Antonio Bravo Sueño

7/21/2019 Antonio Bravo Sueo

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SUEOS Y VISIONES ENTRE LOSCRISTIANOS BIZANTINOS

Antonio Bravo GarcaUniversidad Complutense


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Antes de comenzar con nuestra exposicin, una pequea precisin parece nece-saria; como es sabido, el Imperio bizantino dur ms de mil aos aunque no todoslos estudiosos piensan igual. Los ms colocan su inicio en la inauguracin oficial odedicacin de Constantinopla por Constantino I el Grande, el 11 de mayo de 330,aunque otros ponen su comienzo en la separacin de Oriente y Occidente (395), obien tras el reinado del gran Justiniano (527-565) o incluso justo tras el comienzodel ataque rabe, cuando lo que haba sido el Imperio romano perdi gran parte de suterritorio; fue Heraclio (610-641) el emperador que se enfrent al Islam tras habrse-las tenido que ver con los persas, y la Hgira de Mahoma se fecha en 632. EsteBizancio, milenario pues, fue, de todas maneras,un estado medieval griego cristia-no y, si hemos colocado en el ttulo de esta conferencia las palabras cristianosbizantinos, ha sido ms bien para intentar indicar que no bamos a tomar en consi-deracin el cristianismo primitivo ni tampoco algunos autores de los que se hanocupado competentemente nuestros colegas en este XV Seminario sobre Historia del Monacato que, por su cronologa y formacin, podran considerarse ms apegadosal mundo antiguo. Sin embargo, el corte es difcil; Constantino, cierto es, reindesde 324 a 337, pero Sinesio de Cirene vivi desde el 370 al 413, de modo que unautor como Evagrio del Ponto, fundamental para conocer la evolucin final que elcristianismo introdujo en la concepcin de los sueos y autor de una obra clave parala constitucin de la Ortodoxia bizantina en lo que se refiere a la asctica, resulta sercoetneo pero mayor que Sinesio puesto que vivi entre 345 y 399 y se trat, ade-ms, con el crculo de los Padres Capadocios. No hay problema alguno, sin embar-go, ya que, al aludir a los diversos autores, se har mencin de su cronologa en lamedida de lo posible.

Entrando ya ms en materia, establezcamos una primera obviedad: las culturas puede afirmarse as moldean sus propios sueos. Quiere decir esto que no slose suea con elementos que tienen su propia correlacin con los esquemas y valoresculturales (el libro de R. Caillois(1) y otros as lo prueban) sino que se interpretan y,por tanto, significan luego en el saber o cdigo asignado para la interpretacin de

1 Cailloiset alii, Il sogno e le civilt umane, tr. it., Bari 1966; puede verse tambin VV.AA. Les songes et leur

interpretation (Sources orientales II), Pars 1959.


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aqullos, lo que la propia cultura estima en funcin de s misma. Es pues normal que

el repertorio de smbolos, pese a su tendencia natural a permanecer inalterado, sereordene con el tiempo y cambie en funcin de los nuevos valores y significados; dehecho, cuando E.R. Dodds(2), autor de un famoso libro todava muy til, describe loque es el esquema onrico, seala que se trata de un tipo de estructura [...] quedepende de un sistema de creencias socialmente transmitido y que deja de darsecuando dejan de ser vigentes esas creencias(3). Y contina diciendo: No slo laeleccin de ste o de otro smbolo, sino la naturaleza del sueo mismo parece con-formarse a un rgido esquema tradicional ,lo que quiere decir, en pocas palabras,que uno suea lo que en su poca suea alguien de su entorno cultural y social y lo

suea tal como lo suean los dems, incluso podramos decir de hoy en da conlas convenciones propias de las novelas ledas, el cine visto y las horas de televisinconsumidas(4). Uno ve en el cielo dijo un investigador hablando de la visin deConstantino el Grande(5) lo que quiere ver y ese querer est determinado oconstruido, como se suele decir ahora, remitindose de inmediato al conceptoconstruccin social de la realidad(6), por las convenciones de la cultura a que perte-nece. Pero adems, dejando de lado lo que es laonirocrtica es decir, el significadode los sueos y su interpretacin, lareflexin onirolgica o sea, el estudio de la

2 Los griegos y lo irracional,tr. esp., Madrid 1960, p. 29.3 No otra cosa sostiene, estudiando en profundidad los libros bizantinos de sueos, G. Guidorizzi, I prontuari oni-

romantici bizantini, RIL111 (1977), pp. 150-151. Afirma primero este investigador que nei prontuari bizantinilinterpretazione unica, applicabile ad ogni individuo e ogni circonstanza come se il sogno avesse una sua esis-tenza autonoma indipendente dalla persona del sognante; si pu quasi dire che, mentre nei manuali pi elaborati isogni vengono presentati come un sistema disimboli, qui si configurano come un sistema disegni, Sin embargo,no tarda en explicar que esa transformacin profunda comporta tambin otros cambios: La trasformazione dellacultura ha portato con s anche una notevole trasformazione del linguaggio simbolico attraverso il quale si espri-me il sogno. Da tale confronto concluye risulta infatti che intere classi di sogni scompaiono o, quanto meno,si rarefanno nel passaggio dal mondo greco a quello bizantino, mentre altre compaionoex novo, e altre ancorasembrano modificare il loro valore simbolico [...].

4 Sobre este aspecto social del sueo ha insistido Guidorizzi en varios de sus trabajos; traigamos aqu, por ejem-plo, su opinin en La letteratura dellirrazionale en G. Cambianoet alii(eds.), Lo spazio letterario della Greciaantica.II. La ricezione e lattualizzazione del testo, Roma 1995, p.607: Secondo la concezione prevalente inepoca antica, il sogno non un segnale interno alla psiche del sognatore ma parla anche di quello che accade neirapporti tra lui e il mondo: lo avverte di cose che stanno per accadere (sogno profetico), oppure lo mette in con-tatto con il mondo nascosto degli dei e dei demoni, oppure ancora viene impiegato per diagnosticare una malattia(sogno diagnostico) e tavolta per produrre la guarigione (sogno incubatorio), oppure ritenuto impulso sufficien-te per fondare un culto o una citt, oppure ancora forma la cornice per esperienze mistiche e paranormali. Si pudunque affermare che mentre per la cultura contemporanea il sogno una categoria esclusivamente psicologica,per i Greci esso fu anche un fenomeno della societ. Mutatis mutandis, puede aplicarse esto al mundo bizantino.

5 A man only sees in the sky what he is predisposed to notice or recall; la frase es de R. Lane Fox,Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to the conversion of Constantine,Harmonds-

worth, Middlesex 1986, p. 617.6 Remitimos a la obra de P.L. Berger-Th. Luckmann, La construccin social de la realidad,tr. esp., Buenos Aires1983 (reimpr.).


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gnesis del ensueo en s mismo(7) se mueve tambin indudablemente en relacin

con el estado de la ciencia de la poca y adopta el necesario colorido moderno, apesar de que, como ocurre en todos estos saberes o pseudosaberes, tiende a ser igual-mente muy conservadora. Qu son los sueos? Cmo se producen? Cules sonsus clases? Qu significan? Son stas, preguntas cuyas respuestas, a menudo fosili-zadas, se heredan siglo tras siglo sin que se vuelva a hacer ms caso de esos trminosuna vez formulada la letana de tipos, definiciones, motivos correspondientes y sig-nificados, recogida quin sabe de dnde(8). Una breve serie de ejemplos escogidospodra aclarar lo que decimos, pero remitmonos por el momento nicamente a loque ms adelante se dir de las interpretaciones de un Achmet ben Sirin, que es talvez el ms importante onircrita del que se hablar en estas pginas.

En lo que toca a la terminologa un aspecto del que se pueden extraer conclu-siones ms sustanciosas destaquemos especialmente un punto que ha merecidocierta atencin en los estudios referidos al paso de estas concepciones del mundoantiguo al bizantino; se trata de que la distincin entreimagen dentro del ensueo,estando dormidos por supuesto, y laimagen que se nos aparece estando despiertosya no es siempre clara en las fuentes tardoantiguas o bizantinas. Como ha sealadoA. Rouselle(9), en ocasiones es difcil distinguir los sueos soados despierto de lossueos dormido...[...] Lo que afloran no son ni visiones ni sueos, sino fantasas y

7 Sobre estas distinciones y contenido puede verse, aparte del panorama conciso trazado por St.M. Oberhelman,

art. Dreams and Dream Visions en A.P. Kazhdan (ed.),The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vols., N. York-Oxford 1991, p. 661 (=ODB), Guidorizzi, I prontuarii, pp. 135-155, Idem, Lonirocritica bizantina en su edi-cin con traduccin y notas,Pseudo-Niceforo, Libro dei sogni, Npoles 1980, pp. 7-26, Oberhelman, Prolego-mena to the Byzantine Oneirokritika, Byzantion50 (1980), pp. 467-503, Idem, The Oneirocritic Literature of the Roman and Byzantine Eras of Greece. Manuscript Studies. Translations and Commentaries [...], 2 vols., Uni-versidad de Minnesota 1981 y A. Bravo Garca, La interpretacin de los sueos en Bizancio, Erytheia5(1984), pp. 63-82. Para onirologa, finalmente, son de inters (centrados en Aristteles) G. Cambiano-L. Repici,

Aristotele e i sogni en G. Guidorizzi [ed.] Il sogno in Grecia, Bari 1988, pp. 121-135 y Bravo Garca, Fisiolo-ga y filosofa en Aristteles: el problema de los sueos, Revista del Colegio Universitario de Ciudad Real(Cuaderno de Filologa)4 (1986), pp. 15-65. Aunque no hay en l un tratamiento demasiado sistemtico, es muytil para supersticiones y pseudociencias bizantinas (con gran profusin de citas de onircritas) la obra enciclo-pdica de F. Kukuls,Buzantinw`n bivo~ kai; politismov~ , II b, Atenas 1948, pp. 123-276 (hay reimpr.) y V a,1955, pp. 167-261.

8 Ocurre as con Artemidoro, que enuncia una complicada clasificacin, tradicional desde luego (o[ neiro~ [som-nium], o{rama [uisio], crhmatismov~ [oraculum], ej nuv pnion [insomnium]y fav ntasma [uisum]), para no volver autilizarla prcticamente; un estudio sinttico de esas clasificaciones en el mundo antiguo puede verse, entre otros,en C.A. Behr, Aelius Aristides and the sacred Tales, Amsterdam 1968, pp. 171-195 (cap. VIII, The Interpreta-tion of Dreams in Antiquity) y A.H.M. Kessels, Ancient Systems of Dream-Classification, Mnemosyne, ser.IV, 22 (1969), pp. 389-424. Recordemos aqu que una monografa ms reciente sobre Aristides, con una orienta-

cin ms psicolgica, es la de G. Michenaud-J. Dierkens, Les rves dans les Discours sacrs dAelius Aristide, IIe sicle ap. J.C., Mons 1972.9 Porneia. Del dominio del cuerpo a la privacin sensorial, tr. esp., Barcelona 1989, p. 179.


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G. Dagron(10) llama la atencin acerca de que, en los Hechos de los Apstoles, 2,17,

no se distingue ya entre visiones (oJravsei~) y sueos ( ej nuv pnia ). Por su parte J.S.Hanson(11) ha escrito que, tambin en poca tarda, la aparicin de unavisin en elsueose suele expresar nada menos que con la siguiente lista de trminos que,antes, se oponan en su significado formando grupos, pero ya no: ej nuv pion, o{rama,o[ yi~, favsma, fav ntasma, fantasiv a, aj pokavliyi~, ej pifav neia, oJ ptasiv a, o{rasi~ , obien con la conocida frmula, vieja de siglos,o[ nar ijdei` n y sus variantes(12). Opinatambin este autor que, por tanto, resulta ahora, en la poca tarda, bastante compli-cado distinguir unensueode unavisinya que, en su opinin, la estructura formaly la funcin literaria de estos relatos permanece siendo la misma(13). Como yahemos escrito hace tiempo, las conclusiones de Hanson en lo que se refiere a la con-fusin abundante desomnium/visioy de u{ par / o[ nar , es decir entre los dos estados(dormido/despierto o bien en la vigilia/en sueos) vienen a estar de acuerdo conlas de Teresa Sardella(14) una investigadora con la que, precisamente, coincidimosaqu, en este Centro, hace algunos aos , y con las de Margaret Kenny(15), quienafirma que en los textos hagiogrficos estudiados por ella se utiliza un vocabularioonrico all donde el contexto es precisamente de visiones claramente narrativas; indoing so concluye Kenny, the distinction between the dream and the visionbecomes so blund as to be lost altogether. En resumidas cuentas, que todo apunta a

10 Rver de Dieu et parler de soi. Le rve et son interpretation daprs les sources byzantines en T. Gregory (ed.),

I sogni nel Medioevo. Seminario Internazionale, Roma [...] 1983, Roma 1985, p. 42, n. 21.11 Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity en W. Hase (ed.), ANRW II, 23, 2

(1980), p. 1407, n. 49. Sobre visiones de sueo de dioses, dmones, almas de difuntos, visiones en un contextoertico y otras que mueven a la conversin al monoteismo en la poca tardoantigua vase, desde otro punto devista, F.R. Trombley, Religious experience in late Antiquity: theological ambivalence and Christianization, BMGS 24 (2000), pp. 2-60.

12 Vase G. Bjrck, ONAR IDEIN. De la perception de rve chez les anciens, Eranos44 (1946), pp. 306-314.13 No tomamos aqu en consideracin las observaciones de la psicloga Ira Progoff para quien, en lo que se refiere a

esos sueos de vigilia (sueos en un estado de duerme-vela, fronterizo entre el sueo y la vigilia), la palabravigilia no se ha utilizado para indicar el contraste con los sueos que se tienen durmiendo sino para transmitir laamplitud de la dimensin del sueo. Los ensueos no se cien a la condicin fsica del dormir sino que pertene-cen a la dimensin simblica de la experiencia humana en su totalidad. Por lo tanto, pueden producirse durante elestado somnial que es donde solemos buscarlos, en los estados de vigilia donde nos encontramos viviendo elaspecto simblico de la vida, y en los estados crepusculares que estn entre el estado de sueo y el de vigilia.Vase M. Lpez Salv, Adivinacin y sueos en el Paganismo y Cristianismo en R. Teja (coord.),Profeca,magia y adivinacin en las religiones antiguas (Actas del XIV Seminario sobre Historia del Monacato [...] 2000)[= Codex Aquilarensis 17], Aguilar de Campoo, Palencia 2001, p. 83.

14 Visioni oniriche e immagini di santit nel martirio di S. Lucia en S. Pricoco (ed.),Storia della Sicilia e tradi- zione agiografica nella tarda antichit. Atti del Convegno di Studi, Catania [...] 1986 , Soveria Mannelli, Catan-zaro 1988, pp. 139-140.

15Distinguishing between dreams and visions in ninth-century hagiography,Gouden-Hoorn/Golden Horn4,1(1996) [se trata de una comunicacin hecha al XIII Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham 1966,en Internet].


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la curiosa conclusin de que, en la poca tarda y bizantina, la distincin moderna

entreensueo(es decir, un fenmeno que ocurre mientras uno duerme) yvisin(unfenmeno que sucede estando despierto) no siempre es respetada. Precisemos deinmediato, sin embargo, que, por lo que toca a la hagiografa bizantina, el anlisisde Dagron(16)reconoce tambin, en un primer lugar, que la distincinsomnium/visioy u{ par / o[ nar , tal como ocurra en la poca tardoantigua, se confunde muchas veces,pero seala y esto es importante que, en cambio, hay otras distinciones terminol-gicas que s que se conservan cuidadosamente.

As, en este gnero literario, la distincin clsica entre ejnuvpnion(ensueo) yo[ neiro~ (visin del sueo) permanece, y lo mismo ocurre cono{rama, o[ yi~ y o{rasi~

(que equivalen a una visin real); sin embargo, no faltan ocasiones, admite esteinvestigador, en que puede decirse que el personaje comparte la perplejidad del pro-pio lector. Por ejemplo, Dagron comenta un pasaje de laVida de s. Juan el Limosne-ro, escrita por Leoncio de Nepolis (Chipre) en el s. VII, donde el santo ve, dormido(kaq u{ pnou~), a una mujer coronada y muy bien vestida; al despertarse ( e[xupno~

genovmeno~) la sigue viendo realmente ( ej n ajlhvqeia), de modo que se ve forzado apreguntarse si se trata de unaoJ ptasiv a o de una fantasiv a . Tambin en la hagiogra-fa aparece la revelacin (aj pokavliyi~ ) en circunstancias especiales. En resumidascuentas, est claro que las sutilezas del anlisis cambian con el paso del tiempo y

que la confusin entre visin del sueo y visin real llega a ser muy comn sinque se descarten otras posibles confusiones terminolgicas. No obstante, poco antesde la poca del Iconoclasmo (que comienza como es sabido a principios del s.VIII)(17), la imagen del sueo, en paralelo con lo que va sucediendo con laimagendel culto, adquiere ahora una consideracin que la distingue claramente de lavisiny es de notar, por tanto, segn Dagron(18) y ste es el segundo punto que destacare-mos de su anlisis, que al proceder as la literatura asctique ou didactique seopone frontalmente a la hagiografa. En la literatura hagiogrfica, aclarmoslo,tanto laimagen del sueocomo laimagen pintadase intercambian en cierto modoy, as, se llega a la siguiente situacin: lo mismo que todo icono tiende a ser conside-rado, en cierto modo, divino (es decir hecho no por manos [humanas])(19), as tam-bin todo ensueo tiende a ser considerado una autntica visin(20); la concepcin

16 O.c., p. 42, n. 21.17 Sobre esta poca puede verse, con la bibliografa pertinente, Bravo Garca, Una frontera no es slo poltica:

Bizancio y el Islam en S. Montero (coord.),Fronteras religiosas entre Roma, Bizancio, Damasco y Toledo(siglos V-VIII) [Cuadernos de Ilu, Revista de ciencias de las religiones2], Madrid 1999, pp. 65-96.

18 O.c., p. 37.19 Para estos iconos no hechos por la mano del nombre vase, entre otros, L. Brhier, Le monde Byzantin. III. La

civilisation byzantine, Pars 1970 (es reimpr.; hay tr. esp.), pp. 234-235 y, sobre losaj ceiropoiv hta en general,A.Weyl Carr, art. Acheiropoieta enODB, p. 12.20 Dagron,o.c., p. 43.


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del icono(y sus diferencias frente a laimagene dolo) es pues fundamental, segn

Dagron, para entender todo esto. Lo que sucede en la literatura asctica, sin embar-go, es algo diferente como se ver ms adelante.Pero qu diferencias hay entre los iconos, las imgenes y los dolos? Ha sido J.

Pelikan(21), entre otros, quien ha expuesto esto de una manera muy clara. El cultoque debe darse a los iconos, segn los telogos, no es el de adoracin, es decir, elque tributamos a Dios, sino el de una reverencia honorfica ( timhtikh; proskuv ne-si~ ) o veneracin respetuosa, segn la versin delCatecismo de la Iglesia Catli-ca , pero es necesario completarlo con algunas precisiones teolgicas: un iconono es exactamente una imagen ni tampoco un dolo. La palabra imagen (de

imagoen latn) implica una representacin sacada de la imaginacin de alguien y sise compara con un icono (del griego eijkwv n; recordemos el perfecto e[oika + dativo =parecerse a algo o alguien) entonces la imagen viene a ser un simpledesideratumen vez de una manifestacin real. Del mismo modo, un dolo (de ei[dwlon en griego)es simplemente el reflejo de un objeto, su ilusin o su distorsin dependiendo de lascualidades para reflejar que el medio tenga. Como sealan los especialistas(22), tam-poco una imagen va ms all de lo externo del objeto mientras que el icono s que lohace. Un icono efectivamente implica un prototipo real y, por lo tanto, no puedeexistir sin su prototipo; por eso no es ni una imagen propiamente ni tampoco un

dolo o una simple pintura. Es claro tambin, por supuesto, que un icono no esrealmente su prototipo ni es exactamente igual a l y, por otro lado, hay que admitirdesde el principio que el honor que le tributemos pasar directamente a su prototipoen vez de quedar en l, de forma que, como afirm san Basilio, en nada comprometeel culto de los iconos al culto que le debemos a Dios. Un icono, en suma y esto estan importante como lo anterior, no es jams icono de una cosa para la teologaortodoxa sino icono de una persona, de una persona sagrada adems, que atraea quien lo contempla y le induce a emular sus cualidades en tanto que verdaderoicono de un prototipo. En otras palabras, podemos decir que existe una interrela-cin estrecha entre imagen religiosa (normalmente de Cristo) utilizado el terminoahora en su sentido menos tcnico e idea, entendiendo este ltimo trmino comolo entenda s. Juan Damasceno, es decir, la idea preexistente en Dios de todas lascosas que han de tener existencia por medio de l(23). Queda bien claro, por tanto,

21 Imago Dei. The Byzantine Apologia for Icons, New Haven-Londres 1990. Otros estudios de inters son L. Ous-

pensky-V. Lossky,The Meaning of Icons, tr. ingl., Crestwood, N. York 1982, P. Eudokimov, El arte del icono.Teologa de la belleza, tr. esp., Madrid 1991 y L. Ouspensky,Theology of the Icon, 2 vols. tr. ingl., Crestwood, N.York 1992 .

22 Vase D.J. Sahas, Icon and Logos. Sources in Eight-Century Iconoclasm, Toronto-Buffalo-Londres 1986, p. 17,

n. 61.23 Sobre la nocin de las ideas de las cosas como existentes en la mente de Dios en el cristianismo y su origen plat-nico medio a partir de la doctrina de las Ideas como pensamientos de Dios, vase M. Marcovich, Platonism


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que, en las discusiones teolgicas habidas durante el Iconoclasmo, la discusin ms

virulenta, aparte de definir exactamente lo que es un icono, hubo de tratar tambinel tipo de adoracin, veneracin, honor, reverencia o lo que fuese que se les debaaplicar a aqullos por parte de los fieles(24).

De acuerdo con lo dicho, nada pues tiene de raro que el cristianismo fuese intro-duciendo una serie de cambios en la cultura antigua mezclndose ntimamente conella, por supuesto y que esta mezcla haya determinado de manera caracterstica loque a los sueos toca. Tal vez el aspecto ms notable que nos queda por destacar eneste sentido sea lo que podramos llamar lademonizacin de los sueos, un fenme-no que, como todos, tiene tambin sus etapas y sus precedentes antiguos, pero que

adquiere, segn se acaba de decir, una importancia especial ahora. La creencia en losespritus demonacos y malficos que se encuentran en el aire(25), situados entre laTierra y el firmamento, ha escrito el bizantinista Andr Guillou(26)no hace mucho, es

and Church Fathers: Three Notes en St. Gersh-Ch. Kannengiesser (eds.),Platonism in Late Antiquity, NotreDame, Indiana 1992, pp. 192-197.

24 Sobre esta ltima cuestin, completando lo ya anticipado, diremos algo. Los latinos denotaron el problema utili-zando los trminos bien conocidos (de origen griego ambos) delatra y dula, a los que habia que aadir el dehiperdula, aplicado a la especial veneracin dedicada a la Virgen. Latraes el culto y adoracin que slo se debea Dios,dulaes el culto que se da a los ngeles y santos segn el diccionario y el tributado a la Virgen (lahyper-dula) es un tipo de culto superior al de estos ltimos. Entre los bizantinos la precisin llega a ser increble; porejemplo, en una de las obras de Juan Damasceno que tratan de este asunto, el autor comienza por distinguir, deuna forma general, entreadoracin(latreiv a) y veneracin( proskuv nesi~ ) y describe cinco tipos de la primerams siete de la segunda. Hay unalatra slo para Dios, ya que es el nico ser que, por naturaleza, merece ser ado-rado, pero tambin encontramos una reverencia y deseo que sentimos por Dios merced a la gloria que le pertene-ce por naturaleza, una actitud de accin de gracias por todo lo bueno que ha creado para nosotros, una reverenciay deseo similar a las dos anteriores e inspirada por nuestras peticiones a l y nuestras esperanzas en su bendiciny, finalmente, una reverencia sentida en el arrepentimiento (metav noia ) y la confesin. Por lo que se refiere a lostipos de laveneracintomada en sentido general, opuesta a lalatra, he aqu los siete: una ofrecida a la Virgen ylos santos, otra a ciertas cosas creadas, una tercera a objetos dedicados a Dios, otra a imgenes que fueron vistaspor los profetas cuando ellos vieron a Dios en las imgenes de sus visiones, otra es nuestra veneracin de losdems puesto que cada uno es una parte, un don de Dios, la sexta es la veneracin ofrecida a aquellos que nosrigen por imposicin de Dios y la sptima y ltima es el tipo de veneracin que un sirviente siente por su amo ouno que recibe un favor por su benefactor. Aade Damasceno que tanto el temor ( fovbo~) como el deseo ( povqo~)y el honor ( timhv) son signos de veneracin y hay ms , pero slo debemos adorar, es decir, usar lalatra pro-piamente, para con Dios y, para ello, es necesario exclusivamente el primer tipo delatra descrito. La literaturasobre este particular es muy abundante y un reciente libro de K. Parry, Depicting the World. Byzantine IconophileThought of the Eight and Ninth Centuries, Leiden-N. York-Colonia 1996, ha dedicado todo un captulo a aqul(el sptimo, pp. 166-177: Modes of Veneration), del que tomamos esta informacin.

25 Pionero es el trabajo de J. Danielou, Les dmons de lair dans la Vie dAntoine,Studia Anselmiana38 (1956),pp. 136-147.

26 A. Guillou, Le diable Byzantin en C. Scholz-G. Makris (eds.),POLUPLEUROS NOUS . Miscellanea fr PeterSchreiner zu seinem 60. Geburtstag (Byzantinisches Archiv 19), Mnich-Leipzig 2000, p. 49. Otros trabajos deinters son A. Guidorizzi, I demoni e i sogni en S. Pricoco (ed.), Il demonio e i suoi complici. Dottrine e cre-denze demonologiche nella Tarda Antichit, Soveria Mannelli, Catanzaro 1995, pp. 169-186. G. Bartelink, Teu-fels- und Dmonenglaube in christlichen griechischen Texten des fnften Jahrhunderts en K. Demoen-J. Vere-

ecken (eds.), La spiritualit de lunivers byzantin dans le verbe et limage: hommages offerts Edmond Voordec-kers loccasion de son emeritat , Turnhout 1997, pp. 27-38 y, sobre todo, C. Mango, Diabolus Byzantinus, DOP46 (1992), pp. 215-223.


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algo muy corriente en los primeros siglos de nuestra era. En la ciudad, en la casa, en

el campo, en todas partes se les poda ver y, lo que es peor, actuar. Durante toda laEdad Media, escribe de una manera muy vvida, Les Byzantins, dvots ou non,hommes des campagnes ou des villes, analphabtes ou intellectuels, imaginaient quela mer, les rivires, les rochers, les puits, les marais, les tangs, les forts, les monts-boiss, les jardins, les tombeaux paens taient peupls de dmons quils se devaientdviter prudemment ou de neutraliser par lintervention dofficiers ecclsiastiquesmunis du code des prires adaptes los exorcismos ou de saints moines asctes,instruments de la divinit; ni ms ni menos que lo que, en cierto modo, tambinocurra con los seres mitolgicos en el paisaje griego como ha estudiado reciente-

mente Richard Buxton(27)

o, mucho ms prximos a nosotros, entre los griegos depocas recientes como ha sido sealado por investigadores bien conocidos comoJ.C. Lawson(28), E.-R. Blum(29)y Ch. Stewart(30), por citar slo unos cuantos.

Pero, claro es, esta progresiva demonizacin(31)de toda una civilizacin tiene susprecedentes como ya se ha dicho; Patricia Cox Miller(32) se ha encargado de pasarrevista brevemente a algunos de ellos haciendo hincapi en los argumentos filosfi-cos que los avalan. Fueron inicialmente platnicos medios como Plutarco y Apule-yo quienescolocaron los sueos en un contexto demnicoe interpretaron a estosseres, los dmones, como mediadores entre los seres divinos superiores y los hom-

bres, e insiste esta investigadora, siguiendo las ideas de J.Z. Smith(133)

, en queda-mono lo demnicoes ms bien una cateogora situacional que substantiva. ParaSmith cuyo artculo es de mucho inters the demonic is a relational or labelingterm [...] and is part of a complex system of boundaries and limits. In certain situa-tions, the breaking of limits is creative; in others, it is perceived as leading to chaos.In some situations the fixing of boundaries is positive; in others, it leads to repres-sion. Si ahora acudimos a uno de los mejores estudiosos de la demonologa de Plu-tarco, G. Soury(34), quedar bien claro lo que significa eldamoncomo categorasituacional entre dioses y hombres. De acuerdo con este investigador francs, cuya

obra es muy anterior a la de Hanson, la source premire de la demonologa plutar-

27 El imaginario griego. Los contextos de la mitologa,tr. esp., Madrid 2000, pp. 85-115.28J.C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals, Cambridge 1910 (hay

reimpr.).29 R. y E. Blum,The dangerous Hour. The Lore of Crisis and Mystery in Rural Greece, Londres 1970.30 Ch. Stewart, Demons and the Devil. Moral Imagination in Modern Greek Culture, Princeton, N. Jersey 1991.31 Para un tratamiento ms detenido de este fenmeno vase Bravo Garca, De Pselo a Pletn: La filosofa bizanti-

na entre tradicin y originalidad, en prensa.32 Dreams in Late Antiquity. Studies in the Imagination of a Culture, Princeton, N. Jersey 1994, pp. 55-59.33

Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity, ANRW II, 16, 1 (Berlin 1978), p.429.34 La dmonologie de Plutarque, Pars 1942, pp. 19 y ss.


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quea es el pasaje del Banqueteplatnico (202d-203a) en el que se definen la natura-

leza y las funciones de los dmones, sentndose como base de todo la idea de que lodemnico es intermediario (metaxuv) entre el dios y el mortal y est dotado de unadoble funcin: interpretar y transmitir ( eJrmhneuon kai; diaporqmeuon) a los dioseslas oraciones y sacrificios provenientes de los hombres y, a la vez, llevar a los hom-bres los mandatos divinos y las recompensas en pago de esos sacrificios. El dmon,por lo tanto, al ocupar ese puesto intermedio, viene a llenar el vacio (sumplhroi`),de faon que le tout soit uni lui-mme (w{ste to; pa n auj to; auJ tw/ xundedevsqai ).De lui procde prosigue Soury glosando el pasaje platnico toute la mantiqueet lart des prtres, les sacrifices (qusivai~), les initiations ( teletav~ ), les incanta-

tions ( ejpw/dav~), et toute la divination et la magie (kai; th;n manteivan pa`san kai; gohteivan). En Is et Os. 26 as como en Def. orac. 13 se recogen abundantes ecosde las concepciones platnicas a la vez que se insiste mucho en la comunidad(koinwniva) existente entre hombres y dioses precisamente gracias a la intermedia-cin de los dmones y se aaden algunas novedades; por ejemplo, algunas ideasprovenientes de Filn de Alejandra(35). Por otra parte, insiste Plutarco en sealarque, si no hubiese dmones que nos acercasen la divinidad, entonces sera necesarioque los propios dioses se mezclaran con nosotros, con las pasiones y los asuntoshumanos, de modo que todo se confundira y trastornara ( pav nta fuv rein a{ma kai;

tarav ttein ).Tambin del pseudo-platnico Epinomistom Plutarco algunas ideas(36); aparte

de haber en l muchos otros parecidos con el resto de la obra platnica (los dmonesson tambin intrpretes y colman el vacio que existe entre dioses y hombres [984c:sundevsmou cavrin ] entre otras cosas), se nos dice aqu que son ellos quienes trans-miten nuestros deseos pero siempre a condicin de que esto se les pida personal-mente. La demonologa de Plutarco, no obstante, tiene poco que ver realmente conlo que encontramos en la hagiografa o en la literatura espiritual bizantina como hasealado Mango(37) y, a nuestro modo de ver, hay que destacar dos puntos con todaclaridad: el primero es que el propio Plutarco compara lo que se crea en su tiemposobre los dmones con el comportamiento que stos y los dioses tienen ya en Home-ro, es decir, obligando a los seres humanos a realizar ciertas acciones. Se deducede ello que, para el autor de Queronea, en pleno s. II, existe una evidente similitudentre ambos mundos aunque la explicacin racional del segundo, el estudiado por el

35 Sobre Filn y los sueos puede verse, en concreto, S. Torallas Tovar, Sobre la clasificacin de los sueos de

Filn de Alejandra y sus implicaciones posteriores,CFC:egi9 (1999), pp. 191-212; este tratado filoniano hasido vertido al espaol (Madrid 1997) por esta misma investigadora.

36Tanto para Filn como para el Epinomispseudo-platnico vase B. Decharneux, Lange, le devin et le prophete.Chemins de la parole dans loeuvre de Philon dit le juif, Bruselas 1994.

37 O.c., p. 217.


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platonismo medio, sea mucho ms elaborada(38). Por otro lado, no cabe la menor

duda de que este modelo demonaco como lo denominan otros autores (E. Patla-gean(39)en concreto siguiendo la Antropologa estructuralde Claude Levi-Strauss)es la base del que, con otras influencias aadidas sealmoslo aunque sin entrar enello confeccion el cristianismo. El mundo, pues, no tolera un vacio entre dioses yhombres esto es lo que viene a decir Apuleyo en su De deo Socratis6 , de modoque esa zona intermedia entre ambos adquiere un papel dinmico dialgico quesirve para activar todo el sistema como resume Cox Miller. Si en el pasaje del Banqueteplatnico se deca que lo demnico es intermediario entre el dios y elmortal y est dotado de una doble funcin: interpretar y transmitir ( eJrmhneuon kai;diaporqmeuon), en Plutarco, Def. orac. 416 F, lo que se dice remitindose a Pla-tn es que en ese espacio intermedio existe una naturaleza interpretativa y servi-cial, que viene a ser lo mismo ( th; n eJrmeneutikh;n kai; diakonikh;n fuvsin) y hayotras formulaciones parecidas. Es precisamente de ese espacio intermedio y de esanaturaleza de lo demnico o demonaco de donde salen las especiales caractersticasde los sueos como se nos explica, aunque de una manera no muy clara, en De seranuminis vindicta, 566B, pasaje en el que Tespesio, en su visita al otro mundo(40),cree ver una gran cratera y tres dmones sentados que se dedicaban a mezclar

corrientes de diversos colores que llegaban hasta ella: 38 Sobre la doble causacin del obrar humano en Homero vase, entre otros, J. Snchez Lasso de la Vega, Religin

homrica en F. Rodrguez Adradoset alii, Introduccin a Homero, Madrid 1963, pp. 278 y ss., quien llama laatencin sobre los textos del buen Plutarco.

39 Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale, Annales ESC 1 (1968), pp. 112 y ss. (recogido en Eadem,Structure sociale, famille, chrtient Byzance, Londres 1981); vase la aplicacin de este esquema en BravoGarca, El hroe bizantino,Cuadernos del CEMYR[= Centro de Estudios Medievales y Renacentistas de la U.de la Laguna] 1(1995), pp. 101-142.

40 En general sobre esas visitas puede verse J.N. Bremmer,The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, N. Jer-sey 1983 y P. Hadot,Qu es la filosofa antigua?, tr. esp., Madrid 1998, passim. El trabajo de R.M. Aguilar, Elvuelo del alma,Fortunatae5 (1993), pp. 11-25, presenta bien estos curiosos episodios. Mencionemos que casosde vuelo del alma aparecen conexionados con sueos: A.J. Festugire, Les thmes du Songe de Scipion, Era-nos44 (1946), pp. 370-388, por ejemplo, estudi hace aos ese curioso texto que, entre otros tpicos bien conoci-dos, explota la ascensin del alma en el Cosmos, que suele presentarse, en muy diversos escritores antiguos(Cicern, Manilio, Filn, Sneca, Plutarco, elCorpus Hermeticum, Nemesio de mesa...) y de diferentes mane-ras quil sagisse dune ascension fictive (songe ou extase) durant la vie ou de lascension eschatologique aprsla mort (o.c., p. 372, n.3). Le cadre du Somn. Scip. resume Festugire,o.c., p.385 est de ce type de songeo un dieu, ou bien, comme ici, un dfunt hros, apparat au rveur, soit pour prononcer un oracle ou faire unervelation, soit pour servir de guide dans une ascension vers le ciel. Le songe oraculaire est tout fait communds lpoque classique. Le songe avec ascension cleste sin embargo est videmment plus rcent, puisquilne peut dater que du moment o le thme de laj navbasi~ a pris forme. Nanmoins il doit certainement remonterau IIe sicle au moins [...]. Notemos finalmente que, si bien tanto Bremmer como Hadot ya no se muestran muy

proclives a unir esos viajes del alma a las doctrinas chamansticas, P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Traditio, Oxford 1995, p. 226, retoma las ideas de Dodds y otros (K. Meulientre ellos) y vuelve a apoyar una influencia de este tipo.


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El gua de Tespesio le dijo que hasta ese lugar haba llegado Orfeo cuando iba tras el

alma de su mujer pero, al errar en su memoria, haba difundido entre los hombres un rela-to falso, que en Delfos el orculo era comn de Apolo y la Noche. Pues Apolo y la Nocheno tenan nada en comn. ste es, dijo, el orculo comn de la Noche y la Luna, que nose realiza en la tierra ni tiene en ella una sola sede, sino que anda errante por todas partesentre los hombres en ensueos y visiones. Por eso los ensueos, como ves, tras tomar losimple y verdadero lo dispersan mezclado con lo engaoso y confuso (las traduccionesde Plutarco son siempre las de la Coleccin de Clsicos Gredos).

En el Banqueteplatnico (discurso de Ditima) es donde se nos dice claramenteque es por medio de esta clase de seres, los dmones, por los que se canaliza la rela-cin y comunicacin de los dioses con los hombres, tanto en la vigilia como en elsueo(41). Los ensueos, por lo tanto, son representados por una mezcla de corrien-tes de diversos colores y esto significa que comparten, en palabras de Cox Miller(42),la necesaria ambigedad que pertenece a la sensibilidad demnica. No quieredecir esto, en modo alguno, que se les califique de irracionales sino que, precisa-mente por colocrseles en un contexto demnico, se les hace partcipes de un valorde presagios, de un lenguaje que nos dice algo que viene de otro mundo y que, al serdemnico, viene a funcionar as a medium of exchange between an ideal world (of the gods) and a flawed world (of human beings)(43). Los trabajos de John Dillon yde I. Rodrguez Moreno(44), cada uno a su manera, son tiles para adentrarse enestos precedentes que, como se piensa, pudieron ayudar a la construccin demnicacristiana.

Lo que hemos expuesto hasta el momento sirve de necesaria introduccin a loque le espera al investigador que aborde el ensueo y su interpretacin entre los quehemos llamado cristianos bizantinos. Habra que establecer ahora, de una maneramuy sumaria, cuatro mbitos que, con las salvedades y excepciones que suelen

41 Vase J. Dillon, Seres intermedios en la tradicin platnica tarda en A. Prez Jimnez-G. Cruz Andreotti

(eds.),Seres intermedios. ngeles, demonios y genios en el mundo mediterrneo (Mediterranea 7), Madrid 2001,p. 90, con la bibliografa pertinente.

42 O.c., p. 56.43 Ibidem, p. 58. La idea de una simpata universal, mantenida en las filosofas en que se basa esta demonizacin del

mundo ya descrita, es la que permite esos intercambios entre mundos y da razn de otras muchas cosas; sirvepues, como explicita Lpez Salv,o.c., pp. 67-8, para explicar ciertas acciones a distancia, como pueden ser losconjuros, la invocacin, la plegaria, o ciertos procesos de adivinacin, tal como el estoico Posidonio de Apameay el neoplatnico Plotino han explicado. Tambin el obispo cristiano Sinesio de Sirene (Somn. 3), quien conside-ra la mntica entre los mayores bienes del hombre, afirma que la adivinacin es consecuencia de la multiplicidady parentesco (suggneia) de las realidades del mundo. An hoy, la psicologa profunda quiere dar sentido a cier-tos sucesos en apariencia fortuitos en virtud de esta simpata universal, como ha hecho Carl Jung, quien defien-de la importancia de la experiencia subjetiva de la interconexin con el mundo en su teora de la empata univer-

sal. El trabajo aludido por esta investigadora es Synchronicity: A acausal connecting principle enThe Structu-re and Dynamics of the Psyche. The Collected Works of C.G. Jung, vol. 8, Princeton 1960.44 ngeles, dmones y hroes en el neoplatonismo griego, Amsterdam 1998.


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afectar a todas las clasificaciones, dan razn del grueso de la literatura bizantina

sobre sueos:a) Tenemos que enfrentarnos, en primer lugar, conestudios o consideracionesonirolgicasde muy diversos autores que, en buena parte de los casos, se limitan aglosar o a comentar las opiniones aristotlicas recogidas en losParva NaturaliadelEstagirita y adoptan, critican o comentan las viejas clasificaciones de los onirlogosantiguos. El mundo de los comentaristas aristotlicos editados en la conocidaserie berlinesaCommentaria ad Aristotelem Graeca(= CAG) est conveniente-mente retratado en un libro dirigido por Richard Sorabji(45) y nosotros mismos,siguiendo la bibliografa reciente, hemos trazado un retrato del aristotelismo bizan-

tino no hace mucho(46)

; limitmonos ahora a recoger los nombres de algunos autoresde cierto interes como son las parfrasis del De somniisy De divinationearistotli-cos hechas en el s. IV por Temistio y las hechas por Miguel de feso entre los siglosXI y XII(47), la obra de Sinesio(48)ya analizada en este mismo Centro de Estudios delRomnico por la Dra. Torayas Tovar, los escritos de Nicforo Jumno(49) y TeodoroMetoquites(50) entre los siglos XII y XIII y el de Manuel II Palelogo (1350-1425)(51). En el s. XIV recordemos que el libro de Sinesio fue comentado amplia-mente por Nicforo Gregors(52). No todos estos testimonios onirolgicos son, porsupuesto, meros comentarios o glosas a Aristteles y algunos tienen su inters

Sinesio, por ejemplo, tiene ideas de muchos autores aunque predominan en l elplatonismo medio y el neoplatonismo, de modo que, sin dejar de considerar que esmejor pasar a otros tipos de literatura que nos muestren las novedades que Bizanciointrodujo en la consideracin de los sueos, haremos al hilo de nuestra exposicinalgunas breves precisiones sobre la obra de este ltimo autor citado. La obra deSinesio es, desde luego, muy diferente(53) de la que debemos a Artemidoro y a otros 45 Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, Londres 1990.46 De Pselo a Pletn, ya citado.47Temistio (CAG5, 6 [1903]) y Miguel (CAG22, 1 [1903]), ambas ediciones a cargo de P. Wendland.48 Sobre este autor puede verse, en general, J. Bregman,Synesius of Cirene. Philosopher-Bishop, Berkeley-Los

Angeles-Londres 1982.49 En general, vase J. Verpeaux, Nicphore Choumnos. Homme dtat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255-

1327), Pars 1959.50 E. de Vries-Van der Velden,Thodore Mtochite. Une rvaluation, Amsterdam 1987, ofrece una visin general

de la obra de este autor; vase adems, I. Sevcenko, tudes sur la polmique entre Thodore Mtochite et Nicp-hore Choumnos, Bruselas 1962.

51 El libro clave sobre este personaje es el de J.W. Barker, Manuel II Palaeologus 1391-1425. A Study in Late Byzantine Statesmanship, New Brunswick, N. Jersey 1969; para su tratadito sobre los sueos vase I. RodrguezAlfageme, La epstolaPERI ONEIRATWNde Manuel Palelogo,CFC 2 (1971), pp. 227-255.

52 Vase R. Guilland, Essai sur Nicphore Grgoras. Lhomme et loeuvre, Pars 1926; el texto de su comentario enPG 149, cols. 521-624 y, ahora, en P. Pietrosanti, Nicephori Gregorae, Explicatio in librum Synesii De insom-

niis. Scholia cum glossis, Bari 1999.53No es ni un tratado cientfico ni tampoco un manual de onirocrtica; tras el esquema retrico del encomio, seoculta en realidad una reflexin sobre el hecho onrico en el que se pueden observar con toda nitidez las seales


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onircritas u onirlogos; en primer lugar, destaquemos que, para alguien que afirma

que todos los sueos revelan algo del futuro, el ttulo de su obra (Peri; ej nupnivwn)est mal elegido ya que los ej nuv pnia son definidos en el vocabulario cientfico o enel de los intrpretes profesionales antiguos como sueos desprovistos de significa-do mntico(54). Por otra parte, la nica aportacin de este escritor a la teora inter-pretativa de los sueos es su idea de una tev cnh especial para habrselas con los sue-os alegricos, observaciones psicolgicas o filosficas, y algunas alusiones de uninters menor, como, por ejemplo, la curiosa afirmacin de que debemos a los sue-os el haber recibido la inspiracin para crear la fbula, ya que en ellos hablan losanimales (19, 155a). No obstante, su tratamiento del papel del espritu representati-

vo ( fantastiko;n pneu`ma ) o fantasa(55), con reminiscencias neoplatnicas,resulta de inters y no es lo nico que merece estudiarse en este tratadito(56).b) Del segundo mbito de testimonios que cabe considerar, el de losescritores

ascticos y msticos, que abordan el ensueo como un punto de suma importanciatocante a la actividad del asceta o del simple cristiano, s que nos ocuparemos concierta detencin. Sans abolir formellement la tripartition traditionnelle des rves escribe Dagron(57) refiriendose alcuerpo, a Diosy al Diablo los anlisis de stosque llevan a cabo autores como Evagrio o Juan Clmaco (que podemos incluir den-tro de lo que cabe llamar literatura asctico-didctica, asctico mstica o bien tera-petico-pastoral) reducen su mbito; ahora, ya no interesan tanto las viejas y deta-lladas clasificaciones de los onircritas antiguos ni tampoco los significados ocultosde los sueos aclarados mediante un arte extremadamente complicado que no est


de los nuevos tiempos, ha sealado Guidorizzi, La letteratura, p. 623, para concluir que este libro es a la vezuna lode dei sogni, una riflessione metafisica, unindagine psicologica, una discussione etica in cui confluisco-no idee e spunti tipici della filosofia tardoantica.

54 D. del Corno, I sogni e la loro interpretazione nellet dellimpero, ANRW II, 16, 2, Berln 1978, p. 1614. Eltratado, ha escrito G. Guidorizzi, Linterpretazione dei sogni nel mondo tardoantico: Oralit e scrittura en Gre-

gory (ed.),o.c., p. 154, es pi una performance retorica che un trattato onirologico; il lettore ha limpressioneche largomento tavolta sfuggisse di mano allautore, il quale daltra parte dichiara dignorare la letteratura speci-fica.

55 A propsito de esta cuestin es de inters lo que Guidorizzi, Linterpretazione, pp. 154-155, apostilla: Largo-mentazione di Sinesio diversa e per certi aspetti pi preoccupante: ammeso che sia universale lo pneuma fan-

tastiko; n, ossia il principio fantastico che produce i sogni, questo deve poi filtrare nella realt psichica dei singo-li individui, dove necessariamente determina forme diverse; perci, inattendibile qualsiasi interpretazione chesi fondi su un ricorso costante tra simbolo ed evento: il che formava invece il presupposto della prassi interpreta-tiva degli indovini. Sinesio in sostanza concluye este investigador nega gli archetipi onirici, ritiene illusoriele associazioni di idee, non assegna ai sogni alcun simbolismo latente, il che come dire: ritiene impossibile chesi possa organizzare un linguaggio intersoggetivo dei sogni. In questo modo, finalmente negata la premes-sa dellonirocritica nella sua dimensione sociale; ognuno deve interpretare da s i propri sogni, e di questo non si

pu dare alcuna tecnica.56 Hay traduccin espaola de F.A. Garca Romero, Madrid 1993.57 O.c., p. 45.


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demasiado lejos de la retrica, como ya vi tambin el propio Sigmund Freud(58); no

debemos olvidar sin embargo que, en opinin del ya mencionado muchas veces Gil-bert Dagron(59)y de otros, un autor griego como Artemidoro de Daldis nunca ejerciuna influencia destacada en Bizancio. Tampoco la proveniencia de los sueos siguisiendo estimada estrictamente por su contenido, como sola ocurrir en la antige-dad, sino que se empez a estimar ms bien lo seala igualmente Dagron por laimpresin que creaban en el soante. Un sueonatural, por lo tanto, es aqul quetrae al soante imgenes indiferenciadas o indiferentes y que, merced a ello, no per-turba al devoto cristiano cuya ocupacin y meta fundamental es la oracin; quieredecir esto que interesa ya mucho menos parar mientes en la proveniencia natural, o

sea, la procedencia de las actividades corporales, fsicas, aunque esto no quieredecir que la literatura espiritual como vamos a ver en un momento renuncie porcompleto a las nociones ms o menos precisas procedentes de la medicina y la filo-sofa que, herencia de la antigedad, hasta ella han llegado. De la misma manera, unsueodivino, es decir, realmente enviado por Dios, no tiene ahora ya tanta impor-tancia puesto que soar, por ejemplo, con el Juicio Final, podra producirnos unacierta desazn o franca preocupacin que nos hiciera perder la concentracin en elorar y esto tambin llevara al monje a un posible fracaso en su preciada concentra-cin(60), mediante la que pretende, desprendindose de toda clase de imgenes

mentales (de todo lo que tiene que ver con la materia), ver a Dios en s mismo.Finalmente, el ensueodemonacoindiscutible se distingue porque produce ennosotros los efectos ms demoledores ya que nos hace desesperarnos o alegrarnosde una manera desproporcionada o nos sugiere visiones erticas que llevan al peca-do. De hecho, la vieja triple procedencia de los sueos (elcuerpo[incluyendo aqu las preocupaciones de la vigilia], Diosy el Diablo), de filiacin estoica, sigue viva(pudiendo casi ser sustituida por un mundo, demonio y carne en lo que toca a suaspecto ms negativo)(61), aunque el punto de vista ha cambiado y ahora se robuste-ce cada vez ms la creencia en que pueden ser los demonios los que realmente nostraigan los sueos, de efectos nocivos en nuestra conducta como orantes.

Las etapas previas a estas concepciones que dominan la literatura espiritual pro-


58 En general, para la relacin entre el esquema antiguo de interpretacin de los sueos (tanto en lo que toca a la

onirologa como a la onirocrtica) y el pensamiento freudiano puede verse Bravo Garca, La interpretacin delos sueos: Onirocrtica griega y anlisis freudiano en I. Rodrguez Alfageme-A. Bravo Garca (compiladores),Tradicin clsica y siglo XX , Madrid 1986, pp. 124-141.

59 O.c., p. 38.60 Para el valor de ste y de otros trminos (sunav gein, ajqroivzein, sunteiv nein, aj nakalei n...) utilizados desde Platn

para indicar la separacin de lo material por parte del alma y la reunin consigo misma a que ha de tender, vaseBravo Garca, El rechazo del mundo en la literatura griega cristiana del s. IV y sus implicaciones filosficas en

Actas del IX Congreso Espaol de Estudios Clsicos. Literatura Griega, Madrid 1966, p. 83.61 Para Evagrio y otros muchos tratadistas de asctica y mstica, las tan cacareadas visiones de Dios que muchosascetas inexpertos claman que han obtenido no son sino argucias diablicas, por lo que hay que tener mucho cui-


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tobizantina dedicada a los sueos son claras y, en parte, las hemos estudiado ya en

un trabajo nuestro titulado Sueo, ensueos y demonios en Evagrio Pntico(62)

.En Clemente de Alejandra (s. II), por ejemplo, no existe todava una exagerada des-confianza ante los sueos ni tampoco dudas de que, merced a ellos, puede darse elcaso de que alcancemos un conocimiento de ndole especial si es que son enviadospor Dios; sin embargo, esto no quita que Clemente ponga fervientemente en guardiaal lector para que no se confe y caiga en la trampa de aceptar los sueos enviadosarteramente por el Diablo. Entre los pecados causados por los diablos, este Padre dela Iglesia como ha llamado la atencin recientemente Andr Guillou(63) , incluye laidolatra(64), la hereja(65), el ateismo, la magia, las persecuciones de cristianos, los

vicios, en fin, todo, como se ve, sin dejarse en el tintero los sueos perniciosos.Otro autor de inters es Tertuliano (s.II-III), quien mantiene igualmente la posibili-dad de acceder a un conocimiento de ndole especial mediante el ensueo; de acuer-do con el anlisis de M. Spanneut(66) que ve aqu mucho de estoico el fenmenoonrico vendra a ser en su obra algo parecido al xtasis: en efecto, cuando el cuerpose duerme el alma no hace lo mismo sino que se queda sola, apartada, como retiradadel cuerpo; movindose fantasmalmente todo lo ve y, luego, al retornar, comunica alcuerpo lo que ha visto(67). No es difcil recordar de otra parte, a la vista de lo queacabamos de decir, los escritos del joven Aristteles sobre este alma viajera que,durante el sueo fisiolgico, abandona el cuerpo(68); tampoco los viajes o vuelos


dado para no caer en estos engaos. La doctrina de esos tratadistas, pues, se opone al optimismo de la hagiogra-fa; toute visin du Christ sous sa forme humaine doit tre considere comme une fraude diabolique; seule lacroix, parce qu elle est signe et non pas figure, ne peut tromper es la opinin de Dagron,o.c., p. 47, al respecto.Dios no puede aparecer por obra diablica ni en una visin diurna (kat oj ptasiv an) ni en sueos (kata; fantasiv -an oj neivrwn): todo son simulaciones para los que piensan as.

62 Kolaios4 (1995), pp. 457-477.63 O.c., pp. 46-47.64 La asimilacin de los demonios con los dioses de la religin pagana [...] se halla consumada ya en la demonolo-

ga de los Padres del desierto, ha escrito J. Simn Palmer, El monacato oriental en el Pratum spirituale de Juan Mosco, Madrid 1993, p. 360.

65 La identificacin del diablo como el que enloquece al disidente o crtico, al que se sale de toda medida y opta porla hereja, es muy comn. Del mismo modo, a los herejes medievales se les une tambin con el diablo y las prc-ticas mgicas con suma facilidad; vase, por ejemplo, J.B. Russell-M.W. Wyndham, Witchcraft and the Demo-nization of Heresy, Mediaevalia2 (1976), pp. 305-325.

66 Le stocisme des pres de lglise de Clment de Rome Clment dAlexandrie, Pars 1954, p. 217.67 Ibidem, p. 218. Tambin Atanasio de Alejandra (295-373), en varias de sus obras, pensaba en la existencia de

una cierta desconexin entre el cuerpo y el alma o, mejor, entre el cuerpo y la voluntad; en efecto, para l, duran-te el sueo, el alma poda abandonar el cuerpo y viajar a lugares lejanos o incluso al cielo, de manera que las fun-ciones corporales seguan actuando sin que, por tanto, la voluntad tuviese nada que ver con ellas. Esta opinin,que acepta mucho de lo que se pensaba en la antigedad sobre el vuelo del alma, se explica por la necesidadque para algunos haba de exculpar la temida polucin nocturna, causada por los demonios o por meros procesos

fisiolgicos, pero sin la aquiescencia del monje; vase A. Brakke, The Problematization of Nocturnal Emissionsin Early Christian Syria, Egypt, and Gaul, Journal of Early Christian Studies3 (1995), p. 443. Ms adelante nosreferiremos a los sueos erticos con mayor detencin.


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del alma estn ausentes de la literatura prearistotlica como se puede ver claramente

en los estudios de Bremmer y Hadot ya citados. Quede claro, pues, que, para Tertu-liano, el ensueo es una actividad del alma durante el sueo fisiolgico y que, porotra parte, viene a ser tambin una ayuda concedida por Dios al hombre ya que,mediante aqul, puede Dios transmitirle conocimientos sobre l mismo(69). Pese atodo, tambin en Tertuliano, como opina Dagron, hay ciertas dudas acerca de que elalma pueda conocer verdaderamente algo durante un ensueo; su respeto del tripleorigen de los sueos, sin embargo, es cosa bien clara. En suma, frente a la certezadel ensueoy su frecuente identificacin con lavisinque aparece en la literaturahagiogrfica bizantina escribe Dagron(70) , la literatura asctica, sin embargo,

muestra una desconfianza sistemtica frente al ensueo y su concepcin oscila entrela vieja fisiologa antigua y la demonologa cristiana.El caso de Evagrio (345-399)(71), un autor de obras asctico-msticas que se rela-

cion estrechamente con los Padres Capadocios(72), tiene especial importancia por-que se aparta un tanto de estas creencias tradicionales que acabamos de ver y porquemenciona adems al diablo en ms de sesenta captulos de los cien que tiene suTra-tado prctico; en l, por tanto, el proceso de demonizacin de los sueos que no essino una parcela de la tendencia mucho ms general ya comentada es especialmen-te notable. Como punto de partida, acepta este autor algo bien conocido (y de corte

aristotlico) con alguna novedad esperable que es la siguiente: se trata ahora de que,en el sueo fisiolgico, con la actividad sensorial anulada, la recepcin de las im-genes previamente aceptadas por los sentidos se debe precisamente a que son losdemonios quienes se encargan de activar nuestra memoria, haciendo activarse a lavez nuestras pasiones. El esquema que gobierna este proceder se complica a lo largode sus pginas con un virtuosismo que sorprende y que no podemos exponer aqu endetalle; no todo lo que llega a los sentidos, desde luego, es enviado por los demo-nios, pero son ellos los que, con frecuencia, se dedican a engaarnos mediante sus fantasas, trmino ste que tiene una especial importancia en el pensamiento de este

autor. El diablo tambin es muy capaz, ciertamente, de actuar fsicamente y, por


68 Sobre el alma viajera del primer Aristteles (en su Eudemusy De philosophia)puede verse E. Surez de la Torre,

El sueo y la fenomenologa onrica en Aristteles,CFC 5 (1973), pp. 284-286 y M. Untersteiner, Aristotele. Della Filosofia. Introduzione, testo, traduzione e commento esegetico,Roma 1963, pp. 165-171.

69 Bravo Garca, Sueo, ensueos y demonios, p. 462.70 O.c., p. 43.71 Vase A. y Cl. Guillaumont, vagre le Pontique. Trait pratique ou le moine, 2 vols. Pars 1971, con texto, tra-

duccin y excelentes notas e introduccin, que nos han prestado un excelente servicio.72 Las influencias en l son notables; vase, por ejemplo, N. Gendle, Cappadocian elements in the mystical theo-

logy of Evagrius Ponticus,Studia Patristica16 (1985), pp. 373-384. Entre otras varias aqu consideradas, unade ellas es the denial of anydirect vision of God; rather [...] the Holy Trinity is seen obliquely, in the mirror of the soul (o.c., p. 375).


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ejemplo, dar una paliza que parezca del todo real a un monje que se empea en

orar y mantener su espritu tranquilo detalles como stos (los toques helados deldiablo, por ejemplo, y otros muchos aspectos) los hemos estudiado en otrostrabajos(73) , pero, sobre todo, el diablo es, como escribe Cyril Mango(74), a masterof illusion ( fantasiv a). En efecto, este investigador insiste en la idea, presente yaen laVida de san Antonio, de que era mediante fantasiv ai como los demonios sol-an engaar a los paganos, transformndose en mujeres, bestias, gigantes, soldados oincluso monjes; perfectly real himself concluye Mango the Devil neverthelessoperates on the level of unreality, bent on his ultimate goal, which is to block toChristians access to heaven.

Estas fantasias, en plural, son concepciones, figuras, imgenes o formas deobjetos sensibles y, en ocasiones, el resultado de los llamadoslogismoiv(malos pen-samientos) con los que los diablos nos bombardean constantemente. Pero, a la vez,fantasa, en singular aparte de ser un concepto muy importante en las diversasescuelas filosficas , no olvidemos que es una potencia o capacidad que losdamo-nes tienen en el pensamiento neoplatnico para transformarse, como Miguel Pselo(s. XI) recoger en su curiosa obrita De operatione daemonum, tan popular en elRenacimiento(75). Para Pselo, los cuerpos de los demonios reciben de su potenciaimaginativa figuras, colores y cuantas formas quieran y nos las llevan alespritu delalma(76), donde nos producen mltiples males sugirindonos deseos, mostrndonos


73 El diablo en el cuerpo: procesos psicolgicos y demonologa en la literatura asctica bizantina (ss.IV-VII) en El

diablo en el monasterio. Actas del VIII Seminario sobre Historia del Monacato (1-4 de agosto de 1994)(=Codex Aquilarensis11), Aguilar de Campoo, Palencia 1996, pp. 33-68, Monjes y demonios: Niveles sociolgicos ypsicolgicos en su relacin en P. Bdenaset alii(eds.), jEpivgeio~ ouj ranov~. El cielo en la tierra. Estudios sobreel monasterio bizantino (Nueva Roma 3), Madrid 1997, pp. 67-99 y El diablo en Bizancio. Metodologa, orien-taciones y resultados de su estudio en Prez Jimnez-Cruz Andreotti (eds.),o.c., pp. 179-215.

74 O.c., p. 216.75 Para este asunto, de gran importancia cultural como se ver de inmediato, M. Cortesi-E.V. Maltese, Per la fortu-

na della demonologia pselliana in ambiente umanistico en Cortesi-Maltese (eds.), Dotti bizantini e libri grecinellItalia del secolo XV. Atti del Convegno Internazionale, Trento 1990, Npoles 1992, pp. 129-147 (ms apndi-ces) es un trabajo de inters, as como tambin lo es Maltese, Natura daemonum...habet corpus et versatur circacorpora: una lezione di demonologia dal Medioevo greco, recogido en Dimensioni bizantine. Donne, angeli edemoni nel Medioevo greco, Turn 1995, pp. 139-156, con referencias a Girolamo Cardano, Cornelio Agrippa deNettesheim, Robert Fludd, Girolamo Mercurio, los tristemente famosos Heinrich Krmer y Jakob Sprenger (auto-res del temible Malleus maleficarumo Martillo de brujas)y a otros sabios, filsofos y cientficos que se acerca-ron a esta obra bizantina a travs de su traduccin latina (basada en un texto imperfecto y abreviado), realizadapor Marsilio Ficino. Fue el propio S. Freud, en una nota aadida a una de las ediciones ltimas de su libro Lainterpretacin de los sueos, quien juzg digno de recoger la opinin de Csar Carea, autor delTractatus deOfficio Sanctissimae Inquisitionis(1631), que dice as: Si alguien formula herejas en sueos, los inquisidoresdeben por ese motivo investigar su conducta en la vida, pues mientras dormimos suele regresar lo que nos ha ocu-

pado durante el da. Tanto las viejas ideas aristotlicas como la visin represiva de los inquisidores, nutridos delas lecturas del demonlogo bizantino Pselo, se dan cita aqu; vase Bravo Garca, La interpretacin...anlisisfreudiano, p. 139.


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formas, agitando el recuerdo de placeres y pasiones, estemos despiertos o dormidos.

En ocasiones, incluso, aade Pselo mencionando ahora actuaciones fsicas de lospropios diablos stos excitan con cosquilleos los miembros del bajo vientre y nosimpulsan a locos y excecrables amores, sobre todo cuando colaboran con las hume-dades calientes que hay en nosotros(77). La obrita de Pselo est marcada ha escritoMango(78) por una extraa disociacin de las realidades de su tiempo y tienemucha razn(79); se trata de un libro al que Jaime Curbera(80), siguiendo a otros espe-cialistas, denomina una obra llena de demonologa puramente libresca que seremonta fundamentalmente a fuentes neoplatnicas como Porfirio, Jmblico, Procloy Olimpiodoro, aunque otros estudiosos modernos ven tambin aqu una gran

influencia de losComentarios a los Orculos Caldeosobra de Proclo. Lo cierto esque el mundo diablico propio de lahagiografao el de losmanuales de espirituali-dad , o el de lasteoras onirolgicasantiguas retomadas por los bizantinos en suscomentarios a Aristteles o en otros lugares o, finalmente, el mundo de lascartillasonirocrticasno tienen demasiado que ver con el neoplatonismo; sin embargo,como es fcil darse cuenta, tambin Pselo recoge no pocos de estos ecos de la anti-gedad que s estn presentes, sin la menor duda, en estas otras categorias de obrasque acabamos de enumerar, por ejemplo en Sinesio sin ir ms lejos. Igualmente,Pselo tiene un tratadito sobre los sueos (Peri; ej nupnivwn) y hace tambin alusin alfamoso pasaje de las dos puertas de los sueos, que tanta tinta ha hecho correr(81), eintenta explicarlo; se trata, sin embaro, de anlisis ms literarios que onirocrticos.Todo esto quiere decir, en resumen y volviendo a Evagrio, que el intelecto, con lasimgenes producidas por estoslogismoivque acepta, tiene dentro de s las formas delos objetos aunque, claro est, y Evagrio lo repite varias veces, no toda imagen quese encuentra en el intelecto, por supuesto, tiene un origen demonaco. La idea de


76 Subrayamos nosotros. Siguiendo a J. Bidez, editor y comentarista de la obrita, J. Curbera Costello (tr.), Miguel

Pselo. Opsculos, Madrid 1991, p. 116, n. 28, anota que la expresin, que aparece varias veces, significa elvehculo o espritu vital invisible que sirve de rgano a la imaginacin y a la sensibilidad. La hemos encontradotambin en losOrculos caldeosy en Pletn, que los estudia igualmente como hizo Pselo. Recordemos lo quemencionamos en nuestro La interpretacin, p. 69, n. 22 y destaquemos como bibliografa de inters: R.C. Kiss-ling, Theo[ chma-pneuma of the Neoplatonists and the De insomniisof Synesios of Cyrene, AJPh43 (1922),pp. 318-330.

77 La traduccin es de Curbera,o.c., pp. 94-5.78 O.c., p. 222.79 Para una comparacin con la demonologa ms real, menos libresca, que aflora en la hagiografa bizantina,

el lector puede acudir a obras como P. Joannou, Dmonologie populaire-dmonologie critique au XIe sicle. Lavie indite de S. Auxence par Michel Psellos, Wiesbaden 1971 y R.Ph. Greenfield,Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology, Amsterdam 1988.

80O.c., p. 34.81 Vase A.H.M. Kessels,Studies on the Dream in Greek Literature, Utrecht 1978, pp. 91-110. Remitimos a laexposicin del Dr. Gil Fernndez en este mismo Seminario.


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que las formas de los objetos exteriores quedan en nuestro intelecto el trmino

griego es nou~ y, de esta manera, se produce el conocimiento no necesita explica-cin alguna; desarrollada al mximo en la filosofa aristotlica, Evagrio y la literatu-ra asctico-mstica la recogen en diverso grado y, siguiendo a los Padres griegos, lautilizan como un elemento bsico tanto en sus explicaciones de las relaciones delhombre con Dios como en los procesos que determinan la tentacin diablica y lacada en el pecado(82).

Tal vez lo ms interesante en Evagrio sea su concepcin de los sueos erticosque recoge, por un lado, no poco de la visin antigua (sobre la que hay que remitir alos estudios de L. Gil Fernndez(83), J. Piegaud(84), A. Brakke(85), Bravo Garca(86),

por ejemplo) y, por otro, constituye a la vez un captulo de gran valor con vistas atrazar las lneas maestras que combinan el fenmeno onrico con las necesidadesfsicas de nuestro cuerpo, la influencia diablica y la accin del director espiritual,figura clave en este tipo de literatura (vase especialmente la obra capital de IreneoHausherr(87)y las reflexiones de Pierre Hadot(88)as como las de Ilsetraut Hadot(89)yBravo Garca(90)). Para Evagrio, si los movimientos naturales del cuerpo ( fusikai;kinhvsei~ ) que aparecen durante el sueo fisiolgico sonaj neivdwloi, es decir, sinimgenes, entonces quiere esto decir que el alma, en cierto sentido, goza de buenasalud ya que la ausencia de visiones onricas es un diagnstico favorable (cosa que

est ya en Platn). Ahora bien, si aparecen imgenes, est claro que el alma no estsana. Resulta curioso que ya en una parfrasis del s. XIV (Parisinus gr.2748) lla-man la atencin sobre ello los Guillaumont, editores de la obra de Evagrio citadaesos movimientos naturales del cuerpo ( fusikai; kinhvsei~ ) aparezcan interpretadosdirectamente (olvidando toda la vieja historia de su interpretacin aristotlica(91))comorJ euvsei~ , es decir, como poluciones nocturnas, resultado de los sueos erti-


82 Bravo Garca, Sueo, ensueos y demonios, pp. 468-9.83 Procul recedant somnia. Los ensueos erticos en la antigedad pagana y cristiana en J.L. Melena (ed.),Sym-

bolae Ludovico Mitxelena septuagenario oblatae, Vitoria 1985, pp. 193-219.84 Le rve rotique dans lantiquit greco-romaine: loneirogms, Littrature, medicine, societ 3 (1982), pp. 10-

23 (recogido en tr. it. en Guidorizzi [ed.] Il sogno in Grecia, pp. 137-146).85 The Problematization, ya citado.86 Evagrio Pntico,Tractatus17, ed. Guillaumont y los niveles de interpretacin del ayuno en el s. IV en J.A.

Lpez Frez (ed.), Desde los poemas homricos hasta la prosa griega del s. IV d.C. Veintisis estudios filolgi-cos,Madrid 1999, pp. 471-484; vase tambin, Sueo, ensueos y demonios.

87 Spiritual Direction in the Early Christian East , tr. ingl., Kalamazoo, Michigan 1990.88 Qu es la filosofa antigua?, pp. 207-222 y 268 y ss. . De mucho inters es tambin, de este mismo autor,Philo-

sophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault , tr. ingl., Oxford-Cambridge, Mass. 1995, passim. Igualmente importantes son los trabajos de M. Foucault,Tecnologas del yo y otros textos afines, tr. esp.,Barcelona 1995 (reimpr.) y Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-82, Pars 2001.

89 The Spiritual Guide en A.H. Armstrong (ed.), Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman, Londres

1986, pp. 436-459.90 Monjes y demonios: Niveles sociolgicos, passim.91 Bravo Garca, Fisiologa y filosofa, pp. 35-36 (n. 15) y 47, n. 31.


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cos tan temidos (y a la vez tan analizados) por los escritores asctico-msticos. La

explicacin de este tipo de sueos en Evagrio est claro que tiene mucho que vercon las ideas cristianas; de todos modos, es evidente, a la vez, que es deudora deviejas ideas fisiolgicas, sin que haya que descartara priori algunas ingeniosasnovedades en los autores de su misma orientacin; afirma este autor que la conti-nencia (swfrosuv nh), opuesta a la porneiva , se consigue bebiendo muy poca agua y,al manifestar esto no hace sino recoger buena parte de la tradicin antigua. Seencuentran repetidas estas ideas, bajo su nombre, en una obra titulada Historiamonachorum in Aegyptoy en otros autores, en fuentes siracas y tambin, siglosantes, las podemos ver ya en Filn de Alejandra; se trata justamente de lo que se

nos viene a decir en la filosofa presocrtica (Herclito B 22, 118: el alma seca es lams sobria y la mejor), elCorpus Hippocraticumy luego veremos aqu y all (enPlutarco por ejemplo y hasta en Sinesio). En resumidas cuentas, lo que aqu se nosquiere decir es que la produccin de humores corporales est posibilitada por laingestin de lquidos, de forma que, para producir la menor cantidad de espermaposible, el destierro de la humedad del cuerpo es fundamental(92).

El anlisis aristotlico sobre este punto es bien conocido; enProblemata, 33,15,podemos leer que, al retirarse el calor hacia el interior del cuerpo durante el sueo,evapora los lquidos y los expulsa mediante flatos y eructos dando origen tambin,

por medio de la presin del pneuma, a la expulsin de ciertas secreciones que proce-den de la humedad y el calor corporal; una de ellas es el esperma. Casiano, un disc-pulo de Evagrio igualmente conocido por sus reflexiones sobre la continencia entrelos monjes, se refiere tambin (Conferencia. 20,7,9 y 11) a la produccin de humo-res, pero aade un punto de vista de cierto inters basado esta vez en un nivel infe-rior de especulacin fisiolgica; cuando abunda el humor, concentrado en la mdu-la escribe Alline Rousselle(93) glosando las opiniones de Casiano la naturalezadebe rechazarlo. Estos humores se eliminan ms fcilmente por la noche porque lamasa de orina que confluye sin cesar durante el reposo, colmando la capacidad de lavejiga, provoca ella misma en los miembros languidecientes una excitacin a la cualestn igualmente sujetos los eunucos y los nios [...] hay que mortificar el excesohasta en el consumo de agua [...]. Menos informado de estas precisiones fisiolgi-cas generales o particulares, Juan de Carpathos, un escritor asctico del s. VII muyprobablemente, se limitar a decirnos que las fantasas impuras y las poluciones sonsimplemente las armas que los demonios emplean para manchar a los monjes fun-damentalmente por medio de los sueos especialmente cuando se celebran grandesfiestas religiosas, durante la divina liturgia y, muy a menudo, aprovechando que tie-


92 Para todo lo que sigue, Bravo Garca, Evagrio Pntico,Tractatus17, ya citado.93 O.c., p. 202.


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nen intencin de comulgar. Se trata ahora de una forma de ver las cosas algo ms

simple. No cabe aqu entrar en los numerosos problemas que ya en la antigedadsuscitaron los sueos erticos, cuestin sobre la que, en el mbito bizantino, algohemos escrito en otros trabajos y en ellos nos basamos en esta parte de nuestraexposicin; lo que s haremos, lo primero de todo, es sealar que los diversos nive-les de interpretacin que podemos constantar en estas opiniones sobre la abstinenciade lquido parecen llegar a su mxima complicacin en un ejemplo, bien conocido,del que haremos ahora breve mencin: se trata de las lgrimas. Efectivamente, en laOrtodoxia, para los fieles(94) pero no slo para ellos y el reciente libro de PiroskaNagy(95) as lo demuestra para los fieles ortodoxos, repetimos, la concesin de

lgrimas es un don muy importante, tratado por multitud de escritores y aludidoconstantemente por los Padres. Al mismo tiempo, la tradicin mdica griega comoya se ha mencionado era de la opinin de que un exceso de humores llevaba al ape-tito sexual. El resultado de todo esto, por increble que parezca, es que un autor delsiglo VI, Barsanufio de Gaza(96), sealar que el diablo, en su maldad, se encarga desecar las lgrimas del asceta arrepentido y hace que esos humores queden en sucuerpo, desciendan a sus partes bajas y, all, sean un acicate fsico para la tentacinertica desencadenante de la temida polucin nocturna(97). Est claro, pues, una vezms, que las prcticas ascticas en este caso la abstencin de agua reposan sobretodo un edificio de conceptos filosficos y mdicos de la poca, que dan una dimen-sin ms profunda a lo que, a primera vista, podra interpretarse como un simplecaso de ayuno. El segundo aspecto que nos interesa destacar aqu es por qu los sue-os erticos preocupan tanto a los monjes; el trabajo de Brakke es muy til, sindejar de lado los otros estudios que ya hemos mencionado sobre el particular, ya queanaliza diversos escritos procedentes de Siria ( Didascalias de los Apstolesy Cons-tituciones apostlicas), de Egipto (Cartascannicas de varios obispos) y de la Galia(las famosasConferenciasde Juan Casiano ya citadas) y concluye que no constitu-yen unacommunis opinio, de forma que there was not, then, a coherent early


94 Remitimos sobre el particular a Bravo Garca, El monte Atos, faro de la Ortodoxia. Aspectos de la religiosidad

oriental Erytheia10 (1989), p. 246, n. 70, con bibliografa e Idem, El diablo en el cuerpo, p. 41, n. 27.95 Le don des larmes au Moyen ge,Pars 2000.96 Lo trae a colacin P. Brown,The Body and Society. Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, N.

York 1988, p. 238 (hay tr. esp.).97 Como ya mencionbamos en Sueo, ensueos y demonios, p. 475, n. 78, este temor, y a la vez fascinacin por

lo sexual, se hace patente incluso en la Introduccin al Misal Romano ( De defectibus in celebratione Missarumoccurrentibus). El derrame de semen durante la noche por parte del sacerdote impide la celebracin de la misa, sibien se exceptan los casos en que fuera debido a causas naturales o a ilusin diablica; el 3 de abril de 1969 elpapa Pablo VI sustituy estas normas por una Introduccin general. Vase sobre esto H. Haag, El diablo. Su exis-

tencia como problema, tr. esp., Barcelona 1978, pp. 73-74. El trabajo de Brakke ya citado ahonda en las razonesde esta preocupacin y cuidado por el anlisis de las causas de la polucin entre los escritores de ascetismo y losdirectores de conciencia tardoantiguos.


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Christian debate over the significance of nocturnal emissions(98). La idea cristiana

de interiorizar la impureza ya fuese individualmente en los monjes, ya en el cuerpocolectivo de la Iglesia, es analizada por Brakke intentando percibir las diferenciasque existen entre unas y otras tendencias de pensamiento, y el papel de los demo-nios (tentacin o posesin) constituye otro de los aspectos considerados en estainvestigacin cuyos resultados, desgraciadamente, no podemos exponer aqu.

Por lo que se refiere a la voluntariedad de estos sueos un tema del que ya otroshan hablado en este mismo lugar, Dagron(99) ha sealado que, en la literatura reli-giosa bizantina, la cuestin se aborda frecuentemente desde un punto de vista quetiende a borrar la culpabilidad del soante; los sueos no dependen de nosotros, lo

que nicamente depende de nosotros como ya se ha dicho es la impresin que seguarda proveniente de ellos. Adems, y con buena intuicin psicolgica, para algu-nos autores cuanto ms ayuno y penitencia se hace, ms la tentacin nos ataca ensueos, mientras que otros siguen la opinin general de que las privaciones acabancon esos molestos sueos erticos. Tras Evagrio, los nombres de Didoco de Fticaen el s. V, Juan Clmaco, autor de la famosa Escaleraen el s. VI, as como los deSimen el Nuevo Telogo, en torno al ao mil o el de Gregorio Palams en elXIII/XIV y otros muchos autores incluidos en la enorme antologa espiritual llama-da Filocala, una obra clave de la Ortodoxia(100), siguen repitiendo ms o menosestos esquemas que tocan a la importancia que los sueos tienen para la vida espiri-tual del cristiano y, sobre todo, al papel que el diablo desempea en ellos. Gui-llou(101) trae a colacin una carta sinodal del patriarca de Constantinopla Rafael,fechada en 1606, en la que se hace responsable de muchas desgracias espirituales ala figura de el Maligno y cualquier lector de hoy puede encontrar algo parecido enuna obra como la del Archimandrita Hieroteo C. Blajo(102), que se encuentra en cual-quier librera religiosa que no hay pocas en Atenas y ya va, que sepamos, por sutercera edicin. En la Ortodoxia no se ha renunciado tan alegremente a la figura deldemonio como se ha hecho en el catolicismo romano no hace mucho.

c) Tampoco podemos entrar aqu con detalle en el inmenso mar deVidasde san-tos bizantinos en el que, como pecios de un naufragio, flota un sinnmero de alusio-nes al mundo de los sueos que respetan ms o menos el esquema general adoptadopor el cristianismo que ya hemos visto en estas mismas pginas; se tratara del tercerambito de estudio propuesto y merecera mayor espacio casi que el que llevamos


98 The Problematization, p. 459.99 O.c., p. 45, n. 32.100Vase sobre ella, en general, T. Spidlket alii, Amore del bello. Studi sulla filocalia, Magnano 1991, donde se

estudian muy diversos aspectos de esta magna antologa espiritual traducida a diversas lenguas, aunque no al

castellano (s al cataln).101O.c., p. 45.102 jOrqovdoxh yucoqerapeiv a (paterikhv qerapeutikhv ajgwghv ) , Atenas 1989 (3 ed.).


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consumido. Digamos nicamente que este gnero literario, aparte de las confusio-

nes entreensueoy visina que ya hemos aludido, comienza a prescindir de losdemonios a partir del s. IX(103); no quiere esto decir que desaparezcan, pero su papeles ya, desde luego, mucho menos activo(104). Los paralelos medievales occidenta-les(105), por otro lado, hacen de sumo inters el anlisis de esta amplia parcela de laliteratura bizantina, la hagiografa, que no deja de ser til para los estudios demagia(106), e incluso de historia de Bizancio.

d) Finalmente, el cuarto apartado de inters que hemos establecido versarasobre las muchascartillas onirocrticasy obras de mayor fuste que conservamos depoca bizantina, material estudiado por Oberhelman y Guidorizzi. Pasada ya la tor-

menta del Iconoclasmo, poco a poco la aproximacin al Islam de la cultura bizanti-na hace que las cartillas onirocrticas o claves de los sueos reaparezcan denuevo tras su decadencia desde la tarda antigedad y, con ellas, la figura del onir-crita, como ha sealado Dagron(107)en su importante trabajo que tanto nos ha servi-do para llevar a cabo esta exposicin. Esto ocurre, no obstante, a pesar de que laoniromancia est presente en los textos jurdicos como una prctica pagana y repro-bable; sin embargo, los intrpretes de sueos no son asimilados con claridad a losmavntei~, maqhmatikoivo govhte~ que resultan ser el verdadero objetivo de lasprohibiciones(108) y por ello se les tolera sin ms, aunque hay alguna excepcin

que otra(109)

. En opinin de G. Calofonos(110)

, there are good grounds for believing


103Mango,o.c., p. 222.104Remitimos, muy en general, a la extensa bibliografa recogida en Bravo Garca, El hroe bizantino, pp. 135-

142, ya citado, y recordemos a la vez que un buen ejemplo de anlisis sobre la actividad de los demonios en rela-cin con la actuacin de magos y santos en la hagiografa bizantina en la misma direccin preparamos actual-mente un estudio puede encontrar el lector en el artculo de R. Teja, Monjes, magia y demonios en la Vida deHipazio de Calnico en Idem(coord.),o.c., pp. 109-127.

105Es muy til para ello la obra de C.G. Loomis,White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legend ,Cambridge, Mass. 1948, que trata tambin los sueos aunque no recoge muchos de ellos.

106As lo ha demostrado H. Magoulias, The Lives of Byzantine Saints as Sources of Data for the History of Magicin the Sixth and Seventh Centuries A.D., Byzantion37 (1967), pp. 228-269.

107O.c., p. 37.108 Ibidem, p. 39. By the beginning of the fourth century AD most educated Christians escribe M.W. Dickie,

Magic and Magicians in the Graeco-Roman World , Londres-N. York 2001, p. 257 will have taken it for readthat magic was the province of the Devil and that he used magic to entrap Christians and enlist them in thiscause. El derecho cannico, representado por lasConstitutiones apostolorum, incluye un largo catlogo en elque, entre sodomitas, locos, magos, gente que hace encantamientos, astrlogos, adivinos, encantadores de ser-pientes y otros muchos, tienen cabida los intrpretes del vuelo de los pjaros, los intrpretes de diversos signos ylos palmomnticos entre otros ms, como gente que debe abandonar su modo de vida para ser aceptados en cali-dad de catecmenos. No estn incluidos, sin embargo, los onircritas. Vase para este pasaje y su curiosa termi-nologa S. Troians, JH mageiva sta; buzantina; nomika; keivmena enH KAQHMERINH ZOH STO BUZAN- TIO. Tome;~ kai; sunev ceie~ sth; n eJllhnistikh; kai; rJwmai>kh; paravdosh , Atenas 1989, pp. 554-555. Lo ms des-

tacable de lo contenido en l es la palmomancia o anlisis de los movimientos y sacudidas involuntarias de losmiembros ( palmoi ~), que, en ocasiones, parece relacionarse tambin con algunos sueos (vase Bravo Garca,La interpretacin, pp. 80-81, con bibliografa).


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that it was not totally rejected. En efecto, Justiniano se limit a seguir la tradicin

imperial romana de una legislacin similar para la adivinacin y la onirocrtica;segn este autor, jams fue incluida en la lista de prcticas malignas redactada porlos concilios eclesisticos o incluidas en otras fuentes como laSudao Nicforo elConfesor, por ejemplo, mientras que, por otro lado, un autor como Sinesio, entreotros muchos, la aprobaba sin reparos. Las obras atribuidas a Blas elAteniense(111), Manuel Palelogo(112), los patriarcas Nicforo(113) y Germn(114),Astrampsico(115) o el profeta Daniel(116), por citar algunos ejemplos, testimonianbien, con los numerosos manuscritos que de ellos conservamos, que la onirocrticagoz de la predileccin de los bizantinos (hasta los emperadores los lean durante

sus expediciones!). El material de todas estas obrillas es, como advierte Dagron(117)

,dune coloration religieuse assez faible y los elementos cristianos se suelenencontrar ms en la interpretacin del sueo en concreto que en la imagen onricacontemplada por el soante; as por ejemplo, si uno ve en sueos un guila, estosignifica un angel de Dios, o bien, ver un santo es un buen presagio. Pero en ningncaso, advierte este mismo investigador francs, aparecen los elementos cristianosen los dos lados a la vez, lo que muestra claramente el carcter todava superficial


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De Teodoro Santabareno, amigo de Focio y futuro metropolita de Patrs, protegido del emperador, se lleg adecir que tena acceso a la ciencia adivinatoria, o ms bien, mgica, de la onirocrtica, que no es sino una cien-cia diablica; vase Joannou, Dmonologie populaire, p. 21.

110Dream Interpretation: A Byzantinist Superstition?, BMGS 9 (1984-5), pp. 217-218. Para este autor, dreambo-oks are the only form of divination actually attributed to Christian and Old Testament characters (con la excep-cin tal vez de algunos libros de profecas).

111Sobre l, A. Delatte, La mthode oniromantique de Blaise lAthenien en Mlanges O. Navarre, Toulouse1935, pp. 115-122; su texto en Idem, Anecdota Atheniensia. I. Textes grecs indites relatifs a lhistoire des reli-gions,Lieja-Pars 1927, pp. 184-204.

112Edicin en Delatte, Ancdota, pp. 511-524; vase Oberhelman, Prolegomena, p. 501 yThe Oneirocritic Lite-rature, pp. 597-618. Se considera una falsa atribucin al emperador.

113Edicin en F. Drexl, Das Traumbuch des Patriarchen Nikephoros enFestgabe fr A. Ehrhard , Bonn-Leipzig1922, pp. 94-118 y Guidorizzi,Pseudo-Niceforo; vase Oberhelman, Prolegomena, pp. 492-495 yThe Onei-rocritic Literature, pp. 135-167.

114Edicin en Drexl, Das Traumbuch des Patriarchen Germanos,Laografiv a 7 (1923), pp. 428-448; vase Ober-helman, Prolegomena, pp. 495-496 yThe Oneirocritic Literature, pp. 168-190.

115Hemos manejado la edicin contenida en Nicols Rigault (Rigaltius), Artemidori Daldiani et Achmetis Sereimi[...] Oneirocritica [...], Pars 1603, pp. 3-9, aunque hay otras; vase Oberhelman, Prolegomena, pp. 489-492 yThe Oneirocritic Literature, pp. 125-134, ms Guidorizzi, I prontuari, pp. 148-150.

116Para las ediciones de esta obrita vase Bravo Garca, La interpretacin, p. 71, n. 36; mencionemos solamentelas de las recensiones que hemos utilizado: E. de Stoop, , Onirocriticon du prophte Daniel ddi au roi Nabu-chodonosor, RPh33 (1909), pp. 93-111 y Drexl, Das Traumbuch des Propheten Daniel nach dem cod. Vatic.Palat. gr. 319, BZ26 (1926), pp. 290-314. Vase tambin Guidorizzi, I prontuari, pp. 140-145, junto conOberhelman, Prolegomena, pp. 487-489 yThe Oneirocritic Literature, pp. 79-124. Ha subrayado Guidorizzien ms de un lugar el carcter intercultural que tiene esta obra ya que, con influencias orientales, pasar a Occi-

dente y dar origen a una larga tradicin latina (vase para esto ltimo S.F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge 1992, pp. 6-15)117O.c., p. 48.


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de la adaptacin. Con nimo de dar al lector una idea de la produccin onirocrtica

bizantina y del manejo de sus smbolos, tomemos en consideracin, a manera deejemplo, los contenidos en sueos que comienzan por la letra A de algunas de lascartillas ya listadas anteriormente. En la de Astrampsico un personaje que lleva elnombre de un mago persa y, al parecer, es mencionado por primera vez en el lxicoSuda(s. X) slo encontramos cinco: Caminar en sueos sobre carbones encendi-dos significa dao a manos de enemigos [a[nqraxi], Soar que se tiene una abejafrustra todas las esperanzas [a[pin], Soar que uno se mueve despacio significaque los caminos, al viajar, sern malos [ajrgw~], Si sueas que ests lleno de jbi-lo piensa que vas a irte a vivir a tierra extraa [ajrqei;~] y Ver astros en sueos es

lo mejor para los hombres [a[stra ]. Treinta y siete sueos presenta el texto delpatriarca Nicforo(118); comienza la serie por Si vemos en sueos un ngel, la ciu-dad alcanzar victorias [a[ ggelon ] y termina con Si se suea con granzas, habruna alegra muy pronto [a[ cura ]. Repite los cinco de Astrampsico, es decir,a[ nqra-xi, a[ pin (pero en plural [a[ pe~]), ajrgw~(119), ajrqei;~y a[stra y, entre los que aadede inters, podemos anotar el ya mencionado Ver un guila en sueos significa unangel de dios [aj eto;n], Cuando se ha visto en sueos a una persona santa, eso esbueno [a{ gio~] dos smbolos que nos hablan de una clara mentalidad cristiana ,Es verdadero el sueo en el que hay un gallo [ajlevktora ] o bien Si ves Athinga-nos, esto significa demonios [ jAqiggavnou~]. El gallo, del que hay aqu otro sueoms, es un referente frecuente en la religin, la magia, la adivinacin y el folclore.Por lo que toca a los Athinganos, digamos que aqu, de nuevo, aparece la vena cris-tiana ortodoxa ya que se trata de herejes a quienes se compara o valen por demo-nios (daivmona~)(120). Un sueo comoa[rtou~ zevonta~ ejsqivein dhloi` novson(Soar que se come pan que est quemando significa una enfermedad) denotauna prudente visin de las cosas(121). El tercer texto, atribuido al patriarca Germn,presenta dieciocho ejemplos; se repiten los cinco de Astrampsico, algunos de Nic-foro pero el resto son nuevos: por ejemplo, Cuando sale sangre por la boca, estoquiere decir un castigo [ai|ma ejk stovmato~ rJ ue; n zhmivan dhloi`] o

Antonio Bravo Sueño

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