Antropología e Historia de Mentalidades

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Leif Korsbaek

La antropología y la historia: la historia de las mentalidades y la antropología en la actualidad

Ciencia Ergo Sum, vol. 7, núm. 2, julio, 2000

Universidad Autónoma del Estado de México

México

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189V O L . 7 N Ú M E R O D O S , J U L I O - O C T U B R E 2 0 0 0 C I E N C I A E R G O S U M

LA ANTROPOLOGÍA Y LAHISTORIA: LA HISTORIA DE LAS

MENTALIDADES Y LAANTROPOLOGÍA EN LA

ACTUALIDAD

LEIF KORSBAEK*

La antropología y la historia sondisciplinas vecinas, en variosaspectos muy similares, su simi-

litud es tal que en ocasiones se hanconfundido o invadido mutuamentesus campos y territorios, y en cadaperiodo histórico se han manifestadonuevas maneras de articular ambasdisciplinas. Sus puntos de contacto sontan numerosos que la siguiente relación–una discusión de la relación entre laantropología en general y un tipo parti-cular y específico de historia, la historiade las mentalidades– no es más que unade las múltiples facetas de su inter-disciplinariedad. El punto de partida esque no obstante su cercanía y similitud,las dos disciplinas han tenido en general,una relación poco cordial y de mutuadesconfianza, lo que subraya lo ex-traordinario en la relación aquí tratada:la de la antropología y la historia de lasmentalidades.

I. La confusión terminológica

Uno de los primeros obstáculos en-contrados en la discusión de la relaciónentre la antropología y la historia es laconfusión terminológica que aqueja (yenriquece) a ambas disciplinas. De ambascontamos con una auténtica avalanchade diferentes definiciones; algunas de ellasson compatibles –se trata más bien dematices– mientras que en otras las dife-rencias son de fondo.

La historia (que etimológicamenteproviene de una palabra que significa algoasí como cuento) ha sido definida por Ottovon Ranke dentro del marco positivista,como “lo que realmente sucedió” (wie eseigentlich gewesen ist), mientras que unantipositivista como Benedetto Croce ladefine como “el pasado visto a través delas gafas del presente”. La distancia entrelas dos definiciones es auténticamenteabismal –una se refiere a un supuesto

conocimiento totalmente objetivo, mien-tras que la otra tal vez peca por excesode subjetividad– y no cuesta mucho lle-nar el abismo con una abrumadoracantidad de definiciones intermedias.

Si buscamos la definición de laantropología como disciplina, podemostomar como punto de partida la de-claración de uno de sus notables prac-ticantes, el antropólogo británico Evans-Pritchard: “nada humano me es ajeno”,lo que evidentemente nos deja ciertoespacio, un espacio también abismal. Asíque de definiciones de la antropología

E N S A Y O

* Antropólogo de la Universidad de Copenhague. Profesorde Tiempo Completo, Facultad de Antropología,Universidad Autónoma del Estado de México. Teléfono:(7) 219 46 15. El presente artículo se basó en una claseimpartida en el curso “Corrientes no antropológicas en laantropología” en la Facultad de Antropología de la UAEM,y se complementó con una conferencia impartida por elhistoriador Clemente Villanueva Arriaga. Aprovecho laoportunidad para agradecerle su disposición.

Recepción: 26 de agosto de 1999Aceptación: 28 de septiembre de 1999

190 C I E N C I A E R G O S U M V O L . 7 N Ú M E R O D O S , J U L I O - O C T U B R E 2 0 0 0

podemos presentar, como botones demuestra, las siguientes: para Radcliffe-Brown (1936 y 1949) la antropología es“la rama de la sociología que se ocupa delas sociedades «primitivas» o sin es-critura”; define la sociología como “elestudio de sistemas sociales” compuestospor “individuos humanos que se re-lacionan recíprocamente dentro dedeterminadas asociaciones continua-das”; para S. F. Nadel (1956: 159) “elobjeto fundamental de la antropologíasocial es comprender los pueblos pri-mitivos, las culturas que han creado, y lossistemas sociales en que viven y obran”;según Evans-Pritchard (1951: 5) la an-tropología social estudia “el compor-tamiento social, generalmente en susformas institucionalizadas, con la familia,los sistemas de parentesco, la organiza-ción política, los procedimientos legales,los cultos religiosos, las relaciones entretales instituciones; y las estudia ya sea ensociedades contemporáneas o en so-ciedades históricas de las que haya in-formación adecuada y del tipo quepermite hacer esta clase de estudios”.Ralph Piddington (1950: 3) declara que“los antropólogos sociales estudian lasculturas de las comunidades primitivascontemporáneas”.

Ya en esta pequeña selección de defini-ciones se nota un alto grado de amplitud;sin embargo, vale la pena agregar la no-ción de antropología cultural propuestapor su mismo fundador, el inmigrantealemán Franz Boas (1911): la antro-pología es el estudio no determinista dela manera de pensar de los pueblos pri-mitivos, y de acuerdo con su alumna RuthBenedict (1934: 1) “la antropología es elestudio de los seres humanos en cuantocriaturas de la sociedad, dirige suatención hacia aquellas característicasfísicas y técnicas industriales y haciaaquellas convenciones y valores quedistinguen una sociedad de todas lasdemás que pertenecen a una tradicióndiferente”.

Esta rica terminología se puede en-tender como la pura confusión y unanotable falta de identidad en las dosdisciplinas, principalmente en el caso dela antropología, ya que la historia hallegado a ser considerada como algo“natural”, mientras que la antropologíaaún es vista como algo inherentemente“exótico”. Pero, como dice Shakespeare,hay método en la locura, y la condiciónpara captar la coherencia es que veamoslas diferentes definiciones de las dosdisciplinas y las relaciones entre ellas enuna perspectiva histórica. Tenemos queaceptar que tanto la historia como laantropología, en cuanto disciplinas consendos métodos y tradiciones históricas,en última instancia son productos de lahistoria.

II. La historia de los saberes

Últimamente ha surgido un interés porla historia de los saberes (la carrera delas diferentes disciplinas más o menoscientíficas), interés que ha desenterradoun hecho de primera importancia parala tarea de comparar dos disciplinascomo la historia y la antropología. SegúnPomian (1984: 94), “sólo a fines del siglopasado y principios del nuestro, comien-za la historia de las ciencias a convertirseen una disciplina aparte”, pero “el en-torno social de la ciencia y las relacionessociales en el interior del medio científicosólo tienen, en esta perspectiva, un in-terés absolutamente secundario, inclusoresueltamente anecdótico”, carácter queha cambiado dramáticamente en añosposteriores, sobre todo con los estudiosde Alexandre Koyré, J. C. Crombie yThomas Kuhn, entre otros.

El descubrimiento más importante esque la división de las disciplinas no es niconstante ni “natural” a través del tiem-po. Prueba y ejemplo de esta variabilidadde las definiciones de las disciplinas y delas fronteras interdisciplinarias se en-cuentran en la carrera histórica de la

antropología. No obstante la supuestajuventud de ésta, es sabido que se en-cuentra tanto en el pensamiento dePlatón y Aristóteles como en las dife-rentes “escuelas” del helenismo: losepicúreos, los estoicos, los cínicos, losescépticos, los neoplatónicos, entreotros; según la lógica expuesta porSamuel Ramos (1940: 57): “creo que entodas las direcciones fundamentales delpensamiento está implicado un con-cepto del hombre”.

Una antropología filosófica todavía exis-te y tiene vigencia, pero surgieron otrossignificados del vocablo antropología, y enuno de sus usos contiene una referenciaanatómica. Diderot mantiene este sentidoen su artículo sobre la “anatomía” en laEnciclopedia: “La anatomía humana, a la queabsoluta y propiamente se la llamaanatomía, tiene como objeto, o, si se pre-fiere, como sujeto, al cuerpo humano. Esel arte que muchos llaman antropología”.Y se mantiene también, en relación con eltérmino antropología, una referenciateológica: en el artículo sobre antropologíaDiderot explica que es una “manera deexpresarse mediante la cual los autoressagrados atribuyen a Dios partes, accioneso afecciones que no convienen más quea los hombres”. Este sentido teológico dela antropología también se encuentra, porejemplo, en la Antropología publicada porDrake en Londres en 1707, y en otraAntropología publicada por Teichmeyer enGinebra en 1739. El sentido hoy gene-ralmente aceptado de esta disciplina sur-ge hacia el final del Siglo de las Luces: “Enefecto, fue en 1788 cuando un tal Chava-nne, profesor de teología en Lausana,publicó una Anthropologie ou science generalede l’hombre, distribuida en nueve partes:antropología física, etnología, noología,glosología, etimología, lexicología, gra-matología, mitología. En pleno siglo XVIII,la palabra antropología forma parte aún delvocabulario de la anatomía y significaestudio del cuerpo humano” (Duchet,1988: 13-14). Kant publicó su Antropología

E N S A Y O


en 1798, y generalmente es consideradaparte de sus obras menores y menos im-portantes. El título y la distribución de laspartes muestra, sin embargo, una com-prensión de la problemática todavíarelevante: la primera parte se titula “De lamanera de conocer el interior así como elexterior del hombre”, y la segunda: “De lamanera de conocer el interior del hombrepor el exterior”, problema vigente en laantropología (y las demás ciencias sociales)de hoy (Kant, 1991: 13, 229).

En su discusión sobre el fundamentode la antropología de Boas, Stocking(1990: 712) concluye que “el hecho deque su principal ejemplar practicanteconsideraba la unidad de la antropologíacomo históricamente contingente másque epistemológicamente determinadasugiere que ninguna relación histórica deaquella «ciencia» puede suponer comodada su unidad” y, en consecuencia,tampoco sus fronteras ni relaciones conotras ciencias que evidentemente sufrenel mismo destino.

Así, tenemos hoy una antropologíafilosófica y especulativa, y otra científicay empírica, pero existen dos problemasparticulares relativos a las relacionesentre la antropología y la historia: unoque tiene que ver con sus respectivasactas de nacimiento, y otro con su enfoquey objeto de estudio.1

III. Las actas de nacimiento

Es conocido que la historia es unadisciplina antigua, mientras que siemprese saca a la luz la escasa edad de la antro-pología. Herodoto es invariablementeconocido como el padre de la historia, “elencargado de separar la historia de laépica” (Vázquez, 1973: 19). Sin embargo,es cierto que, no obstante la insistenciade Chatelet (1985) de colocar el naci-miento del espíritu historiador en el mundogriego y helénico, falta la coincidencia dedos elementos para poder confirmar eso:por un lado, la concepción particular del

tiempo de los hebreos y los griegos; y porotro, la idea secular de un mundo tem-poral regido por leyes naturales, si bien“la cultura renacentista fue la primera enconjuntar concientemente ambos orí-genes” (Heller, 1980: 66).

La fecha del nacimiento de la an-tropología es igualmente borrosa; lamayoría la coloca en la segunda mitaddel siglo XIX (por ejemplo Ángel Palermen su Historia de la teoría etnológica). Loscandidatos a ser padres fundadores sonlos evolucionistas que operaron dentrodel marco del positivismo científico:Bachofen, Maine, McLennan, Morgany Marx, por mencionar solamente a losclásicos. Sin embargo, en años recientesla atención ha ido dirigida hacia el Ro-manticismo, periodo que, por otra parte,dio nacimiento a una lingüística científi-ca y a la idea del Estado-Nación.

Otros tantos invocan a la Ilustracióncomo la cuna de la antropología: “nuestraciencia es, pues, hija de la Ilustración, yconserva a lo largo de su historia muchasde las características de ese periodo”, “enFrancia su linaje deriva de Montesquieu,de autores como D’Alembert, Condorcet,Turgot, de los enciclopedistas en general,hasta Saint-Simon”, y “nuestros precur-sores fueron los filósofos moralistasescoceses, cuyos escritos son típicos delsiglo XVIII: David Hume, Adam Smith,Thomas Reid, Frances Hutcheson,Dugald Stewart, Adam Ferguson, LordKames y Lord Monbodde”, precisandoque “los autores que he mencionado, deFrancia y de Inglaterra, fueron filósofosen su época, y así se consideraban ellosmismos” (Evans-Pritchard, 1951 y1978). Evans-Pritchard coincide encada detalle con Marvin Harris: “Eldesarrollo de la teoría antropológicaempezó durante aquella gloriosa épocade la cultura occidental conocida comola Ilustración –el periodo que coincidegrosso modo con los cien años entre elensayo de John Locke An EssayConcerning Human Understanding y La

Revolución Francesa (Harris, 1979: 7), de1690 a 1789.

No obstante los argumentos y ejem-plos esgrimidos, considero que ningunade las anteriores opiniones hacen justiciaa la antropología. Con la notable nebu-losidad de la palabra crónica y del títulocronista en mente, quisiera proponer cin-co candidatos a ser titulados antropólogos.Tanto la obra como el método deBernardino de Sahagún se comparan, ya veces favorablemente, con las mono-grafías antropológicas de hoy, y tambiéncon los métodos más o menos cien-tíficos de los antropólogos actuales,igual que las observaciones de Alonsode Zurita llegan a las normas antro-pológicas de hoy. Si incluimos a BernalDíaz del Castillo, a Bartolomé de lasCasas y a Thomas Gage, tenemos, apar-te de lo confiable de sus observaciones,un dilema que sigue aquejando al gremioantropológico: es difícil siquiera ima-ginarse una antropología sin un com-promiso político. El objetivo de BernalDíaz del Castillo era presentar pruebasque fundamentaran las demandas de losencomenderos. Los propósitos de Barto-lomé de las Casas pueden convertirlo enel primer antropólogo radical, mientrasque Thomas Gage fue el primer an-tropólogo al servicio del imperialismoanglosajón (una especie de precursor delProyecto Camelot). Tampoco Bernar-dino de Sahagún ni Alonso de Zuritaescapan de las motivaciones prácticas ypolíticas, pues promovieron y fomen-taron, respectivamente, la visión mi-lenarista de los franciscanos y unaversión crítica de la política de la Coronade España. Finalmente, José de Acosta

l a a n t r o p o l o g í a y l a h i s t o r i a : l a h i s t o r i a d e l a s m e n t a l i d a d e s . . .

1. En la denominación de los diferentes tipos

de antropología hay tan poca claridad y

precisión que para evitar crear confusión

es necesario subrayar que la antropología

aquí tratada es la social y cultural que

ocasionalmente se autoproclama científica y

siempre se deslinda de la antropología

filosófica.


es el que más se acerca al único criterioque se puede invocar para diagnosticarla existencia de una antropologíacientífica: la presencia de un marcoteórico unificado acerca del hombre, surelación con la naturaleza y su origentemporal.

Si los anteriores argumentos sonsostenibles, tenemos entonces la situa-ción curiosa de que al mismo tiemponacen una ciencia considerada anti-quísima (la historia) y otra consideradamuy joven (la antropología).

IV. Una antropología antihistórica

El otro problema tiene que ver con ladefinición de las dos ciencias. Se nota enlas definiciones de la antropología quetodas ponen un extremado énfasis en lapalabra instituciones; encontramos tambiénhistorias de las instituciones –la historiade la democracia, la historia delparlamento y hasta la historia del segurosocial–, pero son especializadas y sec-toriales, forman parte de una totalidadmayor que es, supuestamente, la historiaa secas. A diferencia de estas historiasespecializadas de varias instituciones, elestudio antropológico de las institucioneses la antropología a secas. ¿Qué se escondedetrás de esta asimetría?

La antropología es el estudio de lasinstituciones dentro de las cuales losmiembros de las comunidades y socie-dades actúan el drama de sus vidas. Unejemplo es el estudio de la instituciónllamada “estructuras de parentesco”: alconocer estas estructuras relegamos el

estudio de los casos individuales hastaconsiderarlos únicamente “ejemplosilustrativos” del funcionamiento dedichas instituciones, de manera que sepresupone la existencia de ellas y seconsidera irrelevante investigar sus orí-genes históricos. De esta manera, surgeuna antropología doblemente ahistóricao antihistórica: en primer lugar, las insti-tuciones que rigen la actuación individualno tienen origen o desarrollo histórico;en segundo lugar, los individuos queactúan dentro de ellas realmente notienen historicidad: no ejercen su libertadhumana, solamente siguen reglas pre-establecidas, así que no son sujetos, sonnetamente objetos (con lo que se prestanexcelentemente a un estudio científico,pues la ciencia estudia exactamenteobjetos con el propósito de llegar a cono-cimientos objetivos).

La situación es diferente en la historia:aquí también se acepta la existencia deinstituciones, pero sirven solamentecomo trasfondo de la actuación indi-vidual en la cual se ejerce la libertad delindividuo que, de esta manera, se con-vierte en sujeto histórico.

Abundan los testimonios de la actitudgeneralmente antihistórica de losantropólogos. En una evaluación globalde la antropología norteamericana,Kroeber (1935: 558) opina que “apesar de las apariencias, la antropologíaen los EU ha sido en términos ge-nerales de una tendencia antihistórica”,y según Clyde Kluckhohn (1936: 166-167) “aún la escuela de la Kulturkreisen Alemania y Austria, aunque de for-ma histórica, adquirió en gran medidasus conceptos de las ciencias naturalesy no de la historia, como por ejemplosu concepto básico de Schichten (yaci-mientos)”. En Europa, Evans-Pritchard(1978: 44) señala que “Durkheim,aunque tal vez no antihistórico, habíasido ahistórico, por lo menos en el sen-tido de que sus estudios de desarrollose inscribieron en el campo de la tipo-

logía evolucionista, más que en lahistoria propiamente. Su actitud paracon la historia era ambigua y en miopinión inaceptable”, y en Inglaterra,donde “la influencia de Malinowski yRadcliffe-Brown, ambos extrema-damente hostiles a la historia, dominabatodavía”. Es notable que en el impre-sionante índice analítico de una nutri-da y bastante completa biografía deDurkheim no encontramos la entradahistoria (Lukes, 1984: 653-669).

Pero esta diferencia no es ni fortuita nigratuita: tiene su origen histórico, y ésteobedece a su propia lógica histórica. Nofue Hegel quien introdujo la idea depueblos sin historia, pero sí la formulócontundentemente: “¿Qué es la India?”,pregunta, “esta vasta comunidad cuyasdiferencias no pueden transformarse enoposiciones, que está petrificada en sudesorden y que a pesar de la variedad desus manifestaciones religiosas, artísticase incluso jurídicas, no tiene conocimientode sí misma. En ella una fantasía pro-funda, sin duda, pero inculta, se arrastrapor el suelo, incapaz de historia, privadacomo está de un fin propio a la realidadcomo a la libertad sustancial”.

A la luz de esta distinción entre pue-blos con y sin historia, nada es más ló-gico que establecer una división socialdel trabajo, de tal manera que los an-tropólogos se ocupen del estudio de lospueblos sin historia, mientras que loshistoriadores estudien y plasmen lahistoria de los pueblos que sí la tienen;y así se hizo. Los antropólogos se de-dicaron, con notable celo, a estudiar alos pueblos sin historia.

V. La antropología se vuelvehistórica

Pero, no obstante las declaraciones an-tropológicas acerca de la inexistencia deuna historia, la inutilidad de una pers-pectiva histórica y la inaccesibilidad delos datos históricos, en el trabajo práctico

E N S A Y O


de los antropólogos se introdujo la mis-ma historia, como de contrabando. Aunen las monografías antropológicas másalejadas de una visión histórica en-contramos un capítulo, o por lo menosun apartado, dedicado al desarrollohistórico de la comunidad en cuestión(comunidad supuestamente sin historia).

En los años sesenta la situación se pu-so peor. Los antropólogos habían tra-bajado típicamente en una situacióncolonial: el antropólogo era blanco, teníasu origen, su formación profesional ysus raíces en la metrópoli y, detalle queno carece por completo de importancia,recibía instrucciones y financiamiento dela metrópoli, pero trabajaba en una colo-nia de la misma metrópoli; los ejemplosson legión.

Con el proceso de descolonización, enla década de 1960 cambió la situación.El antropólogo aún era típicamenteeuropeo o norteamericano, y seguíatrabajando fuera de la metrópoli, en unode los satélites, como dice Gunder Frank.Pero el satélite ya no era una colonia,sino una república, lo que llevaba con-sigo dos consecuencias: primero, elantropólogo ya no recibía su financia-miento de la metrópoli, el apoyo lorecibía en forma de sueldo por el gobie-rno de la república anfitriona; segundo,los gobiernos de estas jóvenes repúblicastenían una legítima ambición de estudiarsu propia historia, de manera que elantropólogo ya difícilmente podíamantener la ilusión de trabajar en unasociedad sin historia.

Los nuevos problemas se ilustran per-fectamente en las quejas de un histo-riador africano, Bethwell A. Ogot, quienescribió sobre su propia tribu, los luo deKenya y Uganda, y dice: “cuando yodecidí en 1958 estudiar la historiaprecolonial del África Oriental, muchosde mis amigos y profesores se rieron demí, ya que no es posible estudiar lo queno existe. Me recordaban que no haydocumentos sobre este periodo, y sin do-

cumentos no puede haber historia alguna.Pero yo insistí porque no me parecía per-turbador el hecho de que tenemos quedepender en grado considerable de lastradiciones orales de ciertos periodos dela historia del este de África”. Refirién-dose a Gordon Childe y Jan Vansina,Ogot (1967: 13-14) juzga que “el pro-blema de la evidencia oral no le es pecu-liar a África. Como evidencia histórica,ni la tradición oral ni las palabras escritaspueden dar una evidencia fidedigna ydesprovista de pasiones del pasado”.

En el campo antropológico surgió unanueva disciplina híbrida, la etnohistoria,definida como “el estudio de la historiade los pueblos que no tienen historia”.Como puede esperarse, la etnohistoria esde origen reciente, “se ha establecidocomo una bien fundamentada disciplinaen los estudios de América Latina duran-te los últimos cuarenta años”, escribióOchiai en 1982 (1989: 227), remitiendoasí el nacimiento de la etnohistoria enAmérica Latina a principios de los añoscuarenta. En México se inició un pocodespués, a juzgar por las palabras deCarlos Martínez Marín (1976: 39): “Hacepoco más de dos décadas se empezó autilizar en México el término etnohistoriapara identificar trabajos interdisci-plinarios de antropología e historia quese habían hecho con anterioridad, y a losque con el mismo tono y contenido seinvestigaban entonces en ese campointermedio” trasladándonos aparente-mente de los años cuarenta a los cin-cuenta, mientras que Carlos GarcíaMora (1978: 65) coloca su nacimiento unpoco antes, escribiendo también en 1976que “en México el término etnohistoriase ha usado desde hace más de tresdécadas para identificar estudiosinterdisciplinarios de antropología ehistoria”, lo que nos devuelve a la décadade los cuarenta.

La historia está estrechamente rela-cionada con la política, es decir, con eljuego alrededor del poder, lo que es

manifiesto en el caso de la etnohistoria,ya que en los Estados Unidos tiene unorigen directamente relacionado con losasuntos de los derechos de los gruposétnicos en el país: “Durante 1946, conmotivo de la proclamación de la ley dereclamaciones de los pueblos americanosnativos de los Estados Unidos de Nor-teamérica, la cual otorgó a estos pueblosel derecho a reclamar indemnización porla pérdida de sus tierras, se hizo precisoindagar sobre la existencia de tratadosantiguos. Entonces surgió la etnohistoriaestadounidense” (García Mora, op. cit.: 66).

Ya se ha mencionado que la antro-pología tiene su origen en la historia, y conesta serie de presiones dentro de su praxisprofesional y del ambiente que envolvíaesta praxis, la antropología volvió a supunto de origen: se volvió historia, y esaes la situación de la antropología hoy. Laantropología actual es forzosamente unaantropología histórica (véase, Korsbaek,1992 y 1995).

VI. La historia se vuelveantropológica

La disciplina histórica transitó por uncamino diferente para llegar al mismolugar. Podemos tomar como nuestropunto de partida la queja de Voltaire: “Yabastan las historias de los reyes y de losgrandes hombres, ya queremos la historiade los pueblos”, y seguir las palabras deLegrand d’Aussy (1792) quien dice, ha-blando de la historia, que “obligada, porlos grandes acontecimientos que debenarrar, a escuchar cuanto carece para élde determinada importancia, no admiteen escena más que a los reyes, los minis-tros, los generales de los ejércitos y todaclase de hombres famosos cuyos talentoso defectos han causado la desgracia o laprosperidad del Estado. Pero al burguésen su ciudad, al campesino en su choza,al gentilhombre en su castillo, al francés, enfin, en medio de sus trabajos, de susplaceres, en el seno de su familia y de sus



hijos, eso es lo que nunca nos puederepresentar”.

En el campo histórico se sigue la ins-piración tanto de Voltaire como de Le-grand d’Aussy, y empezó a gestarse unmovimiento dirigido contra la historiadominante, oficial y oficialista, un mo-vimiento que posteriormente se cris-talizaría en la historia de las mentalidades. “Enefecto, la historia de las mentalidades noes nueva. Nació inmediatamente despuésde la Primera Guerra Mundial entre ungrupo de historiadores como los fran-ceses Lucien Febvre y Marc Bloch, elbelga Henri Pirenne, geógrafos como A.Demangeon, sociólogos como L. Lévy-Bruhl, M. Halbwachs, entre otros, grupoque inspiró, a partir de 1929, los famososAnales de Historia Económica y Social. Amenudo se le denomina Escuela de losAnales” (Ariès, 1988: 461-462); a ellos,Ariès agrega unos francotiradores defuera de los centros de conformación deesta “primera generación de histo-riadores de las mentalidades”: el célebree ilustre historiador holandés JohanHuizinga, el alemán Norbert Elias, Eliasel desconocido, y el italiano Mario Praz,historiador de la literatura maldita y delgénero mórbido.

Para Huizinga (1929: 39), la esenciade la historia incluye de maneraexplícita un estudio de lo imaginario: “lahistoria de la civilización debe ocuparselo mismo de los sueños de belleza y deilusión novelesca que de las cifras depoblación y de los impuestos”, y lasubjetividad: “la ilusión misma en quevivieron los contemporáneos, tiene elvalor de una verdad”.

Después de los padres fundadores dela historia de las mentalidades sigue unasegunda generación que hizo caso omisode algunos temas que habían sido lapreocupación original, sobre todo a losque tuvieron que ver con lo imaginario ylo fantástico, prestando mayor atencióna los aspectos económicos del procesohistórico. Sin embargo, en su historiaeconómica se distanciaron de las ten-dencias en boga en otras partes delmundo, por ejemplo en Estados Unidos,creando “una historia económica deambición humanista, que permitíaalcanzar la vida de las masas, la multitudde los pequeños, de los oscuros” (Ariès,op. cit.: 464). Así como el inicio de lasactividades de la primera generación dehistoriadores de las mentalidades coin-cidió con el fin de la Primera GuerraMundial, el inicio de las de la segundacoincidió con el fin de la Segunda GuerraMundial, en 1945.

Uno de los integrantes de esta segundageneración es J. Meuvret, quien fundauna nueva tendencia introduciendo dosnuevos temas: el estudio regional y eldemográfico, en su artículo sobre las crisisde subsistencia y la demografía de 1946,que es “consagrado a la relación entrehombres y epidemias, entre coyunturaeconómica y mortalidad” (ibid.: 465;Meuvret, 1946); además, está P. Goubert,alumno de Meuvret, quien siguió elestudio de la región en su tesis sobreBeauvais, escrita en los años cincuentapero presentada en 1960 como “unacontribución a la historia social de laFrancia del siglo XVII”.2

Philippe Ariès participó en este mo-vimiento demográfico, y escribe acercade su experiencia durante los años cua-renta: “Desde el comienzo de mi inves-tigación, a diferencia de los historiadoresde la economía, no me interesaban tantola demografía propiamente tal, ni susmecanismos, ni siquiera sus efectos polí-ticos y sociales, como las actitudes psico-lógicas secretas que ella revelaba a quiensupiera leer sus estadísticas. Partía cier-tamente de los datos demográficos, perotenía prisa por abandonarlos, para pasar–tal vez antes de tiempo– a las realidadesque ocultaban. De estas realidades sobrelas actitudes ante la vida, la edad, la enfer-medad, la muerte, no les gustaba hablara los hombres de otros tiempos y, las másde las veces, ni siquiera tenían concienciade ellas. Varias series numéricas en la largaduración hicieron aparecer modelos decomportamiento que de otro modo eraninaccesibles y clandestinos. Así, las men-talidades surgían al término de un análisisde las estadísticas demográficas” y acercadel proceso de adaptación del hombre alas subsistencias y a la economía, que“pronto vimos, sin embargo, que estaadaptación no era automática ni inme-diata, que entre el comportamientodemográfico y el nivel de recursos habíacomo un sistema óptico que modificabala imagen real: el sistema de las men-talidades” (Ariès, op. cit.: 466-467).

Una tercera generación surge en ladécada de 1960, y luego está la actualgeneración que continúa lo que PeterBurke ha llamado “la revolución histo-riográfica francesa”, que es al mismotiempo un proceso específicamentefrancés y un proceso que extiende sustentáculos más allá de aquel país3 y, lo quees más importante en el presentecontexto, llega a conformar una historiade las mentalidades que se aleja de lahistoria de los eventos para dirigir suatención hacia las “mentalidades”, lo quele confiere un carácter muy distinto delde la historia tradicional.

E N S A Y O

2. La tesis de 1960 es publicada en una versión

abreviada: Goubert, 1968.

3. La relación histórica propuesta por Ariès

sobre la historia de las mentalidades es

claramente francesa y hace, con el clásico

separatismo gálico, caso omiso de desa-

rrollos en otras naciones. Es curioso que

no mencione a Eric Hobsbawm, historiador

con características que muy claramente lo

colocan en la misma banda, y tampoco a

dos representantes de un tipo de historia

que claramente los relaciona con la historia

de las mentalidades, probablemente los más

importantes de hoy: Michail Bajtín y Peter

Burke (Ariès, 1988). Sin embargo, es

importante recordar que la nueva historia

de las mentalidades ha desbordado

ampliamente el marco nacional, ya es un

asunto internacional, más allá de la

historiografía francesa.


En la mayor parte de las formula-ciones de esta nueva historia colinda elconcepto de “mentalidad” con el de“cultura”, y se plantea “cómo a la explo-ración de la Cultura deben concernirle elcontenido tanto como el contexto, eltrabajo lo mismo que el juego, el espacioy el tiempo, la religión e igualmente latecnología, la comunicación en la mismamedida que la expresión, el abasteci-miento y la participación tanto como elespectáculo, lo visual y lo musical comolo oral” (Briggs, 1990: 4).

Asa Briggs opina que los problemasrelacionados con una definición pro-viene de lo difícil que es definir el con-cepto de cultura: “Es más fácil gozar,deplorar, explorar o participar en lacultura popular que definirla. Esto nose debe sencillamente a las dificultadesque implica relacionar la cultura popularcon la Cultura (y las subculturas) o conla cultura folklórica –algunas de estasdificultades conciernen al quehacer delhistoriador, en particular al del his-toriador marxista–, sino a problemasinherentes a la definición de la «cultura»misma”(ibid.: 3).

Pero se nota que ahora no solamentese habla de “cultura”, sino de “culturapopular”, consecuencia de que “deci-dimos estudiar la historia de los exclui-dos, los dominados, los grupos y clasessubordinados (a quienes rehusamosllamar «las masas»), y no sólo su nivel devida, su cultura también” (ibid.: 4) .

Eso lleva consigo nuevos problemas:“los lectores se habrán dado cuenta deque lo anotado define la cultura popularpor lo que no es. Una definición que lodiga es mucho más difícil, pues estalocución contiene dos graves ambigüe-dades: la «cultura» y «lo popular» sonconceptos problemáticos” (ibid.: 4-5);además, está la herencia del concepto dela cultura elitista: “cultura es lo quetendría tu carnicero, de ser tu cirujano”(Weber, 1992: 13). El mismo problemaenfrenta Peter Burke: “Su definición de

la cultura popular es un tanto tradicional;la resume a base de negaciones: es lacultura de la gente que no es de élite; lade aquellas personas no doctas, noletradas, que pertenecen a la «pequeña»tradición del conocimiento y la literaturamás que a la «grande»” (Browne, 1992: 24).

Pero los historiadores de las menta-lidades se han dado cuenta de un fe-nómeno histórico desapercibido por losantropólogos: la respectiva heteroge-neidad y homogeneidad de la sociedaden determinadas situaciones históricas:“al decir «cultura popular» los estudiososde la modernidad temprana proponencomúnmente algo fundamental. El argu-mento implícito es: ya que la mayoría dela población estaba aún aislada y erasemiautónoma, sus costumbres y creen-cias antiguas pueden mirarse como unprofundo depósito de tradiciones, agi-tado por remolinos de la diminuta mi-noría letrada sólo a intervalos, en super-ficie se ha trabajado mucho sobre aspec-tos de esta cultura tradicional –mitospopulares, rituales, artesanías, lenguajes,canciones, crímenes, juegos y socia-bilidad–; sin embargo los trocitos, laspiezas todavía no han sido colocados ensu verdadero contexto histórico.Nuestros autores intentan completar elcuadro espacioso mostrando que lasupresión gradual de la cultura populartradicional a manos de la «cultura deélite» de una minoría dominante fue unode los sucesos más importantes en elperiodo que va de 1500 a 1800” (Beik,1992: 8-9). Creo que los historiadoresde las mentalidades han dado un pasoadelante con el descubrimiento de ladistinción entre las dos culturas –la finay la popular– y su articulación dialéctica,aunque inicialmente plantea más pre-guntas que respuestas: ¿cuál es la rela-ción entre estas dos culturas en dife-rentes momentos históricos?

La cultura popular y la religiosidadpopular, que conforman una parte delobjeto de estudio de la historia de las

mentalidades, pertenecen plenamente almundo tradicional, tan diferente delmundo moderno, donde “hay unaexperiencia vital –la experiencia deltiempo y el espacio, de uno mismo y delos demás, de las posibilidades y lospeligros de la vida– que comparten hoylos hombres y las mujeres de todo elmundo; llamaré a este conjunto deexperiencias la «modernidad». Sermodernos es encontrarnos en un entornoque nos promete aventuras, poder,alegría, crecimiento, transformación denosotros y del mundo y que, al mismotiempo, amenaza con destruir todo lo quetenemos, todo lo que somos” (Berman,1992: 1). Creo que estas palabras ex-presan de una manera bastante exacta laexperiencia de la modernidad, pero creoque es la manera de sentir la modernidadque es solamente la suerte de una partede la humanidad. La otra parte, muygrande, siente solamente las amenazas deesta modernidad. Es indiscutible que lamodernidad está presente, y es tambiénindiscutible que la modernidad es dealguna manera la fuerza dominante en elmundo. Los que viven dentro de lamodernidad la experimentan exac-tamente de esta manera, mientras que losdemás –que viven fuera de la moderni-dad, pero son dominados por ella– sientensolamente sus amenazas, y no suspromesas. Y es el destino de esta gente –invocando la definición de la CEPAL de lapoblación marginada: “los que contri-buyen a la producción de la riqueza, perono toman parte en la distribución de estariqueza”, podemos llamarlas “los mar-ginados de la modernidad”– y son ellosque los constituyen el objeto de estudiode la historia de las mentalidades, en laactualidad y en periodos anteriores: “laorientación mágica en el combate de-sesperado de los campesinos por sobre-vivir es el hecho básico” (Muchembled,1978: 133).

La historia de las mentalidades, en-tonces, es una historia que trata más



instituciones que eventos “históricos” –eventos intencionales que difícilmente serepiten en el proceso temporal. Es unahistoria que se coloca principalmente enla larga duración, es una historia de loinconsciente; de protesta, anónima, sinsujeto explícito; finalmente, en aparienciaes una historia netamente superestruc-tural, pero es más bien una historia global,en el sentido de que es una historia de lacultura, pero no de cualquier cultura: esmás precisamente una historia de lacultura popular.

En pocas palabras, es una historia quese ha hecho antropología, nada más ynada menos, y además antropologíacomprometida. El sueño de la demo-cracia nunca está lejos de la historia delas mentalidades. Acerca de Rabelaisleemos que “es también indudable quefue el más democrático de los maestrosliterarios. Para nosotros, sin embargo, sucualidad principal es la de estar másprofundamente ligado a las fuentespopulares; el conjunto de estas fuentesdeterminaron su sistema de imágenestanto como su concepción artística”(Bajtín, 1990: 8). Hablando de la historiade las mentalidades del primer periodo,Aries comenta que “con todo, el com-portamiento de las mentalidades noestaba aún bien separado, en estaprimera generación de los Anales, del dela economía o de lo socioeconómico.Entre ambos, constituían la historia totalo que se creía total”, también indica que“una y otra eran igualmente la historiade los humildes y de lo colectivo” (Ariès,op. cit.: 462).

VII. El tiempo en la historia y enla antropología

La situación es, entonces, que despuésde una larga (y en muchos sentidosartificial) separación de las dos discipli-

nas, encontramos hoy una antropologíaque es histórica y una historia que es cadadía más antropológica.

Otro problema que comparten laantropología y la ciencia es el del tiempo,fundamental en la historia, mientras queha recibido un tratamiento muy dife-rente en la antropología. Exactamenteen la historia de las mentalidades ha sidointroducido como la problemática de lasduraciones, en la conocida distinción deFernand Braudel (1984): la duracióncorta, la mediana y la larga. Utilicé unametáfora para caracterizarlas: “la cortaduración corresponde en el mar a lascrestas blancas de las olas, que se carac-terizan por ser conspicuas y fácilmenteobservables, de alta velocidad y de unimpacto relativamente limitado; lamediana duración corresponde a lasolas, que son menos conspicuas y semueven con menor rapidez, pero tienenun mayor impacto; finalmente, la largaduración corresponde en la metáforamarina a las corrientes que se muevenpor debajo de la superficie del mar, queson invisibles, que se mueven muylentamente pero cuyo impacto es tre-mendo” (Korsbaek, 1995: 181-182).Esta división nació en la historia, perocreo que tiene mayor relevancia en laantropología.

La antropología social, especialidadbritánica, trata específicamente los actosrealizados en la actualidad (los an-tropólogos han inventado el términopresente etnográfico) y que corresponden alas crestas blancas: actos cortos y rápidosque se prestan a ser observados en elcampo en un breve lapso de tiempo, peroque solamente acumulándose a travésde un periodo más largo logran cambiarlos cimientos de la sociedad. Lo másimportante de esta dimensión temporales que se lleva a cabo bajo los auspiciosde la racionalidad instrumental y puedeinvestigarse su racionalidad, perteneceplenamente al dominio de la acción y delo consciente.4

La antropología cultural, especialidadnorteamericana, se ocupa del trasfondocultural que a través de un conjunto devalores inconscientes, o sea la cultura,delimita el espacio permitido para laacción consciente. Esta antropología nose contenta con observar, clasificar yanalizar lo observable, sino busca algorelativamente eterno detrás de las ac-ciones conscientes, búsqueda que seindica claramente en algunos de lostítulos, como por ejemplo Méxicoprofundo (Bonfil, 1990), igual que MichelVovelle (1988: 367) habla de “lasmentalidades, campo privilegiado de lalarga duración”.

Se nota que en ambas antropologíasestamos trabajando con tres niveles derealidad: por un lado tenemos la realidadinmediata y observable, con sus accio-nes intencionales y racionales; por otrolado tenemos una construcción teóricaque se llama la estructura social queconforma el armazón institucional y demanera directa dirige las acciones, yque surge de la acumulación de éstas;por último tenemos otra abstracción quees la cultura, un conjunto de ideas yvalores que constriñe las acciones y, demanera indirecta, las dirige.

La mediana duración, que corres-ponde a las olas del mar, trata el cambiodel armazón a través del tiempo, uncambio menos rápido que el de lasacciones cotidianas, pero más veloz queel cambio inmensamente lento de lossistemas de valores culturales. Esteestudio antropológico del cambio de lasinstituciones es el dominio de la etno-historia como la entiende PedroCarrasco (1961), notablemente ejempli-ficada en su artículo acerca del sistemade cargos alrededor de la Conquista.

Aunque la última interpretación delpapel del tiempo es específicamenteantropológica, coincide notablementecon las preocupaciones temporales delos historiadores. Fernand Braudel hadicho en alguna ocasión que lo que

4. Así ha sido analizado en la obra de Robert

Ulin: Antropología y teoría social (1990).

E N S A Y O


realmente le interesaba en la historia eranlas maneras de combinar los diferentestiempos en el proceso histórico y, enconsecuencia, no veo más que unaaparente diferencia entre la historia y laantropología, por lo que considero quees también el problema principal en laantropología.

VIII. La unidad del conocimiento

En un notable artículo, Carlos GarcíaMora (1978) se preocupa por la unidadde las diferentes subdisciplinas an-tropológicas, y si no se mantiene estapreocupación creo que terminaremoscomo los seis hindúes ciegos que aga-rraron su parte de un elefante –uno latrompa, uno la cola y los restantes unapierna– y cada uno sacó un resultadomuy diferente, resultados que de nin-guna manera sumaron un elefante.

Se nota que en la mayor parte de lasdefiniciones propuestas de la etno-historia se coloca como una actividadinterdisciplinaria que se mueve entre laantropología y la historia, lo que permiteesperar un alto grado de creatividad einnovación en la etnohistoria, ya que “lainnovación en las ciencias socialesaparece con mayor frecuencia, y pro-duce resultados más importantes, en laintersección de las disciplinas. Estefenómeno constituye a la vez causa yefecto de la fragmentacion ininte-rrumpida de las ciencias sociales enespecialidades limitadas y de la re-combinación transversal de dichasespecialidades al interior de eso quenosotros llamamos campos híbridos”(Dogan y Pahre, 1993: 11).

En los dos campos se ha efectuado unmovimiento que acerca una disciplinaa la otra o, más bien, reduplica en elterritorio propio las actividades de laotra, con lo que contrarresta la insalubreseparación entre los diferentes saberescientíficos, separación fomentada por elpositivismo.

IX. La ciencia pura y la cienciaaplicada

Existe la idea de que primero hay unaciencia pura (en este caso la antropologíateórica) y luego llega a ser aplicada aproblemas concretos, con lo que naceuna ciencia aplicada (en nuestro caso unaantropología aplicada o, más específi-camente en México, el indigenismo).

Estoy convencido de que es al revés:primero se presenta un problemapráctico y se inventan soluciones igual-mente prácticas ad hoc, luego estassoluciones se sistematizan hasta final-mente convertirse en ciencia.

Se ha establecido la distinción entrelas ciencias puras o teóricas y las cienciasaplicadas, que es la misma que existeentre la física teórica y la física nuclearaplicada o entre la antropología teóricay la antropología aplicada (indigenismo),pero nunca escuchamos una distinciónentre la historia teórica y la historiaaplicada. ¿Qué sería la historia aplicada?(si es que existe tal disciplina).

Me parece que los cronistas y suscrónicas merecen más atención en ladiscusión acerca de la fecha de naci-

miento de la antropología. Los cronistasllegaron a estas tierras sin muchapreparación “científica” para enfren-tarse a una problemática que hicieranecesaria alguna sistematización.Jonathan Friedman es, en este contexto,el más categórico y el más constructivo.Para él, “hacer historia es una manerade producir identidad, hasta dondeproduzca una relación entre lo quesupuestamente ocurrió en el pasado y lasituación actual” (Friedman 1992: 837).Si complementamos esta definición de lahistoria con dos mecanismos de crucialimportancia y de un sabor decididamenteantipositivista, entonces tenemos unaposibilidad de conceptualizar la historiaen su justa perspectiva general y en surelación con la producción de identidad(ya sea étnica, minoritaria o nacional).

El primer mecanismo: el olvidoselectivo en la historiografía. “Tal vezhaya sido Ernest Renan quien afirmó delmodo más vigoroso el papel que tiene laamnesia en la formación de las naciones:L’oubli et, je dirais même, l’erreurhistorique sont un facteur essentiel de lacréation d’une nation” (Gellner, 1993: 17,citando a Renan, 1987). Igual que el



equipo de Ernesto Zedillo que olvidó porcompleto, en sus libros de texto de 1992,la historia reciente de México, muchosdetalles incómodos son olvidados en laescritura de la historia.

El segundo: la creatividad historiográ-fica que algunos llamarían imaginación.Como señala Eric Hobsbawm, “tradi-ciones que aparecen o proclaman serantiguas, con frecuencia tienen un origenreciente y algunas veces son inventa-das[…]. El término «tradición inventada»se usa en un sentido amplio pero noimpreciso. Incluye tanto a las tradicionesrealmente inventadas, construidas einstituidas de manera formal, y a aquellasque surgen de un modo menos rastrea-ble dentro de un periodo breve y fechable

–un asunto de unos cuantos años tal vez–y que por sí mismas se establecen congran rapidez” (Hobsbawm, 1988: 3).

Un caso que comprueba que el co-nocimiento científico es al mismo tiempouna solución práctica a problemasprácticos, y que la historia aplicada poseeun carácter de proyecto social, es laHistoria de México de Francisco deClavijero (publicada alrededor de 1780):se piensa siempre que primero existe unpaís y luego viene algún sabio a escribirla historia de este país. Es notable queClavijero escribió su Historia de Méxicounos cuarenta años antes del nacimientode México, con la Guerra de Inde-pendencia que terminó en 1821. La obrade Clavijero no fue una descripción

E N S A Y O

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