Amor y beatitudLove and beatitude

Beln Castellanos Rodrguez

Resumen: En este artculo tratamos de realizar una aproximacin a los discursos clsicos sobre el amor.As, retomamos, desde la inspiracin deleuzeana, los planteamientos griegos (continuados tambin en lafilosofa de Spinoza y Ortega) en torno al amor y a la amistad, hallando en ellos la base de una ontologapoltica que pretende encontrar el lazo poltico comunitario en la experiencia primaria de los afectos. De estemodo, llegaremos a comprender mejor qu es el deseo y cmo se relaciona con lo plenamente otro, con lodivino.

Palabras clave: Amor, amistad, deseo, filosofa griega, Spinoza, beatitud, Ortega, Deleuze, eros, filia.

Abstract: In this article we make an approach to the classic speeches about love. So, we resume, fromdeleuzians inspiration, greeks approaches (continued also in the philosophy of Spinoza and Ortega) aboutlove and friendship, finding in them the basis of a political ontology that aims to find the community politicalbond on affective experience primary. Thus, we come to understand better what is desire and how it relatesto the fully other, with the divine.

Keywords: Love, friendship, desire, greek philosophy, Spinoza, bliss, beatitude, Ortega, Deleuze, eros, filia.

No resulta caprichoso introducirnos en problemticas hermenuticas desde una intencinpostestructuralista, pues la ligazn la hallamos en cuestiones mucho ms profundas que lacontemporaneidad que une a ambas tradiciones. La hermenutica pudiera parecer, dicho rpida eimpulsivamente, un impulso o gusto por la interpretacin (de textos orales o escritos, de iconos o decualquier tipo de smbolos). El postestructuralismo insisti frecuentemente en la necesidad de abandonar lamana interpretativa y, as, huir de la referencia al origen, de la adecuacin, de la dictadura del discurso, dela rotunda presencia de filtros conceptuales que secuestran la vitalidad de nuestros sentidos y, sobre todo,de la neurosis y de la paranoia del hombre demasiado receptivo al significar de todas las cosas. Sinembargo, an quedara un sentido diferente, ms vital y activo del interpretar que permite, adems,reivindicar a un Nietzsche muy autntico. Se trata de un interpretar que queda lejos del empeo en torcer ydestorcer palabras, de acechar secretos envueltos en acervos que examinar o de diseccionar mensajes apartir de una recepcin pasiva. Este interpretar ya no es el del lector sentado en su escritorio sino el delactor subido a un escenario. El actor no comprende la esencia de su papel sino a condicin de ponerlo enmarcha, de ensayarlo hasta el final y de experienciar los efectos generados. El interpretar del actor no es unponerse-en-la piel-de a travs de una bsqueda de las profundidades solitarias del personaje sino que esponerse-en-la-piel de imitando, ejecutando y fundamentalmente, exponindose a ser afectado por lasreacciones que, en los otros, se han provocado como respuesta. Cuando tratamos de relaciones, de laexperiencia del encuentro y de escenarios afectivos, hablamos ya del amor, del amor en su llamarsetambin deseo o atraccin. Tratemos, pues, de la interpretacin desde su esencia, desde el encuentro, pueslos malentendidos que fueran las pesadillas del investigador, no son sino los malentendidos del amor.

En muchas de las obras adscritas al postestructuralismo francs, se hace referencia frecuente alconcepto de polticas del amor o polticas de la amistad como apuesta propia. Entendemos que enDeleuze, pensador desde el que nos vamos a volver a los inicios de la filosofa, aparece como elplanteamiento ms apropiado para pensar una ontologa poltica que nos permita alzarnos con el poderconstituyente que posibilita y reinventa, todas las veces que sea necesario, la comunidad y el vnculo social.Sin embargo, a excepcin de breves pinceladas, siempre insuficientes y demasiado casuales, no seconcreta o especifica demasiado qu sea eso de polticas del amor y qu condiciones se requieren parahablar de ellas. Comenzaremos indicando, no obstante, que nuestras pretensiones no son las de enunciarpropuestas polticas concretas o las de determinar cmo ha de administrarse, en trminos de poltica real,una comunidad. Ms bien nuestra intencin es clarificar cules habran de ser los mnimos suficientes paraque lo poltico sea posible, entendiendo que lo poltico advendra o retornara toda vez que no demos porclaudicada la historia y toda vez que no nos veamos abrumados por un nihilismo paralizador. Nuestrodiscurso poltico pretende ser ontolgico y, por ello, nicamente se dispone a sealar escuetamente desdequ perspectiva lo poltico es posible. En ese contexto reflexionamos sobre el amor.

En primer lugar, debemos explicitar que el proyecto de vincular la poltica al amor y, por ello, aldeseo, cobra todo su sentido a partir de Althusser y su denuncia de la hipstasis de la conciencia y delproceso de concienciacin como va predilecta hacia cualquier movimiento revolucionario en el marxismo

vulgarizado. La revolucin, que entendemos estticamente como la alteracin de los modos impuestos depercibir el mundo solo podra tener lugar, precisamente, desde el Inconsciente. Es por ello que interesartanto a Deleuze reproponer el Inconsciente, incluso ms all de los encapsulamientos psicoanalticos, comombito de la creatividad desde la que se promete lo nuevo. Las polticas del amor constituyen, desde estepunto de vista, planteamientos que quieren vincular lo poltico al deseo y no tanto al inters.

Cuando hablamos de polticas del amor parece ya que estamos insinuando una relacin deparentesco entre la poltica y el amor y que, o bian tratamos de basar, de algn modo, lo poltico en el afectoamoroso, o bien perseguimos una gua del buen amor, intentando implementar perspectivas y, en estesentido, polticas, que lleven las relaciones amorosas a buen puerto, o bien sugerimos, como de hechoocurre, ambas cosas. Todava nos quedara aadir un tercer elemento especialmente deleuzeano,explicitado en El Anti Edipo: observar en las modalidades que exhiben las relaciones amorosas, ungradmetro para sondear lo poltico, de tal manera que pudiramos ver en el cariz que las relacionesamorosas toman en una sociedad determinada, el ndice de la produccin de deseo y del vigor de lo poltico.Sera oportuno especificar que ms all del bsico amor reunidor, la cultura de referencia estandariza porqu, cundo y cmo nos emocionamos y estas enseanzas vienen dadas, sobre todo, en forma de relatossocialmente construidos. La interiorizacin de esos mitos estructura nuestras formas de entender,contemplar y esperar en la vida. As, tener una emocin es algo que se produce a partir de la aceptacin decierto tipo de relato. No es de extraar, por tanto, que del balance de nuestras afecciones amorosas, con elelenco de pasiones que stas remueven, extraiga Deleuze un sondeo del estado de salud de una sociedady de las lneas de fuga que se dibujan en ella.

De ningn modo admitiremos que el lazo poltico pueda producirse o reinventarse a partir de unaracionalidad desapasionada por cuanto, en lo que compete a la mera razn, a una razn tal, no tendracabida sino un clculo estratgico que ataa a los medios pero, en ningn caso, podramos establecer finesdesde un inters puro y vaco, por ello, de contenidos. Para una racionalidad desapasionada no espreferible esto que aquello y, as, no se configura desde ella ninguna geografa del deseo poltico, comoindicara Bataille. Basar lo poltico en el afecto amoroso es ya referirnos a las condiciones de posibilidad delestablecimiento de la tensin poltica. Encontramos que el afecto opuesto al amor es el odio y consideramosque el odio est transitado especialmente por el miedo, en la medida en que odio y miedo son maneras dedenominar una indisposicin para entrar en relacin con algo, dicho spinozistamente. El poder constituido, amenudo, insufla este tipo de sentimientos negativos. Diramos, entonces, que est promoviendo polticas delodio o polticas del miedo, que paralizan el devenir de lo poltico constituyente, de lo revolucionario. Es elmiedo un extrao lugar desde el que administrar lo comunitario en la medida en que sentimientos como elodio o el temor animan, ms bien, a la disolucin o al debilitamiento de la comunidad.

Pensar en trminos de polticas del amor constituira una invitacin constante a reformular lostrminos en los que entendemos el amor, el compromiso, la solidaridad. Se trata de responder a lapregunta de qu es una comunidad afectiva. Este asunto ha sido de especial relevancia dentro delpensamiento feminista, en la medida en que en nombre de ciertas concepciones del amor, se han producidoatroces sometimientos. Pero no queremos delimitar nuestra propuesta al mbito del amor sexual sino que,precisamente desde nuestro compromiso postfeminista, creemos que resulta urgente impulsar las redes decomunidades afectivas ms all del parentesco basado en la consanguinidad o en el lazo sexual. Laspolticas del amor se constituiran en guas mnimas a partir de las cuales ir aprendiendo la prudencia en elmodo de componernos, de establecer y ampliar nuestras relaciones no solo con las personas de nuestroentorno sino con lo otro de nuestra propia cultura, con lo otro de la naturaleza y con lo otro de nosotrosmismos que nos atraviesa en forma de flujos inconscientes, en forma de deseo.

Para ilustrar este campo convendra elaborar un repaso en las concepciones del amor y de laamistad en algunos pensadores de la filosofa clsica por cuanto esa temtica fue tan querida en esteperiodo filosfico en el que se la comprende como acuciante a la hora de establecer una vida buena y a lahora de entender el papel del buen ciudadano. As, los modos de vida sern, en cierto sentido, distintasformas de comprender y de experienciar la amistad, no solo con los dems humanos sino tambin con lanaturaleza, con los animales, con los dioses, con las ideas, con los escritos. Amar la physis y amar la polisera lo que daba lugar al pensar ya que era lo que exhortaba a comprender el mundo natural y social, ahacerse uno con ellos, a cogerles el ritmo desde el interior.

Segn sabemos, Pitgoras afirm: comunes son los bienes de los amigos (G. S. Kirk, J. E. Raveny M. Schofield: Los filsofos presocrticos. Gredos. Madrid, 1994. p. 330). Querra decirse entonces que losamigos viven en comunidad o que la amistad hace comunidad. Podemos intuir que los griegos concibieronla amistad como una forma de compromiso que tal vez en nuestros das se haya debilitado. Hoy parecedescorts esperar segn que cosas de los amigos como, por ejemplo, que compartan sus bienes. Pareceque ni a la mayor de las afinidades corresponde ya un compromiso tan slido y bello como el que pensaronlos griegos al reflexionar sobre la amistad. La amistad se presenta como el amor ms inmediato, el que seconsolida en torno a algo tan primordial como la reunin con los semejantes o como la aspiracin conjuntahacia el Ser. Una empresa de esta envergadura exige un vnculo fuerte y en l parece que debiera anclar laconstitucin de la comunidad ya que, como deca Empdocles en el Amor todo confluye y se deseamutuamente (Ibid. p. 416). El amor resultara de tal importancia que en base a l Empdocles pens

cuestiones de importancia ontolgica. El odio o la discordia es la fuerza que separa las cosas siendo, porello, estril. En cambio, de la mezcla se originaran todas las cosas y las cosas que se mezclan, secongregan, viniendo de direcciones diferentes, a causa del amor. As lo afirma Empdocles: A medida queestos seres se mezclan, fluan innumerables especies de seres mortales, dotados de toda clase de formas,una maravilla digna de contemplarse (Ibid. 421). Podemos observar cmo, de esta particular forma, secoligan el pluralismo y el amor. Aristteles comienza el captulo IV del primer libro de la Metafsica, citando aParmnides y a Hesodo como aquellos que pusieron en el Amor el principio de todas las cosas. As, elAmor sera la divinidad primera. Se denomina Amor a la causa que mueve y compone las cosas. Dado esto,qu otro principio podra ser el que funde la comunidad? Y as de qu pueden ser las polticas sino delamor? Intuimos que el amor comunitario, tal y como afirmar Negri, es el ms primario. Es ese amor bsicoque rene como el logos coliga todo lo diferente. Tal vez las diversas formas de amor, prefabricadas por lasociedad de cada poca y lugar no sean sino modos de explotar ese amor ms esencial, ese amorcomunitario que nos rene con la naturaleza y con nuestros semejantes.

A partir de Scrates la indagacin filosfica quedaba inserta dentro de la tarea de asistir al alma decada uno para conducirlo al xito tico de una vida buena. Una vida buena tendra que hacer sitio a laamistad porque tal vez sea esta pasin la que hace de la vida una experiencia vivible. Se entendera,asimismo, que una diversidad de relaciones que enriquezcan la vida en muy diversos aspectos y quedemarquen el contexto del ascenso conjunto hacia el conocimiento, sera algo moralmente valioso. Anosotros nos interesa en particular el amor, en la medida en que probablemente sea la forma ms bsica dedeseo. Desde este punto de vista el amor sera algo omnipresente en la vida y as, en esa confianza queconstituye el amor, en ese permitirnos quedar expuestos, en ese querer entrar en relacin, nace una vueltadel ser hacia el conocimiento. Igualmente en cada avatar del conocimiento viviramos una particular historiade amor.

Platn partira de la confianza en la conmensurabilidad de los valores de cada cosa como terapia oeducacin en el verdadero amor. En el discurso de Ditima en El banquete, el ciclo de dicho aprendizajecomenzara con el amor del jven a un cuerpo bello en concreto. De ese amor surgira la intuicin deaqullo que hace bello a lo bello, de aqullo que es, por tanto, personalmente intercambiable. Es as comoel amor hacia el primer cuerpo bello singular se oxigenara en la apreciacin de los mltiples cuerpos bellos(Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. Ed. Labor. Barcelona, 1994. pp. 91-93),conducindonos, quizs, a una segunda etapa cuyo esquema coincide con una cierta promiscuidad. Es poreso que Martha Nussbaum concibe el camino del amor platnico como senda hacia el bloqueo del amor, sientendemos a ste como apasionamiento singular o apego particular. Parece que Platn habra inaugurado,en cierto modo, las teoras del amor libre. El entrenamiento en la sustitutividad personal se situara a la basede un buen amor comunitario, dejando libre la pista del amor ms primordial que sera un amor pblico yhacia lo pblico: ... lo que une, no es la comunidad de alegras y penas, cuando el mayor nmero posiblede ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados? (Platn: La Repblica. Ed. Alianza. Madrid, 1995. p. 283); Y lo que desune no es la particularizacin deestos sentimientos, cuando los unos acojan con suma tristeza y los otros con suma alegra las mismascosas ocurridas a la ciudad o a los que estn en ella? (Ibidem). Tal vez un posicionamiento tanantifamiliarista no haya sido rebasado en nuestros das. La apuesta amorosa por la amistad apasionada esen Platn clara. Tal vez en Deleuze, como en Nietzsche se reedite la importancia del amor comunitariosiendo ste no solo tan apasionado sino tambin tan abrupto como hubiera sido el ms violento de losamores romnticos. Lo que Platn est proponiendo al ms puro estilo comunista es una reeducacin de losafectos en trminos alejados de la propiedad privada. Consideramos, en parte, que cuando Negri o inclusoDeleuze hablan del amor comunitario se encuentran en cierto modo dentro de esta apuesta por unasolidaridad ms amplia que la que encierra el crculo familiar, correa de transmisin de lo social, siendo, porello, ya cultural, efecto. Platn, adverta en la viscosa privacidad del cuerpo un obstculo para su empresa.Solo esta cierta promiscuidad que propone Platn como va intermedia conllevara el descubrimiento de lasbellas almas, es decir, de la belleza en las almas, reconducindose as la fuerza del eros.

Deleuze tacha a menudo a Platn y al platonismo de asumir el deseo a la carencia. Sin embargo,nos parece que ya en la obra platnica, encontramos una lnea de fuga. Scrates hace alusin, al principiode su discurso en El banquete, al deseo de lo que ya se tiene. Este deseo perseverante consistira endesear el eterno retorno del instante amoroso. Platn no asimila el deseo a un sujeto carente sino a unintermedio, a alguien que posee el conocimiento del lmite y de sus propios lmites desde ah aspira. As esque Ditima concibe al Amor como a un dios que anda entre la inmortalidad y la muerte. Del mismo modo,hemos de decir que una lectura atenta de El banquete, nos da a entender el planteamiento de un deseoproductivo, de tal manera que si el deseo o el amor es anhelo es ms bien anhelo de produccin. En Elbanquete dice Ditima que el Amor es rico en recursos: Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino queen un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve arevivir gracias a la naturaleza de su padre (Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. op.cit. p. 81) ;Se dice que el amor es una accin, la accin de procrear, siendo la procreacin la inmortalidad de losmortales. Como ocurre en Spinoza, tambin en Platn se llama a una eternidad a partir de las obras: ... lanaturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente puede conseguirlo con la

procreacin, porque siempre deja un ser nuevo en el lugar del viejo (Ibid. p. 87); Es en inmortalizar suvirtud, segn creo, y en conseguir un tal renombre en los que todos ponen su esfuerzo, con tanto mayorahnco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo imperecedero. Es as como podemos leer en Platnun deseo bsico que es el amor y un amor que es productivo en cuanto que el amor no es tanto amor de labelleza sino Amor de la generacin y del parto en la belleza (Ibid. p. 86). Por supuesto, Platn contemplala fecundidad ms all del cuerpo y, de hecho, considera la invencin de comunidad mediante la sabiduratica como la ms excelsa productividad del amor: ... de tal manera que es una comunidad mucho mayorque la de los hijos la que tienen entre s los de tal condicin, y un afecto mucho ms firme, ya que tienen encomn hijos ms bellos y ms inmortales (Ibid. p. 90). Si atendemos a este carcter productivo del amor,quizs podamos extraer del propio Platn la pista de salida para comprender la concepcin deleuzeana dedeseo, aun cuando Deleuze insiste en pervertir el platonismo.

En Fedro Platn establece la necesidad de depurar el amor de los elementos innobles queinterfieren en l para as conducir esta pasin hacia su verdadero objeto, que es la contemplacin de laBelleza, siendo sta uno de los nombres de la Idea de Bien. El proceso del amor nos conducira hacia lacontemplacin conjunta del Ser. En el Fedro, Scrates habla en favor de la locura no humana: esa locuraque proviene de la inspiracin divina y que modifica los valores habituales: ... los bienes mayores se nosoriginan por locura, otorgada ciertamente por divina donacin (Ibid. p. 309). Uno de sus modos es elenamoramiento: ... locura que se produce cuando alguien, contemplando la belleza de este mundo, yacordndose de la verdadera, adquiere alas, y de nuevo con ellas anhela remontar el vuelo hacia lo alto; yal no poder, mirando hacia arriba a la manera de un pjaro, desprecia las cosas de abajo, dando con ellolugar a que le tachen de loco... (Ibid. p. 320). En realidad, se toma la locura como disidencia tica, comoanomala social, como transvaloracin, como cambio de perspectiva advenido en la experiencia profundadel amor, nica en la cual una persona es verdaderamente capaz de conocer y amar lo que el otro es y losvalores que entraa. No dejamos de advertir en este modo platnico de concebir el amor, cierta semejanzacon la concepcin deleuzeana del amor como experiencia de despersonalizacin y, as, como construcciny vivencia del Inconsciente.

La amistad ms valiosa para Platn ser la que provenga de la inspiracin del enamorado. Se est,por tanto, apostando por la intensidad emocional y por la locura divina del amor ertico. Sin embargo, estavehemencia debera transcender el mbito de lo puramente sexual para llegar a manifestarse como ardorasctico, como aspiracin ontolgica conjunta hacia la Idea de Bien en la que se une lo diverso. Por nuestraparte, nos gustara presentar a Deleuze como heredero de esta pasin-accin amorosa clsica en la que eldescubrimiento del amor y del Inconsciente son uno: el apuntar, en comunidad, hacia aquello que coliga,que rene. Para Platn, como podemos observar, las polticas han de ser polticas del amor en la medida enque es esta emocin la que genera sentimiento de comunidad, siendo tambin la comunidad el marco en elque es posible el amor. A Platn le interesa construir el parentesco de acuerdo a un lazo que no tiene porqu ser el sexual ni el de la consanguinidad. Se trata de un lazo ms amplio en el que, precisamente, sehace posible el amor, en el que se hace posible la locura amorosa ms ardiente y libre. Platn no pretendeque el amor sea como la amistad sino que la amistad sea como el amor, intenso y arrebatador. En cualquiercaso, el amor debe ser productivo, debe estar orientado a la generacin de lo bello, al alumbramiento depensamientos, valores e ideas. No sera un buen amor, una buena poltica del amor, aquella que condujeraa los implicados hacia la inaccin o hacia la parlisis o hacia la mera repeticin de lo ya instituido.

Aristteles sigue el eros platnico pero tambin, en trminos ms generales, la philia deEmpdocles. As, esta idea de amistad se extiende a modos tan diferentes como el amor ertico y lasrelaciones fraternales y familiares. Aristteles entiende la amistad como una virtud o como un afectoacompaado de la virtud. Es as como arranca su reflexin sobre la amistad en el libro VIII de tica aNicmaco. Afirma que la amistad es cosa necesaria para la vida, ya que ... el hombre es un ser poltico ynacido para vivir en compaa (Gredos. Madrid, 1993. p. 278). Con un estilo semejante al de Spinoza,Aristteles considera que dos actan y piensan mejor juntos que por separado ya que su potencia es mayor.Aristteles, adems de considerar la amistad poltica como modalidad de la amistad, ofrecer la perspectivade una poltica de la amistad llamada a sustituir o a mejorar la poltica de la justicia. La amistad sera unarelacin que provee de virtud de modo ms inmediato y espontneo que la justicia y as, funcionara como elverdadero pegamento de la comunidad: cuando los hombres son amigos no necesitan de la justicia,mientras que, aun siendo justos, necesitan de la amistad: es ms, parece que el carcter ms amistoso espropio de los hombres justos (Ibidem). La amistad se muestra como una especie de justicia norepresentativa ni mediada, dado lo cual, las polticas de la amistad reduciran la necesidad de las polticasrepresentativas. Las polticas de amistad se promocionan preferentemente en los sistemas que Aristtelesdenimina democrticos, mientras que las tiranas apostaran ms bien por las polticas del odio y del miedo:... parece que todo hombre tiene alguna relacin de justicia con todo aquel que es capaz de participar de laley y la convencin; y, por tanto, de amistad en la medida en que es hombre. Ahora que en las tiranas laamistad y la justicia se aminoran, mientras que en las democracias se agrandan, pues es mucho lo quetienen en comn los que son iguales(Ibid. p. 253). El estagirita diferencia tres tipos de amistad: la amistadpor utilidad, la amistad por placer y la amistad por lo bueno. Las dos primeras seran amistades porconcurrencia y en ellas ocurre ms bien que cada uno se ama a a s mismo. Estas relaciones de amistad

son ms frgiles y menos duraderas que la tercera, basada en la bondad de los amigos y en la persecucindel bien. Este tipo de amistad ms perfecta requiere, dice Aristteles, tiempo e intimidad, as como trato ymutua compaa. Esta amistad se goza por s misma y no por un beneficio que no sea la mayor potencia enel pensar y en el hacer que se deriva naturalmente de la misma. Del mismo modo que entendera Platn, laamistad perfecta se da en cierto grado de igualdad y de educacin comn, que elimina la preponderanciadel vnculo por inters, ya que cuando hay una gran distancia en virtud o vicio, o en riqueza o alguna otracosa: no es que ya no sean amigos, sino que ni siquiera lo consideran posible (Ibid. p. 246).

Tal vez la diferencia fundamental de Aristteles con Platn est en el aprecio de Aristteles por loparticular: ... no es posible ser amigo de muchos con la misma amistad perfecta, lo mismo que no se puedeestar enamorado de muchos... (Ibid. p. 243). Aristteles afirma que el nmero de amigos que se puedetener es determinado, tal vez, por el nmero de personas con las que se podra compartir la vida, ya que laconvivencia es la actualizacin de la relacin de amistad: Aquellos que son amigos de muchos y tienentrato familiar con todo el mundo no parece que sean amigos de nadie (excepto en sentido poltico): a stosse les suele llamar . Claro que, polticamente, es posible ser amigo de muchos y no sercomplaciente, sino verdaderamente virtuosos; pero por su virtud y por ellos mismos no es posible conmuchos (Ibidem). Esta particularizacin vendra exigida por las caractersticas de la prudencia que sedestaca como ocupacin respecto de los asuntos particulares. Esta diferencia con Platn guardara relacincon el idealismo del uno y el empirismo del otro. Mientras que el camino del amor, en Platn, es el delascenso de lo particular a lo universal, en Aristteles pasaramos, ticamente, de lo particular a lo particular,mediante la experiencia.

Igual que sucede en Spinoza, la amistad implica generosidad y la generosidad, para aparecer,requiere primero de la firmeza, de una cierta amistad consigo mismo, con el propio pensar. Los malos seranlos que huyen de s mismos en cuanto que estn en discordia consigo mismos. Recordemos que Deleuze,aristotlica, spinozista y nietzscheanamente, adverta que hay que evitar a los que no estn de acuerdoconsigo mismos, a los que encienden as el germen de la neurosis. Aristteles, en la misma lnea, entiendeque los malos poca amistad pueden ofrecer puesto que no son amigos de s mismos: ... en efecto, estn endiscordia consigo mismos al desear unas cosas y querer otras, lo mismo que los incontinentes, pues stoseligen lo que les place, que es daino, en vez de aquello que les parece bueno... (Aristteles: tica aNicmaco. op.cit. p. 269). Los malos no se aman a s mismos puesto que no encuentran nada digno deamor y estn llenos de mala conciencia. No pueden ser ni firmes ni generosos. Aristteles denominaconcordia al tipo de amistad que se da entre conciudadanos. La concordia se dara, del mismo modo, entrehombres buenos, que desean las cosas justas y convenientes y aspiran a ellas en comn. Entre los malosno puede haber concordia ni amistad sino miedo: ... porque aspiran a tener ms en los asuntos deprovecho y, en cambio, quedan rezagados en el esfuerzo y en las prestaciones pblicas. Y, como cada unodesea para s mismo, escudria al vecino y se lo impide, porque, si no vigilan, el bien comn se echa aperder. Consecuentemente hay discordia entre ellos porque se obligan recprocamente, pero ellos mismosno desean obrar con justicia. Aristteles define y apuesta de esta manera por las polticas del amor, propiasde hombres buenos, frente a las polticas del miedo, propias de hombres malos.

Tambin las filosofas helensticas practicaron la filosofa en el mbito de la amistad y pensaron encomunidad, poniendo de manifiesto que el vnculo entre los mortales aumentaba las potencias de lainteleccin. Epicuro advierte en la prctica de la amistad la actualizacin de la sabidura: Hay que reir almismo tiempo que filosofar, y tambin atender los asuntos domsticos y mantener las dems relaciones, sincesar nunca de proclamar las mximas de la recta filosofa (Epicuro: Obras. Ed. Tecnos. Madrid, 2007. p.819); El hombre noble se dedica sobre todo a la sabidura y a la amistad (Ibid. p. 85). Se sabe que Epicurovivi alejado de la poltica real para mejor practicar otra poltica, una ms molecular, una poltica de laamistad. La amistad era, como la gestin de los placeres, una va hacia la vida feliz: De cuantos bienesproporciona la sabidura para la felicidad de toda una vida, el ms importante es la amistad (Ibid. p. 72).Precisamente la amistad se plantea como alternativa al miedo, como vnculo que nos aporta quietud delalma, como lo otro que no es la sospecha de los unos sobre los otros sino la confianza en el apoyo delamigo y de la amistad que hemos cultivado: La conviccin que nos asegura que ningn mal terrible eseterno o muy duradero, nos hace comprender tambin que, dentro de los lmites de la vida, la seguridad seobtiene principalmente gracias a la amistad (Ibidem). Para Epicuro sera la amistad la que, de modoinmanente y sin necesidad de que concurra transcendencia alguna, funda la justicia y as, una poltica justaprovendr de una poltica de la amistad basada en la reciprocidad: Aquellos que poseen la capacidad deprocurarse la confianza de sus semejantes viven placenteramente los unos con los otros... (Ibid. p. 75).Para Epicuro, indudablemente, es la amistad y no el amor pasional del que debemos esperar los mayoresbeneficios. De hecho, Epicuro considera que la pasionalidad amorosa es tan inestable y desequilibrada que,en su seno, deberamos contentarnos con que no nos perjudique. Encontraramos la amistad como fuerzacasi csmica, tal y como la hubiera entendido Empdocles: La amistad recorre la tierra enteraanuncindonos a todos que nos despertemos para la felicidad (Ibid. p. 83). Tambin Epicuro ensalza laempata, la lealtad y la igualdad como sentimientos sin los cuales sera imposible experienciar la amistad,as como el vnculo tico con los dems: No sufre ms el sabio por su propia tortura que por la tortura deun amigo, y por l est dispuesto a morir (Ibidem).

La poltica epicureista de la amistad se presentara como un modo de vida alternativo al de la granpoltica y sus intrigas. La amistad habra de cultivarse precisamente en la fuga de aquellas otraspreocupaciones que pudieran tener los hombres de Estado. As, encontramos ya en Epicuro cierta crtica delas instituciones y una bsqueda de la buena vida, alejada de las luchas por el poder.

Nos resulta oportuno mencionar a Spinoza en tanto lo entendemos como heredero de las clsicos.Spinoza estara reeditando la problemtica de los afectos y apostando por cierta poltica del amor elaboradaen torno al sentimiento de amistad, a la pasin tranquila. Pero adems, Spinoza recoge tambin a losprimeros filsofos griegos en lo referente al amor intelectual por lo divino, que Herclito hubiera denominadologos. Debemos recordar que ese logos entendido como pensamiento sin sujeto y denominado desdeDeleuze Inconsciente, es el reunidor. Spinoza define el amor como una alegra acompaada por la idea deuna causa exterior (Spinoza: tica. Ed. Alianza.Madrid, 1999, Definiciones de los afectos, VI. p. 237), uncontento ante la presencia de la cosa amada que fortifica al amante, sin que tenga que mediarnecesariamente un excesivo apego. El odio, por el contrario, se define como una tristeza acompaada porla idea de una causa exterior (Ibidem). Spinoza considera que el amor del humano por otros humanos le esesencial, pues en compaa nuestro entendimiento es ms potente, como hubieran indicado los griegos.Veamos como lo expresa Spinoza: ... no podemos vivir sin tener algn comercio con las cosas que estnfuera de nosotros; si, adems, tomamos en consideracin nuestra alma, vemos que nuestro entendimientosera ms imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. As pues,hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son tiles y que, por ello, deben ser apetecidas. Y entre ellas,las ms excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo,dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre s, componen un individuodoblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y as, nada es ms til al hombre que el hombre;quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que elconcordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y suscuerpos como un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, ybuscando todos a una la comn utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razn,es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la gua de la razn, no apetecen para s nada que nodeseen para los dems hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos (Ibid. 4, prop. XVII,Escolio. p. 272); ... sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar sumente (B. Spinoza: Tratado poltico. Ed. Alianza. Madrid, 2004. p. 99). Spinoza muestra un ideal deconconrdia que, en su caso, cobra tintes de comunidad internacional: ... de la sociedad comn de loshombres nacen muchos ms beneficios que daos (B. Spinoza: tica. op.cit. p. 286: escolio de la prop.XXXV de la parte cuarta). Encontramos una propuesta poltica del amor que fundamenta un ideal de pazalejado de la legitimacin acrtica del poder estatal y en sentido productivo, constituyente: ... aquellasociedad cuya paz depende de la inercia de unos sbditos que se comportan como ganado, porque slosaben actuar como esclavos, merece ms bien el nombre de soledad que de sociedad (B. Spinoza:Tratado poltico. op.cit. p. 128). Del mismo modo este spinoziano ideal de paz no se confunde con la victoriay as, la vida pacfica es la finalidad inherente al Estado ... instaurado por una multitud libre y no aladquirido por derecho de guerra sobre esa multitud. Porque una multitud libre se gua ms por la esperanzaque por el miedo, mientras que la sojuzgada se gua ms por el miedo que por la esperanza. Aqulla, enefecto, procura cultivar la vida, sta, en cambio, evitar simplemente la muerte; aqulla, repito, procura vivirpara s, mientras que sta es, por fuerza, del vencedor. Por eso decimos que la primera es esclava y lasegunda es libre (B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 129); ... si hay que llamar paz a la esclavitud, a labarbarie y a la soledad, nada hay ms msero para los hombres que la paz (B. Spinoza: Tratado poltico.op.cit. p. 133). La paz no es una pasin sino una accin: ... la paz no consiste en la privacin de la guerra,sino en la unin de los nimos o concordia(Ibidem) .

Una vez ms la poltica del amor se opone a la poltica del odio y el miedo: Quien quiere vengar lasofensas mediante un odio recproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencerel odio con el amor lucha con alegra y confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a unosolo, y a penas necesita la ayuda de la fortuna (segundo escolio prop.). Notemos que debido a la nocin desingularidad o de individuo que maneja Spinoza, esta prescripcin valdra tanto para individuos humanoscomo para Estados. La poltica de amor spinozista sera contraria a polticas exteriores basadas en laagresin, en la bsqueda constante de enemigos, en la venganza y en la triste y baja guerra preventiva quetan perversamente juega con el deseo de paz.

La idea que tiene Spinoza del amor o de la amistad est ligada a un deseo productivo y nomediado por la carencia como podemos comprobar por el Escolio de la proposicin XXXII de la parte cuartade la tica donde afirma que las cosas que concuerdan slo en algo negativo, o sea, en algo que notienen, no concuerdan realmente en nada (B. Spinoza: tica. op.cit.. p. 282). La unin por la carenciacompartida es una unin triste y no una composicin productiva. Si estamos afectados de tristeza, seremosmenos capaces de actuar en nuestras vidas. De ah que Deleuze seale, comentando a Spinoza, que elpoder establecido necesita, para mantenerse, aun en contra de los intereses de las personas que viven bajol, afectarlas de tristeza, siendo el odio o el miedo una de esas afectaciones, para disminuir su capacidad derespuesta. Spinoza apuesta promover la capacidad de actuar bajo el imperio de la razn, capacidad para

sealar el logos como pensamiento sin sujeto o como pensar co-perteneciente con la physis, ese pensarque, cuando nos atraviesa, nos hace sabios y nos reconcilia con los acontecimientos que nos rodean. EnSpinoza, estar atravesado por el logos es conocer a Dios, que constituye el supremo bien de los que siguenla virtud. La aspiracin conjunta a este conocimiento pide una amistad que no incluye los excesos amorososque afectan desequilibradamente al cuerpo y que generan un apego patolgico: los afectos quecotidianamente nos asaltan se relacionan, por lo general, con una parte del cuerpo que es afectada msque las otras, y, por ende, los afectos tienen generalmente exceso, y sujetan al alma de tal modo en laconsideracin de un solo objeto, que no puede pensar en otros; y aunque los hombres estn sometidos amuchsimos afectos -encontrndose raramente, por ello, a alguien que est dominado siempre por uno soloy mismo afecto-, no faltan, con todo, hombres a quien se aferra pertinazmente un solo y mismo afecto (Ibid.pp. 298-299: escolio de la prop. XLIV de la parte cuarta); ... el amor lascivo, esto es, el deseo de engendrarsuscitado por la belleza y, en general, toda clase de amor que no reconozca como causa la libertad delalma, se convierte fcilmente en odio, salvo que sea -lo que es peor an- una especie de delirio, en cuyocaso favorece la discordia ms bien que la concordia (Ibid. p. 332: captulo XIX del apndice de la partecuarta); La verdadera felicidad y beatitud de cada indiviuo consiste exclusivamente en la fruicin del bien yno en la gloria de ser uno solo, con exclusin de los dems, el que goza del mismo. Pues quien seconsidera ms feliz porque es ms feliz y ms afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad ybeatitud; ya que la alegra que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva ms que de laenvidia o del mal corazn. Por ejemplo, la verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste nicamente enla sabidura y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser ms sabio que los dems o en questos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabidura, es decir, sufelicidad. De ah que, quien disfruta de eso, disfruta del mal de otro y, por consiguiente, es envidioso y malo,y no ha conocido ni la verdadera sabidura ni la tranquilidad de la vida verdadera (Ibid. p. 116); ste es,pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, quea mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que suentendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y mi deseo. Para que esto seaefectivo as, es necesario entender la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquellanaturaleza [humana]. Es necesario, adems, formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que elmayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (B.Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento. op.cit. p. 82). Este amor intelectual a Dios que coincidecon el conocimiento de Dios: ... puesto que el poder de la naturaleza no es sino el mismo poder de Dios, esevidente que, en la misma medida en que ignoramos las causas naturales, no comprendemos tampoco elpoder divino (B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 93). Amar es conocer, como habran juzgadoPlatn y Aristteles: en la medida en que nosotros conocemos ms las cosas naturales, adquirimos unconocimiento ms amplio y ms perfecto de Dios (Ibid. p. 138); A esto se reduce, pues, nuestro sumo bieny nuestra beatitud: al conocimiento y al amor de Dios (Ibid. p. 139); ... el amor hacia una cosa eterna einfinita apacienta el nimo con una alegra totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear ydigno de ser buscado con todas nuestras fuerzas (B. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento enTratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos.Ed. Alianza. Madrid, 2006. p. 80). As, indagar y estudiar las diversas causas nos acerca al conocimiento deDios que estara en el lmite posibilitndolas a todas, del mismo modo que el conocimiento por hiptesis dePlatn nos conduca, en el lmite, a la Idea de Bien, entendida ontolgicamente, horizonte desde el cual, nosgiraramos y entenderamos con una luz ms fuerte el entramado de las ideas. Dicho en trminosaristotlicos, a Dios se lo ama con el eterno intelecto agente y as, Dios se ama a s mismo con un amorintelectual infinito: El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a smismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a travs de la esenciadel alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual de almahacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s mismo (B. Spinoza: tica. op.cit. p. 371:prop. XXXVI de la parte quinta). Puesto que Dios se ama a s mismo a travs de nuestro amor hacia l,amar a Dios, es, asimismo amar a las dems personas y este precepto de amor es el nico preceptoestablecido por la religin (B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. Ed. Altaya. Barcelona, 1994. p. 310), porlo cual la fidelidad religiosa se medira por las buenas obras y no por ninguna otra cosa (Ibid. p. 312).

Ortega tambin apuesta por una poltica del amor en la que ste es formulado de modo parecido ala amistad y no al enamoramiento que nos confina en nuestra propia conciencia cerrada y nos hace presosde la obsesin (J. Ortega y Gasset: Estudios sobre el amor. Ed. Alianza. Madrid, 2001. pp. 45-48). Elenamoramiento sera considerado, por Ortega, como por Spinoza, una pasin violenta y mecnica quepuede incluso producirse de forma ajena al verdadero amor: ... todo lo que no es pura actividadsentimental, todo lo que es diferente en el y en el no espropiamente amor (Ibid. p. 40). El sentimiento amoroso es, segn Ortega, un sentimiento fecundo y, porello, el amor, el verdadero amor, es accin ms que pasin: ... amar algo no es simplemente ,sino actuar hacia lo amado (Ibid. p. 39); En el amar abandonamos la quietud y asiento dentro de nosotros,y emigramos virtualmente hacia el objeto. Y ese constante estar emigrando es estar amando (Ibid. p. 17);Este es el sntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un contacto y proximidad

ms profundos que los espaciales. Es un estar vitalmente con el otro (...) un estar ontolgicamente con loamado (Ibid. p. 31). El amor permite experienciar la despersonalizacin y el sentimiento de devenir-otro, ascomo la desindividualizacin del propio cuerpo en otra composicin ms amplia, resonando as con Spinozay con Deleuze: ... la delicia del amor consiste en sentirse metafsicamente poroso para otra individualidad,de suerte que slo en la fusin de ambas, slo en una halla satisfaccin (Ibid. p.35). El amor es un reivindicar la existencia de alguien o de algo y de ah su importancia para comprender yfundar una y otra vez el momento de lo poltico: Piensen ustedes lo que es amar el arte o la patria: es comono dudar un momento del derecho que tiene a existir; es como reconocer y confirmar en cada instante queson dignos de existir (Ibid. p. 20). La fuerza, contraria, como hemos visto en los dems pensadores, es elodio, siendo el odio un sentimiento que nos separa, nos aleja o nos desconecta del objeto, evitando elconocimiento.

Como en Deleuze, en Ortega el amor se presenta como gradmetro, como sondeo de lasfluctuaciones inconscientes de alguien en una sociedad dada. As, en las opiniones sobre el amor,encontraramos el perfil de nuestros amores. En nuestras elecciones y en nuestros modos amorososdaramos a conocer algo de nosotros mismos que escapa, ms que cualquier otra cosa, al control denuestra voluntad, expresando as ms los deseos que los intereses: No son, pues, actos y palabras el datomejor para sorprender el secreto cordial del prjimo. Unos y otros se hallan en nuestra mano y podemosfingirlos (Ibid. p. 68); Pero hay situaciones, instantes de la vida, en que, sin advertirlo, confiesa el serhumano grandes porciones de su decisiva intimidad, de lo que autnticamente es. Una de estas situacioneses el amor. En la eleccin de amada revela su fondo esencial el varn; en la eleccin de amado, la mujer (Ibidem). Ortega tambin advierte en los contenidos de la conciencia una superficialidad bajo la cual sehallara una realidad inconsciente y abrupta: ... salvo esa somera intervencin de nuestra voluntad, vivimosde una vida irracional que desemboca en la conciencia, oriunda de la cuenca latente, del fondo invisible queen rigor somos Ibid. p. 71).

Al abrigo de un Deleuze y de una filosofa postestructuralista en lnea con la ms genuina tradicingriega, podemos hablar del amor como quien da un nombre al primer principio ontolgico, como quienafirma que el principio ontolgico es Diferencia y por ser Diferencia, es lo Otro, siendo lo Otro unaespecificacin de lo que es encuentro, choque y junta al tiempo. Es el amor lo que rene lo diverso, el planode coexistencia y consistencia. Es el amor, tambin entonces, lo que se esconde y manifiesta a travs delestar de los opuestos y significa, esta forma de nombrar el principio oncolgico, que el Ser es relacin antesque trmino y que son los modos de las relaciones los que disponen variabilidades nticas dignas de servaloradas e interrogadas.

Bibliografa:

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