochado a los filósofos haberse desentendido de los asuntos humanos. En virtud de ello, vendrían a ser una especie de ascetas que meditan al margen del curso del mundo sobre cuestiones que en ningún caso son propias de éste ni interfieren en él. A estas reacciones, tan habituales, se les podría aplicar el principio que propone también Hegel según el cual “de la misma manera que no se desea lo que no se conoce, tampoco se lo puede odiar” ¿Hace falta insistir en que cualquier lectura, elegida casi al azar y por superficial que sea, de las grandes obras de la historia de la filosofía bastaría para conjurar estos lugares comunes? Siempre hay casos de cerrazón intelectual que no están dispuestos a hacer el esfuerzo de acercarse a algún texto relevante, pero incluso para ellos sería suficiente algo menos exigente y más llevadero como es revisar la vida de los propios filósofos. Se puede ver a unos encargados de la educación de grandes emperadores, a otros responsables de no pocas iniciativas políticas, a algunos lamentablemente cercanos e involucrados en regímenes nada aconsejables y a otros, en fin, ejerciendo desde la tribuna pública o desde su estudio de trabajo una valiente oposición a los abusos de las instancias dirigentes, ejercicios

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de responsabilidad pagados en no pocas ocasiones con la vida. Pues bien, en ese repaso por las trayectorias vitales, aún en el más frívolo, llama la atención que la mayoría se dedicaron, en un momento u otro, a la docencia. Desde luego hay excepciones ilustres, pero muchos de los grandes filósofos han enseñado y no exclusivamente en universidades (hay que recordar, ya que habíamos mencionado de inicio a Hegel, que éste permaneció años en la ciudad de Nüremberg como rector de un Gymnasium (Instituto), período en el que se gestó nada menos que la Ciencia de la lógica).

Ya desde la Ilustración cualquier discusión sobre el papel del docente de filosofía está mediada y hasta determinada por unas supuestas palabras de Kant que han llegado a ser consigna de los curricula que regulan las enseñanzas medias y de no pocos manuales. Al parecer Kant habría dicho en su momento que “no se aprende filosofía, se aprende a filosofar”. Dando una oportunidad al texto original sin huir de él como de la peste, se comprueba que lo escrito ofrece más matices:

“A alguien que no pueda filosofar no se le puede llamar en general filósofo. A filosofar sólo se puede aprender por medio del ejercicio y del uso propio de la razón. ¿Cómo se podría aprender también propiamente filosofía? Todo pensador filosófico construye su propia obra, por así decir, sobre las ruinas de otro, pero nunca sucede que una obra llegue a estar completa en todas sus partes. Por ello, ya fundamentalmente, no se puede aprender filosofía, porque nunca está dada”1.

Como se podía esperar, lo escrito realmente por Kant es más complejo e interesante que el tópico transmitido. No defiende que no se pueda aprender filosofía sin más, como si de una imposibilidad absoluta se tratase, sino que estamos ante una imposibilidad determinada, por así decir, por un rasgo básico de la propia filosofía como es su historicidad constitutiva y su carácter intrínsecamente

1 Kant, I., Logik A 26-27, en Werke in zehn Bänden, tomo 5 (Schriften zur Metaphysik und Logik), editados por Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, p. 448s. Si no se indica lo contrario, la traducción de los textos alemanes es nuestra. Sebastián Salgado ha llamado la atención acertadamente sobre la distancia entre las palabras atribuidas a Kant y lo que éste realmente escribió. Cf. “Resistir, la tarea contemporánea del filosofar”.

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finito. La mayor complejidad de lo efectivamente escrito frente a lo transmitido, siendo esto último lo que ha generado una larga historia de los efectos, como dirían los hermeneutas, no puede ocultar que en los dos casos se están marcando diferencias entre la filosofía y el filosofar en cuanto a su posibilidad de ser aprendidos y, correlativamente, de ser enseñados.

Aprender no filosofía sino a filosofar es en primera instancia, aún con toda su ambigüedad, un lema bastante atractivo. Filosofar, en tanto que actividad abierta, representaría la alternativa a los intentos

de establecer filosofías con pretensiones de validez universal en el espacio y en el tiempo y a sistemas supuestamente clausurados que no admiten la espontaneidad del pensamiento libre. Frente a la o las filosofías, filosofar supondría también privilegiar la posibilidad de sentirse íntimamente implicado en el proceso de enseñanza, pues parece apuntar a un ejercicio personal de pensamiento con el que cabe insuflar de materia viva,

espontánea y subjetiva lo que de otro modo no sería más que la exposición y el seguimiento rutinario del curso de las filosofías en el tiempo.

En un breve artículo Fernando Savater ha mostrado con sutileza las ambigüedades de la alternativa así planteada2. Si la consistencia del filosofar tiene que descansar en asumir “vértigos teóricos” y “descarriarse hasta el delirio” en una creación, expresión y locura controlada frente a la imposición de una filosofía determinada por

2 Savater, Fernando, “Sobre lo que se dice y lo que se calla al enseñar filosofía”, en Misterios gozosos, edición de Héctor Subirats, Espasa Calpe, Madrid, 1995, pp. 107-110. Las siguientes palabras entrecomilladas pertenecen a este texto. Si en el primer número de la revista que abren los artículos que aquí presentamos se pretendía tratar el papel del filósofo en el presente, pocos casos más aleccionadores que el de Savater en las clases magistrales de responsabilidad y valentía que viene impartiendo desde hace años en medio de terribles amenazas contra su vida, soportando también la incomprensión y la crítica ventajista y vergonzante de ciertos círculos mediáticos.

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contenidos concretos, la situación paradójica que se daba cuando él estudiaba -algo que sin tintes tan dependientes de la dimensión estrictamente política puede ser aplicable al tiempo que vivimos hoy- se fundamentaba en que el sistema se apropia del lema y propone asimismo como objetivo filosofar, imponiendo para ello un programa, unos contenidos en cierto modo estereotipados, metodologías cada vez más estrictas etc., con lo que acaba cayendo en aquello que consideraba secundario (la filosofía frente al filosofar mismo). Curioso destino entonces el de la declaración de principios supuestamente kantiana. Asumida por el sistema educativo para hacer desembocar la actividad docente, en el mejor de los casos, en aquello que él mismo declara como objetivo subsidiario (enseñar filosofía).

Una de las claves que pueden llegar a explicar esta ambigüedad es la inconsistencia de la alternativa misma tal como es presentada habitualmente. ¿Por qué utilizarla para desistir de la tarea de enseñar filosofía como ejercicio previo para, llegado el caso, filosofar? ¿Por qué no dignificar la primera presentándola como “una tarea evidentemente mucho más abierta en lo tocante a estimular la originalidad del alumno”? ¿Por qué no optar por enseñar filosofía, algo más o menos acabado, un conjunto de voces y documentos del pasado, un repertorio de noticias y textos célebres etc. que puedan ser de “utilidad al neófito”? Así pues aprender o en su caso intentar enseñar un contenido con el que estar pertrechado para llegar a posiciones críticas y no una crítica sin contenido como parece derivarse de poner el acento exclusivamente en el filosofar, susceptible siempre de ser malentendido como la generación de propios pensamientos válidos únicamente en virtud de su carácter subjetivo.

A la luz de lo dicho convendría también pensar con detenimiento la opinión imperante de que el filósofo debe dedicar todas sus energías como docente a enseñar a filosofar, más que intentar que los alumnos aprendan filosofía. Una de las figuras más destacadas de la filosofía contemporánea, Martin Heidegger (1889-1976), no dejó de lado el problema que aquí se plantea –ciertamente no es fácil echar en falta algún tema de relevancia en su ingente obra, parte de ella aún por publicar. Sabido es que realizó una intensa labor como docente en diversas etapas y circunstancias que dejó una impronta indeleble en sus alumnos, muchos de ellos figuras indiscutibles en el debate filosófico de los últimos decenios (baste

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citar nombres como Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Marcuse etc.). También dejó establecida una diferencia que, en primera instancia, puede tener bastante en común con la kantiana. Lo hace en Introducción a la metafísica, uno de sus textos más influyentes:

“La manera de fomentar al máximo las interpretaciones erróneas que permanentemente asedian la filosofía es nuestro quehacer, el de los profesores de filosofía. Su ocupación habitual y también legítima e incluso útil consiste en transmitir un cierto conocimiento, adecuado a la formación, de la filosofía que se ha producido hasta ahora. Esta ocupación causa entonces la impresión de que ella misma fuera la filosofía mientras que, en el mejor de los casos, sólo es la ciencia de la filosofía”3.

La (auténtica) filosofía y la ciencia de la filosofía que

normalmente ocupa a los profesores se puede poner en paralelismo sin gran esfuerzo con el filosofar y la filosofía respectivamente de los que hablaba Kant. De modo semejante a como las supuestas palabras de éste apuntaban a la distancia que separa un pensamiento creador, libre y autónomo de los contenidos fijos y determinados con antelación de la filosofía a estudiar, se distingue ahora implícitamente entre el filósofo que lucha constantemente y en denodado esfuerzo con la cosa misma del pensar y el profesor de filosofía que parece cómodamente situado al ocuparse de las opiniones de los autores pretéritos.

Desde el comienzo de su carrera pública Heidegger hace uso de esta distinción, presentándola en el marco de una acusada crítica al sistema educativo en el que ingresó en una fecha tan temprana como 1919. Como testimonio de este ambiente, el epistolario con otra de las grandes figuras de la filosofía alemana del momento, Karl Jaspers, resalta por la intensidad y radicalidad de sus posturas. Haciendo causa común con este autor, un joven y sin duda impetuoso Heidegger propone la fundación de una “comunidad de lucha” con la que hacer

3 Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, traducción española de Angela Ackermann Pilári, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 20. Sobre los problemas derivados de esta distinción cf. Fehér, István M., "Philosophen und Philosophieprofessoren - Philosophie und Philosophiewissenschaft. Überlegungen im Anschluß an eine Unterscheidung Martin Heideggers", en Mesotes, 2, 2, 1992, pp. 122-132.

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frente a la atmósfera estéril y anquilosada que respiran en la Universidad del momento, donde la principal carencia radica en el exceso de profesores que se limitan a impartir filosofía como si de una asignatura más se tratase y la escasez alarmante de un filosofar que merezca propiamente dicho nombre. En sus cartas declara que la afinidad con Jaspers “fortalece en mí la conciencia de una comunidad de lucha extraordinaria y peculiar que, tampoco hoy, encuentro en otra parte"4. Este empeño común se encaminaba a que la filosofía abandonase la “rutina de la producción actual”5 en la que manda la preocupación por sacar a la luz artículos y libros con fines estrictamente académico-burocráticos que dejan muy lejos el impulso propio del filosofar. Asimismo, en uno de los cursos impartidos al final de la década de los veinte, Heidegger persiste en estas convicciones y escribe que “la práctica de una erudición filosófica o la aparición de literatura que se denomina filosófica, todavía no garantiza, a diferencia del filosofar, la existencia de la filosofía”6. La ciencia de la filosofía, el estudio sistemático de la filosofía y su historia no supone en ningún caso, por tanto, ingresar de manera adecuada en el filosofar mismo, en la filosofía auténticamente entendida.

Heidegger parece encontrarse aquí en una línea similar a la de Kant, aunque los motivos que impulsan su postura sean en el fondo diferentes. Se diría que también para él lo importante no es tanto aprender filosofía como aprender a filosofar. La meta anhelada no pasaría por la producción de literatura filosófica ni por el dominio erudito de los métodos, sino que sólo se puede alcanzar llevando una existencia sostenida auténticamente por el filosofar. Esto daría pie a pensar con facilidad que se ve a sí mismo más como un filósofo que como un profesor de filosofía. Sin embargo, su concepción de la alternativa que nos viene ocupando no permite extraer consecuencias precipitadas. Aún manifestándose con vehemencia en contra de los

4 Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, Walter Biemel und Hans Saner (eds.), Piper, München, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, p. 29. 5 Ibid., p. 42. 6 Heidegger, Martin, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Semestre de verano de 1928, GA 26, editado por Klaus Held, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 274.

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profesores, se pueden encontrar múltiples declaraciones en las que también se distancia de la figura del filósofo. En una carta remitida en el año 1922 a uno de sus discípulos llamados a ocupar un lugar de relevancia en el panorama filosófico tras la Segunda Guerra Mundial, Karl Löwith, escribe que es un error medirle “con la escala de Nietzsche, Kierkegaard, Scheler y cualquier otro filósofo creador y profundo (...) [puesto que] hay que decir que yo no soy filósofo”7. Es fácil ver en este tipo de afirmaciones ejercicios de falsa modestia. También cabe considerarlas como expresión de un desacuerdo frontal con un determinado modo de hacer filosofía que ha monopolizado el título de “filósofo”, razón por la que Heidegger no quiere asumirlo. Es probable que en la confesión a Löwith estén presentes ambas cosas, pero a nuestro juicio también se puede encontrar en ella un fondo de sinceridad, algo que encuentra confirmación de alguna manera acudiendo de nuevo al epistolario con Jaspers. En una misiva enviada el 20 de Diciembre de 1931, Heidegger se muestra asustado por el éxito obtenido por la publicación de Ser y tiempo en 1927 y dice vivir desde entonces "en el papel de un vigilante de museo que, entre otras cosas, tiene que ocuparse de que las cortinas de las ventanas se abran y se cierren de la manera adecuada para que las pocas grandes obras de la tradición tengan una iluminación suficientemente adecuada para el observador que casualmente pasea ante ellas”8. Este autorretrato parece encontrarse lejos de la exhortación a un filosofar creador que Heidegger había defendido años antes junto con el propio Jaspers.

Por una parte, se trata de llegar a filosofar, subordinando a esta actividad el aprendizaje y la enseñanza de la filosofía rutinaria; por otro lado Heidegger reniega por múltiples motivos de la figura del filósofo, identificándose antes con el papel más modesto de un vigilante de los avatares de la historia de la filosofía. Independientemente de la autointerpretación compleja que hace de sí mismo en la que parece perder valor la alternativa excluyente entre el profesor de filosofía y el filosofar, nuestro interés se dirige a dilucidar

7 Carta a Karl Löwith del 19 de agosto de 1921, en "Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith", en Papenfuss, D., Pöggeler, O. (eds.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Band 2. Im Gespräch der Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990, p. 28. 8 Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, op. cit., p. 145.

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cuál era su postura con respecto a la enseñanza de ambos, de la filosofía y del filosofar. ¿Son enseñables o sólo se puede aprender lo segundo, como parecía defender Kant? La respuesta no va a resultar fácil y quizá pueda decepcionar a muchos.

Para aproximarnos a ella conviene hacerse con una noción concreta de lo que Heidegger entiende por "filosofar". De las múltiples caracterizaciones que se pueden encontrar en sus obras bastaría quedarnos con ésta, perteneciente también a un curso impartido en la Universidad: “Filosofar significa justamente estar conmovido permanentemente desde el fundamento y ser sensible inmediatamente al carácter totalmente enigmático de lo que no es cuestionado ni evidente para el entendimiento común”9. La posición fundamental que afecta a las conexiones del filosofar así entendido con la filosofía viene dada por que esta última, para poder recibir tal nombre con propiedad, coincide con aquél. En otra de las lecciones dictadas en las aulas, probablemente uno de los textos más apasionados y hasta incendiarios que Heidegger escribió y que lleva un título como Los problemas fundamentales de la metafísica que no augura en principio demasiados vértigos existenciales, asistimos sin duda a esta identificación entre el filosofar y la filosofía propiamente dicha:

“La filosofía no se puede aprehender ni determinar haciendo un rodeo por algo distinto a lo que ella misma es. Requiere que no apartemos la mirada de ella, sino que la ganemos desde sí misma (...) Ella misma sólo es cuando filosofamos. Filosofía es filosofar (...) La filosofía no es una ocupación cualquiera con la que pasamos el tiempo dependiendo de nuestro humor, no es una mera acumulación de conocimientos que nos procuramos fácilmente en los libros”10.

Entendido de este modo el filosofar en su relación con la auténtica filosofía podemos hacer una pregunta que se está haciendo ya urgente e intentar responder a ella. ¿Se puede enseñar/aprender a filosofar? Todo lo que se diga sobre esta cuestión tiene que tener

9 Heidegger, Martin, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, semestre de invierno de 1925-26, editado en 1976 por Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, p. 23s. 10 Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, semestre de invierno de 1929-30, editado por Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 6.

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presente que durante no pocos años Heidegger entiende que el filosofar y la auténtica filosofía están fundados en un temple de ánimo (Stimmung)11. Con ello no plantea en realidad algo

11 Stimmung no tiene una traducción que recoja la riqueza de significados que posee en alemán. En su origen el verbo stimmen se utilizaba preferentemente en el entorno de la música para designar la acción de afinar, de poner un instrumento en el tono adecuado. En un estadio posterior en la evolución de la palabra, se hizo la traslación de significado correspondiente a la disposición anímica del hombre (Cf. DUDEN. Das Herkunftswörtebuch. Etymologie der deutschen Sprache, tomo 7, Dudenverlag, Mannheim, 1997, p. 714). La traducción con la que todo lector español está más familiarizado, gracias a la temprana traducción de Ser y tiempo de José Gaos es la del “estado de ánimo”. Sin embargo, este término está cargado con rasgos psicologistas que enturbian las connotaciones con las que Heidegger entiende la palabra. Ha habido otras propuestas que acertadamente han dado cabida a matices que es ineludible recoger, por ejemplo la versión de Stimmung como “acorde” (así Félix Duque Pajuelo en su traducción del libro de Pöggeler, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 59n. Duque explica su propuesta del siguiente modo: “”Acorde” (Stimmung) es la disposición de ánimo (en su versión vulgar, demasiado psicologista) que nos pone de acuerto (de cor, corazón) con la conexión de significatividad (en) que (nos) proyectamos: con la voz dominante con la que estamos en consonancia”). Un cierto inconveniente de esta opción, mejor que la de “estado de ánimo”, es que sin duda recoge adecuadamente el fondo filosófico con el que Heidegger piensa la palabra, pero necesita el acompañamiento constante de su explicación (etimologías incluídas) para suscitar el significado deseado en el lector que accede al texto en español. Es claro que Stimmung como término filosófico no es (sólo) aquello a lo que aluden cotidianamente los alemanes cuando emplean la palabra, pero también es cierto que conserva muchos de los posibles aspectos que se pueden ver con inmediatez en la vida diaria del término, algo difícil de hallar en “acorde”. Ante estas circunstancias, nos hemos decantado –como se comprueba ya en el título de nuestro trabajo- por una tercera opción: “temple de ánimo” o “temple” a secas. Sin pensar en haber dado con una panacea que solventa las dificultades de otras propuestas, con estos términos al menos se recogen las ventajas y se evitan algunos de los inconvenientes, pues prescinden del tono marcadamente psicologista de “estado de ánimo” y no resultan extraños al lenguaje cotidiano como ocurre con “acorde”. Simultáneamente “temple” comparte con Stimmung algo decisivo en la utilización que Heidegger hace del término: su nacimiento en la traslación de un campo semántico musical al modo de ser humano.

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completamente ajeno al interesado en la historia de la filosofía, pues en los mismos orígenes de ésta sale a la luz su vinculación con el pathos (basta pensar en el tópico, impensado en ocasiones en toda su profundidad, del origen de la filosofía en la admiración)12. En este sentido, Problemas fundamentales de la metafísica revela con toda su radicalidad el fondo "pasional" y existencial del que surgen los conceptos propiamente filosóficos y, más en general, la actividad filosófica como tal. Recojamos unas importantes palabras pronunciadas al inicio del curso que pueden servir de declaración de principios con respecto a lo que acabamos de mencionar:

“Nunca habremos captado [begriffen] los conceptos [metafísicos] [Begriffe] y su rigor conceptual si antes no estamos conmovidos [ergriffen] por lo que ellos deben captar [begreifen]. Suscitar y sembrar esta conmoción [Ergriffenheit] es la ocupación fundamental del filosofar. Toda conmoción, sin embargo, procede de un temple de ánimo y permanece en él. En tanto que conceptuar y filosofar no son ocupaciones cualquiera junto a las demás, sino que acontecen en el fondo de la existencia (Dasein) humana, los temples desde los que se alza la conmoción y la conceptualidad filosófica son necesariamente y siempre temples de ánimo fundamentales de la existencia que determinan al hombre permanente y esencialmente sin que éste tenga que conocerlos siempre necesariamente como tales. La filosofía acontece en cada caso en un temple de ánimo fundamental. El conceptuar filosófico se funda en una conmoción y ésta en un temple de ánimo fundamental”13.

12 De los innumerables lugares clásicos a los que se puede acudir hemos elegido uno de Platón, que pone en boca de Sócrates, en diálogo con Teeteto, las siguientes palabras: “Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente la genealogía”, Teeteto, 155d, traducción de A. Vallejo Campos, Editorial Gredos, Madrid, 1988, p. 202. Como indica el traductor, Iris era hija de Taumante y de Electra y tenía como misión transmitir órdenes y mensajes divinos. Sería así la personificación de la actividad filosófica, encontrando su origen en Taumante, etimológicamente relacionado con el asombro (thauma). 13 Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., p. 9-10.

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Con esto se defiende a las claras que la relación genuina con la auténtica filosofía o con el filosofar descansa en un fondo decididamente existencial o, dicho de otra manera, viene posibilitada por la “madurez interna de la existencia” y no primariamente por la lectura de libros, la asistencia a clase en las Universidades14 o el dominio de la historia de la filosofía, podríamos añadir por nuestra parte.

La filosofía en su vertiente académica (la ciencia de la filosofía) queda asociada a los métodos objetivadores y distantes propios del científico, en los que éste resulta excluido de lo que investiga y se la distingue así de aquello a lo que verdaderamente conviene el nombre de filosofía/filosofar, que tiene como rasgo esencial poner en cuestión la existencia del que pregunta. El filosofar se mueve y se agita por un “impulso” (Trieb) que parte de un temple de ánimo. La prioridad de éste es tanto lógica como temporal y el texto citado es buena muestra de ello. En las palabras que contiene se hace patente una idea que, ciertamente con otro lenguaje mucho menos encendido, estaba presente en textos como ¿Qué es metafísica? (1929) o Ser y tiempo (1927), lejanos en el estilo, pero no tanto en el tiempo y en el fondo filosófico: la conmoción vivida con el temple es condición de posibilidad de que el filosofar pueda captar y comprender aquello que aspira a tratar con fundamento. Se pone en entredicho entonces, entre otras cosas, el origen conceptual de la filosofía en sentido propio, ya que el inicio de su actividad no se puede ganar a su vez conceptualmente. El pensamiento no funda su comienzo, sino que lo padece en tanto que ha de sufrir una conmoción para ponerse en marcha. En cualquier caso hay que sobreponerse a la tentación de pensar que el salto del temple al primer plano convierte en norma el rechazo de la conceptualidad, ya que ésta es indispensable pero fundada en aquél, al que debe su aliento.

Las consecuencias de cariz metodológico que se derivan de este planteamiento son de relevancia. Por mencionar una de ellas, estamos ante el hecho de que en los temples de ánimo recae la

14 Ibid., p. 282. Obsérvese también la contundencia de las declaraciones de Heidegger en otros lugares: “Sólo nos familiarizaremos con la esencia del filosofar si lo experienciamos desde él mismo. Pero no lo experienciamos leyendo y criticando literatura filosófica, sino por medio del esfuerzo del intento” Ibid., p. 232.

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responsabilidad de que la actividad filosófica de cuenta de algo que acontece en la existencia y no se abandone a la arbitrariedad del que fantasea sin base real. Por otro lado, esto supone que el reconocimiento de la auténtica filosofía sólo se puede dar por medio de una afinidad interna con ella, lo que simultáneamente apunta a que no parece fácil entender cómo se puede adquirir en un proceso de enseñanza. El curso universitario que venimos siguiendo presenta esta idea en los siguientes términos: “Sólo puede reconocer la filosofía el que está emparentado en lo más hondo con ella”15. Esta afinidad no se alcanza con argumentos, ni dominando técnicas filosóficas o conociendo su desarrollo histórico; tampoco asistiendo con regularidad a las lecciones en las que Heidegger pretendía esclarecer en qué consiste, sino exclusivamente desde la conmoción del temple. La transformación existencial que éste provoca es la única garantía para lograr una relación auténtica con la filosofía al margen de los fríos academicismos y de los métodos importados de las ciencias científico-naturales que la desvirtúan (“Aquello de lo que trata la filosofía en general sólo se abre en y desde una transformación de la existencia humana”)16. Con ello Heidegger está enfatizando al mismo tiempo con una claridad que pocas veces ha mostrado el carácter esencialmente aventurero y envuelto en peligrosidad del filosofar:

“La filosofía es lo contrario de toda tranquilidad y seguridad. Es el torbellino en el que el hombre se arremolina para así captar sin fantasías la existencia [...] Nadie que conoce está necesariamente en todo momento de un modo tan duro al borde del error como el que filosofa. El que no ha comprendido esto nunca ha barruntado qué quiere decir filosofar. Lo último y más extremo es lo más peligroso y menos seguro [...] En el éxtasis de la filosofía como saber absoluto se intenta olvidar la vecindad peligrosa de ésta [...] Ya no conocemos la disposición elemental para su peligrosidad. Puesto que es desconocida y no es auténticamente real, sólo en muy contadas ocasiones o nunca en absoluto se llega a un diálogo filosófico con aquellos que se ocupan de la filosofía pero no filosofan. En tanto que esté ausente esta disposición elemental para la peligrosidad interna de la filosofía nunca tendrá lugar una

15 Ibid., p. 17. 16 Ibid., p. 423.

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confrontación filosófica, aunque unos y otros den rienda suelta a tantos artículos en revistas”17.

Socavar los fundamentos de la filosofía oficial había sido una

constante antes de Ser y tiempo (lo vimos en las alusiones al epistolario con Jaspers) y el desmontaje vuelve a emprenderse ahora, de modo más contundente si cabe, actuando siempre desde el interior del marco académico18. La exhortación a vivir la filosofía queda integrada en el conjunto de los presupuestos metodológicos ineludibles que no se pueden suplir con la formación o la educación, aspectos que Heidegger parece minusvalorar. Si ponemos en relación la diferencia entre filosofar y no hacerlo propiamente con la distinción entre la vigilia y el sueño, se podría decir que la universidad y la cultura en general no pueden despertar la disposición adecuada al filosofar, que sólo se aviva desde una conmoción interna, desde un cambio existencial profundo.

La alternativa kantiana con la que comenzábamos y que nos hablaba de la distancia que separa la filosofía y el filosofar parece haberse ido transformando en Heidegger en la disyuntiva que se da entre hablar sobre determinados problemas filosóficos o hablar desde la filosofía misma (filosofar, en definitiva). El logro de esta perspectiva interna privilegiada sólo tiene lugar moviéndose en un modo de pensar que siempre presupone la conmoción ya conocida (“todo queda como un malentendido si no estamos conmovidos por este poner en cuestión”19). Vemos de esta manera que es invariablemente el temple que conmueve el que da pistas que el preguntar filosófico-metafísico se tiene que encargar de seguir y la prioridad lógico-temporal del primero nunca queda puesta en entredicho. Sobre ello se medita en numerosas ocasiones como la siguiente:

“¿Tenemos que plantear las preguntas y procurarnos un temple adecuado para ello? Si quisiésemos proceder de este modo recaeríamos de nuevo en el plano de lo que queremos y debemos

17 Ibid., p. 29. 18 Sobre esta cuestión cf. Crowell, Steven Galt, "Philosophy as vocation: Heidegger and university reform in the early interwar years", en History of Philosophy Quarterly, 14, 1997, pp. 255-276. 19 Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., p. 86.

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abandonar [...] No se trata de desarrollar teóricamente estas preguntas [metafísicas] y crear para ello de paso un temple, sino a la inversa, debemos dejar que las preguntas surjan antes de nada desde un temple de ánimo fundamental en su necesidad y posibilidad y también debemos buscar custodiarlas en su autonomía y en su carácter inequívoco. Por consiguiente, cumplimos auténticamente este preguntar cuando comenzamos a despertar un temple de ánimo fundamental de nuestro filosofar20.

Suscitar, despertar el temple desde el que surge el trabajo filosófico es entonces la auténtica meta del texto que nos viene sirviendo de referencia. Pero “despertar” es quizá un modo de hablar equívoco. Pudiera pensarse que el hombre puede hacerlo cuando crea oportuno. La situación es bien distinta, pues el temple no se encuentra sin más adormecido, ni se pone en ejercicio según conviene, sino que en unas palabras muy contundentes y decisivas para la comprensión de la naturaleza de la actividad filosófica Heidegger dice que despertarlo es “cosa de cada hombre individual, no meramente de su buena voluntad o de su destreza, sino de su destino, de aquello que le cae o no le cae en suerte”21. El temple del que nos habla Los conceptos fundamentales de la metafísica parece ser entonces algo que sobreviene súbitamente y se impone. En rigor es impropio hablar de despertarlo porque “no podemos y no debemos obligar artificial y arbitrariamente al temple si queremos dejarle ser tal. Más bien tiene que estar ya presente. Lo único que podemos hacer es constatarlo”22. La constatación no es dar fe notarialmente de que está ahí, sino que aquélla tiene sus requisitos y el principal es estar ya en el temple para poder verificar su intervención. El esfuerzo por desvincularlo del sentimiento pasajero o del estado de ánimo fugaz analizables externamente, lleva a Heidegger a hacer depender los criterios desde los que se puede hablar de él de que haya emplazado al investigador en la situación propicia. La constatación no pasa de ser así un mero asentimiento.

Teniendo en cuenta todo lo dicho, la posición de Heidegger

ante la alternativa entre aprender/enseñar filosofía y a filosofar parece

20 Ibid., p. 87. 21 Ibid., p. 510. La cursiva es nuestra. 22 Ibid, p. 90.

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clara, al menos a la luz de los textos que hemos elegido como hilo conductor. En contra de lo que nos dicen las instancias oficiales en sus curricula tomando unas supuestas palabras de Kant, a filosofar no se puede aprender y, correlativamente, no es algo susceptible de ser enseñado, pues necesita un presupuesto existencial ineludible tanto en el alumno como en el docente, con lo que su carencia en cualquiera de ellos arruina el proceso de aprendizaje y de enseñanza y, por otro lado, su extraordinaria presencia simultánea casi lo hace superfluo. No obstante, podemos entrever en las palabras de Heidegger una puerta abierta a hablar de o sobre filosofía, teniendo en cuenta el más que probable caso de que no se pueda hablar desde el filosofar mismo. De esta manera, el filósofo en su faceta de docente podría asumir la no pequeña responsabilidad de erigirse en el vigilante de la galería antes mencionada, intentando proporcionar al alumno que asiste al espectáculo milenario de la historia de la filosofía las condiciones idóneas para apreciar sus detalles más sutiles. En consecuencia, aunque no se puede ocultar que las conclusiones de Heidegger no dejan de ser descorazonadoras en algunos aspectos que no es el momento de explicitar, por otro lado y de manera indirecta permiten vislumbrar positivamente y reivindicar algo que habitualmente ha quedado desacreditado en la enseñanza y en el aprendizaje de la filosofía en sus etapas iniciales en los institutos y también en algunos casos en fases más avanzadas en la universidad. Su postura, muy radical al sostener que la posibilidad de un filosofar real y auténtico tiene como presupuesto una disposición interna no susceptible de ser aprendida ni enseñada, invita a reorientar su carácter indudablemente provocador para que todos aquellos que son (somos) conscientes de no haber sido beneficiados por el destino saquen fuerzas de flaqueza, por así decir. Una última palabra final acerca de en qué sentido es esto posible. Aun reconociendo un cierto rechazo personal por el planteamiento de Heidegger, hay que reconocer que apunta a un problema del que la filosofía, como actividad humana extremadamente compleja que es, no se ve exento. Si se quieren evitar los duros y hasta sombríos términos que él emplea, se puede hablar de manera más convencional de lo indiscutiblemente necesario que es el talento en el filosofar. Desde esta perspectiva, asumiendo con modestia pero no con una resignación paralizante que los que filosofan en sentido estricto han sido y son los grandes pensadores en los que se da una combinación

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extraordinaria de talento y fuerza de voluntad para el trabajo, se puede ver con más claridad que poner el acento principal en la enseñanza y en el aprendizaje del filosofar resulta ser de un optimismo que raya la frivolidad, pues puede degradar el filosofar, pongamos por caso, a emitir una opinión personal sobre un problema cualquiera. Frente al filosofar tomado en el sentido más estricto de la palabra, cuya preparación exige esfuerzos continuados durante años sin garantía alguna de que finalmente pueda ser alcanzado, tenemos el reto permanente de reivindicar y fomentar una meta mucho más cercana pero no por ello menos indispensable como es el aprendizaje y la enseñanza de la filosofía(s). En el momento actual sería conveniente restituir el valor de la enseñanza de la filosofía en su historia –sin caer, claro está, en una mera aproximación arqueológica, sino pensando que, al igual que los cuadros de la comparación de Heidegger pueden conmover e influir en la existencia del observador, también la tradición filosófica proyecta problemas inagotables que continúan ocupándonos hoy en día-; al mismo tiempo sería beneficioso que se revalorizase y se dignificase al docente de filosofía que desde la responsabilidad y el compromiso -ya hable sólo de filosofía o desde el filosofar- se impone como tarea enseñar filosofía, siempre con el convencimiento de que este es el único medio que puede llevar a filosofar con propiedad, pero también siendo conscientes de que no hay nada que garantice alcanzar esa difícil meta.

En realidad ... la filosofía

Miguel Alejo Alcántara No descubrimos nada si afirmamos que el término filosofía, o filosofar, ha sufrido diferentes interpretaciones a lo largo de los tiempos. En sus orígenes nació con un doble objetivo: llegar a la verdad, partiendo de los secretos del universo, y ello con una mira eminentemente práctica, tal que organizar la existencia humana de forma que nos permita vivir lo mejor y más felizmente posible. Es evidente que tanto una como otra pretensión tienen su base en el asombro y la duda, ante el cúmulo de situaciones y circunstancias que nos envuelven, nos impactan, nos descentran, nos descolocan..., se impone una actitud reflexiva que permita acceder a la realidad, si la hubiese y fuese una, o al orden último tras el aparente caos, en caso de que las cosas fuesen de esta manera. Finalmente, la reflexión exige capacidad crítica, bien para aceptar determinados supuestos, bien para negarlos o, en el caso de elegir el camino más complicado, el del espíritu libre que lucha por abrirse paso entre la encrucijada que es la vida en la tierra, para afirmar su individualidad. En palabras de Nietzsche: “...para escapar al dominio de la religión, de la metafísica y de la moral”23. Una vez llegados a este punto cabe plantearse las siguientes cuestiones:

- ¿Existe la realidad? - En caso de responder afirmativamente a la pregunta

anterior, ¿se trata de un todo completo y unitario? - Si así fuera, ¿tiene el hombre necesidad de conocerla? - Por último, como sugiere el título de esta breve reflexión,

¿qué papel habría que otorgarle a la filosofía, a lo largo de la historia del pensamiento y en un hipotético futuro?

23 Nietzsche, F.: Aurora (Ed. Busma, Madrid, 1984)

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I. Sobre la Realidad. Cuando nos adentramos en la reflexión sobre el sentido que pudiera tener el hecho de filosofar, inmediatamente topamos con Kant y los problemas que, según él, tiene planteados el ser humano: ¿qué puedo conocer? (Crítica de la Razón Pura), ¿qué debo hacer? (Crítica de la Razón Práctica), ¿qué me cabe esperar? (La religión y la historia), ¿qué es el hombre? (Antropología) Respecto del primer interrogante ha habido, tradicionalmente, un movimiento pendular entre quienes consideraron que no existe

posibilidad de conocer sino lo que los sentidos nos muestran, o aquellos otros para quienes sólo la razón es fuente del conocimiento; unos y otros parapetados tras la barrera protectora del radicalismo más acendrado. Entre ambos, toda clase de matices. No nos libramos nosotros de semejante desconcierto si bien, lejos de cualquier dogmatismo, únicamente pretendemos realizar un ejercicio de fantasía que, a priori, pudiera resultar sugerente.

Imaginemos “un simulador de realidades”, a la manera de los usados

por los pilotos, cuyo objetivo fuese exclusivamente reproducir aquellos hechos, situaciones o sensibilidades relativamente comunes en el discurrir humano.

Supongamos que, ante cada circunstancia prevista, hubiese unos determinados patrones de respuesta “razonablemente” aceptables. ¿Podríamos considerar que ha sido capturada la Realidad?. ¿Toda ella? Es obvio que no estaríamos en condiciones

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de afirmar tal cosa, ni por el conjunto de las propuestas ni, mucho menos, atendiendo a las posibilidades de respuesta.

Un esfuerzo de generalización no permitiría en modo alguno delimitar la totalidad de la Realidad e, incluso cualquier constructo teórico parecería un remedo de aquella.

Imaginemos otra posibilidad: ¿no sería posible concebir la realidad como una representación reticular en la que los nudos no fueran sino puntos de interacción entre hechos “objetivos” y respuestas “subjetivas” y entre estas últimas? Si tal opción tuviese visos de viabilidad resultaría ser la realidad no un edificio construido desde las sensaciones – los cimientos- al tejado de las ideas; bien al contrario, tendríamos en nuestras manos uno de esos caleidoscopios de nuestra infancia, en el que todo se une y se separa en un continuo proceso de construcción-destrucción que abra infinitas posibilidades sin una estructura previamente determinada.

Porque, vamos a ver, ¿ tanto tienen en común las realidades vitales de un católico, un musulmán o un ateo de nuestro tiempo? Y si de comparar sexos se trata, ¿ serían más ajustables las diversas realidades?.

Incluso cuando cotejamos diacrónicamente las realidades de hoy y las de nuestros abuelos, sin ir más lejos, ¿alguien se atreve a afirmar que se trata de la misma Realidad?. Es relativamente sencillo, a partir de estos interrogantes, concebir la realidad como un continuo juego heurístico del hombre, manipulando los elementos que se le presentan ante sí, inventando infinitos mundos posibles que, sólo en virtud de semejante actualización, pasan de ser meras potencialidades para encarnarse24. Más radicalmente podríamos afirmar que no existe realidad sin el hombre, que sólo en función del uso que éste hace de su circunstancia25, como acto creativo, se conforma aquella, se la dota de sentido, de posibilidad futura y personal que, a su vez, donde confluya con otras, creará uno de los muchos mundos posibles.

24 la “encarnadura” vendrá a ser aquí una objetivación, un procedimiento mediante el cual, incluso los productos de nuestra imaginación toman cuerpo, son aprehendidos, se hacen realidad. 25 En el sentido orteguiano de todo aquello que nos envuelve y que nos proyecta al horizonte, a la propia construcción.

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Supongamos la siguiente hipótesis: la Realidad, así con mayúsculas, no existe. Se trata únicamente de una posibilidad, pero exploremos este sendero para ver dónde nos lleva. Quien semejante cosa enuncia es un sujeto, diríamos “real”; entonces nos podemos preguntar dónde se sitúa, desde dónde emite su proposición. Parece lógico pensar que si el sujeto se dice “real” es preciso que se halle ubicado dentro de una determinada realidad, con lo cual estaríamos negando la hipótesis inicial. Si, por el contrario, la Realidad no existiera, el sujeto devendría no-real y, por tanto, carente de entidad material, únicamente lógica o lingüística, lo que también parece contradecir la evidencia más habitual. Todo lo anterior viene a mostrar que existe alguna especie de realidad y que ésta sería el conjunto de todos los objetos y sujetos que existen:

“La realidad existe; no tendría por qué existir. Podría existir solo Yo y lo que yo soy capaz de imaginar; pero no estoy solo... también existe la realidad. Acepto también que en mi realidad existen otras mentes que, como la mía, se interesan por sus particulares realidades. Y existen los hechos reales..”26.

Si así fuese, y puede que lo sea, ¿qué diríamos de aquellos objetos pensables lógicamente pero que, por el momento, no tienen existencia concreta, aunque pudieran tenerla en un futuro? ¿Cómo habremos de referirnos a aquellos objetos o sujetos ya desaparecidos por el acoso implacable del tiempo? ¿Habríamos de catalogarlos como “no reales”, simplemente porque se hallan fuera de nuestras actuales coordenadas espacio-temporales?.

Una segunda hipótesis: “el lenguaje tiene una función

conformadora: sólo lo nombrable existe”. Tal vez pudiera ser que el lenguaje sea el único vehículo de acceso a la realidad.

Existe una tradición cabalística, según la cual nada casual se puede admitir en un libro dictado por una inteligencia divina, ni siquiera el número de palabras o el orden de los signos, de tal modo que aquellos cabalistas se dedicaron a contar, combinar y permutar las letras de la Sagrada Escritura, urgidos por el ansia de penetrar los

26 Wagensberg, Jorge. Si la naturaleza es la respuesta, ¿Cuál es la pregunta? ( Ed. Tusquets, Barcelona, 2002, pag 17)

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arcanos de Dios. Dante, en el siglo XIII, declaró que todo pasaje de la Biblia tiene cuatro sentidos: el literal, el alegórico, el moral y el anagógico; Escoto Erígena, más consecuente con la idea de divinidad, había dicho ya que los sentidos de la Escritura son infinitos. Uno de los secretos que los cabalistas buscaron en el texto divino fue la creación de seres orgánicos. Golem se llamó al hombre artificial creado por combinaciones de letras; la palabra significa literalmente una materia amorfa o sin vida27. No era un hombre como los otros; apenas lo sustentaba una vida sorda y vegetativa, hasta que el rabino que lo creó olvidó retirar la inscripción mágica que lo animaba y el Golem, presa del frenesí, destrozó cuanto se puso por delante, hasta que su creador rompió el sello vivificador. La criatura se desplomó y quedó reducida a una figura de barro, que aún hoy se muestra en la sinagoga de Praga.

Posteriormente Borges escribió un poema precioso, con el mismo título, cuyos primeros versos dicen:

“Si ( como el griego afirma en el Cratilo) El nombre es arquetipo de la cosa, En las letras de “rosa” está la rosa Y todo el Nilo en la palabra “Nilo”.28 Pero yendo aún más allá aún, podemos aventurarnos a decir

que no existe posibilidad de objetivar, de materializar nada que previamente, o paralelamente, no admita el cedazo lingüístico. Así entendido, el lenguaje se convierte en una pluralidad de realidades que, sólo en función de los usos que aquel les otorga cobran sentido. Esa es la situación empírica: “no hay un fin, un propósito en la naturaleza, como no sea aquellos que nosotros le atribuimos,

27 La fama occidental del Golem es obra del escritor austriaco Gustav Meyrink, Der Golem, 1915.

Paralelamente Schopenhauer en el primer tomo de su biblioteca mágica compendia la doctrina de una visionaria inglesa, Jane Lead: “...quien posee fuerza mágica puede, a su arbitrio, dominar los reinos mineral, vegetal y animal; bastaría que algunos magos se pusiesen de acuerdo para que toda la Creación retornara al estado paradisiaco”. (Sobre la voluntad en la naturaleza, VII) 28 Borges, Jorge Luis. Ficcionario, Fondo de Cultura Económica, México, 1985.

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precisamente a través del lenguaje. ; no hay un propósito en lo que Kant llamó creación – que engloba a la naturaleza cosmológica más la persona en su interior- excepto los propósitos que nosotros, con nuestra voluntad moral, establecemos”.29 De nuevo nos encontramos ante un “modelo descentrado” de lo real , el modelo-red que habíamos propuesto, en el que unos hilos aparecen más tenuemente que los otros y donde hay nudos que destacan especialmente, unos y otros dependiendo del consenso que sean capaces de congregar en torno a ellos. Este modelo-red huye de la metafísica ontológica en sentido fuerte: “no puede haber una teoría fundamental y absoluta de la Realidad - porque el ser, en cuanto realidad última, según la idea de Heidegger, solo se da desvelándose y sustrayéndose- sino sólo una teoría global que se aproxima al consenso sin confundirse con él”. El diálogo de nuestros días se produce entre la filosofía científica y la filosofía existencial, por un lado, y entre la filosofía y las concepciones no occidentales del mundo por otro (pág. 26)30.

Continúa diciendo Vattimo: “... vivimos la época de la muerte y la transfiguración de la metafísica; esta transfiguración consiste en un debilitamiento” (indebolimento) de la metafísica, gracias a lo cual lo absoluto se degrada en meramente necesario” (pág. 21). La Realidad deviene así realidades necesarias, de uso.

Otra vez se nos sugiere el modelo permanentemente en juego, dinámico, de la red, donde el propio lenguaje se sitúa como elemento articulador de las múltiples posibilidades, como eje en torno al cual giran las acciones sujetas a contingencias, y gracias al cual somos capaces de vislumbrar algunas realidades de entre las posibles.

Y nuevamente, como dice Heidegger en sus escritos sobre el lenguaje: “el hablar del hombre es siempre co-rrespondencia, respuesta”. Y en “Qué significa pensar” afirma: “el pensar es el preguntar sobre cómo permanecer en el camino ya que el pensar es un camino que no se extiende desde un ‘de dónde’ hasta un ‘a dónde’, pero no por ello deja de ser un camino con una dirección y

29 Vattimo, Gianni. El pensamiento débil, Ed. Cátedra, Madrid, 1990, pag. 16. 30 En este sentido, la filosofía de Vattimo haya llegado a ser una de las más firmes herramientas del diálogo y la más cierta Koiné o lengua común de la filosofía.

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una perspectiva... para estar en el camino tenemos que ponernos en marcha, abriéndonos a la perspectiva y dirección del camino y construyendo, porque el camino es construcción. Aunque el pasado sirve de referencia siempre hay que ir más allá preguntando... El pensar, cuando se dirige al pasado, es también recordar, pero no tanto tratando de recuperar lo que ha sido como de buscar en ello lo aún no pensado. Incluso cuando se vuelve al pasado se busca algo futuro, lo no pensado aún”.

Más allá todavía: “...para poder construir un camino hay que relacionar lo dado con lo nuevo, en vista de esa perspectiva y a partir de un saber o un intuir.” (Pág. 112). ¡¡ Hay tantas auroras que aún no han despuntado!!

RIG VEDA II. El papel de la Filosofía.

Existe una metáfora genial que viene como anillo al dedo para nuestros propósitos: habitar la frontera.31 ¡Eso es la vida!. No es posible vivir, en sentido amplio, si no se está dispuesto a arriesgar en el mar proceloso, si no nos atrevemos a ir más allá. En este sentido es fundamental recuperar la experiencia individual de las diferentes realidades para poder crecer como hombres, redescubrir los antiguos caminos cegados por el tiempo y abrir rutas nuevas que nos permitan avanzar, todo ello desde el esfuerzo compartido . Ya hemos afirmado que el lenguaje abre una pluralidad de posibilidades infinita y, justamente por ello, es la herramienta indispensable para transformar todo lo que es y lo que no es - en sentido kantiano, la realidad-. El modelo del conocer y del actuar ya no puede ser en este tiempo el compromiso fideísta de las iglesias, ni tampoco el cientifismo esencialista e iluso, sino la pluralidad creativa. Nietzsche, con su proverbial clarividencia, dijo que “el hombre se aleja rodando desde el centro hacia la “x”, se separa del lugar donde se considera seguro, hacia un espacio incierto, hacia una

31 El habitante de frontera, según Wagensberg, está abierto a la innovación, está dispuesto a correr riesgos, a perder el tiempo, a renunciar a privilegios y ventajas...

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incógnita”. Lo esencial de este viaje no es la meta, el descubrimiento de nuevos paisajes, sino que el aliciente está en el propio rodar, el juego de interacciones, de convenciones, en el camino mismo; se trata de una actitud, un estado de ánimo del hombre que se siente arrastrado hacia abajo por la rueda de la necesidad. Nietzsche, en un fragmento póstumo de 1887 se pregunta en relación con el superhombre: ¿qué hombres serán los más fuertes? Y responde: “aquellos que no tienen necesidad de una fe extrema -de verdades absolutas, diríamos nosotros- los que aman una buena dosis de casualidad, de absurdo”, en definitiva los que Wagensberg denomina habitantes de frontera. Porque ésta y no otra es la realidad del hombre contemporáneo: la de estar en medio de la ventisca, lejos del cómodo refugio que lo protege y salvaguarda, pero a su vez ahí reside su grandeza, como dice Pessoa: “los verdaderos paisajes son los que nosotros mismos creamos, porque así, siendo dioses de ellos, los vemos como verdaderamente son, que es como han sido creados. Es en nosotros donde los paisajes tienen paisaje. Por eso si los imagino los creo, si los creo existen”32. Se trata de valorizar el mundo, en eso se basa la construcción de realidades, darle sentido y horizonte. Los actos humanos adquieren valor por la calidad que les otorga el ser reproducción de un acto primordial, mítico, por tratarse de recreaciones33. Esa actitud requiere una importante dosis de osadía y también libertad de espíritu, sobre todo cuando el mundo de la técnica y del consumo nos ofrecen lugares comunes por donde transitar al abrigo de un centro fuerte que nos proteja bajo su tutela. Insiste Pessoa: “El tedio es el aburrimiento del mundo, el malestar de estar viviendo, el cansancio de haberse vivido; el tedio es, en verdad, la sensación carnal de la vacuidad prolija de las cosas. El tedio es la sensación física del caos” (pág. 255). La inteligencia del hombre necesita de estímulos, de atrevimientos, de novedades, requiere reproducir y reinterpretar, en un acto personal de

32 Pessoa, Fernando. Libro del desasosiego. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1986, pag. 283 33 Como dice Mircea Eliade ( El mito del eterno retorno, Ed. Planeta, Barcelona, 1984, pag. 12) “en el tiempo arcaico los objetos del mundo exterior no tienen valor intrínseco autónomo; un objeto o una acción adquieren un valor y, de esta forma llegan a ser reales, porque participan de una realidad que los trasciende.

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recreación renovada, de reconstrucción34. Frente a la proliferación de los mass media de la información, de la tecnología que abotargan al hombre, en un acto de obscenidad y promiscuidad, se impone la recuperación de los instintos originales, en el sentido nietzscheano, del hombre que renacido de sus propias cenizas como un auténtico ave fénix , vuelva a ser capaz de ponerse en relación con el mundo y con los otros en un quehacer proyectado; por eso llamó Ortega a la vida realidad radical, porque se trata del conjunto de lo que nos sucede y lo que hacemos.

Pero esa proyección, preñada de actividad y de intenciones, requiere de una gran resistencia ética y moral frente a todo esa enfermedad diluyente que, sumiéndonos en la confortabilidad, nos destruye y nos descalifica para la acción, dejándonos alienados, en la más atroz de las lasitudes, de las pasividades, casi semejante a la muerte. Dice Baudrillard que “hoy la posición del sujeto ha pasado a ser insostenible. Nadie es capaz actualmente de asumirse a sí mismo como sujeto de poder, sujeto de saber, sujeto de la historia. Nadie asume ya ese papel y llegamos a la paradoja de que en esa coyuntura la única estrategia posible es la del objeto, pero no del objeto alienado, sino la del objeto que desafía al sujeto, que le remite a su posición imposible de sujeto”35. Frente a esta situación es preciso plantear una ética de la disidencia y una filosofía de la esperanza, siguiendo a Bloch, aquella por cuanto no cabe sino ponerse enfrente, rebelarse vivamente, vitalmente, en busca de la libertad de criterio, de la alegría de la cumbre, ésta porque sólo desde la posibilidad de lo inacabado, que nos lleva a afirmar que sí se puede hacer algo por cambiar la historia, aunque sólo sea por el propio goce egoísta de volver a sentir el aire fresco en nuestra alma -aquí Nietzsche cobra completa actualidad y vigencia- tenemos la obligación moral de seguir adelante, sabiendo que, como piensa 34 La gran aportación de la dialéctica marxista estriba en el hecho de ser una dialéctica de la realidad y no de la idea, lo que le permite ser una dialéctica de la transformación revolucionaria, abierta, inacabada -porque el mundo también lo es- en oposición a la hegeliana que se quedó en una mera interpretación de la Realidad ya construida. Para Marx el hombre no es un ser contemplativo sino activo, capaz de transformar el mundo que, por ello, deviene producto histórico, resultado de las sucesivas transformaciones. 35 Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales, Ed. Anagrama, Barcelona, 1984, pag. 123.

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Adorno, no es posible una total conceptualización de la realidad: “la ratio autónoma debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad... pero el texto que la filosofía ha de leer en nuestros días es un texto incompleto, contradictorio, fragmentario... quizá nuestra tarea es precisamente la lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar posibles poderes demoníacos”36.

Ésta es la situación real: el mundo moderno nos ofrece más posibilidades que nunca; los medios tecnológicos nos rinden el mundo como disponibilidad, pero al mismo tiempo , estos medios tecnológicos parecen limitarnos al hacernos más dependientes de ellos, más sujetos a su condiciones objetivas. Por eso se da la paradoja de que vivimos subjetivamente el tesoro fascinante de nuestras posibilidades técnicas con una mezcla de temor y admiración, pues su progreso conlleva, al mismo tiempo, un empobrecimiento de nuestra existencia y una limitación de nuestra libertad. A medida que nuestra posibilidad subjetiva sobre el mundo se acrecienta, desde un punto de vista técnico, lo hace también nuestra fragmentación de la realidad y nuestro alejamiento interior de ella37. Es en este contexto, creo yo, en el que hay que entender a Pessoa cuando afirma que “la verdadera experiencia consiste en restringir el contacto con la realidad y aumentar el análisis de ese contacto”.

Parece evidente que se está llamando la atención sobre la importancia del sujeto como elemento original, dotado de esa potencia vital que lo hace capaz de cambiar la realidad y renovarla permanentemente. En este instante me viene a la cabeza el vigor exultante de la experiencia mística, también la artística38, y su fuerza arrolladora; de nuevo nos da la clave Pessoa: “La vida es un

36 Adorno, T. W. La actualidad de la filosofía. Ed. Piados, Barcelona 1991, pp.73-88. 37 Subirats, Eduardo. El final de las vanguardias, Ed. Anthropos, Barcelona, 1989, pág 149. 38 Pero, como afirma Subirats: “en el arte actual se echa de ver la ausencia del elemento comunicativo expresivo. Existen estilos, formas codificadas, textos consistentes sintácticamente y expresivamente vacíos” (pág 148).

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paisaje experimental hecho involuntariamente39. Es un viaje del espíritu a través de la materia. Lo que se ha sentido es lo que se ha visto. Hay, por eso, almas contemplativas que han vivido más intensa, más extensa, más tumultuosamente que otras que han vivido externas. El resultado lo es todo”40.

Otra vez se pone de manifiesto la necesidad imperiosa de la fe en el individuo como sujeto, así como en ese “vivir con los otros” que decía Ortega. Esta toma de conciencia es importante para el propio hombre individualmente, porque se siente revalorizado, elevado, pero también para los otros y para el mundo, porque no hay sensación más asfixiante que la de sentirse acabado, sin horizonte, empequeñecido por los objetos que nos rodean.

39 Se trata, en efecto, de un don divino al que no accede quien quiere sino quien puede. 40 Libro del desasosiego, pág 279.

El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo en la era de la información

Sebastián Salgado

El presente artículo podría disolver su contenido en tres

apartados preliminares (“El Filósofo”, “La Impostura” y “La era de la información”) y un epílogo (“La tarea del filósofo en la era de la información”).

El propósito del presente discurso, presentar la tarea del filósofo en la actualidad como el compromiso de la impostura, supone auscultar, aunque sea brevemente, la genérica denominación que el mundo de hoy recibe (era de la información) y aclarar el sentido del término “impostura”. Con ello, este artículo aspira a convertirse en un ejercicio práctico y comprometido del filosofar en la actualidad.

El filósofo

Decía Hegel de la filosofía que consistía en comprender el mundo en conceptos. Por su parte, Nietzsche matizaba que el filósofo tiene que ser creador. Si, ahora, con la insensatez que aporta la voluntad cuando dirime caprichosamente, juntamos almas tan dispares, tendremos que la filosofía consiste en crear conceptos, esto es, que el filósofo es el creador de conceptos. Pero, busquemos de quien podamos ser adeptos, pues la verdad no es otra cosa que el eco prolongado de una voz que cita a otra que, a su vez, es nombre de otra y de otra... Encontraremos, así, a Gilles Deleuze, quien escribe que la filosofía es el arte de crear conceptos: “El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos... Crear conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al filósofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su competencia, porque tiene que ser creado... A decir verdad, las ciencias, las artes, las filosofías son igualmente

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creadoras, aunque corresponda únicamente a la filosofía la creación de conceptos en sentido estricto. Los conceptos no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean”41. Por tanto, filosofar es una tarea de rango estético urgida existencialmente: el hombre, ese ser que tiene que inventar-se, ha de trazar significativamente su vida, ha de administrar un sentido. Esta urgencia existencial es la que, sin duda, singulariza a la tarea filosófica hasta convertirla en “constitutivamente necesaria al intelecto”, que diría Ortega. Rastrear de este modo la tarea del filósofo, es decir evidenciando en qué consiste eso de la filosofía, exige reconstruir la función intemporal del filósofo -no dar nada por establecido42- a la luz del análisis de la naturaleza existencial del filosofar y de su tramitación epistemológica especial. Empezaré por esto último: de todos es conocida la sentencia aristotélica que invita a considerar a la filosofía, debido a su propio origen y naturaleza, no como ciencia productiva, sino contemplativa43, aunque en ningún caso caprichosa44. Pero el

41 DELEUZE, Gilles: ¿Qué es la filosofía? (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1995) 42 “El filósofo, por otra parte, está obligado profesionalmente a no dar nada por establecido y a percibir con suma claridad la condición última de eso que el hombre de la calle toma por realidad y conocimiento. Dicho de otra manera, el filósofo se ve ante la obligación de decidir dónde se necesitan comillas y dónde pueden suprimirse sin riesgo, vale decir, a establecer diferencias entre las aserciones que son válidas con respecto al mundo y las que no lo son... El filósofo, sea cual fuere su método, tiene que indagar acerca de la situación ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿es libre el hombre? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y así sucesivamente”. Peter BERGER y Thomas LUCKMANN: La construcción social de la realidad (trad. Cast. Ed. Amorrortu, 1984, pág. 14-15) 43 “Que no se trata de una ciencia productiva es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración [...]De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues,

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problema no reside tanto en su vocación como en su actualización epistémica: la filosofía pretende comprender el mundo en conceptos -recordamos de nuevo a Hegel- y ¿acaso la ciencia no pretende también lo mismo?. Exactamente, no; mientras la ciencia acude a resolver práctica y parcialmente la dolencia de ignorancia del hombre, “el filósofo, a diferencia de todo otro científico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo más o menos conocido es partícula, porción, esquirla del Universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo: primero, que no es ninguno de los demás objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja nada fuera y, por lo mismo, el único que se basta”45. Este posicionamiento epistémico de la filosofía, que se desmarca así de toda otra ciencia y que permanecerá vigilado por los principios orteguianos de autonomía (la filosofía es ley intelectual de sí misma) y pantonomía (la filosofía aspira a comprender el todo como tal), no es resultado de la búsqueda de un lugar de privilegio en el saber, ni tampoco simple emblema singularizador de su tarea ante-física46, sino que es postulado riguroso de la radicalidad con la que el filosofar se refiere existencialmente a sí mismo: viene a decir Heidegger en su Introducción a la Filosofía que el existir del hombre es ya filosofar. En efecto, aunque nada sepamos de filosofía estamos en la filosofía, ya que el filosofar pertenece a nuestra constitución existencial:

evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma”. ARISTÓTELES: Metafísica I, 2 982b�44� “Por esta razón, la primera respuesta a nuestra pregunta ¿Qué es filosofía? Puede sonar así. La filosofía es una cosa inevitable... La filosofía no brota por razón de utilidad, pero tampoco por sinrazón de capricho. ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía? (lección IV pág. 66) 45 ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía?, lección III, pág. 55 46 “No será nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés, retroceder de la física a la vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía. Resulta ésta, pues, no meta-física, sino ante-física. Nace de la vida misma y, como veremos muy estrictamente, ésta no puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar”. ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía?, lección IV, pág. 65-6

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“existir como hombres, ser ahí como hombres, da sein como hombres, significa filosofar. El animal no puede filosofar, dios no necesita filosofar. Un dios que filosofase no sería dios porque la esencia de la filosofía consiste en ser una posibilidad finita de un ente finito. Ser-hombre significa ya filosofar. La existencia humana, el ser-ahí humano, el Dasein humano, está ya como tal en la filosofía, pero por esencia, no en ocasiones sí y en ocasiones no, o unas veces sí y otras no” (pág. 19).

Lo que Heidegger manifiesta es que el filosofar pertenece a la existencia humana como tal; en ésta el filosofar tiene su historia: “La existencia o Dasein, en cuanto se caracteriza por lo que llamamos Existenz o existir, filosofa, aun cuando sea de forma inexpresa y la mayor parte de las veces de forma no propia o inauténtica” (ibid. Pág. 240). Por tanto, el filosofar sucede en la base de la existencia humana como tal, pero no en el sentido de que nos pertenezca a la manera de un atributo singular metafísico (por ejemplo: el hombre es un animal racional, o simbólico, etc.), sino en el sentido de que pertenecemos a ella. Decir, con Heidegger, que ser-hombre es ya filosofar significa afirmar que el filosofar es el régimen general de nuestra actividad (no sólo intelectual).

En este sentido, la filosofía, más que una doctrina, es un actividad onto-lógica: desde el punto de vista logicista, la filosofía, como quería Wittgenstein en el Tractatus, “debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar desde dentro lo impensable por medio de lo pensable” (Tractatus logico-philosophicus, 4.114). Ontológicamente, el filosofar debe dar cuenta de la autenticidad de la existencia: técnicamente uno puede vivir sin Filosofía, pero con Filosofía “Se vive”. Qué indica ese “Se”: reflexividad, cuidado de uno mismo, enunciado comprensivo de sí mismo, de su propia vida. Entonces, Filosofar es una tarea individual -nadie puede pensar por mí- aunque no estrictamente individual, porque el pensar, como la escritura, inquiere una espera, es un llamamiento al otro para que constituya mi libertad.

Así las cosas, cabe pensar que vivir con filosofía es una tarea ética: pretende ser una mejora práctica del vivir hasta convertirlo en buen vivir. Filosofamos para discernir lo conveniente de lo nocivo, lo bueno de lo que no lo es tanto y de lo que no lo es en absoluto; filosofamos para activar el compromiso con la justicia, la libertad y la igualdad de las que como seres humanos debemos ser partícipes. Y

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todo ello en un clima de temperatura literaria, esto es, de argumentación creadora: Filosofar es lanzarse a un abismo, aventurarse a interpretar la vida. Por eso, por involucrarse en nuestro existir como aventura, la Filosofía es una tarea literaria y, de ese modo, la filosofía está en el texto, en la voz, en la palabra. La pregunta filosófica exige siempre una respuesta como creación, lo que la aproxima al arte; dicha respuesta no es más que una constante reinvención del hombre: éste se da cuenta de que es un inacabado e inacabable proyecto, es decir, que su “ser” es un “hacer”; pero un hacer poético, un “ejercicio de estilo”, que diría Ortega. Según Gabriel Celaya: “ser hombre no es ser hombre. Ser hombre es otra cosa”. Qué otra cosa, cabe preguntar. Narrador, responderemos. Al hombre no le queda otra alternativa que convertirse en novelista de sí mismo. Finalmente, en tanto que aventura, filosofar no es vivir despreocupado, sino “pre-ocuparse”: atender a uno mismo y a su circunstancia, es decir, vivir la realidad enfrentándose a ella, trazar la vivencia como experiencia de lo imaginario, adaptar-se al medio adaptándolo, transformándolo; esto supone acudir a lo que no hay, elegir posibilidades para la realidad: “corregir” la realidad en sentido utópico. En esta “utopización” el filósofo, el hombre, concede al lenguaje la máxima certeza y potencia, convirtiéndolo en el uso de todos los usos.

Llegados a este punto es posible ya revisar someramente los

modos de ser filósofo que la propia historia de la filosofía ha ido configurando, advirtiendo de antemano su común denominador: la razón como experiencia. Del filósofo como médico -o, más estrictamente, comadrona, pues, como quería Sócrates, los males de la ciudad son “curados” por el filósofo cuando se pone a la tarea de ayudar a dar a luz la verdad- al filósofo como “especialista en universos” (Ortega) media la misma distancia existente entre el filósofo como sofista o cultivador de la retórica y el filósofo como gobernador (Platón). Dicha distancia es la cubierta por el principio antropocéntrico que toma al hombre como medida de todas las cosas, porque a fin de cuentas el mejor modo de ser filósofo -decía Unamuno- es ser hombre:

“Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una ciencia cualquiera, de la Química, de la Física, de la

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Geometría, de la Filología, puede ser, y aún esto muy restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la Filosofía, como la poesía, es obra de integración, de conciliación, o no es sino filosofería, erudición pseudofilosófica”47.

Pero el problema reside en descifrar en qué consiste ser hombre. Tanto si acudimos a Platón como a Sócrates, maestro a la vez que voz literaria de aquél, ser hombre consiste en buscar racional, esencial, ética y políticamente la verdad: búsqueda racional porque es el logos quien habla por el hombre; búsqueda esencial en la medida en que esa búsqueda consiste en dar expresión al conocimiento de la Idea, que es lo Bello como tal; búsqueda ética, pues se trata de instaurar el modelo de justicia y felicidad que se cree bueno; finalmente, búsqueda política porque todas las investigaciones anteriores quedarían yermas si no son encauzadas a la creación y dominio del buen gobierno de la Polis.

Obsérvese que es la política la que en última instancia da sentido al proceso ético-estético-epistemológico de búsqueda, debido a que la política es el espacio de justificación del filosofar: la política, lejos de arrumbar a la filosofía (en el sentido de ponerla fuera de sitio, inutilizarla o convertirla en desechable) es la que la mueve a actuar, es la que la dota de la tarea específica de preocuparse por los fines: No sólo toda filosofía es política (la buena explícitamente, la mala sin saberlo) sino que el fin político es lo que ha movido a los grandes filósofos a filosofar. En su Carta VII, Platón dice que se vio constreñido a encaminarse a la filosofía, en tanto que seguía estando atraído por la política; precisamente la necesidad de pensar convenientemente su preocupación política le obligó a filosofar. Y Hegel se veía obligado a reconocer en una carta a Schelling que había terminado por tener que convertir el ideal revolucionario de su juventud en reflexión y sistema. Qué decir de Aristóteles, Leibniz o Spinoza”48.

Pero, ya que toda filosofía se ve obligada a ocuparse de los fines políticos, ¿cuál es la genérica manera que adopta de “hacer

47 Miguel de UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida (Losada, Buenos Aires, 1969, pág. 8) 48 Fernando Savater: “De los dioses y del mundo” (en La voluntad disculpada, pág. 276, ed. Taurus, 1996).

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política”?: dice Savater que el filósofo es un revolucionario que ha decidido conservar la razón y encuentra en la razón misma el lugar más adecuado para dar expresión a la revolución (Savater: ibid. 276). Incluso la exquisita filosofía de Kant, tan ocupada en enunciar la autocrítica de la razón en estado puro-práctico, está arrumbada (ahora en el sentido de hacer tomar el rumbo o dirección correcta en la navegación) por la política; una politización que, en cierto modo, es contemporánea, pues en el diseño intelectual-político de Europa está presente la idea de Kant de la federación de Estados. De igual manera, en la presentación geométrica que Spinoza traza de su Ética late una profunda preocupación política -expresada más decididamente en otras obras suyas como el Tratado teológico-político- por constituir el decir democrático en tanto que marco de referencia institucional de un principio onto-político que para Spinoza resulta insoslayable, a saber: dado que cada cosa se esfuerza en conservar su ser y dado que el deseo es la esencia del hombre y nada resulta más útil al hombre que el propio hombre, éste, si se guía por la razón, comprenderá que es más libre en la ciudad que en soledad.

Al criterio adoptado de politización del filosofar habrá quien intente objetar que no todos los modos de ser filósofo encierran en su seno un interés político y citarían como ejemplos al filósofo, más bien el físico, como investigador de la Naturaleza (de los Presocráticos a Hawking, pasando por Galileo, Newton y el propio Einstein) y al modelo helenístico tardío de ser filósofo: tras la crisis de la Polis, el filósofo griego, ahora cínico, estoico, epicúreo y escéptico, habita en el diario trabajo de conversar y conservar la amistad; la Academia (Platón) era sustituida por el Jardín (Epicuro) y la Estola (Estoicismo), donde la reflexión filosófica se hace micrológica y, su escritura, epistolar.

Sin embargo, estas objeciones resultan infundadas si tenemos en cuenta que esta doble preocupación -física y ética- por la Naturaleza es un esfuerzo discursivo encaminado a administrar ideológicamente el interés práctico del hombre por conocerse a través del conocimiento de lo que lo rodea.

La impostura

Ateniéndonos al nombramiento de la radicación existencial del filosofar (ser-hombre es ya filosofar, que decía Heidegger) puede, quizá, resultar vano hablar de impostura del filósofo, puede, incluso,

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catalogar de imposible la cita de la impostura como insignia del compromiso del filósofo; sin embargo, constatar la presencia de la impostura como experiencia concreta que el filosofar adopta en su proceso de resistencia no es una contradicción ni un capricho, porque:

Primero, es posible distinguir entre impostura e impostor, pues éste es quien finge atribuyendo algo falso a alguien; esto es, el impostor engaña. En cambio, la impostura, lejos de ser un sujeto, es una acción que, seguramente, está abocada a fingir, que quizá mienta, pero una acción, finalmente, que no está destinada a engañar, ya que el fingimiento del que habla la impostura sólo tiene un orden estético, es decir, es una arquitectura creadora. No pretendo, de este modo, salvar moralmente la impostura, sino expresarla como experiencia auténtica del proceso filosófico llamado resistencia. En efecto, la resistencia es el quicio donde el filosofar se expresa adoptando la impostura como modelo estético: obras

como Historia del cerco de Lisboa o El año de la muerte de Ricardo Reis, ambas de José Saramago, o El consejo de Egipto, de Leonardo Sciascia, están ahí para denotarlo. En estas obras, “Raimundo Silva” (Historia del cerco de Lisboa), “Ricardo Reis” (El año de la muerte...) o el “Abate Vella” (El consejo de Egipto) no figuran como farsantes, tampoco como combatientes contra el miedo; no son, pues, cobardes. Tan solo son escenografías, bio-grafías, subjetividades abocadas al condicionamiento existencial de la libertad. Si sus acciones son imposturas es porque diversifican, pluridimensionan, hacen heterogénea, la verdad. Y eso bajo el criterio de la libertad de la obra y del artista. Los personajes imposturales no son aquellos que habitan en la falsedad, no son quienes cortejan la mentira, sino aquellos que viven la vida de otros, es decir, aquellos cuya autenticidad se construye con jirones de ajenidad. Innumerable es la literatura de la impostura: además de las ya citadas, podríamos convocar a Las Palabras, Los secuestrados de

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Altona o El Diablo y Dios, todas ellas obras de Sartre, así como podríamos mencionar, también, la novela de G. Albiac, Ahora Raquel ha muerto, por no hablar del insigne Don Quijote de la Mancha, de Cervantes. Pero si queremos advertir, ¿fácilmente?, la forma de la impostura, su abecedario estético, acudamos a Fernando Pessoa, porque en sus obras, como en él mismo, el nombre (cabe preguntar radicalmente: ¿Quién era Fernando Pessoa?) viene constituido bajo la heteronimia, el concepto se pronuncia siempre plural, la metáfora se dispersa fanáticamente, lo público, lo de muchos, se divisa en los gestos de lo privado. Pero, si la impostura es la experiencia concreta bajo la que, filosóficamente, podemos nombrar hoy la resistencia, cuál es entonces el lugar que ocupa este “filosofar-resistir”: tal lugar no es la ideología codiciada políticamente, pues ella acaba con el discurso ontológico de la filosofía, y tampoco es la pedagogía, ya que ésta entierra la riqueza metodológica y epistemológica del filosofar. El lugar que ocupa la resistencia filosófica es el de un pensar no sometido a las restricciones racionales, ni al que se incorpore con entusiasmo desbordado el poder de la imaginación; más bien se trata de un pensar actualizado por el ingenio. Este pensar es aquel en el que el individuo, no tanto como sujeto, pero sí como poder de subjetivación, se compromete a vivir y, para ello, su pensar se alimenta del sentir: “para mí -decía Fernando Pessoa (o, en este caso, su heterónimo, Bernardo Soares)- pensar es vivir y sentir no es más que el alimento del pensar”. Segundo, porque la impostura, como fuente de resistencia, es el gesto filosófico que da expresión al acontecimiento de la reflexión del concepto sobre sí mismo: Spinoza, Sartre o Deleuze son excelentes ejemplos de cómo el concepto fragmenta su dialéctica haciéndola sintética u ontológicamente imposible (Sartre), de cómo el concepto lanza sobre sí mismo advertencias de desorden y reclama, así, una geometría de su deseo (Spinoza) y de cómo tal concepto acontece como forma de repetición de lo diferente (Deleuze). La impostura, acción por la que se define el riesgo de lo verdadero, es así la órbita filosófica de una tarea existencial que da eco a la palabra que existe siempre futura. Por esta razón, la impostura no puede ser tarea de un poeta, tampoco de un sabio; es actividad del biógrafo, aquel que siempre fracasa ante el intento de narrar el acontecimiento de su propia muerte.

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Tercero, la tarea del filósofo es el compromiso de una impostura porque el filósofo se sitúa voluntariamente en el margen; se posiciona como resistencia contra las convenciones49 y, de ese modo, adopta la crítica como elemento indispensable de la reflexión y como discurso alternativo al Estado y a la Iglesia:

“Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean la estupidez y la bajeza, serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían”. (Gilles Deleuze: Nietzsche y la filosofía).

No se le olvida a Deleuze, autor de la cita precedente, denunciar el riesgo de autoproclamación que corre la filosofía al nombrarse tarea de desmixtificación. Por eso, Deleuze advierte que existe una mixtificación específicamente filosófica, que es la imagen dogmática del pensamiento, la cual empieza cuando el filosofar renuncia a detestar la estupidez, a denunciar la bajeza.

La era de la información De la risa a la rabia. Hablar seriamente de la era de la

información o globalización del capitalismo cultural produce risa y rabia, pues ¿cómo no esbozar una mueca irónica cuando se habla, desde la sociología, la política y la economía, sobretodo, del mundo actual denominándolo “era de la información” si a la vez se conoce su intrínseca contradicción?: resulta paradójico contemplar cómo en

49�“La filosofía, por cuanto expone efectivamente la resistencia espiritual organizada, es una resistencia contra las�convenciones y clichés acuñados por la sociedad. No puede acercarse auténticamente a la filosofía el hombre que nunca ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y todos dicen, ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción, injusticia y mentira que subyacen a las evidencias”. (ADORNO: Terminología Filosófica)

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medio de la sociedad de la comunicación y de la información (revolución tecnológica del capitalismo cultural) un 65% de la población mundial no ha realizado nunca una llamada telefónica y que un 40% no tiene aún acceso a la electricidad; en cuanto a Internet, el 88% de sus usuarios proceden de los países más industrializados, pero estos, sin embargo, no representan más que el 15% de la población mundial.

Podríamos seguir cantando cifras y cifras que muestran la doble cara de la revolución capitalista si leemos más detenidamente a los “gurús” de la sociología del momento: el analítico Manuel Castells (La era de la información) y el formulista Jeremy Rifkin (La era del acceso). Pero la conclusión no haría otra cosa que acrecentar la sospecha inicial que muy bien podría ser divulgada en estas fórmulas rifkianas entresacadas de sus libros La era del acceso y El fin del trabajo:

• Hay más líneas telefónicas en Manhattan que en toda el África subsahariana.

• Por sí solo EE.UU. aporta la mitad de los usuarios de Internet, pese a no representar ni un 5% de la población mundial.

• Los Estados-nación comienzan a doblegarse bajo la presión de un nuevo orden social y económico basado en amplias redes de intereses comunes que soslayan las fronteras nacionales y eclipsan la geografía. No obstante, debemos ser conscientes de que la mayor parte de los habitantes de nuestro planeta no están conectados a estos nuevos mundos. Viven al otro lado de las puertas electrónicas, en un mundo de pobreza y desesperación, en el que cada día no tiene más objeto que la pura supervivencia.

• Más de 600 millones de personas en el mundo no tienen hogar o viven en lugares insalubres e inseguros. El Banco Mundial estima que, en el año 2010, más de 1.400 millones de personas vivirán sin agua potable ni alcantarillado.

• El gasto anual estadounidense en cosméticos -8.000 millones de dólares- y el europeo en helados -11.000 millones de dólares- supera el coste de ofrecer agua potable, formación básica, y alcantarillado a esos 2.000 millones de personas en el mundo que carecen de ello.

• Mientras la parte más rica de la población está entrando en un mundo electrónico, muchos de los ciudadanos más pobres y menos formados entran, en cambio, en prisión. Más de un millón y medio de norteamericanos está entre rejas, lo que convierte a la población reclusa de Estados Unidos en la mayor del mundo.

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• Los millones de estadounidenses que aún no han experimentado los más elementales beneficios de la propiedad, no pueden más que desconocer la cháchara sobre el acceso a las redes globales, la producción cultural, el ciberespacio, y las experiencias de vida simuladas. La imagen de un mundo interconectado, tan querida por Bill Gates, carece de sentido para esos siete millones de familias estadounidenses que no tienen teléfono. Muchos millones más -los trabajadores pobres y las familias de clase media baja- carecen, simplemente, de dinero, formación y tiempo para poder participar en los nuevos mundos-red electrónicos. Por tanto, da risa hablar seriamente de la era de la

información y del acceso al mundo-red. Pero después de la risa vendrá el llanto y, con él, la rabia: en la era de la transformación del capitalismo, de industrial a financiero y de económico a cultural, el sistema ha dejado incompleta su tarea de universalización o globalización. Frente a la unidimensionalización del capitalismo, eje económico, cultural y político del mundo actual, al que no le ha bastado con acumular la propiedad física de las cosas, sino que necesita, ahora, acaparar la dimensión experiencial de las mismas, es decir, ser propietario de la posibilidad de acceso a ellas, propietario de la experiencia de usar las cosas, el filosofar ha de definirse como tarea de resistencia, porque tras la metáfora estructural de la sociedad-red se esconde el lema neoliberal clásico que ha cambiado el trato con su objeto pero no su objetivo: acaparar más y más en manos de menos y menos. Resistir frente a esta unidimensionalización no significa bendecir la esclerosis provocada por el eclecticismo descabezado de los movimientos antiglobalización, en medio de los cuales todo rigor conceptual resulta ridículo e impracticable. Más bien, resistir frente a la unidimensionalización significa enarbolar la tarea foucaultiana de intentar desasirse del poder de imposición y de los sistemas de pensamiento que forman, parece que evidentemente, nuestras percepciones y actitudes; tarea que, al menos en el tratamiento a nivel de objetivos (que no de métodos), en nada se distingue de la fórmula del filosofar expresada por Adorno y que ya hemos inscrito anteriormente en este artículo: “La filosofía, por cuanto expone efectivamente la resistencia espiritual organizada, es una resistencia contra las convenciones y clichés acuñados por la sociedad. No puede acercarse auténticamente a la filosofía el hombre que nunca ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y todos dicen,

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ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción, injusticia y mentira que subyacen a las evidencias”.

Pero para reconstruir esta tarea foucaultiana-adorniana de reinterrogar a las evidencias y los postulados para formar una nueva voluntad política hace falta:

a) Destapar la lógica utópica del neoliberalismo: la globalización e institucionalización del “mercado puro”: En Contrafuegos (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1999), Pierre Bourdieu denuncia la apuesta utópica de la política económica hoy imperante y su rendimiento cotidiano evaluado en términos de fractura social y económica, es decir, de brecha entre la economía y las relaciones sociales.

b) Denunciar el mecanismo de regeneración de dicho neoliberalismo: la conversión de toda estructura social en objeto de rentabilidad a corto plazo. La actualización de este mecanismo según su dimensionalidad utópica trae consigo la pavorosa, al tiempo que neoliberalmente eficaz, individualización del trabajo, del salario, del consumo, etc. Por ejemplo, el trabajo es hoy el reino absoluto de la flexibilidad: ¾ partes de las contrataciones son temporales y a empleo precario, salario precario. Esta flexibilidad que caracteriza al mundo del trabajo en la actualidad es correlato de una dominación basada en el principio de “superimplicación en el trabajo: la flexibilización conlleva una carga abusiva de implicación laboral. Así, la flexibilización laboral y salarial, esquema económico del proceso de individualización del trabajador, se nutre de lo que ella misma ha generado, es decir, de “un ejército de reserva de mano de obra domada por la precarización y por la amenaza permanente del paro”50. El sistema de flexibilización también se alimenta del principio cultural de obligatoriedad o fidelidad a la cultura de empresa: que todos se adhieran y cooperen en la consecución de un sistema productor basado en la atomización de los productores, en su humillación sin recompensa, que todos confíen en un proyecto de desventajas y privilegios, que todos se solidaricen en promocionar la insolidaridad.

Este es el juego neoliberal. Un juego que nadie practicaría si

no estuviera materialmente obligado a ello. El trabajador se ha

50 Bourdieu: Ibid. Pág. 140

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convertido en algo tan insignificante y maleable que acepta ya su ruina y se conforma con una realidad mendicante. La individualización -que no individuación- se divisa, entonces, como la violencia estructural de un orden económico-político capaz de atomizar, desmovilizar e insolidarizar a los productores.

La tarea del filósofo en la era de la información Marx pudo cambiar el régimen de actividad del filósofo

cuando sentenció, en la tesis once de las famosas Tesis sobre Feuerbach, que hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, de lo que se trata sin embargo es de transformarlo.

No se trata aquí de adherirse sin más a la prosa revolucionaria, sino de valorar la tarea contemporánea del filósofo a partir de la evaluación de dicha sentencia marxiana: si algo caracteriza al mundo contemporáneo es la imperturbabilidad del sistema; ni el trabajador -ahora simple consumidor, como dice Luis Ramos- ni siquiera el todopoderoso mercado y, por supuesto, tampoco el filósofo, pueden por sí solos afrontar con éxito la heroica tarea de transformación de la realidad. Ésta ya no se deja mirar de frente, no permanece estática ni el breve tiempo que dura una mirada. Hoy todo el mundo está engullido por la voz del “sistema”, porque incluso los llamados movimientos antisistema o antiglobalización son marionetas pintorescas, desacreditadas de antemano por su presentación violenta y crepuscular, de las que el propio sistema se nutre para hacerse más rocoso, inexpugnable y audaz; los movimientos antisistema son elementos del movimiento dialéctico del sistema. Cada elemento se halla comprendido por el Todo, el cual, para ponerse a salvo de sí mismo y de la acción crítica-alternativa de algunas de sus partes, se dispone de manera fragmentaria. Así, lo único que queda al descubierto es la pluralidad de representación del sistema pero no el sistema mismo como tal.

Ahora bien, para abandonar el lenguaje filosófico de los años sesenta del siglo pasado voy a concretar las respuestas a tres cuestiones tan obvias como fundamentales; cuestiones, por otro lado, en las que se resuelve la tarea del filósofo en la era de la información: ¿qué o quién es el sistema?, ¿quién se ocupa de filosofar en la actualidad? y ¿qué tareas urgentes le competen?.

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I. Para responder a la primera pregunta es preciso entender que el sistema sólo es reconocible por sus signos o manifestaciones. De ahí que el término sistema tenga que ser sustituido por los análisis de conceptos tales como la era de la información, el capitalismo cultural, la conceptualización tecnocientífica de la realidad, el fin de la privacidad... A los dos primeros conceptos ya me he referido con anterioridad, mientras que los dos restantes habrá que citarlos en lo que sigue.

Desde luego analizar concienzudamente todos estos conceptos sería una empresa que traspasaría los márgenes discursivos propuestos para este artículo; no obstante, es preciso aclarar que el término sistema empleado aquí hace referencia al análisis de la estructura “orden” en el modelo de sociedad contemporánea, es decir, indica el ordenamiento actual del sistema social. Si decimos de la sociedad que es un sistema, presupondremos en ella orden, complejidad, pluralidad de elementos interrelacionados, variabilidad según ley, operatividad funcional... Pero este análisis de teoría social no puede iniciarse sin marcar las coordenadas ontológicas desde las cuales se hace hoy posible: el “presente” y la “información”.

Cualquier estudio filosófico sobre el sistema social que quiera hacerse debe incluir la atención a las descripciones de esos dos conceptos (presente” e información) realizadas desde una ontología del presente: el presente no es sólo el veloz contexto desde el que imprimimos carácter histórico a nuestras acciones, no sólo es el momento de efectividad y facticidad de la acción social; el presente es algo más: es el habla de la situación entera que engloba al individuo, es la renuncia a un discurso atemporal del ser. Por otra parte, la categoría ontológica que hoy es capaz de organizar el presente como referente ontológico de la sociedad actual es la información; la información, como dice Touraine51, lo invade todo, cruza todas las fronteras. El resultado inmediato de este expansionismo de la información es la mezcla como metáfora de la compresión del espacio-tiempo, pues el espacio ya no obtiene una clasificación geográfica, esto es, se muestra descontextualizado físicamente y el tiempo ya no viene referido históricamente sino instantáneamente: si en tiempos pasados la información era un viaje

51 Touraine, Alain: ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes (trad. Cast. Ed. PPC, 1997, pág. 9)

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que duraba generaciones, hoy, sin embargo, la información es un relámpago, es como la luz de las estrellas, la cual viaja vertiginosamente pero cuando brilla, allí, en el origen, ha muerto; la información tan sólo es en el camino, en el proceso. Pero, si la información no se conserva a sí misma, quién entonces la porta: el cuerpo cada vez más pesado y disperso que es el “orden”, el cual se dispone horizontalmente, el cual se define por inmersión y no por establecimiento de antinomias. Hoy ya no es posible -como atestigua Antonio Escohotado en su excelente obra Caos y Orden (ed. Espasa, 2000)- definir el concepto de orden en simple contraposición al de caos, sino que es necesario hallar la cadena de orden existente en el caos y viceversa. El concepto de orden ya no está sujeto a la categoría de necesidad; incluso ésta, la necesidad, parece surgir de un índice de aleatoriedades. Es decir, orden y caos ya no se encuentran en una situación de antagonismo, sino de mutua disposición: las representaciones del orden -dice Escohotado- deben adaptarse a una situación de pluralidad e inestabilidad. Marcadas la pautas en las que el sistema acontece como orden, podemos exponer la forma actual de la relación individuo-sistema: individuo o actor y sistema social organizado subsistémicamente en sistema económico, político y cultural. Lo característico hoy de tal relación son los grados de su horizontalidad y fractura: frente a las decimonónicas disposiciones ideológicas del mundo (tanto el capitalismo industrial como el marxismo, correlato al tiempo que contrapartida de aquél), las cuales priorizaban, paradójicamente al unísono, la presencia vertical de la organización subsistémica encabezada por la economía y el menosprecio de la política alojada en la categoría de simple sistema conceptual de integración cultural del orden económico, la relación sistema-actor en el presente de las sociedades contemporáneas se caracteriza por la horizontalidad como modelo general de distribución subsistémica. Pero tal horizontalidad o pérdida de verticalidad, causada por la enorme velocidad con la que la información circula hoy en día, no significa, en este caso, democratización, sino más bien regionalización como criterio de producción de la identidad del individuo: hoy el individuo busca su identidad en el regionalismo cultural a sabiendas de que el sistema económico lo supera y ante la desconfianza hacia el sistema político a causa de su severa crisis.

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En la superación del hiato (o fractura) entre sistema y actor, establecido por el modelo horizontal de distribución subsistémica (economía, política y cultura), ya han fracasado una serie de instituciones tradicionales, como son la escuela, la familia y la religión, entre otras, en la medida en que hoy todos estamos obligados a vivir siendo actores de reparto sin guión ni escenario.

II. Bajo el proyecto “la tarea del filósofo en la era de la

información” no se esconde la simple pregunta ¿quién es el filósofo? sino más bien esta otra: ¿quién se ocupa de filosofar en la actualidad?. La distinción de ambas cuestiones es importante si observamos que la primera pregunta por la naturaleza del ser-filósofo mientras que la segunda interroga sobre la funcionalidad de la tarea filosófica; es decir, más que interrogar por el sujeto de la filosofía hoy, lo que se pretende aquí es interrogar por la actividad contemporaneizadora del filosofar como tal. Ya que filósofos, hoy como ayer, también mañana, somos todos, lo que interesa saber es a quién le preocupa en la actualidad filosofar, esto es, activar el uso crítico y personal de la razón, como quería Kant.

Quizá ese quién, definido por su función, sobre el que nos interrogamos sea el intelectual. Pero, ¿qué es un intelectual?. Afirmaba Steiner que “el intelectual es, sencillamente, un ser humano que cuando lee un libro tiene un lápiz en la mano”, es decir, aquel que desarrolla una lectura crítica, creadora, atenta y profunda. De esta manera, el reino del intelectual estará seguramente poblado por los más variados especímenes: escritores, periodistas, ingenieros, científicos, economistas, historiadores, filólogos... todos ellos pueden ser intelectuales, siempre y cuando se responsabilicen de enfocar socialmente su laborioso trabajo individual de lectura interpretativa del mundo. Al intelectual, de este modo, le compete escribir para el otro.

Hasta aquí ha sido posible anunciar las ocupaciones permanentes e inexcusables del que está hoy ocupado en filosofar: leer y escribir, tal y como titula Sartre sendos capítulos de su autobiografía Las Palabras. Pero falta, sin embargo, por dilucidar el tipo contemporáneo de intelectual filosofante: ¿es el intelectual orgánico (Gramsci, Sartre, Brecht) o el inorgánico (Semprún); es el marginal (Goytisolo) y específico (Foucault) o el emboscado (Jünger,

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Heidegger); es el apocalíptico o el integrado (Eco); o es simplemente el negativo (Bourdieu)?.

Referiré a continuación todos ellos en voluntario desorden o mezcla, pues quizá el intelectual filosofante contemporáneo no pueda participar solamente de una de las tipologías nombradas:

Juan Goytisolo retoma el término de intelectual orgánico de Gramsci para ofrecerle nueva vida, ahora bajo la denominación de intelectual marginal. Si bien en ambos casos el principio rector de la acción política y ética es el compromiso con la realidad, en el caso del intelectual marginal se reconoce con mayor claridad y sinceridad la intención de diferenciarse del intelectual humanista clásico. Dice Goytisolo que “el papel de avanzadilla utópica, de portavoz de una imaginación que no respeta los usos ni normas tradicionales, distingue así claramente la voz del marginal de la del intelectual humanista clásico [...] Como premisa indispensable, el marginal deberá descalificarse moralmente mediante la asunción voluntaria de transgresiones y rupturas que le convertirán a ojos del intelectual humanista en un paria o un apestado, y elaborar, a partir de dicha asunción, un lenguaje distinto, deliberadamente provocador. Sólo desnudándose podrá desnudar a los demás y apuntar a la insuficiencia y precariedad de un orden social y moral que elimina o pone entre paréntesis lo ajeno, inasimilable, excluido”52.

Esta es la manera que adopta el intelectual marginal para potenciar el rendimiento de un lenguaje alternativo y disidente que abre el discurso a la utopía53 y la imaginación como criterios de expresión de una concepción revolucionaria de la información liberadora de las vidas de los informados.

Por otra parte, Umberto Eco, en su obra Apocalípticos e integrados, divide a los intelectuales ante el fenómeno de la cultura de masas en esos dos antagónicos grupos: apocalípticos, quienes miran la cultura como salvaguarda de superación y elevación sobre la masa, vulgar por naturaleza; integrados, los que saludan joviales la repartición de la cultura entre todos, aunque lleve consigo cierta

52 Goytisolo, Juan: Pájaro que ensucia su propio nido (ed. Círculo de lectores, 2001, pág. 46) 53 Según Goytisolo, “las llamadas utopías son el catalizador de las aspiraciones aún no formuladas pero presentes en la conciencia de los hombres” (ibid.)

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vulgarización de los contenidos. Pero, ¿puede el intelectual de nuestros días participar de la experiencia cultural de una manera diferente a la anterior dicotomía?. El propio Eco sería un afirmativo ejemplo de ello, escribiendo sesudos tratados filosófico-semióticos y narrando aventuras detectivescas en ágiles y divertidas novelas cargadas de rigor y erudición, como El nombre de la rosa, por ejemplo. Para conjugar estos dos géneros, ensayo y novela, estas dos disciplinas, filosofía y literatura, Eco blande este principio que él mismo se encarga de divulgar: “sobre lo que no se puede teorizar, hay que narrar”.

El término de intelectual orgánico, creado por Gramsci, fue a partir de la muerte de Sartre retomado no para seguir reivindicando la función crítica de su figura sino para denunciar su embelesamiento político, el cual acarrearía varios compromisos equivocados, y para calificar de trasnochado su afán por ofrecer una faz crítica-alternativa al poder establecido. Foucault, sobretodo, fue quien más empeño puso en desbancar la arcaica figura de intelectual orgánico representada por Sartre en favor del que el propio Foucault llamaba intelectual específico: según Foucault, es necesario contraponer a la actividad globalizadora, dialéctica y mesiánica del intelectual clásico u orgánico, el trabajo de un intelectual específico consistente en “intentar desasirse del poder de imposición y desasirse también, en la contingencia de su formación teórica, de los sistemas de pensamiento que nos resultan familiares en la actualidad, que nos parecen evidentes y que forman parte de nuestras percepciones, actitudes y comportamientos. Después es preciso trabajar en común con personas implicadas en la práctica, no sólo para modificar las instituciones y sus prácticas, sino también para reelaborar las formas de pensar”54.

De esta manera, para Foucault, la tarea del intelectual debe centrarse en la destrucción de las evidencias y las universalidades para desplazarse permanentemente sin saber a ciencia cierta dónde se encontrará ni qué pensará mañana. Esta inquietud pondrá a salvo al intelectual mismo de la anquilosada e insidiosa pretensión de moldear la voluntad política de los demás. Como intelectual Foucault

54 FOUCAULT, Michel: “¿A qué llamamos castigar?”; en La vida de los hombres infames; ed. La piqueta, 1989, pág. 216-7)

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confiesa55 que no le interesa más que “reinterrogar las evidencias y los postulados, sacudir los hábitos adquiridos, la maneras de actuar y de pensar... y a partir de esta problematización participar en la formación de una voluntad política”. Por eso mismo, Foucault quiso que el quehacer político del intelectual no fuera ya la crítica de los contenidos ideológicos ligados a la ciencia, sino más bien analizar el binomio verdad/poder para hacer posible una nueva política de la verdad56 que fuese capaz de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, culturales, económicas, etc.) en el interior de las que aún funciona.

Nada que objetar al análisis que hace Foucault del intelectual orgánico y al respaldo a un nuevo tipo de pensador, el intelectual específico, salvo que Foucault equivoca el rostro del intelectual orgánico resumiéndolo en la figura de Sartre, porque el modelo de intelectual que representó Sartre en su día, bajo la producción de la relación entre filosofía, literatura y política, dejaba ver que el concepto de compromiso (“l’engagement”) no sólo obedecía a la manifestación de la urgencia de una práctica política concreta -en el caso de Sartre fueron la participación en la “Resistencia Francesa”, la creación del grupo político “Socialisme et liberté” y la eventual dirección del periódico “La cause du peuple”, entre otras muchas acciones políticas- sino que era un término de ubicación filosófica exigido como criterio de radicalidad y emancipación, porque el “intelectual Sartre” no olvida que es el concepto el orbe de inteligibilidad de su compromiso social; es el concepto, aprehendido existencialmente, el que dispone el pensamiento a la acción política: no se trata tanto de reclamar un compromiso político para la filosofía-literatura como de exigir del quehacer político un inconformismo filosófico-literario. De esta manera, “l’engagement” sartreano hace referencia al rendimiento existencial y político de la relación estructural teoría-praxis, en la medida en que es imposible recorrer el proyecto de la existencia de la libertad sin determinar los límites de su situación, es decir, sin “existir su sitio”: “En nuestras sociedades, se haga o no política, -dirá Sartre en Escritos políticos, vol. III- uno

55 Entrevista con F. Ewald: “Le souci de la vérité”; Magazine literaire, nº 207, mayo de 1984) 56 FOUCAULT, Michel: “Verdad y Poder” (en Microfísica del Poder; ed. La piqueta, 1992, pág. 188-9)

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nace politizado: o puede hacer vida individual o familiar que no esté condicionada por el conjunto social donde aparecemos y en consecuencia todo hombre puede y debe actuar sobre los grupos que lo condicionan”.

Comprometerse, esto es, resistir filosófica-políticamente, significa decir no a la posibilidad de una moral abstracta, es evaluar la realidad desde la potencia de la libertad. De esta modo, el modelo de intelectual que Sartre propone -técnico de lo universal que ha comprendido que la universalidad está perpetuamente por hacerse57- es el hombre que toma conciencia de su esencia como intelectual: vivir en él mismo la contradicción de la sociedad que lo ha producido y, solo, pues nadie le ha otorgado su mandato, enfrentarse a esa contradicción:

“El intelectual es, pues, un hombre que cobra conciencia de la oposición, en él y en la sociedad, entre la búsqueda de la verdad práctica (con todas las normas que ella implica) y la ideología dominante (con su sistema de valores tradicionales). Esta toma de conciencia, aunque para ser real debe realizarse en el intelectual primero al nivel mismo de sus actividades profesionales y de su función, no es otra cosa que el descubrimiento de las contradicciones fundamentales de la sociedad [...] Producto de sociedades desgarradas, el intelectual testifica acerca de ellas porque ha interiorizado su desgarramiento. Es, pues, un producto histórico. En este sentido ninguna sociedad puede quejarse de sus intelectuales sin acusarse ella misma, puesto que éstos sólo son su producto [...] El oficio del intelectual es vivir su contradicción por todos y superarla para todos en el radicalismo”. (Sartre: ibid. pag. 106-7).

También Jorge Semprún, en su curso sobre tres símbolos del pensamiento y el compromiso: Gide, Malraux y Sartre en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP), sostuvo la idea de que frente al compromiso orgánico, monopolizado por los partidos

57 SARTRE, Jean-Paul: Escritos políticos, vol. III (trad. Cast. Ed. Alianza, 1987, pag. 110)

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políticos, hoy es posible un compromiso inorgánico; pero, a diferencia de Foucault, no encierra a Sartre en el esquema de intelectual orgánico. Precisamente Gide, Malraux y Sartre fueron, en opinión de Semprún (EL PAÍS, 22 de agosto de 2001), tres figuras que iban por libre en el compromiso, porque dentro de la servidumbre que mantuvieron con el Partido Comunista demuestran que se puede ser un intelectual de su talla y mantener el espíritu crítico unido al rigor intelectual: tenían autonomía de juicio y capacidad para tomar decisiones libres. No obstante, aboga Semprún, es necesario comprender la diferencia existente entre la época de los años treinta y cincuenta del siglo XX, a la que pertenecieron los referidos anteriormente, y la nuestra: si aquellos años estaban monopolizados por los partidos comunistas, hoy los intelectuales son más individuales.

Finalmente, Pierre Bourdieu denuncia al intelectual negativo, aquel que sirve al unilateralismo poniéndose de ese modo del lado del poder, como falso intelectual. Frente al intelectual negativo, encarnado según Bourdieu por Bernard-Henry Lévy, en el verdadero intelectual debe prevalecer la libertad con respecto a los poderes, la crítica frente a los tópicos, la demolición de las alternativas simplistas y la restitución de la complejidad de los problemas58.

III. Hoy el filósofo se pierde entre los vericuetos de la ciencia

olvidando el relumbrón de su relación comunicativa originaria, es decir, el filosofar vinculado al maestro o escritor filosófico. Desde los tiempos de la Teoría Crítica, según la cual la teoría del conocimiento debía rendir como teoría de la sociedad, la tarea del filósofo ha ido perdiendo espacio para la crítica social sustrayéndose lánguidamente al contacto con la cotidiana realidad mediante su jerarquización institucional o positivación academicista. Pero, hay quien opina, como el Profesor Gustavo Bueno (El papel de la filosofía en el conjunto del saber), que no debemos confundir ese academicismo con el cultivo de la Filosofía como institución académica; dicho

58 BOURDIEU, Pierre: Contrafuegos (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1999, pág. 135)

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cultivo responde a la necesidad política de edificar la conciencia individual:

“Pero la significación práctica principal de la filosofía, la que justifica la conveniencia de su cultivo como institución académica, no debe buscarse, ni en su influencia en las ciencias positivas, ni en las perspectivas que pueda abrir o cerrar a la novela ni siquiera en las directrices a los programas políticos, sino sobre todo, en la influencia directa de la Filosofía institucional en la edificación misma de la propia conciencia individual, que, a su vez, es una categoría política de primer orden en nuestra cultura (...) La Filosofía Académica tiene entonces una función eminentemente pedagógica, pero en el sentido en que la Pedagogía es una parte de la Política. Es imposible una educación general al margen de la disciplina filosófica”.

En la universidad y en la calle, el filósofo tiene que resolver, de antemano, la contradicción política en la que la filosofía vive desde tiempos inmemoriales: como dice Habermas59 recordando a Adorno, la filosofía ha pretendido dar validez universal al conocimiento racional y, sin embargo, ha mantenido la restricción elitista como vía de acceso al mismo.

En el cumplimiento de la exigencia antes mencionada -resolver de antemano la contradicción política de la filosofía- propongo dos alternativas quizá contrapuestas:

A) La filosofía de la desconfianza hacia la filosofía. Esta solución, patrocinada por Paul Feyerabend en un episodio último de humanismo, divisa la filosofía como la “poción de las brujas”60 y, no obstante, se empeña en urgir a la filosofía a un cambio de sí misma en la observación de la realidad denunciando su alejamiento de los problemas reales de los hombres, esto es, su “preocupación autista por generalidades vacías”, pues los conceptos filosóficos, según

59 HABERMAS, Jürgen: Perfiles filosófico-políticos (trad. Cast. Ed. Taurus, 1986) 60 “La filosofía no es una buena cosa que está destinada a mejorar la existencia humana: Es la poción de las brujas, hecha de muchos ingredientes mortales. Numerosos atentados a la vida, a la libertad y a la felicidad han tenido el más sólido respaldo filosófico”. FEYERABEND, Paul: “Con respecto a un reclamo en favor de la filosofía” (en “La conquista de la abundancia”; trad. Cast. Ed. paidós, 2001, pág. 317).

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Feyerabend, carecen de utilidad, mientras que la poesía, la técnica y el sentido común sí la tienen.

Sin embargo, hay que advertir que la distancia tomada por el filósofo y de la que tanto se queja Feyerabend no convierte a aquél en acomodado miope ante la sufriente realidad, sino que más bien es un ejercicio hermenéutico de doble calado: por un lado, dicha distancia, si es oportuna, le permitirá ver sistemáticamente la realidad y, si es crítica, le brindará la posibilidad de ver en qué consiste ver la realidad. Sin duda Arthur C. Danto lo formula mejor cuando esgrime la función y el lugar que corresponden a la filosofía: “La filosofía es, pues, un intento de situar la realidad a una cierta distancia, no tanto para poder verla desde fuera, como para atisbar en qué consiste ver la realidad. Por esta razón, es tanto más difícil situar a la filosofía misma a una cierta distancia. Esto quizá explique por qué los libros de filosofía parece siempre que tienen que decir qué es la filosofía, como si su relación con la materia fuera la materia a la que se refieren”. (Qué es filosofía; ed. alianza, Madrid, 1984, pág. 12)

B) Atrás quedan los tiempos en los que el filósofo se veía obligado a tramitar humanísticamente su mirada al mundo. Debía, pues, ejercer de humanista declarado, lo que acotaba excesivamente el campo de su reflexión y el calado conceptual de la misma. No es que la crisis del humanismo, heredada de la extenuación de la modernidad y su idea de Sujeto, de la que nacieron, a su vez, proyectos humanistas como el humanismo burgués61 y el marxismo (este último como contrapartida teórica de aquél al tiempo que su aliado práctico natural), acabara con la figura del filósofo refugiándolo obligatoriamente en la máscara del humanista; más bien, la crisis del humanismo provocó que el propio humanismo, entendido como proyecto filosófico, moral, político, ideológico y aun estético de decir lo humano como superior (en pensar, en hacer, en ser...), 61 Una polémica interpretación del humanismo en tres de sus vertientes fundamentales (el humanismo platónico, el burgués y el heideggeriano) es la protagonizada por Peter Sloterdijk (Normas para el parque humano; trad. Cast. Ed. Siruela, 1999). Según este autor, la filosofía, que desde que existe como género recluta a sus adeptos escribiendo de manera contagiosa acerca del amor y la amistad (pg. 19), en su producción humanista concibe la sociedad a modo de una agradable y cómoda sociedad literaria; de ahí que este humanismo trate al hombre como un ser amaestrado por la lectura de textos canónicos (pg. 23-24).

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fuera el que de tanto mirarse el ombligo se quedara corcovado y giboso.

Para el filósofo de hoy el humanismo no está muerto -a pesar de que haya quienes, apasionados, lo glosen y bendigan izándolo como objeto de culto y oración- pero sí irremediablemente castigado por la edad: encorvado se marchita en un proceso de autofagocitosis. El filósofo contemporáneo puede, si quiere, alojar su tarea de comprensión de la realidad en brazos de un discurso onto-político intransigente con el humanismo; para dicho discurso no se dispone aún de nombre propio y, por esa razón, se ve obligado a utilizar un contra-nombre, a saber: ahumanismo.

Brevemente, qué es el ahumanismo y qué rendimiento práctico-político puede otorgar al filósofo de hoy en día: el ahumanismo es una dicción alternativa y contemporaneizadora del filosofar. Dicha dicción es el desarrollo coherente del principio de precedencia onto-lógica de la existencia sobre la esencia; principio que figura como exposición de la radicalidad existencial de la libertad, es decir, como afirmación de ella misma como condena. Ya en su día, Sartre hubo de exponer este principio así como su significación existencial y estética en toda su obra y, de manera muy especial, en El ser y la nada. El ahumanismo encarna el fundamento activo de un proyecto de desconstrucción de la idea de Sujeto, esto es, de la idea de Hombre como realidad esencial: a la fórmula sartreana “ha muerto el Hombre”62 (El existencialismo es un humanismo), la tesis ahumanista suma el quehacer arqueológico foucaultiano en el análisis del rendimiento epistemológico de la idea de Hombre:

“En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el

62 Tal y como he señalado ya en otra parte (“El discurso contemporáneo de la filosofía de Sartre”; en VOLÚBILIS, nº 5, 1997, pág. 87-116), el nihilismo es el parámetro metodológico que hace posible el ahumanismo como modo filosófico de inserción celular de la filosofía de Sartre en el espacio del pensamiento contemporáneo. En Sartre, el nihilismo es el valor expresivo máximo de la afirmación de la libertad; es la conducta nihilista la demostración de la imposibilidad metafísica del sujeto. Por eso, el ahumanismo sartreano es la descripción estructural de la solvencia de una recuperación no-moderna del tema de la subjetividad existencial: la llamada “muerte del Hombre” debe su potencia expresiva a la aparición de un escenario pluralizado del proyecto de ser del “para-sí”.

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saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido - la cultura europea a partir del siglo XVI - puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos... El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin”63.

Así pues, el ahumanismo quiere hacer comprensible la idea de que el hombre se descubre siempre en medio de una historicidad. El origen, la esencia que, desde distintas posiciones teóricas, se ha reclamado de mil maneras para el hombre no puede ser más que el modo en que se articula sobre lo ya iniciado del trabajo, de la vida y del lenguaje; tal y como manifiesta Foucault, “el hombre siempre puede pensar lo que para él es válido como origen sólo sobre un fondo de algo iniciado” (Las Palabras y las Cosas; página 321).

Quizá esta proposición ahumanista, enraizada en los proyectos filosóficos de Sartre y Foucault, pueda resultar semejante a tesis humanistas como las de Ortega (“el hombre no es naturaleza, sino que tiene historia”) y Cassirer (“La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física, sino su obra”) pero hay, al menos, una diferencia de rango metodológico que marcará, singularizándolo, todo el contenido del proyecto ahumanista; esa diferencia es el nihilismo entendido como elemento constructor, porque el nihilismo acontece según un doble movimiento: el momento originario de negatividad, de percepción inmediata de lo real como posibilidad, y, el segundo momento, aunque sólo en un orden lógico, el de afirmación o validación ontológica y epistemológica de dicha posibilidad. Si el primer momento en este índice logicista del nihilismo es de carácter aprehensor, inmediato, perceptivo, el segundo momento, en cambio, refleja un carácter netamente creativo, constructivo, por el que nihilismo no es negar, sino que consiste en afirmar negando, en transformar por medio de la crítica. Como diría Albert Camus: “el nihilista no es quien no cree en nada, sino quien no cree en lo que es”.

63 Foucault, Michel: Las Palabras y las Cosas (trad. Cast. ed. FCE, 1993, pág. 375).

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Desde este posicionamiento ahumanista -nihilista, si se prefiere- el filósofo contemporáneo adopta la tarea ética de diseccionar críticamente los fetiches del momento: la tecnología, la democracia y la identidad. Así, una de las tareas imprescindibles del filósofo en la era de la información es la de servir de quitamiedos cultural: en un momento de expansionismo multicultural, de horror a la diferencia, el filósofo, como intrépido intelectual de nuestros días, debe encargarse de dar a conocer las ventajas de la diversidad cultural sin evitar denunciar los atentados que, contra los derechos humanos, se suceden por parte de algunas “prácticas culturales”, porque el miedo a la relación intercultural y la angustia que puede suscitar va a provocar un debilitamiento progresivo y sordo de la democracia. La cultura está en el matiz, no en la pureza, por lo que “una persona cultivada -como opina Finkielkraut- es alguien que accede a un mundo de mayor calidad, en el que las cosas no aparecen simplificadas”.

Tecnología:

Hace ya algunos años (aproximadamente 1990-1991) tuvo lugar un debate entre José Luis Aranguren y Juan Urrutia sobre la incorporación del economista al papel de ideólogo de la sociedad actual. Mientras Aranguren sostenía que el ideólogo ya no era el clásico intelectual o el filósofo sino el economista, Juan Urrutia, por su parte, salía al paso de tales afirmaciones constatando que el economista, lejos de ser el protagonista ideológico del mundo contemporáneo, era simplemente un reflejo más de la ideología dominada por la técnica; en efecto, según Urrutia, había de ser el técnico o “Gran Ingeniero” la figura intelectual sustituta del filósofo y del economista, porque “no es el económico el lenguaje del poder aunque a veces los sustantivos utilizados parezcan tener ese origen, sino que el lenguaje del poder está transido por la imagen de la Técnica como proceso transparente y sin sorpresas que entroniza lo necesario como máxima expresión de lo deseable”64.

De acuerdo con la tesis de Juan Urrutia, hemos de manifestar que la voz del intelectual está en peligro de extinción en la medida en que la filosofía está siendo sustituida por la técnica. Quien gobierna el

64 URRUTIA, Juan: “El economista como ideólogo” (en CLAVES, nº 16, 1991)

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discurso de lo real no es ya el pensamiento filosófico sino la actividad tecnológica; hoy en día, el hombre que verdaderamente sabe no es el filósofo, sino el técnico, quien no se conforma con su ocupación especializada y ocupa, institucional o gubernamentalmente, el cargo de tecnócrata.

Una de las tareas primordiales del filósofo hoy es, sin duda, la reflexión crítica en torno al problema de la tecnología que, en nuestros días, es como decir civilización: dice Finkielkraut que “en otros momentos, la técnica ha servido para liberarse del oscurantismo, pero ahora es su esencia misma. Octavio Paz decía que hoy el único oscurantismo vivo es el del progreso. Idolatramos Internet; Bill Gates es el hombre más rico del mundo, el sacerdote máximo de la religión de conectar a todos los analfabetos con todos los libros del mundo” (“EL PAÍS”, martes 24 de agosto de 1999).

Pero esta inicial desventaja -la completa conceptualización de la realidad mediante conceptos tecnológicos-científicos o imposibilidad de mirarla ingenuamente- es, a la vez, la ventaja que hoy puede tener la filosofía para ocupar un puesto relevante en la sociedad contemporánea: por un lado, la tarea del filósofo corre hoy menos peligro de desaparecer que en tiempos pretéritos, sobretodo porque el ordenamiento tecnológico del sistema económico de la sociedad contemporánea ha acrecentado la distancia ontológica entre el hombre y las cosas. Si bien, desde siempre, el hombre no ha tenido acceso directo a las cosas, sino a su representación, el movimiento económico-tecnológico de la sociedad actual ha incrementado vertiginosamente la actividad mental en detrimento de la actividad física, por lo que el filósofo, amante de la primera y huidizo cuando hay que faenar, tiene el terreno más abonado que nunca; en un mundo cada vez más arrimado al ejercicio virtual o representacional o, simplemente, mental, el filósofo puede convertirse en el mejor de los arquetipos. Pero, por otro lado, esta oportunidad de la que hoy dispone el filósofo puede volverse contra sí mismo si no es capaz de controlar la robotización del sistema productivo-comunicacional.

Para hacer frente a esta tiranía de la Tecnología, el filósofo, como intelectual, puede aprovechar el nihilismo. Aprovechar epistemológica y ontológicamente el nihilismo significa dotar a la tarea política del intelectual de la mirada arqueológica capaz de fundar el sentido no en el Todo, no en el Sujeto, sino en la dinámica genealógica del movimiento dialéctico de la estructura social: resistir

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a todo fundamentalismo, esa es la tarea del filósofo. Ante el cacareo de la Tecnología, el filósofo debe iniciar una práctica de control de la racionalidad tecnológica.

Identidad: El problema de la identidad es tan viejo como el hombre

porque, como explica Ángel Fernández, “cuando el individuo reclama para sí una identidad propia, estriba su demanda en una necesidad existencial de permanencia, de diferencia y, a la vez, de trascendencia: de permanencia, porque teme una ruptura temporal entre su yo y otro yo desconocido que sigue al anterior; de diferencia, porque le inquieta confundirse en la extensión del espacio con otro yo contiguo y ajeno; y de trascendencia, porque, proyectado ese yo al futuro y superados los enigmas del espacio y del tiempo, pretende, dejar un reflejo de ese yo completo e histórico como ente abstracto”65 y porque el proceso existencial-antropológico de formación de la identidad, tanto en su aspecto estrictamente lógico como semántico, pone de manifiesto que el lenguaje es su instrumento socializador esencial.

Pero, frente al rol que, como elemento imprescindible en el proceso de socialización, cataloga las funciones sociales otorgándoles validez institucional, pública, la identidad, por su parte, como correlato del proceso de individualización, aborda el problema del sentido, esto es, del objetivo de la acción. Dice Castells que “las identidades son fuentes de sentido para los propios actores y por ellos mismos son construidas mediante un proceso de individualización [...] Las identidades son fuentes de sentido más fuertes que los roles debido al proceso de autodefinición e individualización que suponen. En términos sencillos, las identidades organizan el sentido, mientras que los roles organizan las funciones”66.

Pero bajo los distintos modelos que el ciudadano actual emplea para construir su propia identidad destaca un denominador

65 FERNÁNDEZ BENÉITEZ , Ángel: “La identidad reclamada” (en CDG, nº 4, pág. 43) 66 CASTELLS, Manuel: “El poder de la identidad” (en La era de la información, vol. 2; ed. alianza, 2001, p.28-29)

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común: el fin de la privacidad; fin de la privacidad causado por el adelanto en la sofistificación de los servicios de comunicación. Hoy tal adelanto es cifrado como dominio político de la vigilancia, la cual está basada en la acumulación de información a beneficio de empresas multinacionales y gobiernos. Por otro lado, el fin de la privacidad viene acrecentado por la aceptación de operaciones clandestinas, daños colaterales, secuestro del correo electrónico de los ciudadanos, etc.

Si el fin de la privacidad es el común denominador de las distintas operaciones de construcción de la identidad del ciudadano actual, la sociedad red es, por su parte, la estructura histórica en la que el individuo contemporáneo ha de definir su proyecto de identidad; en medio de esta sociedad red es evidente la pérdida permanente de derechos fundamentales por parte de los ciudadanos: la vida, el trabajo, el control sobre la economía y el gobierno están hoy en retroceso; la sociedad red sufre un proceso de deterioro constitucional a manos de los flujos de poder económico globales.

Democracia:

“De lo que no se puede hablar, hay que callar”, parafraseando a Wittgenstein. Al menos de momento.

La Función del Filósofo en Platón

Fco. Javier Hernández González

Presentación: Perdone el lector el atrevimiento de que un simple

desconocido, que además quiere iniciarse en las lides filosóficas, ose plantear el estudio de Platón de una forma distinta, e incluso contrapuesta, a como lo hacen muchos e importantes autores; si bien es cierto que es tanto lo que se ha escrito sobre Platón que, evidentemente, tampoco se trata de descubrir el Mediterráneo.

Sin detenernos en el ya viejo maestro Karl Popper que hizo de Platón el prototipo de filósofo dogmático, adalid de una sociedad cerrada (“La sociedad abierta y sus enemigos”), podemos citar a modo de ejemplo a : Peter Sloterdijk67 en su obra pone a Platón como ejemplo de una visión deshumanizada del hombre que conduce a ser gobernado como un rebaño, de una forma poco humana por parte del filósofo platónico. Paul Feyerabend68: “Numerosos atentados a la vida, a la libertad y la felicidad han tenido el más sólido respaldo filosófico. El ascenso de la filosofía en Occidente o “la desavenencia entre la filosofía y la poesía viene de antiguo (Platón, República 607)... Platón se alió a los tiranos para acceder al poder”. J. Habermas69: “Desde Platón esta contradicción se ha expresado con frecuencia en una filosofía política que reivindicaba el poder para una capa privilegiada de sabios prestando así una justificación filosófica al poder establecido y al mismo tiempo una universalidad dogmática al conocimiento filosófico”.

Estos son sólo unos ejemplos que vienen a representar la punta del iceberg de una situación en la que Platón suele ser considerado como ejemplo de filósofo dogmático, reaccionario, aliado con el poder o los tiranos, metafísico que representa un pensamiento idealista, abstracto, conceptual con muy poca aplicación

67 Peter Sloterdijk: "Normas para el parque humano", 2000; pág 74-85 68 Paul Feyerabend: "Con respecto a un reclamo en favor de la filosofía", (en "La conquista de la abundancia"; ed paidos, 2001, pag 317-21) 69 J Habermas: "Perfiles filosófico-políticos” ed. taurus, 1986, pag 28

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a los problemas prácticos de la vida social y política que vivimos hoy en día.

Pero, el que esto escribe empezó a leer a Platón mucho antes de estudiar en serio los temas de filosofía; y al punto se sintió cautivado, además de por su gran talento literario, por su empeño en realizar una obra de titanes: conseguir una justicia universal, donde los hombres puedan vivir armónicamente desarrollando al máximo sus potencialidades humanas, que así se convertirán en divinas (“La divinidad es una proyección de lo más decantado de nuestra esencia humana”, dirá Feuerbach) . Y todo esto, impulsado por el “eros” de un alma grande que quiere gozar de la buena vida, del buen vivir, en compañía de los que le rodean, y deseando que esto se extienda por toda su comunidad (Será otro filósofo de los grandes, también de enorme espíritu, el que encuentre una brillante formulación para esto: “Una forma de comportamiento individual y social que pueda considerarse como norma de comportamiento universal”). Todas estas afirmaciones pudieran parecer muy osadas, pero invoco el auxilio de Whitehead quien ya dijo que toda la historia de la filosofía no son más que notas a pie de página de la obra de Platón.

Probablemente un intento tal es propio de un insolente al que los dioses han enviado la ceguera tras haber cometido un delito de “hybris”. Pero de todas formas intentaré aportar algunas pruebas y argumentaciones en defensa de este planteamiento; eso sí, esta vez con prudencia, declaro que sólo pretendo continuar un camino por el que ya han transitado otros nombres ilustres, entre los cuales creo obligatorio citar a Emilio Lledó, y en cuya estela deseo situarme. Ciertamente, el camino es demasiado largo y difícil para mis fuerzas, y por supuesto, para un escrito de este tipo; pero mi “eros”, que cree haber empatizado con el espíritu que emana de la obra de Platón siente como

injustas y terribles muchas de las acusaciones que se lanzan contra él, al tiempo que intuye otros mensajes que con frecuencia pasan inadvertidos o que se presentan de forma inadecuada.

De ningún modo se pretende obviar o ignorar las frases duras y terribles que a veces aparecen en la obra platónica, pero de la

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misma forma tampoco deben obviarse o ignorarse otras afirmaciones, al menos de similar valor, que aquí se pondrán de relevancia. Por tanto, la valoración global debe hacerse teniendo en cuenta el conjunto de todas ellas, recordando el esfuerzo platónico por ser coherente en todos sus planteamientos, y en las conclusiones que de ellos se deducen.

I. La función del filósofo:

Tras esta introducción y justificaciones tal vez innecesarias, pasamos al tema central que pretendemos tratar: la función del pensador, filósofo o intelectual en el momento actual... ¿o en cualquier momento de la vida de los hombres en sociedad?. Para tratar de responder a este interrogante, vamos a considerar algunas de las ideas de Platón al respecto, y el lector juzgará si siguen teniendo vigencia en el año 2003, casi 2500 años después.

1. Platón es un político:

Para conocer al ser humano Platón, resulta de especial interés la Carta VII, donde declara su interés por dedicarse a la política ya desde joven, y solamente los desengaños sufridos le llevarán a retirarse de la política activa (de partidos), para dedicarse a la política radical: la constante investigación y educación de la gente en busca de las condiciones que hicieran posible la realización práctica de su ideal político de realización de la Justicia. Así declara en la citada Carta70:

“Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano si, primeramente, no alcanzaban el poder los verdaderos filósofos, o los rectores del Estado no se convertían por azar divino en verdaderos filósofos”.

Esta misma idea, y con palabras muy similares aparece también en “La República” y en “Leyes”, consideradas obras fundamentales. De aquí debemos extraer claramente el principal rasgo del filósofo: la búsqueda de la justicia; por tanto no es un pensador o erudito que está en las nubes, como dice Aristófanes; ni un filósofo que se queda en el mundo de las ideas, sino que tras

70 Carta VII: 326 a-b

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haberse esforzado por llegar allí, regresa a la tierra, a la caverna, para ayudar a sus compañeros. En resumen, destacamos estos dos rasgos: búsqueda de la justicia, compromiso con sus conciudadanos. Y ciertamente Platón en su vida fue coherente, y entregado a este objetivo fundó la Academia y realizó sus famosos viajes a Sicilia tratando de conseguir la realización práctica de sus ideas dentro del marco de posibilidades que se le presentaron. Así podemos decir que Platón fue, ante todo, un político, y su principal objetivo la búsqueda de la justicia en el marco de la “polis”; de contenido político son también sus dos obras más extensas, “La República” y “Las Leyes”, y la preocupación política aparece, latente o expresa, en toda su obra. En el libro III de “Las Leyes”, donde se analiza si el genero humano ha progresado hacia una moralidad mayor, al final se nos dice claramente cuál es el sentido de todo la investigación platónica: “por ver cómo podría habitarse de la mejor manera una ciudad y, en particular, cómo alguien podría vivir bien”71. La justicia en la ciudad y el vivir bien, la felicidad individual; la unión armónica de los planos ético y político.

2. El diálogo como método de investigación:

Sobre este aspecto nos remitimos a la obra magistral de Emilio Lledó “La memoria del logos”. En esta misma línea deseamos insistir en el aspecto de búsqueda (antidogmático) que se deduce de la propia forma del diálogo, y que da lugar al constante replanteamiento de los temas; lo que son conclusiones en un momento dado, en otro momento posterior son punto de partida de una nueva reflexión. En este sentido se puede hablar de la evolución en el pensamiento de Platón: de su inicial situación de búsqueda en la línea de su maestro Sócrates, de su madurez con la elaboración de la teoría de las ideas, de su posterior replanteamiento y crítica de dicha teoría. Pero... ¿cómo se explica que un dogmático pueda evolucionar en su pensamiento? Ciertamente en su primera época no era dogmático pues exponía el pensamiento de su maestro Sócrates. Tal vez entonces, el dogmático sea el Platón de la madurez... ; pero entonces dejó de serlo en la vejez cuando critica y replantea su propia teoría de las ideas. O ¿acaso el dogmático es el Platón anciano y “desengañado” (según dicen) que nos encontramos en “Las leyes”, y

71 Leyes: 702 a

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que ,por fin, habría encontrado la verdad al final de su vida?. Sobre este aspecto considero clarificadoras las siguientes palabras de Emilio Lledó72:

“Cuando la filosofía se hace respuesta, cuando se configura sólo en el aséptico marco de su propio dogma, el pensamiento se seca y anquilosa; cuando la filosofía se configura como pregunta escuchada, pero nunca plenamente respondida, como búsqueda, dificultad, encuesta, el pensamiento se dinamiza y gana así continuidad y, en consecuencia, futuro”.

El mismo Paul Feyerabend que antes criticaba a Platón por su pensamiento filosófico-político, valora positivamente su método de investigación científica: “Aquellas cuestiones que han quedado abiertas son importantes para llegar a una evaluación correcta del lugar que ocupan las ciencias en nuestra sociedad.... Y después hay que comparar las respuestas posibles por su utilidad. ¡Ah!. Es un trabajo bien pesado que felizmente se nos aligera algo, pues el trabajo que tenemos que llevar a cabo ya se hizo una vez y brillantemente. Los sofistas, los escritores médicos de la época, los historiadores, todos ellos plantearon cuestiones de todo tipo y discutieron las posibles respuestas. Y su producción se refleja en la obra del más grande pensador del período inmediato, Platón. Platón tenía naturalmente sus propios intereses. No siempre se puede confiar en él. Pero hay que reconocer, no sin asombro, que suele exponer las ideas de sus adversarios de tal modo que ponen grandes trabas a su propio trabajo. Precisamente por eso pueden considerarse básicamente como las correctas. Esto es válido, por ejemplo, respecto de Demócrito (al que Platón no menciona nunca) y de Protágoras (a quien Platón dedica un diálogo entero). Por eso tenemos que dirigirnos a Platón cuando necesitemos ayuda, simple y clara ayuda, en la discusión de las cuestiones que he mencionado poco antes. Si además se tiene en cuenta que Platón poseía una inteligencia y un talento artístico que inútilmente buscaremos entre los pensadores actuales, entonces se entenderá por qué en mi primera clase...”73.

72 Emilio Lledó: Introducción a los “Diálogos” de Platón, ed. Gredos, pag. 22 73 Paul Feyerabend: "¿Por qué no Platón?", ed. tecnos, 1985 (pág. 178-9)

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3. No pretende elaborar una ideología o sistema filosóficamente cerrado:

Platón pretende ser coherente, pero no pretende construir un sistema filosófico, ideológico o político cerrado y terminado de una vez por todas; a lo sumo, ese sería el horizonte, el objetivo último, la utopía que nos sirva de orientación en nuestro caminar. Así, en “Las Leyes” (su obra más dogmática y cerrada, según dicen muchos) se alude en numerosas ocasiones a la necesidad de ir ajustando las normas según se vaya aprendiendo de la experiencia con vistas a lograr en un futuro la ansiada perfección que nos permita llegar a tener normas definitivas. Y sobre todo, estas dos argumentaciones: en primer lugar, el ya comentado carácter de diálogo de la obra; y en segundo lugar la afirmación explícita de la Carta VII ante el intento de síntesis del platonismo realizado por el tirano Dionisio, donde se expone claramente que su filosofía no es un sistema de ideas o “fórmulas”, sino una constante investigación y discusión de problemas:

“De mí no hay ni habrá nunca ningún tratado sobre este tema. El cual no se puede reducir a fórmulas, como se hace en las demás ciencias; sólo después de haberse familiarizado por mucho tiempo con estos problemas y después de haber vivido y discutido en común, su verdadero significado se enciende de improviso en el alma, como la luz nace de una chispa y crece después por sí sola.”74

Tampoco debe confundirnos su intento de conseguir la inmutabilidad y permanencia del sistema político perfecto, ni siquiera su creencia de que la estabilidad es preferible a los constantes cambios. Esto son principios que actúan como horizontes, como deseos, pero que no impiden el constante replanteamiento teórico, dialógico de los temas (al menos para la elite de los filósofos). De hecho, la Academia era una “comunidad de educación libre”: El libre pensador Aristóteles permaneció en la Academia durante 20 años, y en este tiempo incluso acudió a la escuela rival de Isócrates y preparó los materiales para la elaboración de “La Retórica” ( enseñanza maldita para Platón); y a la muerte del maestro se marcha de la Academia para acudir a la Tróade junto a dos discípulos de Platón, Erasto y Corisco, que trataban de aplicar por estas tierras las ideas

74 Carta VII: 341 c-d

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políticas aprendidas en la Academia. También debe dar que pensar el hecho de estar unidos el desarrollo de la Academia y el escepticismo.

Para aclarar la cuestión, resultan pertinentes las precisiones hechas por mi compañero Sebastián Salgado: un sistema abierto es una “contradictio in terminis”. Un sistema es, por definición, consistente, coherente y completo, y por tanto cerrado. Es un conjunto de elementos interrelacionados e interdependientes; y por tanto, es un sistema lógicamente cerrado. Esta completitud lógica no es un obstáculo para un sistema filosóficamente abierto a otras planteamientos; y de ahí la necesidad del diálogo siempre abierto a la crítica y a la valoración argumentada y racional de otras posibilidades. Por tanto, se debe concluir diciendo que Platón no es dogmático, sino que es coherente. Resultan esclarecedoras las siguientes palabras de Platón en “el Gorgias” cuando dialoga con Calicles:

“Si alguno de vosotros encontrase que reconozco como verdaderas cosas que no lo son, que me interrumpa sin pérdida de tiempo y me refute. Después de todo, no hablo como un hombre seguro de lo que dice, pero busco unido a vosotros. Por esto, si alguno que me discute una cosa me pareciera que tiene razón, seré el primero en ponerme de acuerdo con él”75.

“Estas verdades, que pretendo han sido demostradas en el transcurso de esta conversación, están unidas entre sí, al menos me lo parece, por razones de hierro y de diamante, sirviéndome de una expresión quizá un poco grosera. Si no consigues romperlas, tú o cualquier otro más vigoroso que tú, no será posible hablar con sensatez de estos objetos si se emplea un lenguaje diferente del mío, que en estas cuestiones es siempre el mismo, a saber: que no puedo asegurar que lo que digo sea la verdad pero de todos con quienes he hablado, como ahora hablo contigo, no ha habido ni uno que haya podido evitar caer en ridículo si sostuvo una opinión contraria. Esto me hace suponer que mi creencia es la verdadera;”76

Tanto Calicles en el Gorgias como Trasímaco en el libro I de la República son personajes principales. Tradicionalmente se les ha considerado como “los malos”;pero en estas obras de Platón son los

75 Gorgias: Diálogos de Platón, ed. Espasa-Calpe, col. Austral, 1.969, pag 220 76 Gorgias, op. cit. , pag 223

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personajes importantes a los que Platón trata con especial consideración porque son los consecuentes con su planteamiento de que no hay una verdad absoluta y por tanto cada individuo debe actuar como crea conveniente, en beneficio propio. Así Calicles, usar la retórica para conseguir sus propios objetivos personales, poder y riqueza. En el caso de Trasimaco, la justicia consiste en el dominio del más fuerte. Y si aceptamos lo dado, la pluralidad de perspectivas; si no podemos ir más allá, no nos queda más remedio que aceptar que sólo estoy yo y mis intereses o impulsos;... y debo actuar en consecuencia.

De hecho, La República es una explicitación del sistema social justo armónico con un hombre justo, tal como se había planteado en el Gorgias. Esto es lo que permite aceptar racionalmente el hecho de que “es mejor sufrir la justicia que padecerla”, y nos marca el camino para la búsqueda de la vida feliz en la cual sea posible vivir sin cometer injusticias y también sin sufrirlas.

Por eso Calicles y Trasímaco son los principales antagonistas tanto en el Gorgias como en el libro I de la República: son los que muestran claramente adónde conduce el principio relativista-egoísta de ignorar o no querer buscar una unión armónica con el resto de los seres humanos, pues entonces “la justicia no es otra cosa que lo que es provechoso al más fuerte... y la justicia para los gobernados consiste en la observancia de las leyes impuestas por ellos...En cada Estado la justicia no es más que la utilidad del que tiene la autoridad en sus manos y, por consiguiente, del más fuerte. De donde se sigue que la justicia y lo que es ventajoso al más fuerte en todas partes y siempre es una misma cosa”77; como dice literalmente Trasímaco en el libro I de “La República”.

Y pregunto yo si no sigue siendo verdad esta situación denunciada por Platón. Podemos echar un vistazo a nuestras justicia española: caso Zamora, financiación de partidos políticos, subvenciones a empresas, adjudicaciones de obras; o en temas internacionales: el distinto rasero para medir los incumplimientos en temas de derechos humanos o de resoluciones de la O.N.U. por parte de israelíes, norcoreanos, chinos, cubanos o iraquíes.

77 Platón: “República”, ed Espas-Calpe, col. Austral, 1.984, pag 54-5

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II. Antropología: ética y política

1. La preocupación por el hombre está en la base del pensamiento

platónico: Pues bien, creo llegado el momento de insistir sobre este

punto, que, en mi opinión, no suele estar suficientemente valorado en las exposiciones habituales sobre la filosofía platónica. En la base de su sistema político, de su búsqueda de la justicia, y, en consecuencia, de su filosofía, no está la metafísica, ni el mundo de las ideas, sino el hombre (o su idea del hombre), la antropología. Esta es la interpretación que debemos darle a la mencionada cita sobre la necesidad de que gobiernen los filósofos para que haya justicia. La clave está en los hombres, en los ciudadanos, antes que en un determinado sistema político o ideología (que puede ser aplicado de formas distintas), y ,por supuesto, mucho antes que en determinados partidos políticos (a los que considera facciones o partes de la sociedad enfrentadas a las otras, y que, por tanto, impedirán la justicia y armonía de todos)78. Y así, creemos inapropiado caracterizar a Platón como progresista o reaccionario en el sentido de un sistema ideológico como solemos hacerlo hoy, ya que para él no es esta la cuestión; y de hecho, él se mantuvo alejado y desengañado de la política activa, tanto del partido aristocrático como del popular, y de sus correspondientes ideologías. Lo mismo que había hecho su maestro Sócrates, a cuyo espíritu siempre quiso mantenerse fiel.

Platón está al inicio de la tradición filosófica escrita; es nuestro Adán filosófico, como dice Emilio Lledó, y además es discípulo de Sócrates. Por eso, él parte de la vida cotidiana y de las gentes que él conoce, entre los cuales están las élites políticas y culturales de la Atenas de su tiempo, y construye su teoría sistemática partiendo de eso. Los fundamentos de su sistema están en la realidad humana y política que el vivió, y buscando una explicación total y coherente construye su sistema metafísico. Sin embargo, hoy en día, y desde hace muchos siglos, se estudia su sistema partiendo de unos conceptos y esquemas filosófico-metafísicos aprendidos, y de esta

78 Aquí Platón vendría a reconocer la existencia de la lucha de clases, situación existente que pretende superar con la consecución de la justicia (y así reconoce la dialéctica y oposición de contrarios).

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manera se invierte la dirección del proceso; y lo que pretendía ser la construcción de un sistema de vida individual y colectivo que va de abajo a arriba se ha convertido en unos esquemas enlatados que tratan de imponerse sobre la vida, de arriba hacia abajo, y por eso se les acusa de ser cerrados.

De hecho, la mayoría de las historias de la filosofía, cuando nos hablan de Platón, nos exponen en primer lugar su visión de la realidad, de la naturaleza, y su teoría del conocimiento, es decir, la teoría de las ideas; y así se llega a situar en la cúspide la idea de bien. Posteriormente se suele hablar de la ética y de la política, pero partiendo de los presupuestos metafísicos de la teoría de las ideas. Sin embargo, en la obra de Platón no sucede así. La vida y obra de Platón comienza con un problema ético-político: ¿en qué consiste la vida buena?. ¿Cómo debemos actuar?; Y todo esto, relacionado con la figura de Sócrates. Su experiencia vital le ha mostrado que en el mundo en que vive no existe esa vida buena porque no existe la justicia. La búsqueda de Platón, entonces, trata de superar todo el escepticismo y relativismo sofístico, tratando de establecer con claridad en qué consiste la justicia; y a partir de ahí elabora su teoría de las ideas y su visión global del mundo, de la naturaleza. En cuanto a su visión de la naturaleza, puede ser significativo el hecho de que El Timeo, la obra donde trata este problema, sea una de las últimas de su vida, es decir, está al final, como culminación de un proceso. Este cambio de orden en el estudio de la filosofía platónica, nos lo mostraría menos idealista y más realista. En el presente artículo intentaremos mostrar como Platón parte de la realidad de la vida del ser humano individual y social, buscando superar los problemas que nos impiden llevar una vida buena.

Como ejemplo de lo que proponemos, vamos a tomar la interesante y breve historia de la filosofía de Justus Hartnack. Al platonismo le dedica dos apartados: el primero, de planteamiento general, se titula "Platón como idealista", donde nos expone la concepción de Platón sobre la naturaleza de la realidad y su teoría de las ideas; el segundo apartado lo titula "La ciudad-estado ideal"; y va a tratar el tema partiendo de lo explicado anteriormente. Vamos a reproducir literalmente como comienza este segundo apartado: “¿Cómo debe vivir el hombre?. El orden que caracteriza el cosmos es el orden determinado por el Bien. Es, por tanto, el orden que debe reinar. Es el orden que debería reinar por doquier -

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obviamente, no hay nada que no deba ser por el Bien. Por tanto, es el orden que debe determinar no sólo la estructura del Estado, sino el modo cómo debe vivir cada ser humano individual. Al Estado que es como debe ser, y al ser humano que vive como debe, los describe Platón como el Estado justo y el hombre justo”79. Frente a este planteamiento tradicional, nuestra propuesta es comenzar el estudio de Platón por la antropología y la política (individuo y sociedad). Entonces, las “historias de la filosofía” al hablar de Platón comenzarían de la manera que sigue:

“El principal problema que trata de resolver Platón es: ¿cómo debe vivir el hombre? Y trata de buscar un orden que esté en armonía con el orden del cosmos, de la naturaleza, y donde se haga realidad el ideal del vivir bien tanto individual como social. Debe reinar aquel orden que haga posible que el ciudadano viva bien y en armonía con el resto de los ciudadanos. Este es el orden que debería reinar por doquier; obviamente, esta idea de vivir bien debe estar en armonía con todos los hombres y todas las comunidades humanas. Por tanto, el orden que debe vivir cada ser humano individual es el mismo que debe determinar la estructura del estado, para que individuo y estado sean armónicos; para que el individuo realice sus potencialidades humanas y en armonía con los demás ciudadanos. El ser humano que vive como debe y el estado justo que es como debe ser son descritos por Platón como el hombre justo y el estado justo. Este orden que haga posible que el ciudadano viva bien y en armonía con los demás ciudadanos está determinado por el hecho de tener un conocimiento adecuado y profundo de lo que supone el buen vivir individual y social. Según Platón, esto no es solamente una condición necesaria, sino también una condición suficiente. Si un ser humano ha visto, ha estudiado, ha llegado a comprender, después de mucha meditación, y valorando todas las perspectivas, cómo debe ser esa vida buena individual y social, actuará de acuerdo con ello. Que esto sea así se sigue, cree Platón, del hecho de que nadie quiere (o más bien, nadie puede querer) no vivir bien. Intentar destruir el orden determinado por el buen vivir individual y social solamente puede llevar al enfrentamiento, al caos, a la miseria y a la infelicidad. Por tanto, sólo es por ignorancia por lo que el ser humano actúa contra este orden; es sólo por ignorancia por

79 Justus Hartnack: "Breve historia de la filosofía", ed. cátedra, colección teorema, 1985, pag 33-4

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lo que el ser humano actúa mal. En consecuencia, dedicaremos todos nuestros esfuerzos y a nuestro individuos más capacitados para estudiar con la mayor profundidad posible, y en diálogo con otros, el mejor sistema de vida individual y social; de tal forma que la felicidad individual y la felicidad colectiva sean la misma cosa. En el fondo, se presupone el hecho de que el hombre es “un animal social”, y, por tanto, sólo en sociedad el individuo puede vivir bien y ser feliz.” Creemos que “La República”, la obra principal de Platón, es un perfecto ejemplo de lo que hemos tratado de decir, y en ella nos centraremos a partir del punto siguiente (II.2).

Tal vez, esto nos ayude a entender en qué sentido puede afirmarse que Platón es un filósofo abierto al diálogo, pues la vida es multiforme, y prima la perspectiva y la pluralidad, pero trata de construir un sistema coherente, por tanto lógicamente cerrado, que nos permita interpretar esa pluralidad y reducirla a la unidad. Evidentemente no se trata de cuestionar la importancia de la metafísica de Platón, pues ésta constituye el fin de su investigación, de su afán por el conocimiento de la totalidad, de su intento de conciliar a Heráclito con Parménides. La pluralidad, el movimiento y la constante lucha de contrarios que laten en la vida no son negados ni eliminados, sino que los trata de superar dialécticamente reconduciéndolos a una unidad superior donde puedan convivir sin lucha, alcanzando la unidad armónica, la justicia, la areté en su sentido etimológico (arete, sustantivo relacionado con el verbo “ararisko”, “ajustar” significa el perfecto ajustamiento de las partes de un todo). Aquí Platón está en la línea del famosísimo fragmento de Anaximandro y del “pólemos” de Heráclito de la vida como permanente lucha.

En “Las Leyes” nos encontramos el principal diseño de sistema político o intento práctico de plasmar sus ideas de realización de la justicia en la “polis”. Y, una vez que han acabado de diseñar todo el sistema legal, se plantean la cuestión de cómo mantenerlo: “Esa inmutabilidad, sin duda, tiene que proporcionar no sólo salud y conservación de los cuerpos a la ciudad y su sistema político, sino también respeto a las leves y buen orden en las almas, pero, más aún, salvación y conservación de las leyes. Pero me parece que eso es lo que aparentemente todavía falta a nuestras leyes, cómo debe llegar a darse en ellas esa inmutabilidad... Entonces, no cejemos de ninguna manera en nuestro empeño, antes de proporcionar

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precisamente eso a las leyes que hemos promulgado, pues sería ridículo si uno se esforzara en vano, fundando algo sobre una base en absoluto segura...¿Acaso no dijimos que en nuestra ciudad debe haber una junta que tenga aproximadamente las siguientes características?... Soy de la opinión de que si alguien la pusiera como una especie de ancla de toda la ciudad, un ancla con todo lo que necesita, podría salvar y conservar todo lo que queremos”80.

Está claro que es muy importante tener un sistema político-legal conveniente, pero no es suficiente; se necesitan unos garantes últimos, unas personas especialmente cualificadas y probadas que vayan resolviendo los problemas que diariamente se plantean, manteniendo la justa armonía del sistema. Estas personas forman un órgano colegiado: la junta nocturna. Por tanto, las personas son el fundamento último del sistema. El sistema por sí solo no puede mantenerse, al margen de las personas que lo mantengan; y Platón trata de establecer lo más objetivamente posible que esos deben ser los mejores en virtud. Esto nos llevaría al tema del elitismo, que se abordará en un momento posterior.

En el libro IV de “Leyes”, se trata de la posibilidad de instauración de ese sistema justo, y se expone la misma tesis que aparece en la “República” y en la “Carta VII”: “cuando en un ser humano, el poder más alto coincide con la inteligencia y la prudencia, se produce entonces el nacimiento del mejor orden de gobierno y de las leyes correspondientes”81. Y previamente se ha hablado del papel fundamental del azar en el gobierno de las cosas humanas (709 a-c). En esta ocasión el azar le ha proporcionado el encuentro con uno de los legisladores de la nueva colonia cretense de Magnesia. Ciertamente, el filósofo –político, para Platón, sólo puede esperar que el azar le proporcione una oportunidad, pero su misión es estar bien preparado y formado, y, por supuesto, comprometerse en la aventura cuando ésta se le presente, y volverse a la peligrosa y dura caverna (así lo hizo él con sus viajes a Sicilia siendo ya un anciano). En conclusión, observamos de nuevo la prioridad del elemento personal como factor de cambio para instaurar la justicia.

80 Leyes 915 d-916 b 81 Leyes 712a

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Esta misma idea nos la encontramos en la Carta VII, cuando nos habla del fallido intento de Dión tras haber conseguido llegar al poder:

“Y, aunque también tomó precauciones para no sufrirla, sin embargo, sucumbió cuando ya había llegado a tocar la cumbre de la victoria sobre sus adversarios. Y no es de extrañar que esto le haya sucedido. Un hombre honrado, cuando ha de haberse con quienes no lo son, si posee sensatez y cordura no se dejará nunca engañar totalmente respecto del carácter de tales gentes; pero seguramente no será extraño que le suceda lo mismo que le sucedería a un buen piloto que no dejara de advertir que se acerca una tempestad, pero que no pudiera prever su extraordinaria e inesperada magnitud, y, al no haberla previsto, fuera sumergido por la violencia de las olas. Esto mismo fue lo que originó por muy poco la caída de Dión. Los que le hicieron caer, bien sabía él que eran malvados; pero no llegó a suponer hasta qué punto era profunda su estupidez y su perversión y voracidad en todos los aspectos. Por ello ha sucumbido, sumiendo a Sicilia en un inmenso duelo”82.

La vida es constante lucha, y ni siquiera cuando se cree haber alcanzado la victoria podemos dormirnos, pues las tempestades son constantes y terribles, y constantemente tenemos que habérnoslas con quienes no son honrados, es decir, con quienes no respetan el buen orden en la convivencia. La constatación de las grandes dificultades que supone el alcanzar y el conservar el poder por parte de un hombre honrado le llevaría a plantear una institución vigilante como la Junta Nocturna.

2. La antropología platónica:

Procede, pues, tratar ahora la antropología platónica, una vez que hemos establecido que está en la base de su sistema; y lo vamos a hacer criticando los planteamientos que suelen aparecer en muchos manuales. Es frecuente plantear la antropología platónica como una serie de conceptos metafísicos enlatados, sobre la naturaleza o esencia del alma inmortal, y sobre las tres almas o partes del alma (racional, irascible y concupiscible) que se corresponden con las tres clases sociales. Sin embargo, opinamos que esto supone una esclerotización de la rica vida humana que traslucen los diálogos.

82 Carta VII 351d-e

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Tal vez, las teorías freudianas nos ayuden a entender mejor lo que pretende decir Platón: El hombre es un ser escindido, problemático, conflictivo, en el que conviven distintas tendencias o almas: una racional (el dios logos freudiano), otras menos racionales como el alma irascible y concupiscible (el dios eros freudiano).

En este sentido es necesario reivindicar el libro I de las Leyes como un libro clave para interpretar la política de Platón: en él se dilucidan la finalidad y la fundamentación antropológica del sistema legal de un Estado. Así cuando se establece el planteamiento general de lo que van a hablar, en el punto de partida tenemos un estado de guerra permanente en la línea del “polemos” de Heráclito. Se dice claramente que “la plebe no sabe que durante su vida todos están continuamente en guerra contra todas las ciudades; pues lo que la mayoría de los hombres llaman paz, lo es sólo de nombre. En realidad, hay siempre por naturaleza una guerra no declarada de todas las ciudades contra todas... una ciudad con un buen orden político debe estar ordenada de tal manera que venza a las otras ciudades en la guerra... Pero si remontamos correctamente el discurso a su principio podrás descubrir más fácilmente que en público todos son enemigos de todos y en privado cada uno es enemigo de sí mismo... de la misma manera que una ciudad con un buen orden político debe estar ordenada de tal manera que venza a las otras ciudades en la guerra; y así también una aldea venza a otra, e igualmente en los otros ámbitos, también una casa está en guerra con otra casa y todo hombre contra todo hombre...; que en público todos son enemigos de todos, y en privado cada uno es enemigo de sí mismo ..Igualmente el hombre con respecto a sí mismo se encuentra como un enemigo,... y en consecuencia, el vencerse a sí mismo es la primera y mejor de todas las victorias, y el sucumbir a sí mismo lo más vergonzoso de todo y, a la vez, lo peor. Esto indica que en cada uno de nosotros hay como una guerra de nosotros mismos contra nosotros mismos”83.

Y un poco más adelante vuelve a explicar esta naturaleza humana conflictiva y problemática, arrastrada por hilos como una marioneta: “Cada individuo es una persona única. Pero posee en sí misma dos consejeros contrarios e insensatos a los que denominamos placer y dolor... Pensemos que cada uno de nosotros, los seres

83 Leyes 625d-26e

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vivientes, es una marioneta divina... Sabemos que esta pasiones interiores nos arrastran como si fueran unos tendones o cuerdas y que, al ser contrarias unas a otras nos empujan a acciones contrarias, en las que quedan definidas la virtud y el vicio. El argumento afirma que cada uno, asistiendo a uno de los impulsos siempre sin desertar de él en absoluto, debe oponerse a los otros tendones, que ésta es la conducción áurea y sagrada del razonamiento, llamada la ley común del estado...Puesto que el razonamiento es bello, suave y no violento, la conducción necesita asistentes para él, para que se imponga en nosotros la raza áurea sobre la otras razas.”84. Estas referencias creemos que son pertinentes para interpretar adecuadamente el “mito del auriga” que nos encontramos en “Fedro”; con ello tendríamos a un Platón más realista y pegado a la tierra.

Creo que queda suficientemente clara la idea del hombre como un ser conflictivo, no sólo con el exterior, sino también interiormente. De aquí se deduce el paralelismo entre individuo y sociedad (ética y política) con distintas almas o fuerzas enfrentadas entre sí en lucha permanente. En el libro IV de la República, a propósito de la expresión “ser dueño de sí mismo” la explica diciendo: “hay en el alma del hombre dos partes: una superior y otra inferior. Cuando la parte superior manda a la inferior, se dice del hombre que es dueño de sí mismo y es un elogio. Pero cuando, por falta de educación o por cualquier mal hábito, la parte inferior impera sobre la superior se dice del hombre que es desarreglado y esclavo de sí mismo, lo cual se tiene por vituperable... Llamarse templado y dueño de sí propio a todo hombre, a todo estado, en el que la parte más estimable manda a la que lo es menos”85.

En resumen, en la antropología de Platón podríamos distinguir dos componentes del ser humano: -Por un lado la naturaleza humana conflictiva, en constante lucha entre distintas tendencias: en la medida en las que existe ésta, el ser humano sigue siendo actualmente igual que en los tiempos de Platón; por eso existen los clásicos, porque nos sugieren cosas a hombres muy alejados en el tiempo o en el espacio pero que conservamos la misma esencia humana. Lo que se reivindica en este

84 Leyes 644c-45a 85 Platón: “La República”, ed. Espasa-Calpe, pag 134

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artículo es que las enseñanzas de Platón no solamente eran válidas para el siglo V-IV a. C., sino también para los tiempos actuales, porque la situación humana y social que describen sigue siendo básicamente la misma. -Por otro lado, el ser humano tiene una segunda naturaleza que es adquirida, sobre ésta es sobre la que podemos incidir con la educación. Esta segunda naturaleza es la que nos diferencia de los animales, y la que diferencia, a su vez, los distintos pueblos y culturas; gracias a ella el ser humano no nace hecho definitivamente, sino que se va haciendo constantemente y a lo largo de toda su vida, por medio de sus obras, y de las influencias que recibe del exterior. Platón es el primer autor que conocemos que presta esta especial atención a la educación, por su capacidad de incidir en esta segunda naturaleza., y, además, lo hace con una especial capacidad de penetración y con una especial atención para sacar de ella todo el rendimiento posible. Una vez hechas estas consideraciones generales sobre el pensamiento platónico, nos centraremos ahora en La República para tratar de exponer cuál debe ser la función del filósofo: una función centrada en el hombre, en la vida humana, que necesariamente es social y política (zoon politicon).

El libro I de la República comienza con el diálogo en casa del anciano Céfalo y, hablando de la vejez, cómo debe vivi0rse ésta, y el valor de las riquezas; se llega así a la cuestión del sentido de la vida: los temores y desesperación de los que han sido injustos y la dulce esperanza de los que han obrado con justicia. De este modo, se llega a lo que será el tema central de la obra, la justicia. Pero lo anterior no es un simple excurso antes de tratar el tema central, sino el marco dentro del cual conviene plantearse el tema de la justicia: el sentido de la vida humana, ¿Cómo debe vivir un hombre de bien que quiera vivir feliz su vida y llegar así hasta el momento de su ancianidad y muerte?.( Ciertamente, el sentido de la vida humana lo encontrará en la identidad de ética y política). De hecho, el diálogo termina con la misma cuestión al tratar el mito escatológico de Er:

“Por lo tanto, si quieres creerme, convencidos de que nuestra alma es inmortal y capaz por su naturaleza de todos los bienes como de todos los males, marcharemos siempre por el camino que conduce a lo alto, y nos consagraremos con todas nuestras fuerzas a la práctica de la justicia y de la sabiduría. Por este medio viviremos en

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paz con nosotros mismos y con los dioses, y después de haber alcanzado en la tierra el premio destinado a la virtud, a semejanza de los atletas victoriosos, que son llevados en triunfo, seremos dichosos en este mundo y durante ese viaje de mil años”86.

Estas son las últimas palabras del diálogo, que son una magnífica conclusión de lo que se ha tratado durante toda la obra: el sentido de la vida humana y cómo debe vivirse ésta. Por tanto, en la base del sistema político de Platón está su preocupación por el hombre; creyendo que sólo podrá ser feliz y salvarse en armonía con los demás, por lo que ética y política son una misma cosa. Platón es un político, pero por necesidad; por convicción es un humanista: su preocupación por el hombre es la que le lleva a la preocupación política que él entiende como una y la misma cosa.

En la Carta II explica Platón su comportamiento en relación con el tirano Dionisio; y lo hace en un sentido amplio, sobre cual es la manera más adecuada de vivir la vida; e incluso sobre el sentido de la vida una vez que ésta haya finalizado:

"Todo esto lo digo con el deseo de indicarte que cuando nosotros muramos, no por ello quedará acallada la fama de nuestras personas; por consiguiente debemos cuidarnos de ella. Es preciso, en efecto, a mi parecer, que tengamos también en cuenta el porvenir, porque se da la circunstancia de que por una especie de ley natural, los seres más ruines no se preocupan en absoluto de él, mientras que los más perfectos hacen todo lo posible para ser tenidos en buen concepto por los hombres del futuro. Por cierto, que yo considero esto como una prueba de que los muertos perciben algo de las cosas de la tierra: los espíritus más selectos tienen el presentimiento de que esto es así, mientras que los más viles lo niegan... Yo creo, pues, que estos hombres del pasado a quienes me he referido, si les fuera posible rectificar los errores de sus mutuas relaciones, pondrían todo su empeño en que se hablara de ellos mejor de lo que se habla... Pues por lo que respecta a la verdadera filosofía, yo sostengo que será tenida en mejor opinión y se hablará mejor de ella si nosotros somos como debemos ser, y que, en cambio, siendo nosotros mezquinos sucederá todo lo contrario”87.

86 Rep., op. Cit. , pag 303 87 Carta II, 311 c-e

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Este es el marco dentro del cual él va a tratar el tema de la justicia, no como fin último sino como medio; si bien la perfecta imbricación entre medio y fin nos permita considerarlo como una unidad. El fin no justifica los medios, sino que medio y fin están en una unión armónica. Justicia y vida buena y feliz son una unidad indisociable y por eso ética es lo mismo que política. La grandeza de este sentimiento es la grandeza del “eros” platónico.

El tema de la justicia lo aborda entonces problemáticamente. ¿En qué consiste esa vida justa y santa que permite llegar a la ancianidad con una dulce esperanza?. En la investigación de qué cosa sea la justicia, se parte de la sabiduría tradicional representada por el anciano Céfalo (y bien valorada por Sócrates-Platón): consiste en “decir la verdad y en dar a cada uno lo que de él se ha recibido” y valora positivamente las riquezas porque hacen más fácil el cumplir estas condiciones. Pero aquí aparece el sofista Sócrates cuestionando esta sabiduría tradicional por medio de constantes preguntas y haciendo aparecer una realidad no tan simple, sino con múltiples perspectivas. Esa problematización conduce a nuevas definiciones que pretenden solucionar las nuevas dificultades planteadas: “debe hacerse bien a sus amigos... hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos... hacer daño a los malos y hacer bien a los buenos...nuestro amigo debe, a la vez, parecernos hombre de bien y serlo realmente, y que el que lo parezca sin serlo, sólo es nuestro amigo en apariencia. Lo mismo debe decirse de nuestro enemigo... siempre que el amigo sea hombre de bien y que el enemigo no lo sea... pero... los hombres a quienes se causa mal se hacen peores en la virtud que es propia del hombre..., la justicia... Así... los hombres a quienes se causa mal se han de hacer más injustos”88.

Y aquí esta el giro ético-político planteado por Sócrates-Platón frente al saber tradicional: “luego no es propio del hombre justo el dañar ni a su amigo ni a ningún otro... nunca es justo hacer daño a otro”89. El pensamiento tradicional de justicia como "hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos" es el propio de los tiranos como Periandro, Pérdicas, Jerjes o de cualquier otro rico y poderoso. Luego Platón no es conservador, quiere cambiar el mundo y el concepto tradicional de justicia. Y para ello se sirve de la sofística,

88 Rep., op. cit., pag 47-51 89 Rep., op. cit., pag 52

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está dentro de su tradición. Pero tampoco puede estar de acuerdo con los resultados a que se ha llegado siguiendo el pensamiento escéptico-relativista de los sofistas representados en este momento por Trasimaco (al igual que Calicles en el Gorgias) Al final del libro I se resuelve la cuestión ética planteada al inicio: el vivir bien consiste en ser justo: “Por consiguiente, el alma justa y el hombre justo vivirán bien, y el hombre injusto vivirá mal. ... El que vive bien es dichoso; el que vive mal desgraciado.... Luego el justo es dichoso y el injusto desgraciado.... Luego es falso, divino Trasímaco, que la injusticia sea más provechosa que la justicia” 90. Durante todo el primer libro de la República y gran parte del libro II se habla siempre del hombre justo, del hombre de bien: y del hombre injusto, el hombre malo; y se plantean preguntas tales como; ¿conviene ser un hombre justo?, ¿es más ventajoso?, ¿tiene mayor utilidad el hombre justo?, ¿es más feliz?. Y en el libro segundo, pero, ¿hay que ser justo o es mejor aparentar ser justo? (la magnífica fábula antropológica del anillo de Giges). Sócrates se encuentra con que no tiene una respuesta fácil, y entonces ya se plantea el problema de la justicia en sí; la naturaleza de la justicia no en un hombre, sino en una sociedad de hombres. Observamos así el paso de la ética a la política. La política nos permite ver aumentado, en una sociedad, lo que nos resulta muy difícil de observar en un hombre solo. Así la política viene a ser la otra cara de la moneda. Podemos decir que ética y política son las dos caras de la misma moneda, del problema sobre la vida buena. La expresión aristotélica de “El hombre por naturaleza es un animal social-político” no es más que una brillante expresión de lo aprendido en la academia platónica. III. Política: el elitismo de Platón:

Platón cree en el hombre. Al diseñar su sistema político el hombre es, por tanto, la clave de dicho sistema. Pero Platón es realista, ha observado lo que sucede en las distintas poleis de su época. Normalmente los hombres malos, injustos son los que se han apoderado del Estado y lo han utilizado en beneficio propio. El hombre justo, el hombre de bien normalmente ha salido perdiendo, incluso ha sido ejecutado tal como le sucedió a su maestro Sócrates. Esta es la situación que trata de superar Platón y evidentemente la

90 Rep., op. cit., pag 69

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solución estará en unos hombres buenos que trabajen por el bien de la comunidad.

Las citas al respecto serían demasiadas para recogerlas en un artículo de este tipo, pero intentaremos recoger algunas de las más significativas centrándonos especialmente en su obra política fundamental: “La República”. El lector decidirá si las considera interesantes y si siguen teniendo plena vigencia en el mundo actual.

1. El hombre bueno:

La primera caracterización del hombre sabio se nos presenta al comienzo del libro I en boca del anciano Céfalo: “el sabio... debe a las riquezas en gran parte el no haberse visto expuesto a hacer daño a tercero, ni aun sin voluntad, a usar de mentiras; con la ventaja, además, de abandonar este mundo libre del temor de no haber hecho todos los sacrificios convenientes a los dioses o de no haber pagado sus deudas a los hombres... pero los buenos son justos e incapaces de dañar a nadie... luego no es propio del hombre justo el dañar ni a su amigo ni a ningún otro”91.

Podríamos decir, incluso, que por boca de Sócrates plantea ya una ética de la convicción: “¿no se trata de decidir la regla de conducta que cada uno debe seguir para gozar durante la vida la mayor felicidad posible?... en cuanto a mí, declaro que no pienso como tú y que no podré persuadirme jamás de que sea más ventajoso ser malo que hombre de bien, aunque tenga todo el poder del mundo para obrar impunemente”.92

Este es el eros que sustenta y mueve todo el pensamiento platónico, y que nos interesa resaltar especialmente, pues el fundamento de su investigación, y no la metafísica. Y así, este impulso ético le sirve de guía en su planteamiento político: “por la misma razón creía yo que no podríamos menos de convenir en que toda administración, sea pública o privada, debe ocuparse únicamente en el bien de la cosa que ha tomado a su cargo... ¿No has observado, Trasímaco, respecto a los cargos públicos, que nadie quiere ejercerlos por lo que ellos son, sino que se exige un salario.”93.

91 Rep., op. cit., pag 47-52 92 Rep., op. cit., pag 60 93 Rep., op. cit., pag 60

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Y así caracteriza al buen gobernante como aquel que ejerce bien su función: “todo hombre que gobierna, considerado como tal, y cualquiera que sea la naturaleza de su autoridad, jamás se propone, en lo que ordena, su interés personal, sino el de sus súbditos... Por esto, para comprometer a los hombres a que ejerzan el mando, ha sido preciso proponerles alguna recompensa, como dinero, honores o un castigo si rehúsan aceptar”94. Y lo aclara a continuación con una gran capacidad de penetración psicológica: “Los sabios no quieren tomar parte en los negocios con ánimo de enriquecerse, porque temerían que se les mirara como mercenarios sí exigían manifiestamente algún salario por el mando, o como ladrones si convertían los fondos públicos en su provecho. Tampoco tiene en cuenta los honores porque no son ambiciosos”. Y concluye este razonamiento de una manera realmente genial, que debiéramos resaltar extraordinariamente, para tenerlo siempre presente a la hora de elegir los cargos públicos: “El mayor castigo para el hombre de bien, cuando rehúsa gobernar a los demás es el verse gobernado por otro menos digno; y este temor es el que obliga a los sabios a encargarse del gobierno no por su interés ni por su gusto, sino por verse precisados a ello a falta de otros, tanto o más dignos de gobernar; de suerte que, si se encontrase un Estado compuesto únicamente de hombres de bien, se solicitaría el alejamiento de los cargos públicos con el mismo calor con que hoy se solicitan éstos”95. Esta idea hay que relacionarla con la adecuada comprensión del mito de la caverna: el hombre justo y sabio acepta el gobierno como un trabajo de servicio a los demás.

2. La élite dirigente en la ciudad platónica:

En el libro III nos habla de los guardianes y de su educación: deben ser valientes, sin temor a la muerte; para ello deben ser sabios; y aparecen caracterizados así: “igualmente que el sabio se basta a sí mismo y que tiene sobre los demás hombres la ventaja de no necesitar de nadie para ser dichoso... Ante la pérdida de un hijo no se lamentará, sino que lo soportará con toda la paciencia posible... Practicarán la templanza, cuyos efectos son el hacernos sumisos para con los que mandan y dueños de nosotros mismos y en todo lo

94 Rep., op. cit., pag 58 95 Rep., op. cit., pag 62

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relativo a comer y beber y en los placeres de los sentidos.... Tampoco debe consentirse que nuestros guerreros sean ansiosos de riquezas, ni que se dejen corromper por presentes”96.

Existe un elemento clave para conseguir estos ciudadanos: la educación; pero la educación en sentido amplio y, como todo lo que hacemos a lo largo de todo el día y de todos los días. Una educación que nos configura como seres humanos distintos de la naturaleza animal; esta educación adquirida por la vida en sociedad es la que nos proporcionará una “segunda naturaleza” a la que se refieren los teóricos de la ética en los tiempos modernos cuando hablan de la moral como una segunda naturaleza (Ortega) o una segunda piel (Aranguren). En este sentido el ser humano no nace hecho de una vez por todas, se va haciendo día a día; son sus acciones las que le van configurando y definiendo: “nuestros guerreros, libres de toda otra ocupación, deben consagrarse únicamente a conservar y defender la libertad del Estado por todos los medios propios a este efecto, no les conviene hacer ni imitar ninguna otra cosa; o si imitan algo que sea en buena hora lo que pueda conducirles a su fin, es decir, el valor, la templanza, la santidad, la grandeza de alma y las demás virtudes; pero que no imiten nada que sea bajo y vergonzoso, no sea que se hagan tales como los que imitan.¿No has observado que la imitación, cuando se contrae el hábito desde la juventud, trasciende a las costumbres, se convierte en una segunda naturaleza, y poco a poco se toma el tono, el gesto y el carácter de aquellos a quienes se imita?”97. Igualmente en el libro IV: "Las acciones buenas contribuyen a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el vicio”98. Reproduce esta misma idea la “genial” frase de la película Forrest Gump: “Tonto es el que hace tonterías”. Esta es una idea muy importante no tenida en cuenta suficientemente en nuestros días, y especialmente por los políticos; nosotros no somos de una vez por todas y para siempre; nos vamos haciendo día a día, mejor aún, son nuestras acciones y vivencias con las demás personas las que nos van configurando. En este sentido, debe desconfiarse de esa razón instrumental en la que el fin justifica los medios.

96 Rep., op. cit., pag 95-9 97 Rep., op. cit., pag 103 98 Rep., op. cit., pag 147

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En el libro III, una vez que se ha acabado la educación de los jóvenes se trata de elegir a los que deben mandar u obedecer, y ésta es la propuesta platónica: “Los ancianos deben mandar... y escogerse los mejores... los que tienen en más alto grado las cualidades de excelentes guardadores... además de la prudencia y de la energía necesaria, mucho celo por el bien público... de ordinario se consagra uno a aquello que ama... escojamos, pues, entre todos los guardadores, aquellos que, previo un maduro examen, nos parezca que, después de haber pasado toda su vida consagrados a procurar el bien público, nunca han perjudicado los intereses del Estado.... será oportuno seguirles en sus diferentes edades, y si la seducción o la coacción no les ha hecho perder alguna vez de vista la obligación de trabajar por el bien público”99. Pero no basta con hacer una buena elección, es necesario además probarlos en situaciones reales “ensayaremos en ellos el prestigio y la seducción... haremos jefe y guardador de la República al que, en la infancia, en la juventud, y en la edad viril, haya pasado por todas estas pruebas y salido de ellas puro; le colmaremos de honores durante toda su vida”100.

Por último, a quienes acusan a Platón de clasista, debemos recordarles la siguiente cita al final del libro III: “los magistrados se fijen sobre todo en el metal de que se compone el alma de cada niño. Y si sus propios hijos tienen alguna mezcla de hierro o de bronce, no quiere que se les dispense ninguna gracia; sino que les releguen al estado que les conviene, sea al de artesano, sea al de labradores. Quiere, igualmente, que si estos últimos tienen hijos en quienes se muestran el oro o la plata, se los eduque a los de plata en la condición de guerreros, y a los de oro, en la dignidad de magistrados”101. Y, a continuación vuelve a insistir en la necesidad de la educación para prevenir el desorden y mantener este orden justo (recuérdese la cita anterior al respecto). Pero “además de esta educación, todo hombre sensato habrá de convenir en que las habitaciones y la fortuna que se les asigne deben ser tales que no les impidan ser excelentes guardadores ni les induzcan a dañar a sus conciudadanos.... ninguno de ellos tenga nada suyo...ni casa ni despensa... El alimento, sus conciudadanos se encargarán de

99 Rep., op. cit., pag 119 100 Rep., op. cit., pag 120-1 101 Rep., op. cit., pag 122

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suministrárselo en justa remuneración... Los únicos a quienes está prohibido manejar y hasta tocar el oro y la plata... y que éste es el único medio de conservación así para ellos como para el Estado. Porque desde el momento en que se hicieran propietarios de tierras, de casas, y de dinero, de guardadores que eran se convertirían en empresarios y labradores, y de defensores del Estado se convertirían en sus enemigos y sus tiranos... Por consiguiente, si queremos formar buenos guardadores, pongámoslos en la imposibilidad de dañar en lo más mínimo a la comunidad. El que sea de otro dictamen y quiera hacer de ellos labradores o alegres convidados a una fiesta pública, tendrá en cuenta todo lo que quiera menos la idea de un Estado”102. Después de esto, ¿se puede seguir diciendo que Platón no es realista, que está en el mundo de las ideas, y que sus planteamientos son cosas de otros tiempos , pero no del nuestro?.

A continuación define las virtudes características que han de tener estos gobernantes: “Una ciencia... cuyo fin es deliberar no sobre algún arte del estado, sino sobre el Estado todo y sobre su gobierno... esta ciencia es la prudencia. Además el valor, la fortaleza es una especie de conservación ... de la idea que las leyes nos han dado por medio de la educación tocante a las cosas que son de temer... distinto del valor si no es fruto de la educación, si tiene un carácter brutal y servil... y es una virtud política. La templanza, esta virtud consiste en cierto acuerdo y armonía que la distingue de las precedentes... un cierto orden, un freno que el hombre pone a sus placeres y a sus pasiones... expresión... ser dueño de sí mismo... cuando la parte superior del hombre manda a la inferior, se dice que es dueño de sí mismo, y es un elogio.

La justicia: cuando fundamos nuestro Estado, como un deber universal e indispensable es la justicia misma... cada ciudadano un oficio para él que se ha descubierto mejores disposiciones... la justicia consiste en que cada uno haga lo que tiene obligación de hacer... virtud que unida a las demás asegura el bien del Estado... Los magistrados encargados de impedir que nadie se apodere de los bienes ajenos, ni tampoco que se le prive de los suyos propios... De donde se sigue que cuando cada uno de los órdenes del Estado... se mantiene en los límites de su oficio y no los traspasa, esto debe ser lo

102 Rep., op. cit., pag 123-125

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contrario de la injusticia; es decir, la justicia, y lo que hace que una república sea justa”103.

Estamos aquí en la línea de una ética-política deontológica. Y esto nos dará como resultado un hombre armónico en sus tres partes, que ha conseguido superar esa naturaleza conflictiva propia del ser humano (este es el fondo de malestar y de conflicto que Freud no considera eliminable pero si mejorable; y que para Platón sólo podrá superarse en unos pocos filósofos elegidos y muy bien educados; y que serán los capacitados para enseñar a la sociedad lo que ellos ya han conseguido; pues nadie puede dar o enseñar lo que no tiene o sabe): “Estas dos partes del alma, así educadas e instruidas en su deber, gobernarán el apetito sensitivo, que ocupa la mayor parte de nuestra alma y que es insaciable por su naturaleza... en caso de un ataque exterior, tomará las mejores medidas para la seguridad del alma y del cuerpo. La razón deliberará; la cólera combatirá; y secundada por el valor, ejecutara las órdenes de la razón. El hombre es valiente cuando esta parte de su alma donde reside la cólera, sigue constantemente en medio de los placeres y de las penas las órdenes de la razón... esta parte del alma es la única que sabe lo que es útil a cada una de las otras tres partes y a todas juntas... Es también templada mediante la amistad y la armonía que reina entre la parte que manda y las que obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo en que a la razón corresponde mandar”104.

El realista investigador que fue su discípulo Aristóteles encontró otra brillante formulación en conceptos para la intuición del maestro puesta en forma de fábula: así distingue virtudes de la inteligencia (correspondientes al alma racional, a la prudencia), y virtudes del carácter (correspondientes al alma irascible, a la fortaleza); pero mantiene la fundamental importancia de la interacción entre ambos tipos de virtudes.

3. El filósofo:

En la segunda parte del libro V se plantea el cómo es posible realizar este estado ideal. La solución no está en encontrar un hombre absolutamente justo, sino “que se aproxime a la justicia en cuanto es posible y que reproduzca un mayor número de rasgos de la misma

103 Rep., op. cit., pag 132-7 104 Rep., op. cit., pag 145

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que el resto de los hombres...; nos propusimos nada más que encontrar los modelos completos para juzgar la felicidad o desgracia que acompaña a cada uno...; pero nuestro designio nunca ha sido el aprobar que estos modelos puedan existir...; porque no le fuera posible probar que la naturaleza puede producir un hombre semejante”105. Por tanto, Platón no es un filósofo tan idealista como se suele creer, sino que es realista, y se plantea un modelo de hombre justo como horizonte a conseguir, como modelo al que hay que tratar de aproximarse, pero teniendo en cuenta que los seres humanos no somos tan perfectos (esto también sirve para ilustrar el llamado dogmatismo de Platón). Pero sin caer en el escepticismo y relativismo (malentendidos), triunfantes en la época de Platón y en la nuestra, que nos lleve a afirmar que “todos son iguales”; tal y como hoy es muy frecuente escuchar referido a los políticos o a gentes con poder y responsabilidad en distintos campos de la vida. Contra este estado de cosas se subleva Platón, porque lo que sucede, es que el grupo, la masa se deja engañar y no sabe distinguir quienes les hablan con honestidad y quienes les manejan demagógicamente. ¿No sucede igualmente ahora en nuestro tiempo?.

Ya tenemos marcado el camino de la investigación, por eso “se trata de descubrir por qué los Estados actuales están mal gobernados y qué cambio será posible introducir en ellos... Con sólo cambiar un solo punto los Estados mudarían completamente. Es cierto que este punto ni es de poca importancia ni se presta fácilmente al cambio, aunque sí es posible... Como los filósofos no gobiernen los Estados o como los que hoy se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, de suerte que la autoridad pública y la filosofía se encuentren juntos en el mismo sujeto, y como no se excluyen absolutamente del gobierno tantas personas que aspiran hoy a uno de estos dos términos con exclusión del otro; como todo esto no se verifique, no hay remedio posible para los males que arruinan los Estados ni para los del género humano”106.

El paso siguiente es describir cómo debe ser el filósofo. Nos encontramos con el problema de que la palabra filósofo para nosotros ya está cargada de muchos matices y prejuicios, además la

105 Rep., op. cit., pag 171 106 Rep., op. cit., pag 172

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asociamos a una disciplina determinada. Incluso la palabra más amplia de intelectual, aunque por un lado pudiera aproximarse más, tampoco nos serviría. Así pues, sería necesario hacer un borrado previo en nuestras mentes de todo lo que asociamos a dicha palabra y pensar solamente en la caracterización que Platón hace: “Ama la sabiduría, no en parte, sino toda y por entero... tiene un deseo insaciable de aprender... los verdaderos filósofos gustan de contemplar la verdad... son distintos de las gentes curiosas..., cuya curiosidad está por entero en los ojos y en los oídos, se complacen en oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su alma es incapaz de elevarse hasta la esencia de la belleza misma, reconocerla y unirse a ella.... son muy escasos los que pueden elevarse hasta lo bello en sí y contemplarlo en su esencia; el verdadero filósofo no confunde lo bello y las cosas bellas”107.

De nuevo nos encontramos con que Platón trata de superar el escepticismo y el relativismo de los sofistas, pero partiendo de él; la realidad es multiforme, existen múltiples perspectivas; y los que no son “filósofos en apariencia” se quedan en ellas, “desean ver y saber novedades;...gentes curiosas, que ciertamente no acudirían con gusto a esta conversación, pero que tienen como alquilados los oídos para ir a todos los coros y concurrir a todas las fiestas de Baco, sin faltar a una sola... cuya curiosidad está por entero en los ojos y en los oídos, se complacen en oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su alma es incapaz de elevarse hasta la esencia de la belleza misma”108. Son gentes que hoy llamaríamos cultas o instruidas, pero que no quieren entrar en esta conversación de búsqueda de la justicia global, sólo quieren vivir su vida agradablemente en medio de cosas bellas, pero no buscan la esencia de la belleza y del bien para que este irradie por igual para todos. Por el contrario, para el auténtico filósofo sí es posible encontrar un camino que nos marque la dirección a seguir. “Sentado esto, qué me responde ese hombre que no cree que haya nada bello en sí, ni que la idea de lo bello sea inmutable, y que sólo admite cosas bellas... que no puede consentir que se le hable de lo bello y de lo justo

107 Rep., op. cit., pag 174 108 Rep., op. cit., pag 174-5

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absolutos... Por consiguiente, será preciso dar el nombre de filósofos sólo a los que se consagran a la contemplación de la esencia de las cosas”109. Platón respeta a Protágoras que trata de hacer mejores a los ciudadanos. Pero ¿qué significa mejor?. Si todas las posiciones o planteamientos son igualmente válidas no existe algo mejor. Y si existe algo mejor no todos los planteamientos tienen el mismo valor. Por tanto, el verdadero filósofo debe tratar de superar las apariencias, todas con el mismo valor; y debe hacer el esfuerzo por encontrar “lo bueno en sí, lo bello en sí y lo justo en sí”.

Estos filósofos son los apropiados para gobernar con rumbo firme el Estado, sabiendo hacia dónde se dirigen, teniendo un modelo “a semejanza de los pintores, fijar sus miradas sobre el ejemplar eterno de la verdad, y después de haberlo contemplado con toda la atención posible, trasladar a las cosas de este mundo lo que han observado, y servirse de ello como de una regla segura para fijar por medio de leyes lo que es honesto, bueno y justo en las acciones humanas, y para conservar esas leyes después de haberlas establecido”110. En palabras modernas, lo podríamos traducir por tener un programa coherente, saber hacia dónde quieres ir. Este programa o modelo es el que nos va a servir para fijar las reglas, las leyes; éstas deben tener un sentido uniforme, coherente con un fin; y todo el mundo conoce la importancia que tienen las leyes para Platón; no en vano dedica a este tema su obra más extensa. Pero este camino de establecer un modelo será recorrido no desde una ideología concreta, con una cosmovisión concreta; sino desde un programa que será elaborado por los filósofos que han investigado y dialogado mucho para que este modelo sea más que una simple opinión. Y en mi modesta opinión ésta es la manera en la que ha de entenderse la relación entre “La República” y “Las leyes”. (Por supuesto, considero que el diálogo es para Platón mucho más que una simple forma literaria; es la forma de investigación que aprendió de su muy querido maestro Sócrates, y a la que él se mantuvo fiel. No en vano define el razonar como un diálogo del alma consigo misma).

Pero, para escoger a los guardadores del Estado no se conforma con que conozcan la esencia de las cosas, les exige además “no ceder a los otros ni en experiencia, ni en ninguna clase de

109 Rep., op. cit., pag 178-9 110 Rep., op. cit., pag 180

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mérito...; por tanto pueden reunir la experiencia y la especulación...; amar con pasión la ciencia...; horror a la mentira..., al paso que habrán de tener un amor igual por la verdad...; gustar de los placeres puros que pertenecen al alma. Respecto a los del cuerpo, los desdeña, si no es filósofo en el nombre y sí en la realidad...; no temerá a la muerte...; desde los primeros años da muestras de equidad y de dulzura...; facilidad para aprender...; excelente memoria...; espíritu amigo de la gracia y de la medida.... A tales hombres, perfeccionados por la educación y por la experiencia, y sólo a ellos, deberás confiar el gobierno del Estado”111.

Y ahora el diálogo muestra su función: contrastar opiniones, plantear otros puntos de vista, detectar los puntos más débiles de una teoría o argumentación, o denunciar su falta de correspondencia con la realidad: Lo que se está planteando es una utopía, es un idealismo, ¿de dónde vamos a sacar hombres semejantes?. Pero si se examina la cosa en sí, (si se me permite la ironía, obsérvese el esencialismo de Platón que hasta en este extremo pretende captar la cosas en sí) se ve que “los que se consagran a la filosofía... los que envejecen en este estudio son, en su mayor parte, de un carácter extravagante e incómodo, por no decir otra cosa peor; y los más capaces de ellos se hacen inútiles para la sociedad por haber abrazado este estudio de que haces tantos elogios”112. Éste es uno de los muchísimos ejemplos que podríamos poner del realismo de Platón y de la agudeza de su penetración psicológica o sociológica.

Y en este momento llegamos a la cuestión clave en la vida y obra de Platón; y donde creemos que sigue teniendo plena vigencia y actualidad. Aquí aparece también el llamado elitismo de Platón: la mayoría de las gentes no reconocen al verdadero político, y le desprecian de la misma manera que unos ignorantes en la materia ignorarían a un piloto que está contemplando el cielo, mirando a las estrellas. No se dan cuenta de que son las estrellas del cielo las que le van a indicar el rumbo a seguir. Platón denuncia la cortedad de miras de la mayoría que desprecian al filósofo-político: “lo natural es que el que tiene necesidad de ser gobernado vaya en busca del que pueda gobernarle, y no que aquellos cuyo gobierno pueda ser útil a los demás supliquen a éstos que se pongan en sus manos”; pero que se

111 Rep., op. cit., pag 180-2 112 Rep., op. cit., pag 183

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dejan engañar por los políticos que están hoy a la cabeza de los negocios públicos, y que consideran como gentes inútiles, perdidas en la contemplación de los astros, a los verdaderos pilotos. “Se sigue de aquí que es difícil que la mejor profesión se vea honrada por los que siguen un camino del todo opuesto. Pero las mayores y más fuertes calumnias que a la filosofía se han inferido son debidas a esos que se dicen filósofos, sin serlo”113. Por tanto, la cuestión fundamental es distinguir al verdadero político-filósofo: “El amor a la verdad,... siendo la verdadera filosofía absolutamente incompatible con el espíritu de mentira...; a la verdad van unidas siempre costumbres puras y arregladas, siendo la templanza su compañera” . A éstos se les considera como hombres inútiles y son muy pocos, pues “muy raras veces aparecen sobre la tierra hombres de índole natural tan feliz que reúnan en sí todas las cualidades que exigimos en un verdadero filósofo”. Por el contrario, la mayoría de los que poseen cualidades naturales se convierten en perversos; y se trata, pues, de examinar “cómo una índole tan bella se corrompe y se pervierte de suerte que son muy pocos los que escapan a la corrupción general”114.

En las páginas siguientes se hace una vívida descripción de ambos tipos humanos con un gran realismo y penetración psicológica: Los perversos se corrompen con “todo lo que los hombres consideran como bienes; la belleza, la riquezas, la fuerza del cuerpo, las grandes uniones, y todas las demás ventajas de esta naturaleza no contribuyen menos a pervertir el alma y a hacer que le disguste el estudio de la sabiduría... valiéndose de sus propias máximas saben formar y torcer a su gusto el espíritu de los hombres y de las mujeres, de los jóvenes y de los ancianos... en las asambleas públicas... en medio de esta oleada de alabanzas y de críticas, ¿podrá resistir a la corriente que le arrastra?. ¿No conformará sus juicios con los de la multitud sobre lo que es bueno o vergonzoso?, ¿No hará estudio de imitarla?... castigan con la pérdida de los bienes, de la reputación y de la vida misma a los que rehúsan someterse a sus razones (las de la multitud)... no hay, ni ha habido, ni habrá jamás un alma verdaderamente virtuosa mientras su educación se vea combatida por las lecciones de tales maestros... y esos doctores mercenarios que

113 Rep., op. cit., pag 184 114 Rep., op. cit., pag 185

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el pueblo llama sofistas... no hacen otra cosa que repetir a la juventud las máximas que el pueblo profesa en sus asambleas, y a esto llaman enseñar la sabiduría”115.

En este momento, se plantea con la máxima crudeza el pensamiento antidemocrático de Platón; compara a estos sofistas con una persona que ha observado a los animales y ha aprendido a acariciarles donde les gusta, para conseguir sus propósitos. La multitud es ignorante, no conoce la diferencia esencial que hay entre lo que es bueno en sí y lo que es bueno relativamente; y por eso es imposible que el pueblo sea filósofo y que valore a los filósofos. “los sofistas particulares, que viven entregados al pueblo y que se consagran a complacerle, despreciarán también a los filósofos”. En este ambiente “en medio de tantos aduladores, sobre todo si ha nacido en un Estado poderoso, si es rico, de distinguido nacimiento, hermoso de cara y de ventajosa talla... ¿no alimentará las más locas esperanzas, hasta imaginarse que tiene todo el talento necesario para gobernar a los griegos y a los bárbaros?. Llena su cabeza con estas ideas, ¿no estará henchido de orgullo y arrogancia?. Y la razón, ¿no perderá en él todo su imperio?... Si alguna vez se dejara convencer y arrastrar hacia la filosofía, ¿qué crees que harán entonces estos aduladores, persuadidos de que este cambio les va a hacer perder sus favores y todas las ventajas que de él se prometían?. Discursos, acciones, de todo se valdrán para disuadirle, al paso que dirigirán todos sus esfuerzos contra el importuno consejero, para perderle, sea armándole lazos en secreto, sea llevándole ante los tribunales... Estos hombres, así pervertidos, son los que causan los mayores males al Estado y a los particulares, y los que, por el contrario, cuando cambian de dirección en buen sentido producen los mayores bienes”116. ¿No es, acaso, realista esta descripción?; y ¿no sigue teniendo plena vigencia en el momento actual?. Ciertamente Platón pretende estar describiendo la realidad que él vive; incluso podríamos decir que está pensando en gentes que él conocía como Alcibíades.

También consideramos de enorme interés la descripción que hace sobre la situación de la filosofía en este contexto: “La filosofía, abandonada de esta manera por sus propios hijos, ve que éstos son reemplazados por otros supuestos que la deshonran... y la mayor

115 Rep., op. cit., pag 186-87 116 Rep., op. cit., pag 188-9

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parte son unos miserables...; hombres de poco valor, al ver el puesto desocupado, y alucinados por los nombres distinguidos y títulos que lleva consigo, abandonan con gusto una profesión oscura, donde su escaso talento habría, quizá, brillado con algún resplandor, y se echan en brazos de la filosofía, a la manera de esos criminales fugados de las prisiones que van a refugiarse en los templos. Porque la filosofía, a pesar del estado de abandono a que se ve reducida, conserva aún sobre las demás artes un ascendiente y una superioridad que hacen que la busquen esos que no nacieron para ella, .... Del comercio de esas almas bajas y sin cultura con la filosofía, indudablemente de semejante matrimonio saldrán hijos contrahechos y degenerados”117. Valoremos los que nos dedicamos ahora a la filosofía si también en esto siguen teniendo vigencia las ideas de Platón.

Por el contrario, “queda reducido el número bien escaso de verdaderos filósofos a algún espíritu elevado, perfeccionado por la educación, que retirado en la soledad, debe su perseverancia en el estudio de la sabiduría, al cuidado que ha tenido de alejarse de los corruptores; o bien a algún alma grande que nacida en un Estado pequeño, se consagre a la filosofía por el desprecio que, con razón, le inspiran los cargos públicos y cualquier otra profesión... el que, entre este pequeño número de hombres, gusta y ha gustado la dulzura y la felicidad que se encuentra en la sabiduría, viendo la locura del resto de los hombres y el desorden introducido en los Estados por los que se mezclan en su gobierno; no percibiendo, por otra parte, en torno suyo nadie que quiera secundarle en los esfuerzos... en medio de una multitud de bestias feroces, de cuyas injusticias no quiere hacerse partícipe, y a cuya saña, en vano intentaría oponerse, seguro de ser inútil a sí mismo y a los demás, y de perecer antes de haber podido hacer servicio alguno a la patria y a sus amigos; haciéndose todas estas reflexiones se mantiene en reposo y entregado exclusivamente a sus propios negocios... viendo que la injusticia reina por todas partes impunemente, considera como el colmo de la felicidad el poder conservar en el retiro su corazón exento de iniquidad y de crímenes, pasar sus días en la inocencia, y salir de esta vida con una

117 Rep., op. cit., pag 190

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conciencia tranquila y henchida de bellas esperanzas... ninguno de los gobiernos actuales convendría a un filósofo”118.

¿Qué podremos comentar de toda esta descripción tan universalmente válida, y que ha dado lugar al tópico del "beatus ille"?. De nuevo observamos a un Platón realista que sabe describir maravillosamente, como nadie, esta realidad. Pero Platón no se conforma, quiere superar esta situación. En la situación descrita, el filósofo está solo, y por eso tiene miedo y se siente impotente. La situación descrita marca la necesidad de que los filósofos se agrupen; por eso, él fundó la Academia como una comunidad de educación libre donde los filósofos podrán dialogar, y, al mismo tiempo, crear una comunidad justa unida por los vínculos de la amistad. Evidentemente, no es una tarea fácil. Platón recurre a la sabiduría popular, “khalepá ta kalá, las cosas bellas son difíciles”. Platón lo reconoce: “no se ha visto aún puesto en planta lo que decimos... pero lo que, sobre todo, no se ha visto es un hombre formado según el modelo de la virtud, con toda la exactitud que la debilidad humana consiente, y a la cabeza de un Estado asimismo perfecto. Tampoco habrá asistido nadie a conversaciones de hombres verdaderamente libres y virtuosos, en los que se busque la verdad con ardor por todas las vías posibles con el solo objeto de conocer; en la que se rechacen los vanos adornos y la falsa sutileza; y no se hable ni por el espíritu de disputa, ni por dar pruebas de elocuencia, como se hace en el foro y en las conversaciones particulares...; he dicho que no era posible esperar sobre la tierra un Estado, un gobierno, y si se quiere, un hombre perfecto, a menos que una dichosa necesidad obligase a este pequeño número de filósofos, acusados, no de perversos, sino de inútiles a encargarse con voluntad o sin ella del gobierno, y al Estado a escucharles... Decir que una u otra de estas cosas o ambas son imposibles es asentar un hecho extraño a la razón... Nada de imposible ni de quimérico hay en nuestro proyecto; aunque somos los primeros en confesar que la ejecución es difícil”119.

Yo creo que queda claro que Platón está hablando de antropología, del ser humano y de tipos humanos, y de su vida en la sociedad. Por tanto, en la cuestión del ser humano, podríamos decir que para Platón existen tres grandes tipos:

118 Rep., op. cit., pag 190-1 119 Rep., op. cit., pag 193-4

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-una minoría que son virtuosos, los buenos, los filósofos, que son los que deben gobernar el Estado, pero que en la actualidad permanecen apartados, dedicados al estudio sin mezclarse en los asuntos de la ciudad, y, por tanto, inútiles para la sociedad.

-otra minoría que son los malos filósofos, los embaucadores, los que utilizan su saber al servicio de sus propios intereses, y que no tienen escrúpulos en utilizar todo tipo de artimañas para conseguir las riquezas, el poder y el gobierno de los Estados; de hecho, son la mayoría de los gobernantes que él ve.

-por último, una inmensa mayoría, que son el pueblo, la multitud, "ho plezos" en terminología griega. Estos no son malos, pero tampoco son buenos ni sabios; por eso, su felicidad y su vida buena consiste en que sean gobernados por los buenos, por la parte mejor de la sociedad, para que lleguen a ser mejores que sí mismos y no inferiores.

Y Platón piensa instaurar su sistema de gobierno contando con el pueblo, incluso contando con haberlos convencido de que este sistema es el mejor; pues ellos se darán cuenta de las ventajas que conlleva el tener unos gobernantes filósofos. Pero previamente es necesario que conozcan quienes son los auténticos filósofos; no quienes la mayoría creía que lo eran. Entonces les aceptarán, pues los que son realmente malos, intratables, son muy pocos. Aquí vemos como Platón no considera malvada a la mayoría de la gente, lo que sucede es que se dejan engañar o llevar por "éstos muy pocos" que son los que normalmente se hacen con la riquezas, el poder y el gobierno de los Estados. De nuevo, vemos la enorme actualidad de Platón: también actualmente está desprestigiada la filosofía por parte de mucha gente; y quienes dicen practicarla o amarla, frecuentemente lo hacen en beneficio propio, dando lugar a una general confusión. Sigue siendo igual de necesario que en los tiempos de Platón el clarificar y el distinguir perfectamente a los auténticos filósofos, de aquellos otros que dicen serlo y a quienes se considera tales por parte de la mayoría: “Pero la generalidad de los hombres no piensa lo mismo, me dirás... No tengas formada tan mala opinión de la multitud. Cualquiera que sea su manera de pensar, en lugar de disputar con ella, trata de reconciliarla con la filosofía, destruyendo las malas impresiones que le ha inspirado. Muéstrale los filósofos de que quieres hablar; define como acabamos de hacer, su carácter y el de

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su profesión, no sea que se imaginen que hablas de los filósofos que son como ella piensa... ¿Crees que corazones que no conocen la hiel ni la envidia se irritarán contra el que no se irrita, y que querrán hacer mal a quien no lo quiere para nadie?. Preveo tu objeción y declaro que un carácter tan intratable no es el de la multitud y sí el de muy pocos... Vive también persuadido de que los que indisponen a tantos con la filosofía son esos falsos sabios desencadenados siempre contra las gentes, que llenan de injurias a todo el mundo, y cuyos discursos son una sátira perpetua del genero humano. Semejante conducta es bien poco conveniente para la filosofía”120.

El mito de la caverna, que se expondrá a continuación, en el libro VII, debe entenderse como una explicación en fábula de todo esto que se ha contado. Y la lección que debemos aprender es la importancia de la educación. Esta existe de todas las maneras; como seres humanos adquirimos mediante ella esa segunda naturaleza. Por tanto, se trata de orientarla en la dirección adecuada: “No se trata de darle la facultad de ver porque ya la tiene; sino que lo que sucede es que su órgano estaba mal dirigido y no mira a donde debía mirar, y esto es precisamente lo que debe corregirse.... Con las demás cualidades del alma sucede poco más o menos como con las del cuerpo; cuando no se han obtenido de la naturaleza, se adquieren mediante la educación y la cultura. Pero respecto a la facultad de saber, como es de una naturaleza más divina, jamás pierde su virtud; se hace solamente útil o inútil, ventajosa o perjudicial, según la dirección que se le da”121. Existen, por tanto, dos formas de educación inapropiadas:

a) Por un lado es perjudicial la educación que han recibido los embaucadores: “¿No has observado hasta dónde llevan sus sagacidad esos hombres conocidos con el nombre de embaucadores?. ¿Con qué penetración su alma ruin discierne todo lo que les interesa?. Su vista no está ni debilitada ni turbada, y como la obligan a servir como instrumento de su malicia, son tanto más maléficos cuánto son más sutiles y perspicaces”. Y Platón hace una propuesta sobre cómo corregirlo: “Si desde la infancia se hubieran atajado estas tendencias criminales, que, como otros tantos pesos de plomo arrastran el alma a los placeres sensuales y groseros y la obligan a

120 Rep., op. cit., pag 194 121 Rep., op. cit., pag 209

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mirar siempre hacia abajo; si, después de haberla librado de estos pesos, se hubiera dirigido su mirada hacia la verdad, la habría distinguido con la misma sagacidad”. Estos no son apropiados para el gobierno de los Estados “ porque en su conducta no tienen un punto fijo por el que puedan dirigir todo lo que hacen en la vida pública y en la vida privada”122. Nosotros diríamos en lenguaje actual que no son coherentes, no tienen un rumbo, un programa, un modelo político que oriente sus actuaciones; su único referente es su interés particular tal como lo planteaba Trasímaco en la segunda parte del libro I, o Glaucón y Adimanto al principio del libro II. b) Por otro lado, es inútil la educación que han recibido los sabios que se pasan toda su vida en el estudio disfrutando de la vida apartada del mundanal ruido: “ni aquellos a quienes se ha dejado que pasaran toda su vida en el estudio y la meditación son a propósito para el gobierno de los Estados... porque no consentirán nunca que se eche sobre ellos semejante carga, creyéndose ya en vida en las Islas Afortunadas”123. En este momento, se plantean unas ideas muy interesantes y normalmente pasadas por alto cuando se habla de la política en Platón. Como hemos visto, Platón ha partido de describir lo que ve en la realidad, y creemos que sus realistas descripciones siguen teniendo plena vigencia: unos que utilizan su saber en beneficio propio y otros que mantienen su saber apartado del mundo. Esta es la situación que quiere superar Platón, y para ello volvemos de nuevo a la cuestión clave en su vida personal, en su vida política, y en su planteamiento filosófico: que los verdaderos filósofos que han contemplado el bien y que no buscan beneficios particulares de su sabiduría vuelvan a la caverna para ayudar a sus conciudadanos, incluso a la fuerza si es necesario: "Obligar a los hombres de naturaleza privilegiada a que se consagren a la más sublime de todas las ciencias, contemplando el bien en sí mismo y elevándose hasta él por ese camino áspero.... No consentiremos que se queden en esta región superior, negándose a bajar al lado de los desgraciados cautivos, para tomar parte en sus trabajos, y aún en sus honores.... El legislador no debe proponerse por objeto la felicidad de una determinada clase de ciudadanos, sino

122 Rep., op. cit., pag 209 123 Rep., op. cit., pag 209-10

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la felicidad de todos; a este fin debe unirse a todos los ciudadanos en los mismos intereses, comprometiéndose por medio de la persuasión, no de la autoridad... con el fin de fortificar los lazos del Estado. En otros Estados puede excusarse a los filósofos que evitan la molestia de los negocios públicos porque deben su sabiduría a sí mismos... pero vosotros no estáis en este caso; os hemos formado consultando el interés del Estado y el vuestro para que, como en la república de las abejas, seáis en ésta nuestros jefes y nuestros reyes, y con esta intención os hemos dado una educación más perfecta... porque habéis visto en otra parte la esencia de lo bello, de lo justo y de lo bueno. Y así, tanto para vuestra dicha como para la de la República... todo Estado en que los que deben mandar no muestran empeño por engrandecerse, necesariamente ha de ser bien gobernado y ha de reinar en él la concordia; mientras que donde quiera que se ansíe el mando no puede menos de suceder todo lo contrario..... Así es, mi querido amigo. Si puedes encontrar para los que deben obtener el mando una condición que ellos prefieran al mando mismo, también podrás encontrar una república bien ordenada, porque en el Estado sólo mandarán los que son verdaderamente ricos, no en oro sino en sabiduría y en virtud, riquezas que constituyen la verdadera felicidad. Pero dondequiera que hombres pobres, hambrientos de bien y que no tienen nada por sí mismos, aspiran al mando, creyendo encontrar en él la felicidad que buscan, el gobierno será siempre malo, se disputará y se usurpará la autoridad, y esta guerra doméstica e intestina arruinará al fin al Estado y a sus jefes... Además, es preciso confiar la autoridad a los que no están ansiosos de poseerla, porque, en otro caso, la rivalidad haría nacer disputas entre ellos.¿ A quien obligarías a aceptar el mando, sino a los que, instruidos mejor que nadie en la ciencia de gobernar, cuentan con otra vida y otros honores que prefieren a los que ofrece la vida civil?”124.

Creemos que aquí Platón hace un análisis psicológico y sociológico muy sugerente, profundo, y terriblemente actual. Seguimos estando igual que en el siglo V-IV a. C. en Atenas. Sin embargo, este aspecto de la teoría platónica ha sido habitualmente pasado por alto o malinterpretado. En los tiempos contemporáneos se ha insistido más en la idea de que una ideología o interpretación del

124 Rep., op. cit., pag 210-1

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mundo sea la que gobierne, bien por ser más progresista, bien por ser más realista y conservar los valores del presente. Sin embargo, para Platón esto no serían más que luchas entre facciones o partidos que tendrían como resultado el que una parte se impusiera a la otra (y tal vez, así lo ven ahora muchos ciudadanos). Platón pone su interés en el hombre y especialmente en el hombre gobernante, que debe ser el mejor posible, y, además, haberse educado y probado de la mejor manera posible. E insistimos en que esto normalmente ha sido pasado por alto. Platón es realista, y sabe que un hombre aislado no puede nada; y por eso busca una organización o asociación de hombres libres donde estos filósofos auténticos sean valorados como tales: y ese fue su intento con la Academia.

4. La educación del filósofo: Una vez que tenemos seleccionados a los filósofos que deben

gobernar, el paso siguiente que se da en la República, en la segunda parte del libro séptimo, es el tema de la educación del filósofo gobernante en la dialéctica, entendida como una formación intelectual amplia que lleve a estos hombres a un mejor razonamiento y a una comprensión más profunda de las cosas: En primer lugar, la aritmética porque obliga al alma a servirse del entendimiento para conocer la verdad125. En segundo lugar, la geometría porque forma en el alma el espíritu filosófico, obligándola a dirigir a lo alto sus miradas126. En tercer lugar, la astronomía porque obliga al alma a mirar a lo alto, y a pasar de las cosas de la tierra a la contemplación de las del cielo127. Pero el estudio de estas ciencias para los filósofos es sólo instrumental, propedéutico; se estudian estas ciencias no como fines particulares, sino por su valor formativo, como medios para el fin, el descubrimiento de lo bello y de lo bueno. En el caso de la aritmética, se insiste en que se estudiará no con un fin utilitarista, para obtener beneficios, sino como formadora del espíritu. Esto es algo en lo que, creemos, Platón sigue teniendo perfecta vigencia: El valor educativo de la instrucción en conocimientos, para dar una formación amplia, formadora de espíritus con amplitud de miras. "Pienso, en efecto, que

125Rep., op. cit., pag 216 126 Rep., op. cit., pag 217-8 127 Rep., op. cit., pag 218-20

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si el estudio de todas las ciencias de que acabamos de hablar tuviese por objeto hacer conocer la relaciones íntimas y generales que tienen unas con otras, este estudio sería entonces un gran auxiliar para el fin que nos hemos propuesto, pues en otro caso no merecería la pena de consagrarse a el”128. Evidentemente, para Platón la ciencia es importante, pero no sólo por su utilidad, sino sobre todo por su valor para desarrollar al máximo las potencialidades humanas, con vistas a alcanzar la máxima perfección y felicidad: la unión del bien y de la belleza. Y esto mismo es lo que viene a sentenciar Wittgenstein con su famoso dictum: “Aunque consiguiéramos resolver todos los problemas científicos, estaríamos muy lejos de haber comenzado a resolver nuestros problemas vitales”. En el mundo griego, algo parecido había dicho ya Heráclito: “El saber muchas cosas no enseña a tener prudencia-sabiduría”. (Y Platón fue discípulo del heraclitano Cratilo). El objetivo es llegar a la dialéctica; estas ciencias son sólo el camino; pues además son muy pocos entre los versados en estas ciencias los que han conseguido llegar a ser auténticos dialécticos, “Y así, el que se dedica a la dialéctica, renunciando en absoluto al uso de los sentidos, se eleva, sólo mediante la razón, hasta la esencia de las cosas; y si continúa sus indagaciones hasta que haya percibido mediante el pensamiento la esencia del bien, ha llegado al término de los conocimientos inteligibles”129.

El objetivo último que persigue el dialéctico es el conocimiento de la idea del bien130. Por tanto, la dialéctica es un camino para lograr la máxima perfección, para aproximar los espíritus al conocimiento del Bien. Pero nosotros, como humanos, sólo podemos conocer la imagen del bien, no el bien mismo; por eso la dialéctica es un camino para espíritus esforzados, muy bien entrenados y dispuestos a combatir con todas sus fuerzas para demostrar que esta idea es real, haciéndolo realidad en la vida de las gentes. Se trata de conseguir que ese no lugar que es la utopía del bien tenga lugar verdaderamente. Como no existe una definición universalmente válida de bien, de justicia, por eso Platón debe recurrir al filósofo entrenado en la dialéctica, para que sea él quien

128 Rep., op. cit., pag 221 129 Rep., op. cit., pag 222 130 Rep., op. cit., pag 224

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decida en qué consiste el bien en cada momento o para cada persona o para cada ciudad. Precisamente porque el mundo es cambiante, porque los sentidos nos engañan, por eso el elemento más racional de la sociedad, los filósofos son los que deben decidir qué es el bien; igual que en cada persona es la razón la que debe decidir qué es su bien particular, lo que le conviene hacer en cada momento, pero en perfecto ajustamiento con los demás bienes particulares . Por eso, en la República pone a los filósofos como máxima autoridad. Sin embargo, en “Las Leyes”, que según dice el propio Platón, es el segundo sistema más perfecto, pone como máxima autoridad a las leyes ante la dificultad de comenzar teniendo esos filósofos gobernantes. A la larga, esta función la terminaría ocupando la Junta Nocturna, con lo que podríamos pasar al sistema más perfecto establecido en la República, el gobierno de los filósofos. Para aclarar la sabiduría que Platón cree necesaria que tengan los gobernantes resulta esclarecedor el siguiente fragmento de Leyes: “La mayor ignorancia... se da cuando alguien no ama sino que odia lo que le parece ser bueno o bello en algún sentido, mientras ama y se alegra con lo que cree que es malo e injusto... En consecuencia, a todos los ciudadanos que ignoran eso no debe confiárseles nada relacionado con el gobierno y que hay que censurarlos por ignorantes, aunque sean eventualmente muy buenos en hacer cuentas y hayan realizado todos los estudios de asuntos muy estimados y en todo aquello que naturalmente hace al alma más rápido; mientras que hay que llamar sabios a los que son lo contrario de éstos, aunque, como suele decirse, no sepan no sólo ni leer ni escribir sino ni siquiera nadar (hacer la “o” con un canuto, diríamos hoy), y hay que confiarles los puestos de gobierno por inteligentes. En efecto, amigos, ¿cómo podría surgir ni siquiera un mínimo de inteligencia, sin la concordancia de juicio y sentimiento?. No es posible”131 .

En esta cita vemos claramente cómo no se trata de saber muchas cosas, sino que es una sabiduría especial donde se da la concordancia de juicio y sentimiento. (Nos situamos claramente también en este aspecto en la línea de la famosa cita de Heráclito referida a la relación entre "polimathie", (erudición, saber muchas cosas) y “nous” (prudencia, sabiduría); ciertamente no se trata de

131 Leyes 689

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saber muchas cosas por saberlas, por erudición, sino que se trata de tener “phrónesis”, entendimiento, comprensión amplia de las cosas. Platón habría asimilado bien las enseñanzas de Heráclito, aprendidas con su primer maestro Cratilo). En este sentido tenemos que entender el intelectualismo moral: El que sabe con inteligencia tiene unidos su juicio y su sentimiento; el juicio del sabio no es independiente de su sentimiento, pues su sabiduría está al servicio de lo principal, su sentimiento como ser humano. Así, vamos viendo cómo la sabiduría está unida a la ética, a la actuación práctica. Pero, además, no sólo ética y política son lo mismo, sino que también ética y estética son lo mismo: “la sabiduría consiste en amar lo que es bello y bueno... y la mayor ignorancia consiste en amar y alegrarse con lo que se considera malo e injusto”. Así, Platón termina fundamentando la política en la ética, y a su vez, la ética en la estética; en lo que se cree bueno o bello; y esto depende en último término del criterio del gusto. Así, la política justa, el Estado justo es aquel que permite que sus ciudadanos vivan bien, según lo que a ellos les parece bello y bueno.

5. Los límites de la educación: Hasta ahora ha descrito la educación que deben

recibir los filósofos para que su segunda naturaleza resulte lo más perfeccionada posible. Pero Platón considera que existe una primera naturaleza, que es innata, y que va a permanecer inalterable pese a todos los esfuerzos educativos que hagamos; por tanto, también debemos elegir a unas personas que tengan la mejor naturaleza primera, una naturaleza de oro. De todas formas, Platón es prudente y alarga el momento de decidir cuál es la naturaleza de cada uno hasta la edad de los treinta años, que es cuando comenzará el estudio de la dialéctica: “Es preciso preferir los más firmes, los más valientes y, si es posible, los más hermosos... y se exigió que tuviesen las disposiciones convenientes para la educación que queríamos darles: La sagacidad necesaria para el estudio de las ciencias y la facilidad para aprender; porque al alma repugnan más presto las dificultades que presentan las ciencias abstractas... además... memoria y voluntad, que amen el trabajo...”132. Y es también realista cuando analiza los problemas que existían en sus tiempos para que la filosofía tuviera la consideración

132 Rep., op. cit., pag 224-5

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adecuada. La filosofía es amor a la sabiduría; y sabiduría es buscar la verdad, el bien armónico para todos los seres humanos por encima de los bastardos intereses individuales. ¿No sigue siendo también esto terriblemente actual?: “La falta en que se incurre en nuestros días y que tanto daño ha causado a la filosofía procede, como ya hemos dicho, de la poca consideración en que se tiene la dignidad de esta ciencia, porque no está hecha para espíritus bastardos, sino para verdaderos y legítimos talentos... detestando la mentira voluntaria... tienen el mismo horror por la mentira involuntaria... Es preciso prestar atención para discernir los caracteres francos de los caracteres bastardos en razón de la templanza, de la fuerza, de la grandeza de alma, y de las demás virtudes. Por no saber distinguirlos, los particulares y los Estados someten sus intereses, éstos a magistrados débiles e incapaces, y aquellos a amigos de iguales condiciones”133.

Lo que Platón nos viene a decir en estos textos se recoge en la expresión castellana "dar de comer margaritas a los cerdos". De ahí, la necesidad de seleccionar a quienes son los auténticos filósofos; no basta con que hayan recibido una educación depurada, además es preciso tener unos caracteres adecuados en razón de sus virtudes: la templanza, la grandeza de alma, el valor. Si no tenemos en cuenta esto, nos encontraremos con que los simples particulares no serán capaces de elegir bien, y elegirán a magistrados débiles e incapaces; y los Estados, lógicamente, serán gobernados por amigos de iguales condiciones a estos magistrados.¿ No sigue siendo esto plenamente vigente?;¿ no nos quejamos de que nuestros dirigentes se dejan gobernar por los poderosos, por los poderes fácticos, y que, por tanto, entregan las empresas del Estado a gentes semejantes a ellos?. En consecuencia, “tomemos todas las precauciones para hacer una buena elección...; pero si dedicamos a estos trabajos personas indignas, sucederá todo lo contrario, y pondremos en completo ridículo a la filosofía”134. Evidentemente, la filosofía, la educación no es todopoderosa; es un poderoso instrumento, pero tampoco podemos caer en un pecado de prepotencia; debemos reconocer nuestros límites si no queremos quedar en ridículo y desprestigiar a la verdadera filosofía. Por tanto, la educación y la

133 Rep., op. cit., pag 225 134 Rep., op. cit., pag 225

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filosofía de la que nos habla Platón no sólo se refiere a la formación e instrucción de todas las personas, sino también a la selección de los más adecuados. Por esto se suele acusar a Platón de elitista y de reaccionario; pero,¿ preferimos hacer esta selección de la que habla Platón, o dejaremos las cosas tal como están, permitiendo que sean los falsos filósofos los que ejerzan el gobierno en beneficio propio?. Estos espíritus más apropiados son los que estarán en disposición de recibir la mejor educación y la más liberal y progresista, pero partiendo de la libertad. Esto choca con la enseñanza obligatoria de seis horas diarias seguidas que tienen que sufrir nuestros jóvenes. Pues Platón distingue claramente la diferencia entre los ejercicios del cuerpo y las lecciones o ejercicios intelectuales. Además, lo importante no es estudiar cosas, sino la formación global, la amplitud de miras; y, además, no basta la formación teórica, sino que busca gentes experimentadas, que conozcan bien la vida y los entresijos del poder (la caverna), para que puedan enfrentarse adecuadamente preparados, tanto hombres como mujeres, a la difícil tarea de tratar de arreglar las costumbres particulares y del Estado de acuerdo con el modelo de la esencia del Bien:

“Desde la edad más tierna...; pero es necesario desterrar de la enseñanza todo lo que sean trabas y coacciones. Porque un espíritu libre no debe aprender nada como esclavo. Que los ejercicios del cuerpo sean forzosos o voluntarios, no por eso el cuerpo deja de sacar provecho; pero las lecciones que se hacen entrar por fuerza en el alma no tienen en ella ninguna fijeza. No emplear la violencia con los niños... que se instruyan jugando, y así te pondrás mejor en situación de conocer las disposiciones de cada uno.... A los veinte años, les presentarás en conjunto las ciencias que hayan estudiado en detalle durante la infancia, a fin de que se acostumbren a ver desde un punto de vista general las relaciones que las ciencias tienen entre sí, y a conocer la naturaleza del ser... porque el que sabe reunir los objetos desde un punto de vista general ha nacido para la dialéctica; los que no están en este caso, no...; llegado a los treinta años... dedicándolos a la dialéctica... Por vía de precaución... sólo deben admitirse espíritus sólidos y graves, en vez de admitir, como se hace en nuestros días, al primero que llega, aun cuando muchas veces no tenga disposición para ello... y consagrarse a ella sin tregua y exclusivamente... cinco años. Después de esto los harás descender de nuevo a la caverna, a fin de que no cedan a nadie

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en experiencia... estas pruebas durarán quince años. Entonces... a los cincuenta años dirigir el ojo del alma hacia el ser que alumbra todas las cosas, a contemplar la esencia del bien y a servirse de ella después como de un modelo para arreglar sus costumbres y las del Estado y las de los particulares...; pero cargando, cuando toque el turno, con el peso de la autoridad y de la administración de los negocios, sin otro fin que el bien público, y en la persuasión de que se trata menos de ocupar un puesto de honor que de cumplir un deber indispensable... hombres de Estado, también mujeres..., siempre que estén dotadas de una actitud conveniente”135.

Ante estas palabras de Platón, sólo puedo decir que ya me gustaría a mí que fuese ésta la formación y la selección que se hiciera hoy en día de nuestros políticos. Evidentemente, yo, al menos, prefiero esta reglamentación que alguien podría considerar excesiva y elitista, al “todo vale” en que vivimos inmersos.

Platón no cree en la capacidad todopoderosa de la educación; le reconoce unos límites que vienen dados por la propia naturaleza y por la situación o contexto en que vive cada persona; el determinar hasta qué punto es determinante cada uno de estos dos factores, creemos, sigue siendo todavía hoy una cuestión no aclarada. Platón es progresista porque trata de eliminar las limitaciones que nos vienen dadas por nuestra situación o contexto, tratando de llevar coherentemente hasta el final lo que hoy llamaríamos igualdad de oportunidades, pues los individuos serán educados y valorados por sus capacidades y méritos, independientemente de sus padres o padrinos. Sin embargo, al analizar la realidad, Platón cree que, pese a todos los esfuerzos, seguirá habiendo unas personas mejores y otras peores; y, ciertamente, elegiremos como gobernantes y para cada función social a los más apropiados o mejores. ¿Es esto ser reaccionario o conservador?. Pues, ciertamente, Platón no tendría inconveniente, creo yo, en cambiar de opinión si la nueva realidad así se lo hiciese ver. Siguiendo su análisis realista, incluso plantea la posibilidad de que con algunos seres humanos, ni siquiera la mejor educación pueda hacerlos sociables y colaboradores con los demás; a éstos es a los que condena al destierro o incluso a muerte (estas condenas concretas sí son fruto del lugar y tiempo en que le tocó vivir, pero el hecho de condenarlos es lo que sería extensible a otros

135 Rep., op. cit., pag 226-9

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tiempos o lugares). Esto le ha acarreado las más furibundas críticas y el colocarlo entre los pensadores reaccionarios. Pero, ¿es reaccionario o realista cuando plantea estos límites de la educación?. Actualmente urge la necesidad de hacer una crítica de la educación, al estilo de la kantiana, para establecer sus límites. De ahí, el fracaso del modelo educativo comprensivo (igualitarismo malentendido), que no sabe adaptarse a las diferencias de todo tipo existentes entre los diferentes seres humanos dándoles a cada uno según sus capacidades, intereses o motivaciones, para que en su momento, la sociedad les pueda exigir lo mismo, “porque no deben su sabiduría a sí mismos... y han sido formados consultando el interés del Estado y el suyo propio para que, como en la república de las abejas, seáis en ésta nuestros jefes... y con esta intención os hemos dado una educación más perfecta... tanto para vuestra dicha como para la de la República”136.

En este momento, vemos de nuevo la relación entre Platón y Freud; ambos quieren mejorar al ser humano y a la sociedad, y en ello centran sus esfuerzos; pero ven que somos seres limitados, y que en la naturaleza humana late un fondo de mal que ni una sociedad mejor ni una pedagogía mejor podrían eliminar. Esto es lo que expresa Freud en su última obra “El malestar en la cultura”; y también Freud termina apelando a la fuerza del dios eros para buscar una sociedad mejor; evidentemente, el dios logos no puede solucionar todos los problemas. Esta es también la importancia del eros en Platón que frecuentemente ha sido ignorada; este eros que nos impulsa a buscar la amistad y el amor; y que es el que animará a los filósofos a hacerse cargo del gobierno de las ciudades.

136 Rep., op. cit., pag 210-11

Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de la Sociedad Decente

Luis Ramos de la Torre

Muchos son los que están con la idea de que el momento actual, en el contexto social y político que padecemos, es un tiempo importante para todos los que, queriendo o no, participamos de ello; pues aseguran que los mundos de la economía global, aun a pesar de los problemas bursátiles y tecnológicos resultantes de los acontecimientos del 11 de septiembre, están generando un bienestar generalizado para los habitantes de los países del lado occidental del planeta, modo de estar que viene acompañado y refrendado por el desarrollo paulatino de las diferentes “políticas de limpieza” o las “políticas de lo correcto”. Como participantes de la cosa, bien como filósofos y desde un punto decididamente ingenuo, o sencillamente como uno más de los elementos del juego, podríamos analizar esta tranquilidad determinista y aparente desde el espejismo de “los grandes resultados” obtenidos a partir de la cumbre de Sudáfrica sobre el Desarrollo Sostenible, y extrapolar de ello aspectos económicos interesantes de hondo matiz globalizador.

Podríamos hacerlo también contemplando los grandes acuerdos reparadores sobre los problemas medioambientales de nuestro entorno acordados en aquella cumbre “desnaturalizadora”, para concluir y obtener desde ellos las grandes líneas de actuación paliativa de las deficiencias comprobadas en asuntos de Ecología, líneas que han “resuelto” con eficacia virtual problemas previsibles de fuerte actualidad como por ejemplo las grandes soluciones aportadas al hundimiento y las secuelas del Prestige.

Podríamos, e incluso deberíamos contemplar, al lado de estos aspectos, la dependencia global que todos tenemos de las tecnologías de última generación en cualquier ámbito de la comunicación, y la consiguiente conformidad de los ciudadanos de cualquier lugar de nuestros ámbitos en lo que se refiere a la paradójica participación activa de todos desde la inactividad; participación que se demuestra de forma individual en la asunción de los modelos sociales y

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políticos pactados, para lograr el desarrollo de una dialéctica terapéutica de relax y despiste –tú no, pues yo tampoco- que refuerza el modelo del inmovilismo cívico, reiterado en los estados democráticos más o menos cada cuatro años.

Pero vamos a hacer este análisis de forma más sencilla y

desde los acontecimientos de la vida de cualquiera, para ello pondremos el oído a las cosas diarias que están a nuestro alrededor. Así, podemos convenir que no es raro escuchar a la gente común en conversaciones familiares o de café, argumentos de desconfianza sobre la certeza de lo ocurrido en algunos grandes acontecimientos de nuestra historia reciente, como pueden ser la llegada del hombre a la luna o las razones que motivaron la génesis de los terribles resultados de los bombardeos del 11 de septiembre.

Parece que a las grandes entidades formadoras de consumidores, como son los medios de comunicación, les ha picado cierta curiosidad y en los últimos tiempos han sacado a la luz alguna edición de programas dedicados a estas parcelas de desconfianza que no se topan de frente con los contenidos oficiales perfectamente asidos a la lógica del poder, pero que de forma oficiosa hacen que los individuos, al menos, puedan plantearse alguna duda sobre este tipo de hechos, y por supuesto, iniciar –aunque venga de donde viene- una pequeña y pasajera amenaza para esta clase de sociedades que se caracterizan por narcotizar y estar narcotizadas en diferentes grados por los elixires de lo entendido actualmente como lo políticamente correcto.

No parece extraño que a la vez que estas cosas se plantean de forma más o menos anecdótica y por mor de no se sabe qué tipo de búsqueda del decoro informativo y mental, aparezcan a su lado aspectos más sucios de las extravagancias pueriles de los grupos de poder tanto político como económico, con el fin perfectamente

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pactado de llevar a cabo sus estrategias de consolidación en lo que vamos a llamar aquí Sociedad Narcotizada o Anestesiada.

Sería volver a repetir lo tantas veces dicho en los diferentes momentos en los que de esto se ha tratado, si ahora recordásemos la gran cantidad de individuos adormecidos frente al televisor o frente a cualquier otro “ojo” que domine sus acciones –ya sea del tipo licores, sustancias abotargantes, comida rápida, sexo con prisas, etc... y no queremos referirnos de forma contundente al dominio de los pensamientos por parte de diferentes instancias, porque siempre puede respirarse desde la herida y se puede hacer lo contrario, aunque como sabemos, eso de pensar se ha transformado en una actividad humana en desuso, y en esto Lamark tenía razón y se cumple aquello de que lo que no está en uso, se va extinguiendo. Pienso que eso es lo que nos puede ir aconteciendo a modo de camino inevitable, por ello, no debemos olvidar que con la formación de la inteligencia no pasa como con las modas que se repiten de modo cíclico, y la vieja racionalidad no siempre puede volver a utilizarse de nuevo cuando es alto el deterioro.

Al hablar de Sociedad Narcotizada me estoy refiriendo a aquel modo social caracterizado, entre otros, por los siguientes aspectos: un inevitable inmovilismo lejano de la “no participación” de la que en otro sentido se hablará más adelante , una perfectamente planificada deseducación, un individualismo característico basado en una continua excluyente subjetivación, y un “concepto de la vida ofrecida como algo sólo para ser consumido” que se consolida al modo de un carpe diem dirigido, frenético y artificial.

Por supuesto que esta anestesia general está acompañada de un proceso de limpieza y de decoro que procura, con las armas más sofisticadas, apartar de los tráficos del consumo todo lo que no participa de esta estrategia como lo sucio, lo viejo, lo feo y lo diferente a lo preconcebido y determinado como excelente o en tránsito hacia ese tipo de excelencias.

Pero, centremos un poco más el asunto acercándonos de rondón a los atributos que de esta sociedad hemos señalado más arriba. Y así convenir que si hablábamos de un inevitable “inmovilismo” de los elementos de la sociedad, estamos hablando del ejercicio nulo del concepto de ciudadanía y de la exclusión desde el origen de los foros de conversación y de discusión inherente a cualquier tipo de desarrollo social de corte racional; todo esto

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acompañado además del secuestro y la ocupación de nuestros tiempos de la vida por parte de una especie de nihilismo determinista y revisionista que a nuestro tan ganado tiempo libre lo caracteriza y define con ese aburrimiento, con ese hacer sin acción que supone estar ejecutando todos lo mismo a la misma hora y con el mismo objetivo que caracteriza también al otro tiempo, el del trabajo, el del horario que se define por ofrecerse como moneda de cambio, como herramienta que manejamos para facilitar los continuos y futuros consumos, porque no olvidemos que a pesar de algunos esfuerzos, cada vez más pequeños, de ciertas organizaciones sindicales para considerarnos en ese intercambio como trabajadores –término desaparecido en las sociedades abrasadas por la tecno-ciencia-, los individuos de las sociedades narcotizadas desarrollamos la categoría ontológica básica y definitiva que define a este sistema, a saber, somos de forma exclusiva, determinada y contundente, consumidores, no trabajadores.

Alguien podría decir que esto no es así en el caso de los parados y jubilados, individuos apartados en cierta manera del intercambio, pero con recordar los niveles de audiencia de las televisiones matinales, y la lucha por el establecimiento del ranking, la duda parece que al menos nada más plantearse, se resuelve por sí sola.

La segunda característica está unida intrínsecamente a la anterior, pues no es de extrañar que si la concepción de los elementos sociales de la no movilidad se aleja por completo del concepto de ciudadanía, la “deseducación” que surge de ello lo que pretende es negar toda la posibilidad de hacer de cada uno de los participantes en la trama social lo que el concepto de educación siempre buscó, esto es, el desarrollo de las diferentes autonomías personales capaces de adaptarse a un contexto de evolución social en el que aspectos comunes a todos como libertad, justicia, participación y solidaridad no se transformen en conceptos vacíos a los que la narcotización actual ha procurado desnaturalizar y restar contenido.

Cierto es que como dice Jean Jacques Servan sobre la aventura tecnológica en la sociedad donde la tecno-ciencia lo controla todo: “para esta aventura se requiere una inmediata revolución en la educación o fracasará”, pero, desde aquí pensamos que se está haciendo lo contrario y esa revolución en la educación ha de actuar contra el modelo adormecedor actual, pues ¿dónde quedan las

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metodologías, los objetivos y los contenidos educativos renovadores si lo que se pretende es hacer de aspectos actuales como el tener y el poseer, el corpus de la vida? Si recordamos el mundo de lo popular donde nuestros abuelos entre sus refranes nos decían aquello de “tener es mantener”, observaremos que esta sentencia y su inversión se han convertido en uno de los modos de definir la ontología consumista que nos rodea, pues el sistema se refuerza también con el hecho de que mantener también es tener, o lo que es lo mismo, estamos inmersos en un modelo que se mantiene en el hecho de tener. Por todo ello, si la educación de los individuos desarrollase contenidos éticos a favor de la autonomía personal (¿dónde andará escondida la sombra del pobre Kant?), es claro que se trataría de una amenaza para la narcotización social. Como consecuencia de ello, otra de las características que otorgábamos a la Sociedad Anestesiada asoma con fuerza en el portal de lo humano, me estoy refiriendo al individualismo y a lo que aquí hemos llamado “subjetivación excluyente”. Basta preguntarle a los chicos por cuáles son sus juegos preferidos y qué utensilios manejan para ello, o a los adultos, activos o inactivos, por cómo emplean el tiempo de sus vidas y con cuántas personas lo hacen, para darnos cuenta de que ya no sólo vivimos en sociedades unidas por “multiestados” en los que proliferan cada vez más fronteras reales o inventadas desde el consumo (músicas, deportes...),o se desarrollan fronteras entre los individuos creadas y conjugadas de forma alocada por los usos tecnológicos (la tele del niño, la de la niña, la de la cocina, la del salón; mi móvil, tu móvil, mi consola, tu consola...), sino que nos movemos de forma casi exclusiva en el terreno de lo que poseemos (de nuevo el tener y el mantener), tanto es así que, si jugamos un poco con los términos, podríamos hablar a la vez de una Sociedad Anestesiada y de una Sociedad de los Posesivos en la que paradójicamente se produce una inmersión cada vez más flagrante de los diferentes poderes políticos en el mundo de lo privado, que transforma todo en un estado de vigilancia continua consolidando a la vez uno de sus objetivos mejor planificados, el fin de la privacidad. A esta Sociedad de los Posesivos nos referiremos más adelante cuando analicemos el concepto que defendemos aquí sobre Sociedad Decente.

Respecto del último de los ingredientes de este modelo de sociedad al que hacíamos referencia, el “concepto de vida ofrecido como algo sólo para ser consumido”, vamos a intentar abordarlo de

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forma sencilla , pues es algo que se muestra fácilmente a nuestras entendederas con sólo mirar a nuestro alrededor y analizar sus cuatro aspectos fundamentales: la prisa, el culto al instante, la superficialidad y el ruido, desde ellos podremos darnos cuenta de su gran influencia en la determinación de los comportamientos. Así, el mundo de la prisa se nos declara tal cual es si observamos por ejemplo la infancia de los niños, ese tiempo, caracterizado por su eternidad o más bien por su “sin tiempo”, trocado ahora en algo que cada vez dura menos, o se le hace durar menos por el ansia de “adultizar” y adulterar ese tramo de formación fundamental para la vida en el que podemos ver a los chiquillos vistiendo como mayores, cantando las bobadas de los mayores en tinglados para mayores, llevando una vida social de señores (invitaciones para cumpleaños en regla, uso de móviles, enamoramientos de anuncio...), o imitando los gustos de los mayores (niños cantantes o bailarines, niños modelo...). A esta prisa anestesiadora le acompaña siempre un complemento perfecto que define mucho de lo que nos ocurre como consumidores, estamos haciendo mención del culto al instante cifrado en el logro de records extrañísimos, en la necesidad de colocarse para evadirse con lo que sea en el menor tiempo posible, en el ansia sexual de amarse a velocidad de vértigo en cualquier lugar y de cualquier modo, o en la inquietud enloquecedora de viajar lo más rápido y lo más lejos posible para escaparse de uno mismo, de la propia vida y por el contrario, no de la supuesta individualidad programada y ficticia.

Acompañando a estos, pero de forma bastante sibilina, se encuentra la superficialidad de todo lo que nos rodea, tanto lo que asumimos como lo que consumimos; lo que asumimos porque el tiempo en el que nos dejamos llevar siempre es escaso y no le permitimos ser nuestro y hacemos zapping con nuestra vida, con nuestros actos y compromisos, pasando de unos a otros sin ahondar en las causas y las consecuencias que enriquecen nuestras decisiones, y lo que consumimos porque pertenece al tiempo que nos determina, que nos arrastra y que nos lleva como autómatas hacia la nada de sus propios contenidos.

El otro aspecto, el del ruido, es algo más que un matiz de este tipo de Sociedades, es un componente necesario para ese despistarnos de nosotros mismos que acompaña a la superficialidad, es una argucia social para ese estar “sin estar” y hacer “sin acción” que indicábamos más arriba, y que niega cualquier principio de elección, de libertad y

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de responsabilidad hacia nosotros mismos como humanos y como ciudadanos. El ruido está en todas las partes, en la calle y sus tráficos diversos, en el trabajo y sus máquinas, en la casa con sus televisores y aparatos, en el cine-merendero donde la gente rumia sin parar y chasca sus mandíbulas dolby stéreo demostrando su inquietud cinematográfica, o en las mismas personas contaminadas cada vez más con la palabra frase que tiende con fruición hacia estados originarios del desarrollo de la especie humana. El ruido es el elemento masificador necesario para que este tipo de cosas se produzcan, pues lleva al individuo, contento con su originalidad, a conciertos masivos, a bares masivos, a exposiciones artísticas de colas masivas, o a encuentros deportivos masivos, donde el “determinado” se prepara para encerrarse, desde el ruido, en lo que llamábamos subjetivismo excluyente, donde, a diferentes grados de ansiedad, el ruido se funde con el consumo de alcohol u otras sustancias para “estar puesto” en ese “sin estar” tan peculiar como original y moderno.

Si paramos mientes en lo que hemos venido diciendo

podremos observar que hay un ingrediente fundamental en este desaguisado, y es el uso del tiempo como flecha clavada en la diana de cualquiera de nuestras cabezas, pero flecha disfrazada de futuro, para que desde la prisa, el ruido y demás ingredientes de esta pócima narcotizante, siempre estemos pensando, desde este carpe diem frenético, en un más allá prometido y virtual, no en el ahora necesario que nos informa de donde y como estamos, del punto en que se encuentra nuestra vida. No deja de ser curioso, y bajo nuestro punto de vista nada inocente, el exceso de información diaria dedicada en los diferentes medios de comunicación a la Meteorología, al “tiempo que va a hacer, a lo bueno que va a venir”, ni tampoco el hecho de poder observar a los niños, casi desde los cinco años, con el tiempo en sus muñecas o preguntando continuamente qué hora es porque sencillamente se aburren; o la machacona insistencia de las emisoras de radio o cadenas de televisión repitiendo la hora de forma continuada. Estamos, pues, hablando de tiempos de aburrimiento, tiempos del futuro a consumir o consumido en los diferentes tiempos de trabajo o de ocio que haciéndonos creer que son diferentes acaban, por todo lo mencionado, siendo lo mismo.

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Como ya sugerimos antes, se trata en definitiva de denunciar aquí el impulso que están tomando lo que podemos llamar “catalizadores de las conductas de despiste” porque, aunque puedan tildarnos de alarmistas, estos contenidos están haciendo huir ¿inconscientemente? a los individuos del compromiso que tienen con su vida y con la obligación de buscar y desarrollar su autonomía, por su bien y por el de la comunidad en la que algunos todavía vemos la posibilidad de ser ciudadanos. Pero claro, para que los males no terminen por cumplirse, el hombre inventó las alarmas, y en ello, querido amigo, andamos.

Un poco al paso, pero decididamente, más atrás comentamos

el hecho de que una Sociedad Anestesiada siempre procura la limpieza y el decoro de la vida de sus narcotizados participantes respecto de lo viejo, lo feo o lo sucio, para cambiarlo de forma evidente por lo que tiene mejor apariencia, por lo que no es pero interesa que sea, para el disfrute de todo lo que se mueve al lado de lo políticamente correcto137.

Así, es muy revelador que desde hace algún tiempo se venga hablando de “armas limpias”, porque esta preocupación purificadora y cristalina nos hace desconfiar igual que lo hacían los contertulios mencionados más arriba sobre la posible llegada de Amstrong a la Luna. Por eso, desde esa sencilla y lícita desconfianza que nos otorga el hecho de ser determinados y programados desde distintas instancias, podemos preguntarnos: ¿dónde están los muertos inevitables de Afganistán, o las víctimas necesarias y sin rostro de Irak en la pasada guerra del Golfo? ¿qué quedó detrás del humo televisado del World Trade Center? ¿es casual el uso por parte del señor Putin de gases anestesiadores de gran contenido tóxico para intervenir en el Teatro de Moscú contra los terroristas chechenos? ¿a qué responde realmente y desde la óptica del consumo y la globalización el uso del término “limpieza étnica” empleado en la

137 Obsérvese que utilizamos el término interesa y no el de conviene, la razón es porque este último es necesario para nuestra definición de los ingredientes que definen la Sociedad Decente de la que más adelante queremos hablar.

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guerra de Yugoslavia? ¿quiénes son los encargados de la limpieza de tantas y tantas “guerras sucias”?

En este formato de sociedad actual desarrollado y progresado en forma de sociedades democráticas modernas que afianzan un modo de bienestar hasta confundirlo con la felicidad, sólo vemos una forma clara de contestar a estas y a otras tantas posibles preguntas que nos llegan cuando decidimos ser alarmistas y desconfiar de esta operación de lavado colectivo.

Lo que queremos denominar como Sociedad Decente es el camino para luchar contra esta operación, pero no deja de ser curioso el lenguaje como instrumento de claridad, estamos hablando de anestesia por un lado y de operación por otro, parece que el mundo de la cirugía se nos cruza en el camino para revelarnos algo muy interesante, y es el hecho de que los “cirujanos” que intervienen en los poderes políticos y económicos “nos operan” de todo lo que planifican cuando accedemos a estar anestesiados. Tales y tan grandes son sus objetivos, que nos operan hasta del “triunfo” y para ello anestesian los oídos de chicos y mayores con una especie de karaoke televisivo masificado en pro del consumo, de la revitalización de competencias musicales hueras, del hurto de los derechos de autor y de las ventas virtuales de subproductos supuestamente artísticos. Pero ya se sabe, que “enfermos” como estamos, para ser operados antes tenemos que consentir y firmar el acuerdo, por eso creemos que una forma de desconfianza directa y un indicativo de “salud”, sería ir rompiendo poco a poco, y en los diferentes ámbitos en los que cada cual pueda moverse, con lo previamente firmado, o por lo menos asumido.

La felicidad suele aparecer en todo este montaje, y desde los medios de comunicación, como un bien de consumo más que debemos alcanzar. No se trata de dejarnos sentir y de notar como la vida la vamos haciendo desde el compromiso necesario con nosotros mismos y con nuestro entorno, como entre otros recordara ya hace años el inquieto Ortega y Gasset, sino de seguir el flujo y la corriente de ese río de nadas que define un hedonismo errático hacia un “no se sabe donde” racional, pero del que los consumos de la Anestesia bien saben el trayecto y la meta.

Desde la Sociedad Decente debemos criticar el hecho de que en todos los aspectos de nuestro entorno aparece como una obsesión presente el “deber de felicidad”, este deber, conjugado con la prisa

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por su obtención en cualquier instante y el consumo continuo de cosas y aparatos tecnológicos para certificarlo, está logrando, desde su determinismo, que los grupos sociales estén llenos de personas psicológicamente nerviosas necesitadas de anestesias de diferente calado. Un hecho constatado y demostrable es que en el momento actual ese concepto de felicidad no es algo que nos esté matando, pero, desde su realidad, nos está volviendo ansiosos. Una ansiedad que en el caso de los chicos genera individuos nerviosos e inquietos, siempre en actitud de espera inconsciente de algo que la mayoría de las veces no llega, y que en los adultos está creando roles nuevos y la consiguiente pérdida del conocimiento que viene de la experiencia reposada, tanto en niveles de la afectividad como de relación social o cultural... (malos tratos, escasez de implicación en la educación de los hijos, dejación de funciones...).

Además esta ansiedad se le está transmitiendo a las personas de más edad que originariamente obtuvieron sus conocimientos desde una experiencia bastante más reposada, pero que a día de hoy, entre los viajes masificados que los esconde en lugares de ensueño (normalmente guetos de consumo tipo Benidorm), o entre el poder del uso político de sus pensiones y la acción de su voto, o la fuerza de su presencia en las audiencias televisivas como una forma más del inmovilismo comentado, o también y de forma flagrante, entre ese apartarlos y esconderlos de cualquier forma siguiendo los objetivos básicos de la Anestesia, es decir, en ese seguir jugando a este nefasto juego decoroso del escondite con lo feo, lo sucio y lo viejo, estamos logrando otro de los contenidos necesarios que definen esta Sociedad Anestesiada, a saber: acabar con la inocencia de la infancia haciendo que los niños como los adultos sientan el espejismo de que“saben lo que quieren”, que no es otra cosa que actuar al dictado del determinismo creyéndose originales, y además lograr con ello que los abuelos sirvan para focalizar uno de los lugares de consumo mayoritario más típicos de las sociedades del bienestar y de los lugares dedicados al sector servicios como es el tiempo de ocio.

Vemos pues, de forma bastante clara, como ese hedonismo heredado de las sociedades del bienestar viene a ser con el tiempo uno de los pilares fundamentales del sistema consumista. Sin embargo, por ir terminando con este aspecto debemos decir, que si la felicidad es algo que viene siempre a propósito de otra cosa, la tarea en una Sociedad Decente será construir todo aquello que puede

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llevarnos a entender la felicidad no como esa ontología hiperactiva de vacíos que viene definiendo la sociedad, sino como un estado en reposo que permita acciones electivas y selectivas, sin ningún tipo de determinismos.

Si más arriba comentábamos la denominación de este tipo de

mundos narcotizadores como Sociedades de los Posesivos, fue por intentar dejar claro que si lo único que realmente posee el hombre, es decir, si la vida como usufructo de lo personal y socialmente necesario la dejamos perder por estos derroteros del tener, y nos negamos la única posibilidad de resistencia y de rebelión que se demuestra al realizar el ejercicio de vivirla y de vivirnos con el compromiso de sentirnos al menos con capacidad de elegir, y si además contribuimos desde nuestra “no participación” a no acabar con el modelo y el descalabro social que lo caracteriza, estamos instaurando una matriz social totalitaria donde la ética cívica, es decir el compromiso ciudadano que define nuestro aquí y ahora, desaparece cuando se produce la pérdida definitiva de las libertades.

Frente a esto, la estrategia de cada uno como ciudadano, no como sujeto individual conformado y definido en tiempos de Anestesia sino como elemento de algo más que viene a darle la libertad que lo consolida, pasa por ir abandonando el compromiso con ese cúmulo de necesidades y posesiones impuestas que nos controlan, e irse descargando poco a poco de esta trama alienadora y envolvente.

Así, si volvemos al concepto de Sociedad Decente y atendemos al significado que los diccionarios nos dan del término decente, podemos comprobar que se nos habla de todo lo contrario a lo que se puede definir como “políticamente correcto”, a saber, lo honesto, lo que está bien a la gente, o de forma más clara lo conveniente. Estaríamos hablando desde ahí, de un modelo de vida que se conviene a sí mismo como sistema y que a la vez, conviene por definición al hombre.

Siempre hemos creído que la sociedad es merecida por los ciudadanos cuando estos actúan como participantes implicados en la tarea de ser eso que los define como humanos y como seres sociales. Pero en el caso de su oponente, la Sociedad Narcotizada, estamos refiriéndonos no a una sociedad merecida sino a una sociedad meretriz, es decir, aquella que gana las cosas y los hombres para sí

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misma, aquella que se instaura como mercado, donde todo es, hasta la vida, sólo cuando se compra o cuando se vende. Pensemos que si añadimos a este adjetivo “mercantilizada” el tan traído y llevado concepto de globalización y el denominado “mercado global” tan característico de la Sociedad Anestesiada, podemos ver la forma más clara de lo no conveniente, de lo no decente, pues yendo de forma pasajera, pero para nada superficial, por los caminos de la historia de la humanidad, el concepto de lo social no se merca sino que se pacta siempre por conveniencia y por convención.

Al lado de todo esto, existe otro aspecto que en el Diccionario aparece en la definición del término decente y que no podemos pasar por alto. Según la Real Academia, lo conveniente es lo que adorna la vida, lo decoroso. De ello, y a tenor de lo que hemos venido subrayando, podemos deducir otra de las estrategias del engaño que definen a la Sociedad Anestesiada, y es el hecho de la rapiña planificada de lo positivo para convertirlo en negativo, dándole la vuelta siguiendo el modelo de sus objetivos, y con el fin único de manipular, confundir y despistar aun más a los moradores de este “hospital social” en el que estamos convirtiendo nuestra sociedad.

Para terminar esta pequeña aportación casi en

zapatillas y sobre el modelo social debemos decir que en este camino hacia la Sociedad Decente, no podemos olvidar, aunque parezca un obviedad, que en el desarrollo de unos ciudadanos que pretendan una autonomía responsable, los pactos suelen realizarse cuando las partes que pactan son conscientes de ello y eligen ese camino. Por ello, la pregunta definitiva que podríamos hacernos es si desde la sencillez y hermosura de la vida electiva con todas su características y conflictos, estaríamos dispuestos a asumir lo problemático de su transcurso y participar, ahora sí, de forma activa, pausada y consciente en la resolución de todo lo que pueda acontecernos.

Seguro es que utilizando la vida de cada cual como respuesta y resistencia contra los catalizadores de las conductas del despiste, y procurando una vida social desarrollada en una Sociedad Decente que atienda las verdaderas necesidades de sí misma como grupo de grupos, y de los hombres como particularidades conscientes de su pertenencia a grupos diversos pero nunca disjuntos, las cosas siempre pueden ser de otra manera.

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Picos rojos y uñas negras

Carmen Reguilón Lozano

¡La carne de los socialistas no la comen ni los grajos!, vociferaba vanagloriándose al escuchar su propia voz. No sería ésta la primera vez que lanzase su máxima con voz socarrona, aturdiendo los sentidos de quien pretendiese atribuir cualquier lógica a su sesudo discurso.

Si los grajos no gustaban deleitarse con la carne de los socialistas es algo que se me antoja exquisito, ya que prefieren comer carne muerta de forma natural que carne acongojada por el asalto

intempestivo de la muerte. Es de suponer que tal afirmación estaría sobradamente contrastada y verificada en aquellos tiempos, en los que encontrar a los “tendidos sin vida en la tierra” observados por los grajos era cosa harto habitual. Lo que no era tan natural, y así se apunta en la máxima, es la observancia de estas aves por “los sin vida” sin ni siquiera arremeter con sus picos rojos y sus uñas grandes y negras.

***

Preguntas al Aire

Qué fue de aquellos que tras la noche no volvieron,

Qué fue de aquellos que despuntar el alba no vieron,

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Qué fue de aquellos que en la cena no estuvieron,

Qué fue de aquellos que sus hijos no nacieron,

Qué fue de aquellos que apenas esposas conocieron,

¿Qué fue de aquellos que en lágrimas se convirtieron?.

Qué fue de aquellos...

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Lo Social

Los hombres son menos libres. Se llora en las ocasiones

que el calendario nos marca, igual que las estaciones:

las bodas de nuestros hijos, nacimientos y otros dones que la vida nos concede,

entre felicitaciones. También la muerte permite, claro que entre bastidores,

derramar sentido llanto delante del sacerdote. Así, nos vemos unidos por sutiles eslabones a la vida y a la nada,

al vacío y a las moles. Por eso cuando lloraste camino del horizonte, sin haber celebración,

noté lo torpe del hombre que tiene un ancho camino,

lo ignora ¡y hasta lo esconde...!.

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Filosofía y tecnologías de la información. Entrevista

con el Profesor Javier San Martín

Desde su tesis doctoral, “La reducción fenomenológica...” (Universidad Complutense de Madrid, 1972), pasando por obras tan significativas como “La fenomenología de Husserl como utopía de la razón” (anthropos, 1987) y “La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte” (UNED, 1994), el Profesor Javier San Martín Sala, Presidente Honorífico de la Sociedad Española de Fenomenología, ha hecho mucho por introducir a Husserl en el panorama filosófico español. Una prueba más de ello es la edición y traducción, junto con César Moreno, de la obra de Husserl: “Problemas fundamentales de la Fenomenología” (alianza, 1994).

Pero, además de la fenomenología de Husserl, para Javier San Martín, catedrático de la UNED, la antropología filosófica y la figura de Ortega son temas esenciales de su investigación filosófica. En este sentido, cabe citar obras tan representativas como “La antropología: ciencia humana, ciencia crítica” (montesinos, 1985), “El sentido de la filosofía del hombre...” (anthropos, 1988), “Fenomenología y cultura en Ortega” (tecnos, 1998).

Finalmente, la teoría general de la cultura (“Teoría de la Cultura”, síntesis 1999) y, dentro de ella, la situación de las Tecnologías de la Información y Comunicación ocupan gran parte de la labor intelectual del Profesor Javier San Martín, actual Vicerrector de Metodología, Medios y Tecnología de la UNED. DUERERÍAS: Estimado Profesor Javier San Martín, este primer número de la Revista de Filosofía “Duererías” está dedicado en su mayor parte a tratar de dilucidar la tarea del filósofo tanto ayer como

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hoy y hoy desde ayer. ¿Cuál piensa usted que es en la actualidad la labor que compete al filósofo, si es que alguna le queda aún?. JAVIER SAN MARTÍN: Yo sigo pensando que las tareas del filósofo son las de siempre, una tarea crítica de la situación que tenemos y un tarea constructiva de nuevos modelos de realidad, sobre todo social, basándose en su conocimiento de lo que es. Lo que pasa es que a los filósofos les suele dar vergüenza confesarse tales, y en segundo lugar, desesperan porque su influencia sobre la realidad es imperceptible, de manera que la realidad no cae sometida a sus designios. Es falsamente humilde y, orgulloso, no se resigna a no percibir su influencia y por no tener un poder inmediato. Pero el poder de la filosofía es a largo plazo. DUERERÍAS: ¿Qué grado de complicidad mantienen las Tecnologías de la Información con “el poder”, sea cual sea y esté donde esté, en la sociedad contemporánea?. ¿Qué responsabilidad ética conlleva dicha complicidad?. JAVIER SAN MARTÍN: En realidad el poder se aprovecha de las posibilidades que dan estas tecnologías pero entonces el poder no está en ellas sino en la estructura social. La nuevas tecnologías en realidad pueden construir más fácil que con cualquier otro un contrapoder, de ahí que más bien haya una dejadez (malintencionada) para que las grandes masas de usuarios no utilicen estos sistemas. Internet surgió para oponerse a la centralización de la información. En Internet hay un gran potencial emancipador. DUERERÍAS: ¿En qué medida las tecnologías de la información son mecanismos de construcción de la realidad?. Y si así fuera, ¿por qué las tecnologías de la información pueden convertirse en tema central de la reflexión filosófica actual?. JAVIER SAN MARTÍN: No vería tanto construcción de la realidad física como construcción de realidad social. El aumento masivo de lazos y líneas de comunicación que supone Internet tiene que llevar a una nueva realidad social cuya efectividad aún no estamos en situación de calibrar. Justo las ventajas de esto pero también los peligros del olvido del cuerpo vivido obliga a los filósofos a estar atentos. Un tema muy interesante es hasta qué punto pensar que en Internet se daba una creación o alteración de la realidad física mediante su sustitución con la llamada realidad virtual ha llevado a los desastres económicos de la Nueva

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Economía. Si el filósofo hubiera analizado lo que ocurría, la diferencia entre las pretensiones ontológicas de los profesionales de las nuevas tecnologías y la realidad, muy alejada de aquellas, tal vez se hubiera evitado la catástrofe que ha arruinado a miles de ahorradores. DUERERÍAS: Hablemos de información al tiempo que de marginación, ambas estrategias y consecuencias políticas de la sociedad actual: ¿La información es un poder de integración en un mundo global o bien es una práctica de dominación de unos pocos integrados y conectados sobre el resto del mundo?. ¿En época de globalización cuál es la fuerza de choque decisiva: la económica, la militar o la de la información?. JAVIER SAN MARTÍN: La pregunta es muy amplia y compleja, porque la información implica ante todo poder de integración, pero si monopolizas la información se convierte en poder de segregación y dominación de los informados sobre los no informados. Pero entonces uno de los mayores retos de cualquier política social es la universalización de Internet haciéndola llegar a todos los rincones del país porque es garantía de información y comunicación. No puede dejar de llamar la atención el escaso empeño del actual gobierno por desarrollar estos sistemas, obviamente sin que le sangren al usuario. Sólo ven motivos de negocio, no ocasiones de desarrollo. "El que quiere que pague", se dice, sin darse cuenta que con esa norma, lo que se genera es una brutal escisión en la sociedad, porque hay una gran cantidad de gente que no puede pagar nada más pues no suelen llegar a fin de mes. Internet sin banda ancha es ridículo, y en España la banda ancha es un bien de lujo. Eso es absurdo, y así estamos, a pesar del tan cacareado plan Info XXI, que no tuvo absolutamente ningún efecto, porque no había detrás ningún presupuesto.

En cuanto a la última parte de la pregunta, sería muy difícil decir cuáles la fuerza decisiva, porque depende también de los plazos. Lo que es evidente que Economía sin información, no es fácil que se mantenga, pero fuerza militar sin información es imposible, y ambas sin economía, difícil de mantener, por eso USA está en una situación difícil cuyas consecuencias las pagará pronto, dados los déficits que está generando.

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DUERERÍAS: ¿La Revolución Tecnológica de la Información es el episodio de superación de la crisis de las ciencias europeas que en su día diagnosticara Husserl o bien dicha Revolución Tecnológica es un episodio más dentro de esa crisis?. JAVIER SAN MARTÍN: La revolución de las TIC es una revolución tecnológica que por sí misma yo la considero indiferente o neutra, sólo que abre un abanico impresionante a la emancipación, pero sólo si se universaliza y para ello las estructuras sociales deberían ser otras, es decir, perderemos el potencial emancipador que Internet tiene, de la misma forma que el libro liberó la distribución de información pero sólo para quienes tenían acceso a él y luego la formación para degustar la lectura. DUERERÍAS: En “La Rebelión de las Masas” Ortega presenta al “especialista científico” como un modo deficiente de ser hombre. ¿Es así realmente?. JAVIER SAN MARTÍN: Hay rasgos en los científicos que nos recuerdan esas "calificaciones" de Ortega y que yo considero el tono general de la época. El científico es una persona rica en información sobre un área, es "rico", y a veces parece que es como un "nuevo rico". Tampoco creo que eso sea consustancial al científico en cuanto tal, lo que ocurre es que esa actitud "prepotente" del nuevo rico está muy extendida en nuestra sociedad porque tanto vales cuanto tienes y el científico especialista pertenece a la clase de los "ricos", aunque sea en información. Como detrás no hay una verdadera formación, entre ellos se da esa actitud con bastante frecuencia.. DUERERÍAS: ¿La construcción de Europa necesita de alguna manera recuperar la idea ética-política de Europa dictada por Ortega?. JAVIER SAN MARTÍN: Creo que es imprescindible, de lo contrario Europa traicionaría a lo más granado de su tradición. Europa se hace desde la emancipación, primero, en Grecia, emancipación de discursos dominados por una interpretación sólo desde la tradición y perteneciente sólo a las clases dominantes por situación social. Luego, emancipación de los individuos, al reconocerles sus derechos. Hemos enseñado al mundo formas de organizarse políticamente que partían de esos modos de pensar ¿podemos ahora olvidarnos de eso y pensar Europa sólo como el ámbito de los negocios? Sería convertir a

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Europa en un puro nombre sin contenido. Europa sólo es tal desde un compromiso moral con los derechos de las personas, y una política que ante todo trate de convertir esos derechos en norma indiscutible. Ese es el principio ético fundamental en el que se debe basar toda política europea. DUERERÍAS: No quisiéramos terminar esta entrevista que tan amablemente nos ha concedido sin preguntarle por la visión que desde el centro académico, cultural y político español (Madrid) se tiene de la periférica y “mágica realista” Zamora, lugar de nacimiento de esta Revista. JAVIER SAN MARTÍN: Zamora es una tierra llena de tradición, con sus viejas ciudades, la misma capital tan llena de románico, o Toro con todo lo que significa en la Historia de León, Castilla y de España. Pero sabemos que Zamora aúna la tradición y la innovación, esa renovación, que ha hecho de sus recios vinos caldos armoniosos sumamente apreciados en el mercado internacional, o la Europeade, que tanto vincula a Zamora con el resto de Europa, indican un dinamismo que auguran un futuro esperanzador. O iniciativas como esta misma revista. Justamente las Nuevas Tecnologías descentralizan prácticamente todo, lo que hay que conseguir es que también se descentralice el poder de acuerdo a una nueva realidad social que es donde realmente incide Internet. Entonces Zamora puede ser centro exactamente igual que el ahora llamado centro.