El Indigenismo en México:

una perspectiva de Guillermo Bonfil Batalla

Autores: Marenzana, Natalia; Paz, GiovannaCátedra: Corrientes Antropológicas IAño: 2017

INTRODUCCION

Durante este trabajo monográfico abordaremos el período de la antropología

crítica en América Latina, comprendido entre la década del '60 y '70. En este

acercamiento, nos enfocamos en el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil

Batalla, nacido en el año 1935, analizando su texto "Del indigenismo de la

revolución a la antropología crítica" (1970), el cual es representativo para uno de

los principales debates del campo antropológico, en el período antes mencionado,

con relación al “indigenismo”, discusión que tomamos en consideración para la

elaboración de ésta monografía.

Tomando en consideración el texto “El indigenismo en México: antecedentes y

actualidad” (2007), se distinguen tres períodos del indigenismo en México: uno pre

institucional, comprendido desde el descubrimiento y conquista del “nuevo mundo”

hasta la Revolución Mexicana (1910); el segundo período, el del indigenismo

institucionalizado, va desde el período post revolucionario, que adquiere fuerzas

en 1940 con el Congreso de Pátzcuaro y la creación del INI en 1948; y por último,

el indigenismo institucional entra en crisis alrededor del ’60 y ’70, cuando se

conmemoran los 10 años del fallecimiento de Gamio y con la muerte de Caso en

1970, hasta que acaba por desplomarse en 1982, con la crisis económica que

atravesaba el país, ya que “los planteamientos que se formularán en los años

después de 1982, hasta hoy, van a ser un ejercicio verbal y nada más”. (p. 209)

La corriente indigenista en México, en su etapa institucional, tenía como objetivo la

"mexicanizacion" o integración del indio a la cultura nacional. Durante todo el siglo

XIX la política dirigida a la población se presentaba como un deseo de eliminar a

los indígenas y "blanquear" el país. La llegada de la revolución Mexicana en 1910,

dio lugar a la raíz del indigenismo moderno, representado por Manuel Gamio,

quien opinaba que el ideal mexicano sería un país mestizo. (Korsbaek, Leif;

Sámano Rentería, Miguel Angel, 2007, p. 200; 201). Con el congreso de

Pátzcuaro en 1940, se formó el programa de indigenismo para todo el continente

americano, y luego en 1948 se funda en México el Instituto Nacional Indigenista

(INI), con personalidad jurídica autónoma, patrimonio propio y ciertas tareas,

siendo Alfonso Caso el primer director. La nueva política Indigenista fue formulada

alrededor del concepto de aculturación1.

Las décadas del 50 y 60 sirven de marco de referencia general a un conjunto de

obras que marcaron un aparecer progresivo de nuevas perspectivas y enfoques

en las ciencias sociales y la antropología. Este planteamiento se aplica en el caso

de América latina, ya que las formulaciones van encontrando resonancia decisiva

mediante "diversos planteamientos que definen el carácter de la llamada

'antropología crítica'. Entre otros, las manifestaciones de la llamada cultura popular

y los movimientos populares de carácter urbano, los reclamos y enfrentamientos

de comunidades campesinas por el derecho a la tierra y el trabajo, así como las

estrategias de lucha política y social con que han emergido las minorías étnicas de

nuestro continente para darle un contenido étnico-nacional a sus demandas

seculares de respeto, justicia e igualdad" (Omar Rodríguez, 1991, p. 137)

En las décadas de 1960 y 1970, cuando se suscitan los procesos de

Independencia y Liberación Nacional en África, Revoluciones Políticas como en

China y Cuba, y las movilizaciones estudiantiles y obreras, llevaran a las ciencias

sociales a querer comprender las realidades latinoamericanas desde “teorías

singulares”, independientes de la academia europea.

En este panorama de un mundo en proceso de "descolonización", en contexto

latinoamericano se va dando una ruptura de modelos de analisis usuales en la

antropología. Un buen ejemplo es el indigenismo crítico.

“Se conoce como indigenismo critico la corriente de pensamiento que surge entre los antropólogos mexicanos y peruanos en la década de los setenta, cuestionando el indigenismo oficial de los gobiernos que trataba de integrar al indio en la nacionalidad mestiza” (Marzal, 1998, p. 530)

1 Movimiento de confluencia de altas tradiciones culturales y su expansión sobre complejos culturales más atrasados como el principal proceso de formación y transformación de etnias. (Ribeiro, 1971, p. 157)

Uno de los miembros de esta nueva corriente de pensamiento es Guillermo Bonfil

Batalla.

Nacido en Ciudad de México en 1935, se egresó como antropólogo de la Escuela

Nacional de Antropología e Historia en los ’50, donde la etnología estaba unida a

la transformación de la realidad social, siendo alumno de Gamio y Aguirre Beltrán2.

Combinó sus estudios con la política, posicionándose como crítico de la realidad

social, proponiendo nuevas alternativas en la antropología.

Fue presidente del 41° Congreso Internacional Americanista (1974) y de la

Asociación Latinoamericana de Antropología (1990).

Como explica Maya Lorena Pérez Ruiz (2013), en conjunto con otros

antropólogos, denunció la intención del Estado de homogeneizar la población,

constituyendo así una única cultura nacional, y promovió la aplicación de políticas

pluriculturales y populares, a través de instituciones que mantuvieran un mejor

diálogo con las comunidades indígenas y populares. (p. 116)

Realizó fuertes críticas a la relación entre la antropología y el Estado e impulsó a

descentralizar los museos como centros de élite al relacionarlos con los sectores

populares.

“Bonfil concibió al Museo Nacional de Culturas Populares como un espacio cultural de y para los grupos populares, y propuso redefinir el papel de los intelectuales con el fin de apoyar el desarrollo propio de los grupos con culturas subalternas y sortear los límites de las instituciones creadas y operadas como recursos gubernamentales” (Pérez Ruiz, 2013, p. 117)

De acuerdo con Enrique Florescano (1991), un hito en su vida fue la Rebelión

Estudiantil de Tlatelolco en 19683, que dio un giro a la forma de concebir la

2 Representantes de indigenismo oficial3 “El movimiento estudiantil de 1968 fue un movimiento social, en el que además de estudiantes de la UNAM y el IPN participaron profesores, intelectuales, amas de casa, obreros y profesionistas en la Ciudad de México, y que fue reprimido por el gobierno mexicano mediante la matanza de Tlatelolco ocurrida el 2 de octubre de 1968 en la Plaza de las Tres Culturas. El genocidio se cometió en contra de una manifestación pacífica por el Ejército Mexicano y el grupo paramilitar Batallón Olimpia fraguada por el gobierno mexicano en contra del Consejo Nacional de Huelga,

realidad social mexicana, agravada por la crisis político-económica de aquel

momento, la cual dejó una nueva actitud a esa generación sobre el modelo de

desarrollo que seguía el país.

Escribió un artículo para el libro “De eso que llaman antropología mexicana”,

titulado “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica” (1970), al cual

haremos referencia luego.

Sus colegas le reconocen por su “respeto a las opiniones, las ideas y el trabajo de

los demás” y su ética profesional.

Falleció en 1991, a la edad de 56 años, producto de un accidente automovilístico.

órgano directriz del movimiento”. (Becerra, s.f.)

EL INDIGENISMO EN MÉXICO: UNA PERSPECTIVA DE GUILLERMO

BONFIL BATALLA

Nos parece pertinente retomar el artículo “El indigenismo en México: antecedentes

y actualidad” (2007), para periodizar el indigenismo.

“El indigenismo es una posición que tienen los no indígenas ante los indios, y que

la encontramos específicamente en América Latina” (p. 196). En él, se pueden

distinguir tres períodos: el “preinstitucional”; el indigenismo institucionalizado; y el

período de crisis de éste.

En cuanto al primero, el “preinstitucional”, comienza con el descubrimiento del

“nuevo mundo”, donde los cronistas españoles realizaron claros planteamientos

indigenistas pero bajo una fuerte impronta racista. Con la conquista espiritual, la

“cristianización”, la política indigenista llevó a la segregación y así, durante todo el

siglo XIX, esta política buscó erradicar al indígena para “blanquear” la población.

Para 1910, la Revolución Mexicana, que si bien no fe una revolución indígena,

delimitó dos cuestiones: la primera, la que exalta el pasado indígena como forma

de oposición a ese colono extranjero; la segunda, una tendencia a la

modernización económica, que buscaba poner en vías de desarrollo al país. En

1916, con la posrevolución, Manuel Gamio publica su libro “Forjando Patria”, en el

cual explica que “el ideal mexicano sería un México mestizo, producido a través

del proceso de fusión” (p. 201). Durante los años ’20, se intentó trasformar al

indígena a través de las escuelas, para finalmente lograr su integración.

Para 1940, con el cardenismo, el realiza el 1° Congreso Indigenista

Interamericano, en Patzcuaro, donde se sentarán las bases para el indigenismo en

América. Por su parte, en México, el 10 de noviembre de 1948, fue fundado el

Instituto Nacional Indigenista, el cual se proponía indagar en la problemática

indígena mexicana, buscar medidas que solucionasen esas problemáticas,

coordinar con los órganos gubernamentales la implementación de esas medidas,

entre otras.

Su primer director, Alfonso Caso, realizaría, en 1948, la definición de “indio”; y los

fundamentos operacionales del indigenismo fueron dados por Aguirre Beltrán en

su “teoría del gobierno indígena” (1952- 1953) y en 1973, con la teoría de las

regiones de refugio. Además, a través de la educación nacional, orientaron la

política a una aculturación y alfabetización indígena.

Entre 1948 y 1951, con el primer Centro Coordinador Indigenista, podría

establecerse el comienzo del indigenismo “institucionalizado” en México, un

período donde “se trata de mexicanizar al indio y el indio deberá dejar de ser lo

que es para integrarse a la nación mexicana, como un ciudadano más, producto

del indigenismo” (p. 206)

Pero para 1960, cuando todas las ciencias sociales en general se ven ante un

replanteamiento de sus paradigmas, ésta concepción en el campo de la

antropología comenzó a entrar en crisis.

Entre 1960 y 1970, surge el llamado “nuevo indigenismo” en México, producto del

cambio de paradigma respecto del hasta entonces indigenismo oficial4, al cual los

antropólogos académicos realizaron fuertes críticas a aquellos colegas que

trabajaban dentro del Estado.

Las críticas a éste indigenismo oficial estaban puestas en la mala praxis de la

integración, ya que al conservar solo ciertos aspectos, acababa por destruir la

cultura indígena, “desaparecerla”, “acabar con el indio haciéndolo mexicano,

incorporándolo plena y definitivamente a la nación” (Palerm, 1970, citado en

Sánchez, 2000, p. 6), y da lugar así a la posterior elaboración del concepto de

“colonialismo interno”5 que se opone a la idea de “integración”, a través del cual

4 El indigenismo oficial se trató de la transformación e integración de las comunidades indígenas a la sociedad nacional mexicana. Esta idea de integración, formulada en principio por Manuel Gamio, y posteriormente profundizada por Alfonso Caso y Gonzalo Aguirre Beltrán, estaba fundada en una "aculturación dirigida", orientada a conservar ciertos valores de la cultura indígena.5 “El concepto de “colonialismo interno” hace referencia al etnocentrismo de los países latinoamericanos con respecto a los grupos étnicos que habitan dentro de sus fronteras, y da cuenta de que las sociedades

estudian las relaciones de dominación entre Estado y Etnias, y reelaboran la

concepción de la labor del antropólogo, el cual [ahora] debía acompañar la

emancipación del indígena y “denunciar todas las situaciones de etnocidio y

genocidio”. (Sánchez, 2000, p. 7)

En el ensayo realizado por Bonfil en 1970, titulado “Del indigenismo de la

revolución a la antropología crítica” se posiciona como crítico del “ indigenismo

oficial” al cual define como “un recurso para perpetuar y reforzar el sistema de

poder.” (Batalla, 1983, p. 146), y enfatiza que, a su manera de ver, si bien el

indigenismo tiene precedencia en la colonia, se forja en 1910 con la Revolución

Mexicana6, y acorde con los ideales de ésta, es que en Patzcuaro, en 1940, se

reúne el primer Congreso Indigenista Interamericano.

Para aquel entonces, ya existía el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas

(1938) y antropología se dictaba como carrera en la Escuela Nacional de Ciencias

Biológicas; allí es donde se formaron Gamio, Caso y Aguirre Beltrán, quienes

serán influyentes al momento (1948) de conformación del INI, siendo Caso su

primer presidente.

Responsabiliza a sus colegas, partícipes de ese indigenismo oficial, de “haber

abandonado el ejercicio indeclinable de la crítica” (Batalla, 1983, p. 143), siendo

fieles a las convulsiones revolucionarias, y dejando de ver las consecuencias a

largo plazo.

Acusa a Gamio de promover la “negación del indio”, ya que los valores que intenta

reservar son aquellos que no se oponen a los de la cultura nacional7, para así

indígenas están inmersas en una sociedad compleja, sujetas a una situación de que las convierte en “colonias internas””. (Sánchez, 2000, p. 6)6 “El ideal para los jóvenes era desplazar la dictadura porfiriana de 30 años. Los obreros soñaban con una legislación que les ofreciera un mínimo de protección contra el abuso de los poderosos. Los campesinos querían tierras. Si hubiera tenido una ideología bien definida pudo ser de igual trascendencia que la Revolución Francesa o Rusa y servir de pauta para la liberación de muchos pueblos que en el resto del vasto continente se encontraban en similar estado”. (S/D)7 “Puesto que no se trata de un problema racial, sino de un problema de atraso cultural, lo que se necesita es transformar es los aspectos negativos de la cultura indígena en aspectos positivos, y conservar lo que las comunidades indígenas tienen de positivo y útil: su sentido de comunidad y de ayuda mutua, sus artes populares, su folklore. No tenemos derecho a destruir estas formas de cultura; dentro de la cultura nacional, la variedad es necesaria”. (Caso, 1958, citado en Sánchez, 2000, p.3)

“integrarlo”, lo cual deriva en una aculturación dirigida8, en un intento por “extirpar

la personalidad étnica del indio” (Batalla, 1983, p. 145)

Critica además, que tiene carácter etnocéntrico, porque priman los intereses de la

sociedad nacional, y las políticas no se enfocan a resolver problemas propios de

las comunidades indígenas.

Con este replanteamiento, trabaja conceptos como cultura nacional y cultura

indígena. Entiende a la cultura nacional como un “sistema social en tensión”

(Batalla, 1983, p. 148) al cual busca integrarse a la cultura indígena como una de

las subculturas que integran a las sociedades estratificadas; como es la sociedad

mexicana. Como explica en el texto "Pensar nuestra cultura" (1991), también de

su autoría, la cultura nacional es una cultura impuesta, que se plantea en lugar de

las culturas reales de las que participan la gran mayoría de los mexicanos; esto

resulta una construcción artificial, un anhelo imposible, o cuando mucho, la cultura

de la que participa un grupo minoritario de la población mexicana. Pero para

reconocer estas subculturas, es preciso comprender los elementos de la cultura de

clase por encima de la subcultura.

El problema en cuestión es que la cultura de clase se da dentro de un marco

global, y es incomprensible fuera de él, ya que se encuentra condicionada por el

mismo sistema; y las culturas indígenas se desarrollaron históricamente por fuera

de este sistema, y solo es posible explicarlas a través del contacto que implicó la

conquista española, la cual las convirtió en culturas dominadas, oprimidas; y como

respuesta hacia estas relaciones asimétricas, los grupos se volvieron sobre sí

mismos y conformaron lazos de comunidad. Explica que esta estructura ha llevado

a someterlas a una explotación vicarial:

“Las llamo vicariales precisamente porque no se ajustan por completo a las normas de las relaciones económicas características del sistema dominante, sino que son formas de explotación que solo resultan viables en virtud de las diferencias culturales y de la posición oprimida de las culturas indígenas. Por

8 “Se admite ahora que toda aculturación debe ser dirigida, es decir, planteada, no con el fin de asegurar el dominio de la comunidad más fuerte sobre la más débil, sino para evitar la desorganización y la explotación de la comunidad más débil por la más fuerte”. (Caso, 1958, citado en Sánchez, 2000, p. 3)

otra parte, son también vicariales en la medida en que los sectores de la sociedad nacional que hacen uso de ellas y se benefician en primera instancia de sus frutos no son representativos del sistema económico predominante y se llega incluso a calificarlos de marginales”. (Batalla, 1983, p. 151)

Bonfil necesariamente aclara que el indio no siempre estuvo sujeto a una

explotación vicarial, ya que con el pasar de los siglos la economía mexicana se

transformó, hasta descansar en un modo de producción capitalista en proceso de

industrialización, y la explotación del indio dejó de ser la base del sistema. Pero es

precisamente el haber sido explotados como indígenas lo que permitió la

pervivencia de su cultura propia y diferente.

Utiliza la dialéctica del amo y el esclavo para explicar la enajenación debido al

dominio colonial y ha incorporado en el indio una falsa consciencia de sí mismo,

porque muchas de sus características les han sido impuestas y como oprimidos y

sojuzgados no han estado en condiciones de desarrollar sus potencialidades.

Entonces, su autodefinición se da por contraste con la cultura nacional.

Por su parte, la cultura nacional al volver inauténtica a la cultura indígena, se

enajena a sí misma y resulta inauténtica. Por ende, la relación cultura nacional-

cultura indígena resulta enajenante para ambas pero en diferente grado.

“La liberación de las culturas aborígenes es condición no sólo para que éstas alcancen su expresión plena y auténtica, sino también para que la cultura nacional avance por el camino de su liberación hacia el logro de su autenticidad”. (Batalla, 1970, p. 154)

CONCLUSION

Resumiendo, hasta aquí hemos expuesto el período del indigenismo institucional

en México, comprendido desde fines de la década del ’40, el cual desemboca

(debido a un escenario de fuertes replanteamientos teóricos en las ciencias

sociales) en crítica a la concepción que se tenía respecto del indígena y la

integración del mismo a la cultura nacional establecida.

Siendo nuestro eje el texto “Del indigenismo de la revolución a la antropología

crítica” (1970), identificamos de qué manera Bonfil cuestiona el modelo nacional

mexicano y su intención “integracionista” del indígena por parte del Estado,

considerando esta corriente como un “recurso para perpetuar el sistema de poder

establecido y en esa medida se opone al Estado Mexicano, a sus sistema de

clases, y a los canales de explotación implicados en las concepciones de desarrollo

que guían sus políticas e instituciones como vía para imponer un modelo de

cultura”. (Pérez Ruiz, 2013, p. 118)

Bonfil Batalla introduce el concepto de cultura de clase, las cuales se definen y son

comprensibles dentro de un sistema social mayor, (como la cultura nacional). Una

cultura de clase nunca se plantea al margen del sistema social, a diferencia de la

cultura indígena. Las comunidades indígenas están en relación con la cultura

nacional, pero de una manera asimétrica. A diferencia de la cultura de clase, esta

se ve históricamente explotada, bajo una categoría que Bonfil Batalla presenta

como “formas de explotación vicarial”. Las mismas tienen un origen colonial, y se

sustentan en la diferenciación de indígenas y no indígenas, para ejercer un dominio

y explotación sobre las comunidades indígenas.

Las mismas tienen un origen colonial, y se sustentan en la diferenciación de

indígenas y no indígenas, para ejercer un dominio y explotación sobre las

comunidades indígenas; aunque no han estado siempre sujetos a esta

explotación, ya que, a medida que la economía nacional se transforma, el indio fue

dejando de ser la base misma del sistema. Y es precisamente el haber sido

explotado como indígenas lo que permitió la pervivencia de su cultura, propia y

diferente, a pesar de que muchas de sus características les fueran impuestas,

provocando una falsa conciencia de sí mismos, y de definirse en relación y por

contraste a la cultura nacional, como explica Bonfil Batalla más adelante en su

texto. Ambas culturas están unidas y enajenadas, si bien no de la misma forma.

A nuestro modo de ver, las críticas expuestas por Bonfil, en este marco de

oposición a las políticas implementadas por el indigenismo oficial, resultan un gran

aporte la labor del antropólogo en tanto acompañamiento del indígena para su

liberación y autodeterminación.

Como posibles líneas para continuar trabajando el tema, proponemos abordar el

indigenismo de la mano de Rodolfo Stavenhagen y los restantes “magníficos”, ya

que se lograría un trabajo mucho más rico en materia de argumentos críticos a este

indigenismo oficial. Además, podría profundizarse en cuanto al papel que jugó

Bonfil Batalla en las Declaraciones de Barbados (1971 y 1977). Sus planteamientos

(acompañado de otros profesionales) sirvieron para la posterior formación de

diversas organizaciones y movimientos indígenas, en toda América Latina.

EVALUACIÓN GRUPAL

Con la presente monografía pudimos realizar un trabajo más profundo que el

presentado en la primera instancia de diciembre. A pesar de que en esta

oportunidad elegimos otro autor, el tiempo empleado nos permitió extendernos en

la lectura e indagar más sobre las diferentes cuestiones.

Teníamos una vasta bibliografía referente al indigenismo, incluyendo otros autores

como Rodolfo Stavenhagen, pero decidimos tomar en consideración la obra de

Bonfil Batalla para enfocarnos en su crítica a este indigenismo oficial.

Tuvimos cierta dificultad para encaminarnos en lo que eran los puntos de esta

monografía final, principalmente con la contextualización y la fluidez de la

redacción.

Como cierre, podemos decir que con el presente trabajo pudimos mejorar nuestra

escritura y lecto-comprensión; además de ampliar nuestro conocimiento respecto

de esta corriente de pensamiento que aún permanece latente en el inconsciente

colectivo.

BIBLIOGRAFÍA

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2017, de https://www.uaeh.edu.mx/docencia/P_Lectura/prepa4/2014/1/Rese

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Bonfil Batalla, G. (1983). Del Indigenismo de la Revolución a la Antropología

Crítica. En A. Medina, & C. G. Mora, La Quiebra Política de la Antropología Social

en México. México.

Bonfil Batalla, G. (1991). Pensar nuestra cultura. University of Texas: Alianza.

Korsbaek, Leif; Sámano Rentería, Miguel Angel. (2007). El indigenismo en México:

antercedentes y actualidad. Ra Ximhai , 200, 201.

Marzal, M. M. (1998). Historia de la Antropología. Quito, Ecuador: Abya- Yala.

Pérez Ruiz, M. L. (2013). Guillermo Bonfil Batalla. Aportaciones al pensamiento

social contemporáneo. Distrito Federal, México: Cuicuilco.

Ribeiro, D. (1971). El proceso civilizatorio: de la revolución agrícola a la

termonuclear. Argentina: Centro Editor de América Latina.

S/D. (s.f.). Historia de México. Recuperado el 14 de 03 de 2017, de

http://lahistoriamexicana.mx/siglo-xx/revolucion-mexicana

Sánchez, S. (2000). Problemática indígena en México: discusiones y perspectivas

de los '60 y '70. Rosario, Santa Fe, Argentina.

INDICE

INTRODUCCION..................................................................................................................................2

EL INDIGENISMO EN MÉXICO: UNA PERSPECTIVA DE GUILLERMO BONFIL BATALLA........................6

CONCLUSION....................................................................................................................................11

EVALUACIÓN GRUPAL......................................................................................................................13

BIBLIOGRAFÍA...................................................................................................................................14