EFMERO MESTIZO

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLESComisario de la exposicin

I

Cuando a lo largo del siglo XVI los espaoles llegados a Amrica concluyeron la con-

quista de las civilizaciones e imperios prehispnicos, se vieron entonces enfrentados

a la enorme tarea de integrar esos inacabables territorios y sus numerosos poblado-

res en el mundo occidental. Fue un proceso de culturizacin a gran escala, por medio

del cual los vencedores impusieron a los pueblos indgenas el modelo europeo vigen-

te en esos momentos en el Viejo Continente: el Renacimiento. En este proceso de

asimilacin jug un papel determinante el arte: el urbanismo, la arquitectura y las

artes plsticas fueron instrumentos decisivos al servicio de los conquistadores. El tra-

zado de las nuevas ciudades, las catedrales y palacios levantados, las imgenes religio-

sas, los retablos y la nueva iconografa contribuyeron rpidamente a transformar el

paisaje urbano americano y el universo mental de sus antiguos habitantes.

Sin embargo, la culturizacin de Amrica no fue un proceso unidireccional. Si

bien es verdad que los espaoles tuvieron a su favor todas las ventajas que otorga la

victoria militar y que por ello fueron ellos los que establecieron el modelo cultural

a desarrollar, lo cierto es que dicho modelo no consigui ser trasplantado de Euro-

pa sin sufrir importantes modificaciones. Las sociedades indgenas siguieron fieles

a tradiciones y creaciones artsticas precolombinas que los espaoles no pudieron

evitar que se integraran en la sociedad y en el arte virreinal. Adems, el uso de los

materiales autctonos y la propia geografa del terreno modificaron sustancialmen-

te la nueva arquitectura, mientras que las artes plsticas fueron sometidas a un rico

sincretismo iconogrfico que se aplic igualmente a nuevos soportes. Incluso en

ocasiones, como en el proceso de evangelizacin, los conquistadores recurrieron

conscientemente a soluciones arquitectnicas y sistemas de representacin de raz

indgena para facilitar la integracin de las comunidades amerindias. Se inici as

un complejo mestizaje cultural, prolongado durante siglos, que singulariz el arte

colonial con respecto al modelo europeo, y que ya en el siglo XIX fue decisivo en la

construccin ideolgica y cultural de las nuevas naciones.

Igual que hicieron anteriormente los prncipes de las repblicas italianas y los

reyes de los nuevos Estados europeos con sus respectivos sbditos, las autoridades

espaolas en Amrica recurrieron al arte renacentista como un instrumento propa-

gandstico con el objetivo de incrementar su prestigio y su dominio sobre las elites

coloniales y las comunidades indgenas. E igual que sucedi en Europa, la manifes-

tacin cultural que desempe un papel persuasivo ms decisivo en las nuevas ciu-

dades americanas fue la fiesta pblica, universo simblico y ceremonial en el que

aparecan integradas todas las artes. La fiesta renacentista y posteriormente su

prolongacin bajo el ciclo barroco se adue peridicamente de los edificios,

calles y plazas, transformando los espacios urbanos con su deslumbrante puesta en

escena. Sus arquitecturas efmeras, sus pinturas y jeroglficos, sus ritos y entreteni-

mientos, dieron lugar a un grandioso espectculo que debi de deslumbrar sin duda

durante siglos, como tambin suceda en Europa, a los habitantes de las ciudades

americanas, que vean alterar agradablemente su habitual vida montona. Eviden-

temente, existi en los inicios un problema de comprensin. La fiesta europea des-

pleg en las ciudades virreinales durante el siglo XVI unas formas estticas y unos

50 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Plaza mayor de Lima en 1680,annimo en paradero desconocido

programas simblicos difciles de entender para la poblacin indgena. Sin embar-

go, sta debi de quedar conmocionada y fascinada igualmente por la extica no-

vedad que ofreca el rico caudal de imgenes y textos festivos. Cronistas como

Cervantes de Salazar nos confirman cmo la poblacin espaoles y naturales

asista en masa para contemplar y admirar las estructuras efmeras levantadas para

las distintas celebraciones1.

Tampoco la fiesta pblica pudo sustraerse al fenmeno del mestizaje. Por una

parte, las fiestas populares organizadas por y para la poblacin indgena mantu-

vieron, como era lgico, un fuerte sustrato prehispnico. Pero tambin las fiestas

oficiales, configuradas siguiendo el modelo importado de la Pennsula, fueron per-

meables a la compleja realidad racial americana. Precisamente, la presencia indgena

en la fiesta oficial es el objeto de mi estudio, pues dicho anlisis pone en eviden-

cia el inevitable mestizaje cultural que tuvo lugar en el Nuevo Continente inclu-

so en un marco tan institucional, europesta y codificado como fueron las fiestas

reales.

Las celebraciones en honor de los monarcas espaoles fueron concebidas funda-

mentalmente como un instrumento de propaganda, y por ello su materializacin

fue fiel al patrn europeo. Incluso en alguna ocasin, y paradjicamente, la fiesta

regia americana fue ms moderna que la fiesta espaola, entendiendo el calificativo

moderno como un indicador de su fidelidad al modelo renacentista italiano. As

sucede, por ejemplo, con el tmulo que se levant en honor del fallecido empera-

dor Carlos V en la capilla de San Jos de los Naturales del convento mexicano de

San Francisco, en 1559. Como ya destaqu en otra ocasin, tanto por su diseo

arquitectnico como por su programa iconogrfico, el catafalco construido por

Claudio de Arciniega sorprende por su modernidad, incluso comparndolo con el

tmulo que por el mismo motivo se levant en Valladolid para las exequias a las que

asisti la corte metropolitana2. Sin embargo, esto es excepcional. Lo habitual es que

la fiesta americana imite los modelos de la metrpoli y vaya por detrs de sta en

las innovaciones estticas. Frente a esa tendencia imitativa, va a ser precisamente el

mestizaje en el arte efmero, a travs de la incorporacin de elementos derivados de

las tradiciones prehispnicas, lo que dar a las celebraciones festivas iberoamerica-

nas un perfil diferenciador y personal ante la homogeneidad del arte festivo euro-

peo. Por tanto, en la fiesta americana la aportacin popular no implica tradiciona-

lismo como en la metrpoli, sino un enriquecimiento original debido a la particu-

lar contribucin indgena.

EFMERO MESTIZO 51

1 F. Cervantes de Salazar, Tumulo imperial de

la gran ciudad de Mxico, en Mxico, por Anto-

nio de Espinosa, 1560, pp. 1r y 2v.2 Vctor Mnguez, El tmulo de Carlos V en

la ciudad de Mxico, Claudio de Arciniega. M-

xico, 1559, en Joaqun Brchez (dir.). Los siglos de

Oro en los virreinatos de Amrica. 1550-1700, Socie-

dad Estatal para la Conmemoracin de los Cen-

tenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid, 1999,

pp. 253-255.

II

La fiesta hispanoamericana durante la poca colonial se sustenta en la interseccin asi-

mtrica de dos universos festivos: el europeo renacentista y el indgena prehispnico.

Evidentemente, no poda darse una fusin entre iguales, pues, como ya he dicho, los

vencedores concibieron la fiesta como un instrumento de asimilacin cultural. Pero es

interesante destacar que ambos mundos contaban con slidas tradiciones festivas. Si

los espaoles eran deudores de la tradicin celebraticia medieval y su revisin moder-

na, a travs primero del humanismo y posteriormente de la Contrarreforma, las dife-

rentes civilizaciones amerindias posean asimismo un rico legado festivo, como han

puesto de relieve numerosos estudios arqueolgicos y antropolgicos. Las civilizacio-

nes urbanas mesoamericanas precortesianas celebraban festejos permanentemente a lo

largo de todo el ao, algo fcil de comprender si tenemos en cuenta que slo en el

Mxico prehispnico existan ms de dos mil divinidades que exigan cultos, sacrificios

y ceremoniales3. El calendario anual azteca, el ms extendido por Mesoamrica, surge

de la combinacin de un ciclo de 365 das el llamado ao solar, o en nhuatl, xiuh-

pohualli y otro de 260 das el calendario ritual, o tonalpohualli. La combina-

cin de ambas secuencias daba lugar a la rueda calendrica o xiuhmolpilli. El

calendario de 365 das es llamado tambin calendario de fiestas. El anlisis de este

ciclo ha permitido a algunos investigadores determinar las ceremonias festivas que da

a da se sucedan a lo largo del ao: al margen de algunas fiestas mviles, hubo acti-

vidades festivas de todo tipo festines, juegos, bailes, procesiones, ofrendas, etc.

en 139 das4. Fuentes histricas quinientistas, como la Relacin de Michoacn o el Codex

florentinus revelan el asombro de los espaoles ante el descubrimiento del aparato fes-

tivo indgena. En el otro extremo del continente, el jesuita Alonso de Ovalle, autor de

la crnica ilustrada Histrica relacin del Reino de Chile (Roma, 1646), describe con

detalle los rituales mapuches, colorsticos y ostentosos5.

De este encuentro entre dos universos festivos, prevaleci la fiesta europea, pero

no consigui anular completamente las tradiciones celebraticias precolombinas. Algu-

nas subsistieron, otras se refundieron con los modelos espaoles. E incluso, tmida-

mente, la realidad americana empez a asomarse a la fiesta pblica oficial y, paulati-

namente, los festejos reales fueron integrando elementos festivos indgenas, en un

proceso de mestizaje que, aunque desequilibrado, fue igualmente fructfero.

El mestizaje festivo fue mucho ms profundo en las ciudades pequeas y en el

medio rural, donde las tradiciones prehispnicas estaban mucho ms presentes y

52 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

3 Claudio Esteva Fabregat, Dramatizacin y

ritual de la fiesta en Hispanoamrica, en J. M.

Dez Borque (comp.), Teatro y fiesta en el Barroco.

Espaa e Iberoamrica, Ediciones del Serbal. Es-

paa, 1986, pp. 144 y 145.4 Jos Luis de Rojas, El calendario festivo azte-

ca, en Hern Prez (ed.), Mxico en fiesta, El

Colegio de Michoacn, Mxico, 1998, pp. 241-254.5 Todas estas valoraciones a propsito de la

importancia festiva en las culturas prehispnicas ya

las he realizado en otro trabajo anterior. Vase Vc-

tor Mnguez. Espectculos imperiales en tierras de

indios. En, Alfredo Morales (dir.), La fiesta en la

Europa de Carlos V, Sociedad Estatal para la Con-

memoracin de los Centenarios de Felipe II y

Carlos V, Sevilla, 2000, pp. 234-255.

donde la influencia renacentista irradiada desde las grandes urbes se atenuaba. La

participacin de artesanos o artistas populares, alejados de la corte virreinal, de las

universidades y colegios y de la influencia posterior de las academias, dio pie en estos

lugares a decoraciones peculiares y originales. Sin embargo, ni siquiera las grandes

ciudades pudieron hacer abstraccin de las especficas circunstancias sociales a que

dio lugar la conquista de Amrica por los espaoles. Todos los cronistas de las fies-

tas reales repiten insistentemente cmo, ante cada exequia por un monarca espaol

celebrada en la capital de un virreinato o en una gran ciudad, los indios se precipi-

tan en masa a participar de los lutos pese a estar dispensados de ello, dejando paten-

te de esta forma adems de su lealtad a la monarqua hispnica su voluntad por

introducirse en el festejo regio. Pronto, las comunidades indgenas pasarn a partici-

par en las procesiones solemnes que a tal efecto se organizan, aportando a la comitiva un

colorido original desconocido en Europa. Y no digamos ya en los festejos religiosos.

Pensemos, por ejemplo, en la activa participacin de las comunidades esclavas afro-

americanas en la Epifana o Pascua de Reyes en el Reino de Chile, una vez que relacio-

naron al rey mago negro con el rey del Congo, en otro ejemplo de mestizaje festivo

espiritual6. Por lo que respecta a la regin andina, Susan Verdi Webster ha estudiado la

presencia indgena en la Audiencia de Quito durante los siglos XVII, XVIII y XIX. Agru-

pados en gremios o cofradas, los indios participaban activamente en festejos como

los de Semana Santa o Corpus Christi. El elemento ms visible eran las cuadrillas de

indios danzantes que, ataviados con galas, bailaban por las calles a los sones de tam-

bores, campanillas y chirimas. La participacin de los danzantes es interpretada por

esta investigadora como una manifestacin de resistencia cultural y una oportunidad

para los indios de expresar pblicamente sus tradiciones e identidades7. Analizando

ejemplos de festividades celebradas en Guatemala, Cali, Per, Costa Rica y otras ciu-

dades y lugares, ngel Lpez Cantos deduce que la fiesta fue claramente un instru-

mento de cohesin en manos de los espaoles y que sirvi para que despertara en los

indios el gusto por vivir en las ciudades8.

De los festejos pblicos que tuvieron lugar en las pequeas comunidades rurales

durante el perodo colonial, que es presumiblemente donde de forma ms palpable se

evidenciaba el fenmeno del mestizaje plstico y ceremonial, lamentablemente ape-

nas han perdurado imgenes o descripciones. Nuestro conocimiento de la fiesta

pblica se debe fundamentalmente a las relaciones festivas editadas y a las estampas y

dibujos que las ilustraban. Pero las crnicas que nos han llegado se refieren casi de

forma exclusiva a celebraciones que tuvieron lugar en las capitales de los virreinatos y

EFMERO MESTIZO 53

6 Isabel Cruz de Amenbar, La fiesta. Meta-

morfosis de lo cotidiano, Universidad Catlica de

Chile, Santiago, 1995, pp. 135-138.7 Susan Verdi Webster, La presencia indgena

en las celebraciones y das festivos, en Alexandra

Kennedy (ed.), Arte de la Real Audiencia de Quito,

siglos XVII-XIX, Nerea, Espaa, 2002, pp. 129-143.8 ngel Lpez Cantos, Juegos. fiestas y diversio-

nes en la Amrica espaola, Mapfre, Espaa, 1992,

pp. 42-46.

en las ciudades ms importantes, precisamente donde la presencia de la cultura ind-

gena es menor. Celebraciones estas, adems, que fueron promovidas por las autorida-

des espaolas, polticas o eclesisticas, o por instituciones como la universidad, muy

alejadas unas y otras de la influencia nativa. Es muy difcil por tanto, ante la falta de

documentacin, rastrear hoy en da la presencia indgena en la fiesta colonial o en el

siglo XIX. Sin embargo, no tenemos ms que echar una mirada a las celebraciones fes-

tivas actuales en todos los pases latinoamericanos, para darnos cuenta de la gran

importancia que el mestizaje tiene, y por tanto ha tenido, en la fiesta americana.

Cuando se analiza la arquitectura iberoamericana virreinal buscando en ella las

aportaciones de la poblacin indgena, se mencionan rpidamente, como rasgo carac-

terstico destacado, los motivos decorativos tomados del medio ambiente autctono

flora y fauna, frecuentes en fachadas y portadas de edificios, aunque tambin en

retablos, orfebrera y pinturas. Abundaron sobre todo en el Alto Per y en la Nueva

Granada. Todos estos elementos decorativos, inspirados en la naturaleza que rodeaba a

sus artfices, no obedecieron a una exclusiva motivacin naturalista, sino que respon-

dan en gran medida a un impulso religioso: las decoraciones de flora hispanoamerica-

na en el barroco fueron ante todo una ofrenda a Dios9. Pues bien, la ornamentacin

vegetal tambin se hace presente en el arte festivo como rasgo distintivo de la contri-

54 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

9 Santiago Sebastin, El barroco iberoamericano.

Mensaje iconogrfico, Encuentro, Madrid, 1990,

pp. 44-47.

Annimo, Vista del palacio del virrey enMxico, biombo, Ciudad de Mxico, h. 1660,leo sobre lienzo, 238 x 300 cm, RodrigoRivero Lake, Antigedades, Ciudad de Mxico

bucin indgena. Rafael Ramos Sosa destaca cmo los primeros arcos de triunfo levan-

tados en el virreinato del Per para recibir a los nuevos virreyes consistan en sencillas

estructuras recubiertas de verde y engalanadas con las armas de Espaa y de la ciu-

dad respectiva10. Los arcos que jalonaban el recorrido de las entradas triunfales apare-

cen en la Europa renacentista inspirndose en la Roma imperial. Sin embargo, la deco-

racin verde de estos arcos en Amrica, esto es, el ornato vegetal y floral que recubre

el armazn arquitectnico, es fruto tanto de la escasez de recursos como, probablemen-

te, de la participacin indgena en las decoraciones. Ramos Sosa recoge unas palabras

del Inca Garcilaso de la Vega respecto al recibimiento que se dispensa en Lima al pri-

mer virrey, Blasco Nez Vela (1544): las calles estaban enramadas de mucha juncia,

con muchos arcos triunfales, que como hemos dicho los indios los hacen con mucha

variedad de flores y hermosura...11. Tambin fueron realizados por los indios los arcos

que recibieron al segundo virrey, Antonio de Mendoza (1551), lo que prueba que la

intervencin de la poblacin indgena en la decoracin de la ciudad no fue un hecho

puntual. Los arcos verdes tambin existieron en Espaa, pero en Amrica los indios

recurrieron naturalmente a la flora y la fauna autctonas, exticas a la mirada de los

espaoles. As sucedi en los arcos levantados en 1571 en la ciudad de Cuzco para reci-

bir al virrey, adornados con aves, mamferos y plantas propios de la regin andina.

III

Vamos a analizar a continuacin dos arquitecturas efmeras mexicanas, integradas en la

fiesta oficial, significativas por su alto grado de mestizaje: en un caso ideolgico; en

el otro, formal. Se trata, respectivamente, del arco de triunfo que se levant en 1680

en la plaza de Santo Domingo de la ciudad de Mxico para celebrar la entrada del

virrey conde de Paredes y del tmulo de Carlos II erigido en Coatepec en 1701. Del

primero nos ha llegado la relacin festiva, escrita nada menos que por el poeta e his-

toriador Carlos de Sigenza y Gngora, mentor asimismo del programa simblico del

arco12. Del segundo slo contamos para su anlisis con un interesante dibujo.

El texto de Carlos de Sigenza es uno ms en la larga lista de espejos de prnci-

pes, camuflados en Mxico de crnica festiva. Su novedad estriba, como es sabido, en

que, apartndose de la montona serie de arcos de temtica olmpica caractersticos en

las entradas de virreyes en la Nueva Espaa13, Sigenza elige como protagonistas de las

diversas composiciones simblicas que adornaron las dos caras del arco, y que fueron

EFMERO MESTIZO 55

10 Rafael Ramos Sosa, Arte festivo en la Lima

Virreinal, Junta de Andaluca, Espaa, 1992, p. 49.11 dem.12 Carlos de Sigenza y Gngora, Theatro de

virtudes polticas que constituyen a un prncipe,

Mxico, 1680. 13 J. M. Morales Folguera, Cultura simblica y

arte efmero en la Nueva Espaa, Junta de Andalu-

ca, Espaa, 1991; Vctor Mnguez, Los reyes dis-

tantes. Imgenes del poder en el Mxico virreinal.

Universitat Jaume I, Diputacin de Castelln,

Castelln, 1995.

pintadas por Jos Rodrguez Carnero y Antonio de Alvarado, al legendario caudillo

Huitzilopochtli y a once emperadores aztecas: Acamapich, Chimalpopocatzin, Itzcoatl,

Huitzilihuitl, Motecohzuma Ilhuicaminan, Axayacatzin, Motecohzuma Xoyocotzin,

Tizoctzin, Cuitlahuatzin, Ahuitzotl y Cuauhtemoc14. La incorporacin a la simbologa

del poder virreinal de los reyes mexica no es una inocente extravagancia iconogrfica.

Una de las construcciones simblicas que el arte de los conquistadores proyecta propa-

gandsticamente sobre la sociedad virreinal desarrolla el tema iconogrfico del espejo

de los antepasados, es decir, la imagen dinstica: muchos catafalcos y arcos de triun-

fo exhiben retratos pintados o, ms habitualmente, esculpidos de los reyes que han pre-

cedido al monarca reinante en el trono, dando lugar a verdaderas apoteosis familiares

que, evidentemente, adems de recordar a los sbditos ultramarinos las glorias austra-

cistas, borbonas o, sencillamente, hispanas puesto que a veces la genealoga se

remonta a reyes castellanos medievales, evidencian que la continuidad dinstica est

garantizada, con todo lo que ello implica de lealtad al orden establecido. En este con-

texto, los reyes aztecas recuperados por Sigenza constituyen toda una osada poltica,

pues establecen una legitimidad poltica prehispnica.

De entre el amplio nmero de grabados y dibujos de catafalcos americanos que

nos ha llegado15, aquel que ofrece un mayor grado de mestizaje arquitectnico y

decorativo es el tmulo de Carlos II en Coatepec. Casi todos los catafalcos que fue-

ron estampados en lminas o dibujados corresponden a exequias oficiales organiza-

das por las autoridades polticas o religiosas de los virreinatos y, por tanto, estilsti-

camente son fieles a los modelos europeos. Sin embargo, la pira de Coatepec es fruto

de una distinta motivacin, y distintos son tambin los resultados formales.

La comunidad indgena de la pequea aldea mexicana de Coatepec, prxima a

Puebla de los ngeles, quiso aprovechar la muerte del ltimo austria para reimpul-

sar una splica de exencin de tributos. A tal fin, enviaron a la metrpoli un testi-

monio escrito de las honras fnebres que celebraron en honor del monarca, adjun-

tando un dibujo de la pira16. Si observamos dicho dibujo, contemplamos un verda-

dero canto arquitectnico al triunfo de la muerte. Situado en el interior de lo que

parece ser una capilla, consta de dos cuerpos desproporcionados. El inferior, enmar-

cado por una curiosa guila imperial bicfala escindida en dos mitades, ofrece un

planteamiento muy escenogrfico. Cobija un altar con un busto de un Ecce Homo

enmarcado por leones rampantes y una nueva guila austracista. Frente al altar, se

sitan dos filas de personajes sentados en dos bancos corridos, que parecen partici-

par de las honras que celebra un sacerdote situado frente al tmulo. El segundo cuer-

56 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

14 Ha sido estudiado entre otros por Francisco

de la Maza, La mitologa clsica en el arte colonial

de Mxico. Mxico. 1968, y Helga von Kgelgen,

Carlos de Sigenza y Gngora, su Theatro de

Virtudes Polticas que Constituyen a un Prncipe y

la estructuracin emblemtica de unos tableros

en el arco de triunfo, en Jaime Cuadriello (dir.).

Juegos de ingenio y agudeza. La pintura emblemti-

ca de la Nueva Espaa, Museo Nacional de Arte,

Mxico, 1994, pp. 150-160.15 Sobre los catafalcos iberoamericanos, vanse

los siguientes trabajos: Francisco de la Maza, Las

piras funerarias en la historia y en el arte de Mxi-

co, Mxico, 1946; Ricardo Estrabidis Crdenas,

Los grabados de tmulos efmeros en Lima colo-

nial, Letras (Lima), nms. 95-96 (1998), pp. 33-66;

Mara Jess Mejas, Fiesta y muerte regia. Las

estampas de tmulos reales en el Archivo General de

Indias, CSIC, Sevilla, 2003.16 Se conserva en el Archivo General de Indias

de Sevilla: 1701-04-20. Signatura: M. y P., estam-

pas 166. Vase al respecto de este catafalco el estu-

dio de Francisco de la Maza citado en nota ante-

rior y tambin los textos siguientes: Vctor Mn-

Catafalco de Carlos II, Archivo General deIndias, Sevilla

po, limitado por columnas, contiene la urna funeraria custodiada por dos maceros,

y a izquierda y derecha, leones coronados. Otras dos columnas, situadas en los ejes

de las pilastras del primer cuerpo, otorgan mayor vistosidad al conjunto.

El discurso de la pira no es ajeno a la tradicin occidental, pues el carcter maca-

bro de sta enlaza con el espritu barroco de las vanitas. Sin embargo, el sello ind-

gena est presente en toda la arquitectura: en la tosquedad de las figuras, en la des-

proporcin de las partes y en la reelaboracin de los elementos arquitectnicos. La

propia exaltacin de la muerte an resulta ms evidente de lo que es habitual en

estos casos, y la verdad es que la estructura parece ms un altar de muertos que un

catafalco regio. Como si se tratase de un osario, las calaveras y tibias cruzadas cam-

pean por doquier hasta el exceso: en las pilastras, en el altar, en los frisos, en las tar-

jas que albergan los epigramas, sobre pedestales y columnas, etctera. Adems,

remata la arquitectura un gigantesco esqueleto alzado sobre un pedestal. Su icono-

grafa es interesante. Apoyado sobre dos mundos, porta en su mano izquierda el

escudo del legendario rey de Coatepec, aliado de Corts, Xocoiol Tocomingua,

subrayando as la primitiva lealtad de esta comunidad indgena a la monarqua

espaola. La corona sobre la cabeza y el cetro que porta en la mano derecha certi-

fican el inevitable triunfo de la muerte sobre el mundo, que, por supuesto, tambin

alcanza a los monarcas.

Podemos suponer que debieron abundar catafalcos similares a ste en poblacio-

nes americanas de mayora indgena o alejadas, por lo menos, de la influencia de las

grandes ciudades. Lamentablemente, al no ser objeto de relaciones o ilustraciones, es

difcil calibrar su nmero. Sin embargo, y a la vista de los escasos catafalcos conser-

vados en la actualidad, como por ejemplo la Pira de Santa Prisca (Museo de Arte

Virreinal. Taxco, Mxico) o la Pira de El Carmen (Museo de Bellas Artes de Toluca.

Mxico), parece evidente que, fuera de los espacios cortesanos o catedralicios, los

promotores de los tmulos optaron por estructuras arquitectnicas sencillas, decora-

das con repertorios simblicos europeos, pero sensibles tambin a las tradiciones

indgenas, como son la abundante presencia de esqueletos, las decoraciones florales,

la iconografa prehispnica como, por ejemplo, el guila sobre el tunal, etcte-

ra. La pira del convento carmelita de Toluca se montaba y desmontaba con motivo

del bito de cada fraile. Santiago Sebastin la ha puesto en relacin con la concep-

cin medieval del poder de la muerte17, pero no cabe duda que sintoniza igualmen-

te con la fascinacin por la muerte de la mestiza sociedad colonial y el culto a los

muertos, tan presente en el sustrato indgena.

EFMERO MESTIZO 57

guez, La muerte del Prncipe: reales exequias de

los ltimos Austrias en Mxico, Cuadernos de

Arte Colonial (Museo de Amrica), n. 6 (1990),

p. 26 y ss.; Alejandro Gonzlez Acosta. Un ins-

lito tmulo del barroco popular novohispano: el

de Carlos II (Coatepec, Puebla, 1701), en Anto-

nio Bernat Vistarini-John T. Cull (eds.), Los das

del Alcion. Emblemas, literatura y arte del Siglo de

Oro, Universitat de les Illes Balears, Espaa, 2002,

pp. 295-302. Alejandro Gonzlez realiza una intere-

sante y sugerente interpretacin solar del tmulo.17 Santiago Sebastin, Iconografa e iconologa

del arte novohispano, Azabache, Italia, 1992,

pp. 90-91.

Annimo, Pira funeraria del Carmen, siglo XVIII,Museo de Bellas Artes de Toluca (Mxico)

IV

El mestizaje tuvo lugar incluso en el difcil captulo de la iconografa poltica. Los

mentores de los programas simblicos al servicio de la monarqua hispnica recurrie-

ron a algunos motivos simblicos de la iconografa precolombina, que coincidan

con determinadas imgenes de los reyes de Espaa y que haban tenido xito en los

territorios europeos, y los potenciaron aprovechando esta coincidencia. Es el caso,

por ejemplo, de motivos como el Sol o el guila.

En Amrica, los cultos solares estuvieron ampliamente extendidos entre las cul-

turas prehispnicas18. Las ciudades y sus centros ceremoniales estaban planificados en

funcin de ejes perpendiculares dirigidos hacia los puntos cardinales, buscando la

posicin del Sol. Las pirmides se disponan de oriente hacia occidente siguiendo el

periplo solar, segn Jarqun Ortega, con el fin de que la estatua de la divinidad que

estaba delante del templo no proyectase ninguna sombra en los das en que el Sol lle-

gaba al cenit19. En la escultura y la pintura que complementan la arquitectura pre-

colombina abundaban los motivos y las representaciones solares. Las encontramos

fcilmente en obras mexicas, teotihuacanas, mixtecas, mayas, chichimecas, tlaxcalte-

cas, incas, etctera. Pues bien, precisamente los reyes de Espaa fueron representa-

dos frecuentemente como reyes solares desde el siglo XVI al siglo XIX, como testimo-

nian numerosos grabados, decoraciones efmeras, medallas, poemas y otros materia-

les artsticos europeos20. Dicha construccin simblica adquiri carcter oficial a

partir de la divisa que el italiano Girolamo Ruscelli dise para Felipe II y que inclu-

y en su repertorio de divisas Le imprese illustri (1566). Rpidamente, esta imagen se

traslad a los virreinatos americanos, donde alcanz una enorme proyeccin, aprove-

chando el auge de los cultos solares prehispnicos. Adems, a las razones que expli-

caban el xito de este smbolo en la iconografa poltica de la Edad Moderna entre

las que destacan sus cualidades benficas interpretadas en clave poltica y su adecua-

cin para representar la muerte del monarca y la pervivencia dinstica, se aadi

otra especficamente americana: la enorme distancia geogrfica que separa Amrica

y Espaa, intransitable para los reyes de la poca, que impidi que los sbditos ame-

ricanos, a diferencia de los europeos, tuvieran oportunidad de contemplar directa-

mente a sus monarcas. La distancia entre la metrpoli y las colonias, entre el rey y

sus sbditos, fue un factor decisivo que explica la singularidad de ciertas imgenes

de la realeza en el Nuevo Continente, y fue representada en el campo de la icono-

grafa mediante la distancia que a su vez separa a los hombres del Sol, pues el astro

58 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

18 Sobre los cultos solares de los pueblos meso-

americanos, vase M. Teresa Jarqun Ortega, El

culto y las representaciones solares en el arte y la

arquitectura del Mxico antiguo, El Colegio Mexi-

quense, A.C., Mxico, 1996.19 dem, p. 16.20 Vase mi estudio Los reyes solares. Iconogra-

fa astral de la monarqua hispnica, Universitat

Jaume I, Castelln, 2001.

inalcanzable brillaba con igual fulgor para sus sbditos europeos y americanos.

Recordemos finalmente que, en Mesoamrica, la devocin solar de los pueblos de

habla nhuatl y especialmente de los aztecas marc dramticamente los acon-

tecimientos que dieron lugar a la conquista espaola y la cada de Tenochtitln: la

creencia en los cuatro soles cosmognicos y que el quinto Sol empez con la llegada

de los espaoles, as como la inicial identificacin entre Hernn Corts, llamado

Hijo del Sol, y Quetzalcoatl, dieron pie a una confusin cultural que facilit clara-

mente la estrategia de los conquistadores21. En definitiva, la imagen solar de los reyes

de Espaa triunfa en Amrica. Slo en la Nueva Espaa encontramos representacio-

nes solares de la monarqua en las exequias de Carlos V (Mxico), exequias de Feli-

pe IV, Carlos II y Luis I (Mxico), juras de Fernando VI (Mxico, Mrida y Duran-

go), jura de Carlos III (Mxico), exequias de Carlos III (Guatemala), jura de

Carlos IV (Mxico), etctera.

Respecto al guila, smbolo azteca que pasar en el siglo XIX a formar parte de las

armas del Mxico independiente, es un ave solar: En la simbologa de los mexicas el

guila es el doble del Sol: encarna su faz diurna y el movimiento ascendente hacia

el cenit. Es el ave solar por excelencia, un depredador, un cazador. La imagen que

representa el guila devorando pjaros o una serpiente alude a la victoria del Sol

sobre sus enemigos y expresa el triunfo de los guerreros sobre los antiguos pueblos

agrcolas22. Tambin los bestiarios medievales europeos y los libros de emblemas del

Renacimiento destacaron el carcter solar del guila. Nos encontramos, por tanto,

de nuevo ante un smbolo cuya coincidencia simblica transocenica ser aprovecha-

da por los artistas y poetas al servicio de la administracin espaola, jugando por ello

un papel importante en las representaciones simblicas de la monarqua hispnica

en la Pennsula y en Amrica, sobre todo durante el tiempo en el que los reyes de la

casa de Austria se sentaron en el trono de las Espaas.

Carlos V recibi la dignidad imperial en Aquisgrn en 1520; diez aos despus ser

coronado en Bolonia. As, el guila bicfala, smbolo del imperio de los Habsburgo, se

incorpora a la simbologa carolina, pasando a ser omnipresente desde ese momento en

la iconografa de los austrias hispanos. En el virreinato de la Nueva Espaa, los emble-

mas polticos aguileos adquirieron un significado especial, pues esta ave permita rela-

cionar la simbologa solar, la indgena precolombina y la de la monarqua hispnica. E

incluso la mitologa: en el catafalco dispuesto en la catedral de Mxico en honor del

malogrado prncipe Baltasar Carlos, en el primer cuerpo se colocaron estatuas y pintu-

ras de sus predecesores en el trono, de las virtudes cardinales y de las cuatro partes del

EFMERO MESTIZO 59

21 Mara de los ngeles Romero Frizzi, en su

libro El Sol y la Cruz. Los pueblos indios de Oaxa-

ca colonial (CIESAS, Mxico, 1996) obra donde

ofrece una historia de los pueblos indgenas de

Oaxaca durante la colonia, describe el punto

de vista de los vencidos sobre la conquista como

el nacimiento de un nuevo Sol.22 Enrique Florescano, La bandera mexicana.

Breve historia de su formacin y simbolismo, Fondo

de Cultura Econmica, Mxico, 1998, p. 27.

Escudo de Carlos V, Antigua, Guatemala

mundo, y en el segundo cuerpo se represent el rapto de Ganimedes, en el que el gui-

la simbolizaba la ciudad de Mxico y el pastor al prncipe fallecido23.

Dos interesantsimas representaciones del guila solar mexicana las encontramos

en sendos jeroglficos novohispanos que formaron parte del adorno simblico de los

zcalos de los catafalcos de Felipe IV y Carlos II en la catedral de Mxico. El jero-

glfico felipino mostraba al guila real expulsando de su nido al guila azteca iden-

tificada por el tunal, a la vez que adoptaba a sus polluelos como hijos propios.

Representaba, evidentemente, a los reyes de Espaa mostrndose clementes con sus

nuevos sbditos tras derrotar a la monarqua prehispnica. Respecto al jeroglfico

carolino, mostraba en su pictura al joven rey coronado y con cetro sobre el gui-

la y el cactus en medio de la laguna mexicana, mientras el Sol brillaba en lo alto.

Ambos jeroglficos recurren al guila para representar la poltica americanista de los

reyes de Espaa. En el primero, Felipe IV acepta a los indios como sbditos y prac-

tica la clemencia con ellos. En el segundo, Carlos II asciende a los cielos sobre las

armas mexicanas, el guila y el tunal, en su origen smbolo del imperio azteca.

Hemos de recordar que, segn algunas fuentes clsicas Dion Casio y Herodia-

no, en el momento cumbre de los funerales de los emperadores romanos, al tiem-

po que se incineraban los restos se soltaba a un guila que se elevaba hasta el cielo.

Esta ave transportando el alma del emperador es la imagen de la apoteosis, pues

representa la divinizacin de ste, y as se represent con frecuencia en el arte y en la

numismtica del imperio24. Pero Mxico an permiti sumar un significado ms al

guila emblemtica. Adems de aludir al Sol, a la monarqua hispnica y al imperio

azteca, el guila se convierte en una ave guadalupana, como ha puesto de relieve

Jaime Cuadriello25. Pinturas como el lienzo dieciochesco de Gregorio Jos de Lara,

Visin de San Juan en Patmos Tenochtitln (templo de Coixtlahuaca, Oaxaca), basa-

das en el libro Imagen de la Virgen Mara madre de Dios de Gvadalvpe, milagrosamen-

te aparecida en la civdad de Mxico. Celebrada en su Historia, con la Profeca del cap-

tulo doze del Apocalipsis (Mxico, 1648) del presbtero filipense Miguel Snchez,

anan el guila azteca con el guila apocalptica de san Juan Evangelista. Este feliz

artificio simblico permitir contemplar el nacimiento de Mxico en clave proftica

y contribuir a formar entre los criollos la conciencia patritica nacional.

60 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

23 Real mavseolo, y fvneral pompa, qve erigi el

excellentssimo seor conde de Salvatierra, y la Real

Avdiencia desta civdad de Mxico. A las memorias

del serenssimo Prncipe de Espaa Don Baltassar

Carlos. Que est en Gloria. En Mxico. Ao de 1647.

Por la Viuda de Bernardo Caldern, en la calle de

San Agustn.24 Javier Arce, Funus Imperatorum. Los funera-

les de los emperadores romanos, Alianza, Madrid,

1988, pp. 131 y ss.25 Jaime Cuadriello, Visiones en Patmos

Tenochtitln. La mujer guila, Artes de Mxico

(Mxico), n. 29, pp. 10-23.

VLas fiestas regias americanas an permiten otro tipo de mestizaje intelectual. Me estoy

refiriendo a las relaciones ficticias que se establecen entre la rica cultura emblemtica

surgida del Renacimiento italiano y los jeroglficos mesoamericanos que decoraban y

decoran las ruinas arquitectnicas prehispnicas. Se trata de un mestizaje erudito, pero

tambin de alta significacin poltica. Si durante los siglos XVI y XVII los emblemas y

jeroglficos que decoran las arquitecturas efmeras festivas son vehculo de consignas

monrquicas y contrarreformistas, a lo largo del siglo XVIII paralelamente son tambin

instrumento de la progresiva concienciacin poltica del criollismo. Se trata de un

debate visual entre dos discursos polticos: el primero establecido en los inicios del

virreinato y vigente hasta la independencia, el segundo, tmido y deslavazado al prin-

cipio, se construye paulatinamente culminando en el siglo ilustrado. La emblemtica

criolla se estructura en textos e imgenes que traslucen las inquietudes y bsquedas de

una sociedad emergente que, lenta pero imparablemente, busca su propia simbologa,

una identidad iconogrfica caracterstica que oponer a los modelos metropolitanos,

una contrapropaganda que paulatinamente aflorar en la fiesta colonial.

Para ello, los eruditos criollos fabricaron, transformaron y reinterpretaron las

imgenes emblemticas buscando manifestar las races de su propia identidad cultu-

ral, en un prenacionalismo que slo cuajar con fuerza a finales de la colonia. En este

sentido, podemos interpretar las referencias habituales en los jeroglficos hispanoa-

mericanos a los emperadores incas o aztecas, la reivindicacin de Cetubalia, la exal-

tacin guadalupana, la reinterpretacin simblica del guila mexica, e incluso, las

complejas analogas que se establecen entre la Amrica prehispnica y el Egipto mile-

nario, a travs de la relacin existente entre los ideogramas faranicos y los sistemas

pictogrficos precolombinos. Precisamente, las analogas que los estudiosos mexica-

nos de los siglos XVII y XVIII establecen entre las culturas indgenas americanas ante-

riores a la conquista y la remota civilizacin del Nilo son, como ha afirmado Jaime

Cuadriello, una de las razones que explican que el corpus emblemtico mexicano sea

el mayor de toda Hispanoamrica26. La obsesin por establecer nexos entre la raz

americana y la cultura egipcia curiosamente va a devolver a los jeroglficos barrocos,

en el plano intelectual, su primitiva funcionalidad cuando surgieron en la Italia quat-

trocentista, inspirados en el Horapollo: ser un puente intelectual entre la cultura

humanista y la sabidura pretendidamente revelada por los dioses a los sacerdotes

egipcios, y encerrada por stos en complejos enigmas ptreos. Pero en Italia la

EFMERO MESTIZO 61

26 Jaime Cuadriello, Los jeroglficos de la

Nueva Espaa, en Juegos de ingenio y agudeza...,

pp. 86 y ss.

intencionalidad es exclusivamente cultural y filosfica. En la Nueva Espaa, los eru-

ditos criollos, como el propio Sigenza, que intentan establecer este puente histri-

co y pretrito entre las culturas precortesianas y el Egipto faranico, persiguen un

objetivo poltico, como es la afirmacin de una identidad propia capaz de medirse

en el plano cultural con el modelo europeo metropolitano.

El intelectual criollo despreci al indio contemporneo; pero, a partir de un

momento dado, reivindic las sociedades precolombinas, buscando un referente cul-

tural que le permitiera establecer esa ansiada identidad propia que marcara distancias

con el modelo eurocntrico. Para ello debi vencer sus propias reticencias, tras un siglo

de subestimacin del pasado precortesiano por parte de los espaoles. Y en ese conflic-

to interno entre la mirada inicialmente semivergonzante a la Amrica precolombina y

la simultnea pertenencia al mundo cultural hispano, los criollos encontraron un sin-

gular aliado en la emblemtica, un lenguaje simblico que perteneca al mundo euro-

peo, pero que curiosamente se convirti en un instrumento prestigiador del naciona-

lismo americano: el nacimiento de la emblemtica en la Italia del siglo XV conllev un

redescubrimiento de la fascinante cultura egipcia, en cuyos jeroglficos ptreos los

humanistas del Quattrocento creyeron encontrar el origen remoto del nuevo lenguaje

hermtico. La cultura egipcia presentaba evidentes semejanzas con las culturas preco-

lombinas entre ellas, la comn utilizacin de sistemas pictogrficos, y el profun-

do respeto que se tena a la primera se tradujo en la legitimacin de las segundas. El

emblema, llegado a Amrica como una moda europea, se reencontraba con sus orge-

62 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Melchor Prez Holgun, Entrada del virreyarzobispo Morcillo en Potos, Potos (Bolivia),1718, leo sobre lienzo, 230 x 600 cm, Museode Amrica, Madrid

nes a travs de la herencia prehispnica y se converta en el puente con ese pasado que

los criollos, con una clara intencionalidad poltica, reivindicaron y refabricaron. Esta

estrategia criolla encontr un poderoso aliado en la figura del jesuita alemn Athana-

sius Kircher, figura clave dentro del movimiento hermtico europeo del siglo XVII, apo-

logista de la creencia colectiva de que los ideogramas egipcios eran una escritura her-

mtica y sapiencial afirm en 1666 haber dado muerte a la Esfinge, respondiendo

a sus enigmas, y declar haberlo conseguido gracias al influjo del Espritu Santo27. De

esta forma, Kircher prolongaba, en pleno siglo XVII, la visin que de ellos se tuvo en el

Renacimiento, y que teorizaron entre otros Pierio Valeriano28. Pues bien, Kircher

mantuvo, como es sabido, una intensa correspondencia epistolar documentada

desde 1655 con diversos intelectuales novohispanos29, y muchos de sus libros forma-

ron parte de la biblioteca de Carlos de Sigenza y Gngora. El pensamiento kircheria-

no, con todo lo que supone de anlisis y revalorizacin del pensamiento simblico, fue

fcilmente aceptado por el criollismo intelectual, porque en l los eruditos novohispa-

nos encontraron argumentos para sus propias tesis prenacionalistas: baste ver las simi-

litudes que Kircher apunta entre los dioses mexicanos y egipcios, entre la arquitectura

piramidal templaria de unos y otros que podemos ver en diversos grabados de su

Oedipus aegyptiacus y que indudablemente, como hemos dicho, debieron de ser

muy bien recibidas en los crculos criollos novohispanos30.

A su vez, en Europa, y como prueba la ya explicada actitud receptiva de Kircher, el

redescubrimiento de la escritura ideogrfica americana desde el hermetismo fue muy

bien aceptado: tras el descubrimiento arqueolgico de los jeroglficos egipcios, se pro-

duca el encuentro histrico con la filologa pictogrfica precortesiana. En palabras de

Fernando R. de la Flor, para los humanistas y cientficos que buscaban lenguajes forma-

les de validez universal y para los telogos que buscaban las huellas de la lengua pread-

mica o paradisaca, y que haban quedado fascinados por las imgenes egipcias, los pic-

togramas americanos estimularon las posibilidades de encontrar ese lenguaje universal31.

Finalmente, el criollismo emblemtico se traslad al arte colonial, y as encon-

tramos elementos artsticos de raz hermtica, como pueden ser la abundancia de

obeliscos conmemorativos en espacios efmeros y plazas urbanas, o determinada

iconografa egipciaca de san Jos, el patrono de la evangelizacin americana32, coin-

cidiendo precisamente con el desarrollo de una arquitectura barroca que sintetiza

propuestas novedosas basadas en la geometra y en las matemticas, con sincrticas

miradas hacia el pasado prehispnico, en las que se quiere evidenciar este senti-

miento de afirmacin mexicana, de peculiar criollismo cultural33. Todas estas

EFMERO MESTIZO 63

27 A. Kircher, Obeliscus aegyptiacus, Roma,

1666; citado por Ignacio Gmez de Liao en

Athanasius Kircher. Itinerario del xtasis o las im-

genes de un saber universal, Siruela, Madrid, 1990,

p. 13. Gmez de Liao dedica un captulo en este

mismo libro a la investigacin egiptolgica de

Kircher: De los jeroglficos egipcios a la lengua

universal, dem, pp. 29-32.28 No faltaron tampoco emblemistas significa-

tivos, como el tambin jesuita Menestrier, que

intuyeron que los jeroglficos eran sencillamente

un sistema de escritura. Gmez de Liao, dem.29 Ignacio Osorio Romero, La luz imaginaria.

Epistolario de Atanasio Kircher con los novohispa-

nos, UNAM-I.B, Mxico, 1993.30 Kircher se familiariz con el arte y la reli-

gin mexica a travs de fuentes impresas y de

relatos orales de jesuitas viajeros.31 Fernando R. de la Flor, Emblemas. Lecturas de

la imagen simblica, Alianza, Madrid, 1995, p. 194.32 Vanse los estudios de Jaime Cuadriello.

San Jos en tierra de gentiles: ministro de Egipto

y virrey de Indias, en Memoria (Museo Nacional

de Arte), n. 1. Mxico, 1989, pp. 5-33; A prop-

sito de El ministerio de San Jos (addenda), Memo-

ria (Museo Nacional de Arte), n. 4, Mxico,

1992, pp. 51-59, y la ficha catalogrfica del lienzo

de Jos de Alzbar El Ministerio de San Jos, en Jue-

gos de ingenio y agudeza..., pp. 382 y 383. 33 Joaqun Brchez, Arquitectura mexicana de

los siglos XVII y XVIII, Grupo Azabache, Italia, 1992,

p. 113.

creaciones artsticas deben interpretarse desde esta estrategia cultural que hemos

expuesto y que revela un complejo proceso de sincretismo y mestizaje simblico,

puramente intelectual se puede objetar, pero igualmente enriquecedor, como

hemos visto34.

VI

Por su concepcin globalizadora, por la integracin social que provoca, por la rique-

za artstica que despliega, la fiesta del Antiguo Rgimen ha sido considerada un espe-

jo de su poca, un reflejo deslumbrante de la cultura y de las ideas del momento. As

sucede tambin en la Amrica virreinal a lo largo de trescientos aos. Y la presencia

indgena en la fiesta y el mestizaje artstico y simblico a que da lugar no hacen ms

que poner de relieve la compleja realidad social colonial. Durante este largo lapso de

tiempo hay dos momentos destacados en el proceso de apropiacin de la fiesta ofi-

cial por parte de la poblacin americana. El primero lo protagonizan los indios en el

siglo XVI; el segundo, las elites criollas en la segunda mitad del siglo XVIII. Cuando

en el siglo XVI los indios se asoman al universo festivo importado de Europa y par-

ticipan en las celebraciones urbanas, estn declarando a los espaoles su voluntad de

existir en esa nueva sociedad en construccin. Doscientos aos despus, cuando ya

en el siglo XVIII los criollos empiezan a mirar sin complejos su pasado prehispnico

y hacen de ello un argumento para rivalizar culturalmente con Europa, tal como

hemos visto sucedi con la emblemtica, se inicia el proceso intelectual que llevar

al perodo insurgente y a la aparicin de las nuevas naciones. Durante todo este

tiempo, y entre ambos procesos, la fiesta fue un grandioso espejo a travs del cual

Amrica mir a Europa y se mir a s misma, y el efmero mestizo fue la aportacin

singular que, en el contexto de las ceremonias del poder, contribuy a crear una con-

ciencia americana.

64 VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

34 Las reflexiones anteriores sobre la relacin

entre los jeroglficos humanistas y los jeroglficos

prehispnicos formaron parte de una ponencia

que present con el ttulo La emblemtica en la

cultura novohispana, en II Coloquio de Emble-

mtica en torno a Filippo Picinelli, organizado por

el Colegio de Michoacn en 1997. El texto per-

manece actualmente indito en espera de su

publicacin.

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Bibliografa

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