Gerardo A. Alfaro

El Método Teológico de Jon Sobrino

Introducción

Este artículo tiene un doble propósito. Por un lado, entender el método teológico de Jon Sobrino. Por el otro, evaluar ese método a la luz de una de las mayores afirmaciones teológicas de Sobrino: el papel originante que tiene el Jesús histórico para su Cristología.

Como con todas las teologías de la liberación, con Jon Sobrino, el método teológico tiene suprema relevancia, siguiendo el famoso y ahora clásico dicho de Gustavo Gutiérrez en el que la teología de liberación no propone un nuevo tema de reflexión, sino “una nueva manera de hacer teología.”1 Este modo diferente de hacer teología, para Sobrino involucra por lo menos tres cosas. La primera de ellas define el contenido de la teología en términos de la realidad presente en tanto que es revelación de Dios. La segunda, califica la naturaleza de la teología como esencialmente de misericordia ante la realidad de un pueblo sufriente. Finalmente, la tercera propone al mundo de los pobres como el lugar desde donde la teología debe hacerse.2 De esta precisa manera, el contenido, la naturaleza y el lugar de la teología estructuran sistemáticamente el método teológico de Sobrino. Ese es el orden que seguimos ahora.

El Método Teológico de Sobrino

Contenido de la Teología: Los Signos de los Tiempos

En la mayoría de sus escritos, Sobrino comienza afirmando que su teología toma en cuenta seriamente la revelación de Dios en el presente. A fin de explicar cómo entiende esta revelación, toma recurso en una definición “teologal” de “los signos de los tiempos.” En su opinión, partiendo de la constitución Gaudium et Spes, del Vaticano II, tal frase puede entenderse en un doble sentido. Por un lado, ella designaría el lugar en donde pastoralmente puede ejercerse la vocación cristiana (acepción teológica). Por el otro, la frase se referiría a la dimensión sacramental de la realidad en la que “lo histórico funge como mediación de la realidad de Dios ... pues en lo histórico el mismo Dios se hace presente en su realidad y en sus planes” (acepción teologal). “Los signos de los tiempos,” entonces, se entienden principalmente en esta última acepción, y la teología los recibe como la palabra presente de Dios y como tal debe “hacer de ella algo central también y principio hermenéutico de cualquier otra palabra ya dada.”3 De esta forma, “el presupuesto fundamental para el quehacer teológico es la aceptación radical de los signos de los

1 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, 40. Y la clásica aceptación de Raúl Vidales et al. en Raúl Vidales, “Cuestiones en Torno al Método en la Teología de la Liberación,” en La Nueva Frontera de la Teología en América Latina, ed. Rosino Gibellini (Salamanca: Sígueme, 1977), 41-62.

2 Jon Sobrino, “Hacer Teología en América Latina,” Theologica Xaveriana 39, no. 91 (1989): 139-40.

tiempos” entendidos principalmente como la misma palabra y presencia de Dios en nuestro presente.4

¿Cómo se relaciona esto con la revelación pasada? Sobrino subraya que esta manera de ver la revelación presente no desvalora a aquélla, sino que introduce al intérprete en una circularidad hermenéutica en donde la potencialidad de la revelación pasada se historiza en la aceptación de la novedad de la revelación de hoy. En otras palabras, no se trata de suprimir la revelación escrita sino de priorizarla a la luz de un presente y su realidad. De hecho, la revelación pasada ayuda no sólo a interpretar la presente manifestación de Dios como la del Dios cristiano, y a corregir falsos entendimientos suyos, sino que también proporciona una reserva de totalidad que impide que el obrar divino sea identificado totalmente con cualquier presente concreto.5 De allí que la teología debe “dejarse verificar y dejarse animar por el origen fundante de la fe en el pasado, sobre todo en Jesús de Nazaret ...”6 Sin embargo, esta verificación aparece no sólo en sentido retroactivo, es decir, no sólo como un chequeo de la realidad presente ante el pasado. Más bien, se trata de una especie de mutua verificación, ya que la localización presente desde donde surge la teología, su “lugar primigenio,” no puede distinguirse estrictamente hablando de la fuente escritural de conocimiento teológico.7 El lugar presente es el lugar de comprensión de lo ya dado y es, a su vez, lugar en el que lo dado da más de sí.8 Así pues, aun cuando el pasado es necesario para la interpretación e identidad cristianas del presente, éste tiene prioridad, pues sino la teología se volvería una especie de deísmo cristiano, con un Dios que actuó en el pasado y no en el presente. Además, la realidad presente debería tener prioridad sobre el texto pasado, pues de otra forma, la teología se reduciría sólo a interpretación de textos. Tal condición la distanciaría significativamente de la teología más original del Antiguo y Nuevo Testamento, la cual “en sus momentos fundantes se confronta directamente con la realidad—sin tener por definición textos que citar o con los que argumentar—y en ella descubre la presencia y la palabra de Dios.”9 Con todo, quizá lo más importante para Sobrino al priorizar la realidad sobre los textos sea que “aun los textos más vigorosos—sean éstos del pasado o del presente—no tienen, como textos, suficiente capacidad para movilizar el espíritu humano creyente de maneras adecuadas en la búsqueda de una respuesta. La fuerza para preguntar y responder proviene sólo de la realidad misma.” 10 Por todo lo anterior, entonces, para Sobrino el elevar la realidad presente a categoría de concepto teológico le pertenece de suyo a la teología, aunque esto de

3 Ibid., 141. Sobrino discute más ampliamente la relación de la teología del Vaticano II con la suya en Jon Sobrino, “El Vaticano II Visto desde América Latina,” Christus 9, no. 10 (1990): 39-40; idem, “El Vaticano II y la Iglesia en América Latina,” en El Vaticano Segundo: Veinte Años Después, ed. Casiano Floristan y Juan J. Tamayo (Madrid: Cristiandad, 1985), 105-34; idem, “The Significance of Puebla for the Catholic Church in Latin America,” en Puebla and Beyond, ed. John Eagleson y Philip Scharper (Maryknoll, NY: Orbis, 1979), 289-309.

4 Jon Sobrino, “Teología en Latinoamérica,” en Iniciación a la Práctica de la Teología, ed. Bernard Lauret y François Refoulé (Madrid: Cristiandad, 1982), 385.

5 Sobrino, “Hacer Teología,” 135.6 Ibid., 144.7 Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, 46; idem, “Lo Fundamental de la Teología

de la Liberación,” Proyección 32, no. 138 (1985): 177-78.8 Sobrino, “Hacer Teología,” 145.9 Ibid., 143.10 Jon Sobrino, “Theology from Amidst the Victims,” trad. Robert R. Barr en The Future of

Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav Volf, Carmen Krieg, y Thomas Kucharz (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 170.

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hecho no se hace aisladamente de la revelación dada por Dios en la Escritura y entregada por la tradición eclesiástica.

Con este andamio teológico Sobrino pasa a considerar el contenido de la revelación presente codificado en los signos de los tiempos, los cuales para él tienen un referente principal: La realidad “clamorosa” y teologal del mundo de los pobres. “En él y a través de él Dios se hace presente y pronuncia una palabra actual” resumida en los documentos de Medellín: 1) una palabra de denuncia contra la injusticia que provoca la pobreza; 2) una palabra de esperanza de liberación de todas las esclavitudes; y 3) una palabra de ánimo para pasar de situaciones inhumanas a otras más humanas.11

Para Sobrino, la convicción de la identidad entre la palabra de Dios, y los pobres es algo de fe y consecuentemente indemostrable. Esto no significa que tal convicción sea irracional. Teológicamente varias razones la substancian. Por un lado, la convicción se apoya en las declaraciones de Medellín y Puebla.12 Por otro, la identidad de los pobres con la palabra de Dios se ve corroborada en el “sensus fidelium” del pueblo de Dios, dentro del cual se genera más fe, misericordia y martirio si los pobres se miran como el presente signo de los tiempos.13 Finalmente, otra razón, esta vez hermenéutica, es que dicha identificación “ayuda a encontrar eficazmente en los momentos fundantes de la revelación (Exodo y Lucas 4,18) un signo semejante a través del cual Dios (y su Hijo) se manifiestan.”14

Así pues, Sobrino propone ver en los pobres, el signo de los tiempos, la misma presencia y palabra de Dios, la que en concreto forma el contenido de la teología y su argumentación más cristiana. Esta palabra, verifica y es verificada por la revelación pasada.

La Naturaleza de la Teología: Inteligencia del Amor

Habiendo identificado la materia prima con la cual la teología trabaja, Sobrino describe la naturaleza del quehacer teológico en términos de su motivación principal. La motivación, o mejor dicho, la reacción concreta y correcta a la realidad masiva de injusta pobreza latinoamericana, no puede ser otra cosa que la de misericordia. Esta, sin embargo, no debe entenderse en términos sicológico-afectivos, sino como una visión total de la realidad desde el sufrimiento ajeno, que propone erradicar ese sufrimiento.15 El quehacer teológico—como cualquier otra

11 Sobrino, “Hacer Teología,” 143.12 Debe recordarse el peso teológico que para la teología liberacionista católica tienen ciertos

documentos oficiales, en especial el de Medellín. Los editores de la UCA (Universidad Centroamericana, San Salvador, El Salvador) en su presentación de los documentos de Medellín son ejemplo claro: “Medellín se ha convertido en un ‘símbolo’ en nuestros días. Como todo símbolo significa algo concreto. Esto no es otra cosa que la palabra liberadora e interpelante de Dios para los católicos y hombres de buena voluntad en nuestro continente. Por ser símbolo de la palabra de Dios y no de cualquier palabra, es palabra viva y eficaz, y es también más cortante que espada de dos filos ...” Medellín: Los Textos de Medellín y el Proceso de Cambio en América Latina (San Salvador, El Salvador: UCA Editores, 1977), vii.

13 A esto llama Sobrino “el más” de los pobres que afecta las diferentes dimensiones de la vida humana (creatural, teologal, eclesial, y trascendental). Jon Sobrino, “La Opción por los Pobres,” en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, ed. Casiano Floristan y Juan J. Tamayo (Madrid: Trotta, 1993), 884-98.

14 Sobrino, “Hacer Teología,” 143.15 Sobrino abunda en descripciones y reportes autobiográficos de la realidad latinoamericana y

mundial en cuanto a la crueldad de la pobreza y de la violencia. La masacre del río Sumpul en El Salvador es ejemplo: “Allí estábamos nosotros cuando fuimos atacados por los soldados. Los teníamos a 300 metros. Y al decir ‘nosotros’ me refiero a una cantidad de casi 5, 000 personas. Atravesábamos el río Sumpul. ¡Qué

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actividad cristiana—es exigido a ser el instrumento por el cual la misericordia reciba aquella estructura teórica que persiga principalmente erradicar el sufrimiento y la muerte, y transformarlos en gozo y vida nueva.16 Si se le pregunta sobre qué base teológica puede deducirse esta función última de la misericordia, Sobrino afirma que ella corresponde a la “ultimidad” que la misericordia tiene en el carácter de Dios dentro de la revelación escrita: Dios siempre actúa movido por misericordia y con el fin último de mostrarla.17 Tal es la importancia del papel que juega la misericordia que sin ella nada podrá comprenderse de Dios, ni de Jesús, ni del ser humano. Por otro lado, ante la posible objeción de que tal concepción de la teología (Intellectus misericordiae, amoris) sea reduccionista y olvide su función intelectiva en relación con la fe, Sobrino está preparado para afirmar su ortodoxia. Definir la teología como la inteligencia del amor no contradice ni la Escritura ni la dogmática, pues en ambas “la fe en búsqueda de entendimiento” es sólo una manera de conceptualizar la teología—conceptualización deficiente, pues generalmente deja a la realidad abandonada a su miseria. Más aun, la misma revelación escrita le da mayor espacio a una teología entendida en términos práxico-amorosos que a una entendida como conocimiento-ortodoxia. De allí que según Sobrino, es más cristiano pensar en la teología como intellectus amoris y así recobrar lo central de su naturaleza, desde la cual sus otros elementos se potencian. El entendimiento de la fe y de la esperanza, por ejemplo, se potencian y reciben su poder mistagógico—es decir, su capacidad de introducirnos al misterio cristiano—de una mejor manera cuando se abordan desde la perspectiva primigenia del amor. 18 Con esto no se desecha la definición de teología como esperanza o como fe, más bien se afirma que sus contenidos se potencian y se enriquecen cuando se miran desde la misericordia y no viceversa: “... proponemos, por tanto, que la teología se comprenda a sí misma desde la totalidad de la triada de fe, esperanza y amor, y que, dentro de ella, dé prioridad al amor.”19

escena tan dolorosa! Todo el mundo se aventaba. Los niños corrían abajo, los ancianos tampoco se resistieron, se ahogaban. Allí se ahogaron niños, ancianos, mujeres, todos al pasar el río.” Jon Sobrino, “Jesús Muere en la Cruz,” en Vía Crucis: La Pasión de Cristo en América, ed. Virgil Elisondo (Navarra, España: Verbo Divino, 1993), 154; idem, “Poverty Means Death to the Poor,” Cross Currents 36 (otoño 1986): 267-76. Sobrino ha vivido de forma cercana la experiencia de la violencia en El Salvador. Es famoso el caso del asesinato de los jesuitas en noviembre de 1989, y la manera providencial en la que Sobrino no fue alcanzado por tal horrendo evento. Jon Sobrino, “The Greatest Love,” Sojourners 19 (Abril 1990): 16-21; idem, “La Herencia de los Mártires de la UCA,” Christus 61, no. 642 (1991): 51-57; idem, “Compañeros de Jesús: El Asesinato-Martirio de los Jesuitas Salvadoreños,” Christus 60, no. 632 (1990): 75-77; idem, “The Martyred Salvadoran Jesuits: Why?,” Theology Digest 39 (primavera 1992): 38-43; Phillip Berryman; Stubborn Hope: Religion, Politics and Revolution in Central America (Maryknoll, NY: Orbis, 1994), 63-106.

16 Sobrino, “Lo Fundamental de la Teología,” 176-77; idem,“Theology from Amidst,” 173-74.17 Jon Sobrino, “The Samaritan Church and the Principle of Mercy,” Trinity Seminary Review

13 (primavera 1991): 4-6; idem, “The Economics of Ecclesia: A Poor Church is a Rich Church in Compassion,” en New Visions for the Americas: Religious Engagement and Social Transformation, ed. David Batstone (Minneapolis: Fortress, 1993), 86-92; idem, “Iglesias Pobres y Ricas, y el Principio Misericordia: Una Iglesia ‘Pobre’ es una Iglesia ‘Rica’ en Misericordia,” Revista Latinoamericana de Teología 21 (Diciembre 1990): 311-15.

18 Jon Sobrino, “Teología en un Mundo Sufriente: La Teología de la Liberación como ‘Intellectus Amoris,’” Revista Latinoamericana de Teología 15 (Abril 1988): 243-66; idem, “Opción por los Pobres,” 880-98.

19 Sobrino, “Hacer Teología,” 148; “En nuestra opinión, el haber dado la primacía al intellectus fidei ha alejado a la teología de sus raíces bíblicas y la ha encaminado hacia la irrelevancia y la alienación históricas, con males para la realidad del mundo sufriente y para la misma teología.” Jon Sobrino, El Principio Misericordia: Bajar a los Pueblos Crucificados de la Cruz (San Salvador, El Salvador: UCA Editores, 1992), 75.

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El Lugar de la Teología: La Opción por los Pobres

Con los dos elementos anteriores se llega a un tercero que en palabras de Sobrino es su presupuesto lógico. A una teología que toma en serio los signos de los tiempos y que se entiende a sí misma como inteligencia al servicio de la misericordia, subyacen una precomprensión subjetiva y un lugar teológico específicos: hacer teología optando por los pobres y haciéndolo desde el lugar de ellos.

¿Qué entiende Sobrino por la opción por los pobres? En primera instancia es algo que toma lugar aun antes de la fe cristiana, de allí que pueda hablarse de ella como una opción creatural, preteológica.20 Es antes que todo, un “entroncarse en la corriente esperanzada de la humanidad, que cree que la vida de los pobres es posible y que el sentido de la propia vida se decide en la activa defensa de la vida de los pobres.”21 El hecho de que la opción por los pobres no sea algo axiomático y que otras opciones puedan existir a la par, no la convierte en arbitraria pues puede descubrirse tanto en la actitud fundamental de Jesús como en la de Dios.22 Además, como precomprensión, esta opción ofrece mayores y mejores ventajas que otras opciones, pues sostiene que desde los pobres se logra (1) una mejor visión de la realidad, (2) una mejor práctica cristiana, y (3) una mejor apropiación de la esperanza de salvación histórica.23 De acuerdo con Sobrino, con todo, la veracidad de estas ventajas sólo puede aceptarse por fe, y ya estando dentro del método teológico sobrinista.

Una de las más singulares características y ventajas de la opción por los pobres—y que, en opinión de Sobrino, afecta directamente al quehacer teológico—es su capacidad de propiciar la conversión no sólo del teólogo, sino también de la teología como disciplina. En el pensamiento sobrinista, dicha conversión está más ligada a un modo de ver y entender la realidad histórica que a una manera individualista de ver la relación entre Dios y el hombre. Cuando se asume, la opción por los pobres es evidencia de que ha ocurrido un cambio, una conversión, un despertar del sueño de la inhumanidad, en definitiva, un cambio en los presupuestos de la teología.24 Este cambio aunque necesario no es fácil pues, siendo la inhumana realidad de los pobres el pecado por excelencia (analogatum princeps),25 tiende a ocultarse y a encubrirse y a veces a mostrarse contraria a lo que en verdad es.26 La teología como disciplina y discurso humano se ve influida por esta hibris que somete la inteligencia teológica de manera que la verdad de la realidad no salga a la luz y

20 Sobrino, “Lo Fundamental de la Teología de la Liberación,” 172.21 Jon Sobrino, “Lo Divino de Luchar por los Derechos Humanos,” Christus 55, no. 634

(1990): 42-44.22 Ibid.23 “El ‘pobre’ es aquella realidad que mejor expresa hoy la totalidad, la síntesis de

trascendencia e historia, de Dios y de humanidad.” Jon Sobrino, “Prólogo,” en Nestor Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación (San Salvador: UCA Editores, 1988), 13.

24 Jon Sobrino, “Awakening from the Sleep of Inhumanity,” Christian Century 3 (Abril 1991): 364-65.

25 “En lenguaje cristiano, hemos aprendido a llamar a nuestro mundo por su nombre: pecado (realidad, por cierto, que no saben cómo manejar muchos creyentes y no creyentes en el Primer Mundo). Y lo llamamos así porque, cristianamente, pecado es ‘aquello que da muerte.’ Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios, y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de Dios. Se podrá o no creer en Dios, pero de lo que no se puede dudar es de que hay pecado, porque hay muerte.” Sobrino, El Principio Misericordia, 17.

26 Jon Sobrino, “Liberation from Sin,” Theology Digest 37 (verano 1990): 142-43.

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que, consecuentemente, la teología no sea honrada con la realidad: “el pecado más original de la inteligencia está en someter la verdad.”27 Ya que la mejor manera de ser honrado con la realidad presente es el reconocimiento de la existencia de los pobres y la necesidad de su liberación, la teología debe optar por ellos, como la herramienta que la ayuda a liberarse de la hibris humana. Debe, por lo mismo, no sólo estar consciente de que esta hibris está actuante en la reflexión teológica queriendo someter la verdad, sino también apropiar la convicción de “que una forma histórica de superar esa hibris es aceptar la verdad de la cruel realidad masiva del mundo de los pobres.”28 En otras palabras, la conversión del teólogo o teóloga al mundo de los pobres le capacita para contrarrestar la manipulante presencia del pecado en su manera de ver el mundo.

Dada la importancia teológica que Sobrino le atribuye a la opción por los pobres, es lógico que el “lugar” desde donde se hace teología sea también crucial. Sea cual fuese el lugar categorial (ubi) o físico (universidad, seminario, etc.) desde donde se hace teología, la teología latinoamericana debería hacerse desde el lugar sustancial (quid) del mundo de los pobres.29 Esto significa que la teología debe dejarse influir y afectar hondamente por el sufrimiento y la esperanza de aquel mundo, y sobre todo debe dejarse verificar por ese mismo mundo. Sólo cuando una teología es recibida por los pobres—porque les da esperanza, genera conciencia, fe y compromiso—y participa de su suerte, persecución y aun martirio, puede hablarse de que dicha teología se ha convertido, pues se ha hecho desde los pobres.30

Resumen

En resumen, entonces, la teología sobrinista se apoya sobre estos pilares: la identificación de Dios en el presente con ciertos signos de los tiempos, que fuerzan al creyente a responder con una misericordia inteligente que, a su vez, vea en los pobres el lugar desde donde provengan las ansiadas respuestas para estos pueblos descritos por él como “pueblos crucificados.”31 Es en este punto donde la interpenetración de teología y Cristología en el pensamiento de Sobrino comienza a verse claramente. Su método teológico quedaría incompleto si esa relación no se entendiera.

¿El Método vrs el Jesús Histórico?

27 Ibid., 153. Ignacio Ellacuría trabajaría el concepto de “conversión” aplicado a otras esferas del quehacer teológico tales como la eclesiología y el Reino de Dios. Ver principalmente Ignacio Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, 129-303.

28 Sobrino, “Liberation from Sin,” 153.29 Así lo describe: “Durante años, el verdadero Sitz im Leben de lo que he dicho y escrito

teológicamente en El Salvador ha sido la esperanza de vida y de resurreción de los pobres. Pero El Salvador es también un Sitz im Tode, es lugar de muerte en cruz de 75,000 hombres y mujeres en estos últimos diez años, es un símbolo real de un tercer mundo crucificado, que muere día a día, por causa de la injusta pobreza que le infligen otros mundos opresores, y rápida y violentamente, por causa de la represión, los conflictos y las guerras, que estallan cuando los pobres quieren simplemente vivir.” Jon Sobrino, “La Comunión Eclesial Alrededor del Pueblo Crucificado: En Memoria de Ignacio Ellacuría,” Revista Latinoamericana de Teología 20 (Agosto 1990): 139.

30 Afirma además: “... si la teología (y los teólogos) nunca sufre ningún tipo de ataque a manos de los poderes de este mundo (aun cuando lo pudieran sufrir a manos de la jerarquía), entonces esa teología estaría abierta a la sospecha de ser una teología que no enfrenta la realidad—la realidad que genera víctimas—siendo sólo una teología de conceptos en el sentido reduccionista.” Sobrino, “Theology from Amidst,” 173.

31 Jon Sobrino, “Los Pueblos Crucificados, Actual Siervo Sufriente de Yahve,” Christus 3, no. 644 (1991): 32.

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Las siguientes líneas se concentran en aquellos aspectos métodológicos que están relacionados cercanamente con la propuesta de Sobrino de encontrar en el Jesús histórico el criterio normativo, el punto de partida de su Cristología. Para facilitar su entendimiento, seguimos la estructura de la sección anterior. Reflexionaremos, primero, sobre los espacios que la teología fundamental de Sobrino le abre (o le cierra) al Jesús histórico.

¿Cómo hemos de valorar los postulados mayores de la teología de Sobrino en relación con su proyecto de fundamentar su Cristología en el Jesús histórico? Si hemos entendido bien su propuesta, nos parece que estos postulados tienen crítica relevancia.

La Realidad Presente como Criterio Absoluto

Comencemos valorando la función que la realidad presente tiene para Sobrino. Frecuentemente se ha afirmado que las Cristologías tradicionales no consideran seriamente la realidad presente desde donde surgen, y que su función se entiende simplemente como un pasar de información exacta (ortodoxia). Aunque siempre nos ha parecido que una descripción como tal no hace plena justicia al entendimiento y a la función de la Cristología clásica, no podemos negar que el señalamiento anterior tiene cierta validez. Tratando de corregir esto, Sobrino enfatiza el papel de la realidad no sólo como el lugar de la aplicación del conocimiento teológico, sino como el lugar sacramental y teologal desde donde ese conocimiento recibe motivación y contenido. Es allí en donde la Palabra de Dios reside en el presente. Como tal, esta palabra presente supedita al pasado, tanto a aquel que nos viene dado en la tradición universal de la Iglesia, como al que se nos ofrece en los textos bíblicos.

Supeditación de la tradición

Sobrino se acerca a la tradición bíblica y postbíblica con una sospecha constante de ser un alejamiento progresivo de la realidad histórica, de que algo fundamental ha cambiado en relación con sus orígenes.32 Aun más, según él, la tradición cristológica inculturizada, “ha mostrado desprecio hacia otras culturas y ha servido para oprimirlas, violando ‘derechos culturales y religiosos.’”33 Sólo hasta la Gaudium et Spes, Medellín y Puebla es que puede hablarse de una genuina tradición liberadora que ha vuelto hacia la realidad.34

Por nuestro lado debemos decir que es función de la teología examinar la tradición cristiana y rechazar aquellos elementos que se juzguen alienantes. Sin embargo, debemos preguntarnos si una disposición global claramente negativa hacia la tradición favorece un acercamiento genuino al Jesús histórico. Parece sorprendente que aun en el siglo veintiuno, todavía persista esta disposición basada

32 Elizabeth A. Johnson está en lo correcto cuando afirma que la metodología de las cristologías de la liberación intrínsecamente incluyen la sospecha de que la tradición ha contribuido en sí misma a la desfiguración de Jesús y de su mensaje y por ende a la opresión humana. Elizabeth A. Johnson, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology (New York: Crossroad, 1990), 88.

33 En La Fe en Jesucristo, Sobrino intenta una revalorización de la tradición eclesiástica, especialmente de Calcedonia, pero todavía mantiene afirmaciones drásticas que delatan su actitud constante: “... Sería absurdo y una auténtica contradicción alabar hoy (y peor si se trata de imponer) doctrinas griegas y liturgias bizantinas, que son ya inculturaciones de una tradición primigeniamente judía, e ignorar (y peor si se trata de prohibir) inculturaciones en otras culturas—sobre todo las de los pobres.” Sobrino, La Fe en Jesucristo, 460.

34 “Medellín y Puebla son nuestra tradición fundante.” Sobrino, Jesúcristo Liberador, 36, nota 12.

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casi exclusivamente en los prejuicios heredados de la Ilustración europea de hace varios siglos. A la larga, como recordaba hace varias décadas ya L. E. Keck, esta actitud negativa hacia la tradición paraliza una busca genuina del rostro histórico de Jesús. Según Keck, la Ilustración canonizó una actitud según la cual Jesús es esencialmente una víctima de la iglesia, convenencieramente distorsionado. La historia del dogma Cristológico no fue más que un alejarse de la verdad pristina. Muchos historiadores hoy seguirían de cerca a Keck en que no deberíamos seguir adelante con la búsqueda de Jesús “sino hasta que elaboremos un punto de vista más balanceado de la tradición y de su hermenéutica.” 35

Una cosa es desvirtuar la tradición cristiana; otra es desecharla casi totalmente. Sobrino parece hacer las dos cosas. Hasta cierto punto, Sobrino refleja una actitud según la cual la verdad histórica de Jesús puede captarse sin mediación importante de la tradición, o tradiciones eclesiásticas.36 Un mayor aprecio por la tradición cristiana en sus tres etapas (antes, durante y después del Nuevo Testamento) haría que su imagen del Jesús histórico fuese más sólidamente fundamentada. Nos parece que esto se reforzaría con la apropiación de tres verdades que, en términos generales, hoy se aceptan. Primeramente, sirviéndonos de Hans-Georg Gadamer, diríamos que es fundamental reconocer que la realidad presente y pasada es observable y discernible sólo a través de la tradición del interprete. Una actitud de franco rechazo hacia ella se fundamenta en un cuestionable método de adivinación en el que “el intérprete se transforma en el otro y procura entenderlo sin ninguna mediación.”37 En segundo lugar, debe recordarse que el Jesús histórico se nos ofrece no a través de un salto místico hacia el primer siglo, o en una intuición de similitud, o en una identificación de valores humanos universales, sino a través de la tradición cristiana, incrustada principalmente en el texto bíblico.38 Sin lugar a dudas,

35 Leander E. Keck, “The Historical Jesus and Christology,” Perkins Journal of Theology 19 (primavera 1976): 21. Aun González Faus, teólogo español, simpatizante de la Cristología de Sobrino, observa que, en su posición, Sobrino desvirtúa al Cristianismo de manera simplista. José Ignacio González Faus, “La Cristología desde América Latina de Jon Sobrino” en, “Cristología en Discusión:, Panel sobre la Cristología desde América Latina de Jon Sobrino,” Christus 43, no. 511 (1978): 30.

36 En cierta forma Sobrino no está sólo en esta posición. Aun en círculos evangélicos puede notarse la misma actitud. Por ejemplo, la discusión a la ponencia cristológica de René Padilla, en la que Padilla dice: “Voy a comenzar afirmando que yo puedo vivir sin las formulaciones dogmáticas de la iglesia. De hecho, mucha gente en Latinoamérica vive sin ellas. Ellos ni siquiera saben lo que es la afirmación de Calcedonia. Dudo mucho que incluso un uno por ciento de los evangélicos en Latinoamérica sepa lo que la afirmación de Calcedonia o el credo de Nicea dicen. Ellos simplemente no lo saben. Ellos viven sin ellos. Sin lo que ellos no pueden vivir es sin la Biblia.” Por mi lado, estoy de acuerdo con Linda Mercadante y David Scholer quienes en la respuesta incluida en el mismo artículo responden que tal no es la posición de los Reformadores del siglo XVI. Además, es necesario reconocer que limitar la importancia de los credos sólo a la conciencia refleja del pueblo latinoamericano, es no darse cuenta de la compleja manera en que la fe de la iglesia se transmite, muchas veces de manera inconciente. C. René Padilla, “Toward a Contextual Christology from Latin America,” en Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, ed. Mark L. Branson y C. Rene Padilla (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 107, 81-113.

37 Gadamer critica así la hermeneútica de Schleiermacher. Citado por Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), 13.

38 Anthony N. S. Lane, un teólogo protestante, resume en dos los peligros de una actitud negativa hacia la tradición. Primeramente, “aquellos que desprecian la tradición frecuentemente terminan reinventando las herejías más tempranas de la historia de la iglesia.” Segundo, “es simplemente imposible saltar hacia atrás a la Biblia como si nada hubiera pasado en los milenios intermedios ... uno trae al texto un preconocimiento del mundo ... éste ... está ciertamente abierto a corrección, pero, lo que no es posible es acercarse a la Biblia con una mente vacía de toda la tradición cristiana... tal Cristianismo individualista basado en la Biblia con la exclusión de los credos ... representa un posible entendimiento de sola scriptura, pero no el entendimiento histórico [de la reforma].” A. N. S. Lane, “Sola Scriptura? Making Sense of a

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la actitud y la convicción del cristólogo acerca de la manera en la que la tradición oral sobre Jesús es tratada en el Nuevo Testamento, afectará no sólo la imagen histórica obtenida, sino también la naturaleza normativa nuevotestamentaria.39 En tercer lugar, el Jesús de hace dos mil años, tal como es recuperable por la ciencia histórica de hoy, no parece dar pie para afirmar que su propia postura haya sido la de sospecha total, o rechazo total de la tradición de su tiempo. En resumen, en nuestra opinión, la actitud altamente negativa que Sobrino muestra hacia la tradición cristiana podría convertirse en un obstáculo que impediría una genuina captación del Jesús histórico. Al fin de cuentas, el Jesús histórico es un fenómeno del pasado, mediado a través de aquella tradición.

Supeditación del texto

La realidad presente para Sobrino también manifiesta su naturaleza absoluta en que, como palabra y presencia de Dios, supedita al texto bíblico. La relación que realidad y texto tienen es descrita de varias maneras, a veces como una en la que la primera tiene mayor importancia que el segundo. Otras veces, como una relación de igualdad en términos revelatorios, “no pueden distinguirse estrictamente.” También se describe la relación en términos de superioridad, pues mientras el texto por sí mismo no puede movilizar al espíritu humano hacia la conversión y al cambio de la realidad, la realidad misma, como concepto teológico sí es capaz de proponer las preguntas y las respuestas hacia la problemática humana. Finalmente, la relación también se describe como una en la que la realidad es confirmada, verificada y animada por el texto.

En Sobrino, toda esta red de relaciones parece provenir de su entendimiento de la relación, todavía más básica, entre revelación divina y la forma en que ésta se capta a través de la realidad. A esto nos remite constantemente cuando afirma que darle prioridad al texto, sería contradecir la revelación “más primigenia” en donde Dios habla sin mediación de textos. Por supuesto, Sobrino muestra aquí su dependencia de la ya antigua escuela de la teología bíblica en donde la revelación divina se entiende principalmente a través de sus acciones en la historia. En Sobrino esas acciones algunas veces son directamente interpretables, la realidad misma es directamente interpretable. El texto por lo mismo, sólo registra una revelación previa a él. Para Sobrino, toda esta concepción encuentra apoyo desde la Gaudium et Spes, Medellín y Puebla, quienes le ayudan a entender esta teología sacramental de “los signos de los tiempos.”

Sin embargo, un estudio sereno de los documentos del Vaticano II, e inclusive de Medellín no nos permite mirar con claridad lo que Sobrino ve lúcidamente.40 Tanto en la Gaudium et Spes como en Medellín, los signos de los tiempos tienen una significación—para usar la terminología sobrinista—pastoral y no

Postreformation Slogan,” en A Pathway into the Holy Scripture, ed. Philip E. Satterthwaite y David F. Wright (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 310-11.

39 En este sentido Sobrino participa del espíritu deconstruccionista de varios movimientos teológicos contemporáneos que miran el futuro de la teología cristiana sólo en términos de su capacidad de abandonar ciertos fundamentales de la tradición cristiana. Sobrino lo dice crípticamente cuando afirma que su teología “no trata de entender la fe de otra manera, sino que de una praxis nueva surja una nueva fe.” Sobrino, “El Conocimiento Teológico,” 29. Algunos ejemplos del mismo problema en la Cristología contemporánea se encuentran documentados en Christology in Dialogue, ed. Robert F. Berkey y Sarah A. Edwards (Cleveland, OH: Pilgrim, 1993), especialmente en Karl-Josef Kuschel, “Christology and Interfaith Dialogue: The Problem of Uniqueness,” 368-85; y Eleanor McLaughlin, “Christology in Dialogue with Feminist Ideology,” 308-39.

40 Interesantemente, Sobrino mismo reconoce que “normalmente” los signos de los tiempos “son comprendidos en su acepción histórico pastoral y se tienen fuertes sospechas para usarlos en su acepción histórico-teologal.” Sobrino, Jesucristo Liberador, 55, nota 6.

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tanto teologal. Incluso, Gustavo Gutiérrez retiene en la edición decimoquinta de su Teología de la Liberación la afirmación de que “pese a su enorme interés, la noción de signos de los tiempos no tiene todavía un contenido claro y bien delimitado. La Gaudium et Spes no arriesga una definición; se ciñe a una descripción y a sacar algunas consecuencias para la vida de fe.”41 Además, aun dentro de los mismos círculos liberacionistas los signos de los tiempos no poseen un significado unificado.42

La concepción “teologal” que Sobrino quiere darle a los signos de los tiempos, ademas, en la opinón de algunos, conduce a graves confusiones en cuanto a lo que debería entenderse como “lugar teológico.” Por ejemplo, Olegario de Cardedal, un teólogo católico, reaccionando a Ellacuría, quien similarmente a Sobrino identifica a los pobres como una especie de encarnación de la presencia de Dios en el presente, afirma:

Hablar de una ‘aparición de Jesús en los pobres’ y de una nueva encarnación es una generalización que tiene su fondo de verdad como ha afirmado el Vaticano II y Juan Pablo II dicho repetidas veces, pero en manera alguna puede ser puesta en el mismo nivel que la encarnación y manifestación personal del Verbo en Jesús de Nazaret. Los pobres en su expresión histórica son de hecho un lugar en el que se hace patente la llamada y reto de Dios a la praxis efectiva de caridad. Ahora bien, la forma en que históricamente llevan a cabo su liberación no tiene garantizada ninguna promesa, especial gracia, ni validez universal. Ellos están sin duda impulsados por el Espíritu Santo, pero también por el propio pecado, y sus acciones no encarnan aquella verdad, universalidad y calidad divinas, que nos permitan reconocer en ellas una palabra de Dios con validez e imperatividad para todos. Una cosa es una acción histórica evangélicamente ejemplar, y otra un objeto, acción histórica o persona, que Dios elige como hierofanías, o mediaciones de su palabra, presencia y salvación. 43

No hacer esa diferencia, según Cardedal, conduciría al entrampamiento en una “ingenuidad prelógica” o en una “forma dictatorial de pensamiento.”44 Después

41 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, 64, nota 29.42 Una simple mirada a dos artículos nos comprueba esto. El primero pertenecería a esa

“tradición fundante” de Medellín, a la que se refiere Sobrino. Es el artículo de Marcos McGrath. Aquí los signos de los tiempos están relacionados mayormente con lo que la Gaudium et Spes entendía, “los grandes hechos que caracterizan a una época,” entre los cuales McGrath incluye: el cambio, la valorización de lo temporal y personal, y el enfoque mundial. Claramente estos “signos” no poseen el valor “teologal” del que Sobrino habla. Por su lado, Juan L. Segundo entiende los signos de los tiempos como revelación de Dios, pero su forma de verlos es más abierta que la de Sobrino. Se trata de una especie de teología natural, por la cual Dios ha dado a los hombres la responsabilidad de señalar en donde está su “revelación,” acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son también las del Reino. “Sólo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se definió ‘cuando’ había Dios revelado lo que hoy forma la Biblia.” Marcos McGrath, “Los Signos de los Tiempos en América latina Hoy,” en Medellín: Los Textos de Medellín y el Proceso de Cambio en América, 137; Juan Luis Segundo, “Revelación, Fe, Signos de los Tiempos,” en Misterium Liberationis: Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, ed. Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, vol. 1 (San Salvador, El Salvador: UCA Editores, 1991), 460-61; Luis González-Carvajal, Los Signos de los Tiempos: El Reino de Dios Está entre Nosotros (Santander, España: Sal Terrae, 1987).

43 Olegario González de Cardedal, “Problemas de Fondo y Problemas de Método en La Cristología a Partir del Vaticano II,” Salmanticensis 32 (Diciembre 1985): 392-93. Mis énfasis.

44 John Goldingay, en uno de los mejores análisis de la hermenéutica liberacionista señalaba hace casi dos décadas la necesidad de mantener una distancia objetiva entre el sujeto, la realidad y el texto bíblico. Una de la ventajas principales de esto sería que “el efecto distanciante de la interpretación

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de hacer un erudito resumen de la problemática del método teológico, Cardedal insiste en mantener la diferencia entre el lugar teológico—el lugar donde Dios se reveló una vez y para siempre, donde le significó su voluntad e interpretó sus designios para nuestra historia—y el lugar hermenéutico—donde el hombre se sitúa para percibir, pensar e interpretar con garantías de objetividad aquella revelación de Dios.45 Esta opinión de Cardedal nos parece totalmente justificada, incluso, como mencionamos más adelante, desde la perspectiva del Jesús histórico.46 Por otro lado, bien podría decirse que aceptar la acepción teologal de los signos de los tiempos de Sobrino, sería dar paso a un concepto de revelación paralelo al de Bultmann—salvando diferencias de percepción y contenido—en la que la revelación de Dios no es propiamente un hecho del pasado sucedido de forma única en la persona de Jesús de Nazaret, sino más bien un hecho constante y presente. Ante esto, nos preguntamos si Joachim Jeremias, despúes de insistir en la naturaleza única de la revelación en Jesús de Nazaret, no hubiera contestado probablemente a Sobrino de la misma forma que lo hizo a Bultmann: “Gólgota no hay más que uno. Y está a las puertas de Jerusalén. La doctrina de la revelatio continua es una herejía gnóstica.”47

La Textualidad de la Realidad y del Jesús Histórico

Además de estas observaciones sobre la naturaleza de la revelación y el lugar que tanto el texto como la realidad tienen en ella, deberíamos preguntarnos sí la relación texto-realidad se ha formulado adecuadamente; o sí, como es bastante común en la teología de Sobrino, la relación se ha dialectizado en extremo.48 Estamos convencidos de que la mayor parte de la teología cristiana no aceptaría el díctum sobrinista de que si la realidad no tiene prioridad sobre el texto, se cae en un deísmo,

objetivadora me puede ayudar a distinguir mi fe y compromiso de aquel que está presente en el texto, en orden a que yo responda a lo que el texto realmente dice y no meramente a lo que yo siempre he presupuesto que dice.” John Goldingay, “The Hermeneutics of Liberation Theology,” Horizons in Biblical Theology 5 (Junio 1983): 139; Antony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 410-19.

45 Cardedal, “Problemas de Fondo y Problemas de Método,” 395.46 Una de las constantes de la teología evangélica latinoamericana a lo largo de su interacción

con la teología de la liberación ha sido la relacionada con la normatividad del texto bíblico en la interpretación de la realidad. Desde la primera reunión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en Cochabamba, Bolivia, a inicios de los años setentas hasta las conferencias del CLADE IV (Congreso Latinoamericano de Evangelización) en Quito, Ecuador, en 1992, el tenor ha sido el mismo. Andres Kirk, en Cochabamba, afirmaba que la teología evangélica se oponía “a cualquier reduccionismo que viera en la misma historia su propia interpretación,” esto sería, en palabras de Justo González, similar a la herejía ebionita. Andres Kirk, “La Biblia y su Hermenéutica en Relación con la Teología Protestante en América Latina,” en El Debate Contemporáneo sobre la Biblia, Pedro Savage et al. (Barcelona: Ediciones Evangélicas Europeas, 1972), 198-99. La Declaración de Quito afirma: “Las Escrituras registran la revelación de Dios en la historia por medio de hechos concretos. Ellas convergen en Jesucristo, la expresión plena y definitiva de la revelación de Dios. Por tanto la palabra de Dios es el fundamento y punto de partida para la vida, teología y misión de la Iglesia.” “Declaración de Quito: Todo el Evangelio desde América Latina para Todos los Pueblos,” en CLADE III: Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización, Quito 1992 (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1993), 855. Mi énfasis.

47 Joachim Jeremias, “El Problema del Jesús Histórico,” en Abba: El Mensaje Central del Nuevo Testamento, trad. Alfonso Ortiz et al. (Salamanca: Sígueme, 1981), 214.

48 González Faus con todo y favorecer bastante a Sobrino en su análisis de Cristología desde América Latina, insiste repetidas veces en que Sobrino “contrapone un poco las cosas,” y que esto necesita “algunos matices,” pues “las cosas son un poco más complejas.” González Faus, “Cristología en Discusión,” 31, 37, 38.

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interesado sólo en las interpretaciones teóricas. Es cierto que la escolástica cristiana con frecuencia tiende a separarse de la realidad, pero la convicción más universal del cristianismo es que la interpretación del texto no es un fin en sí mismo, sino el medio indispensable para potenciar, dirigir y corregir los fines humanos.

¿Puede la realidad interpretarse sin el texto? ¿O, es la naturaleza misma de la realidad un fenómeno textual? Las bifurcaciones filosóficas de estos cuestionamientos podrían llevarnos más allá nuestro propósito aquí. Sin embargo, la propuesta de Sobrino de llegar a una teología en donde el texto no media la realidad debe evaluarse a la luz de los estudios históricos sobre Jesús. Debe notarse que en su propuesta Sobrino no es muy abundante en textos que la confirmen (Lc 4, Mt 25). Interesantemente, el texto cristológico favorito que Sobrino trae a cuento para probar su punto es Lucas 4:18, texto que analizado a profundidad, tanto interna como externamente, está íntimamente ligado a la obra de Lucas. Por “externamente” queremos decir que la erudición contemporánea no discute principalmente si los elementos individuales en el pasaje pueden trazarse históricamente o no hasta Jesús. Más bien, la discusión se centra sobre la manera particular en que programáticamente Lucas ha acoplado el pasaje a su particular Evangelio.49 Por otro lado, “internamente” significa que el pasaje en sí mismo habla de la utilización que Jesús hace del texto antiguotestamentario para validar su ministerio. De esa forma, el elemento revelatorio de todos modos parece estar mediado textualmente.

Dentro de esto mismo, cabe recordar que si hay algo fuertemente respaldado hoy en día por la erudición histórica es que Jesús interpretó su misión dentro de un contexto judío en el que la realidad misma se interpretaba como parte de la continuación de la historia narrada en las Escrituras antiguotestamentarias.50

Jesús no es, en este sentido, “el hombre universal” a quien se le deba entender a fuera de su contexto judío.51 Al mismo tiempo, la realidad, por lo menos para Jesús, sólo hace sentido dentro de este ambiente intratextual. Por su parte, la experiencia de los discípulos de Jesús al captar el significado de éste, también testifica de la “textualidad” de la revelación. En un reciente estudio, Francis Watson, teólogo anglicano, lo dice así:

A la Palabra hecha carne nunca se le encuentra sin mediación textual, pues Jesús sólo es reconocido como tal sobre la base de una textualidad previa. Jesús es inicialmente reconocido como Cristo y Señor porque eso que toma lugar en él lo hace “de acuerdo con las escrituras.” En una relación circular, las escrituras son releídas a la luz de lo que ha tomado lugar en Jesús para que lo que ha acaecido en Jesús pudiera ser adecuadamente interpretado como lo que verdaderamente es, la definitiva automanifestación y acción salvífica de Dios. Sin estos escritos anteriores—el “Antiguo Testamento”—este entendimiento sería imposible. La vida de Jesús no toma lugar en un vacío

49 Michael Prior, Jesus the Liberator: Nazareth Liberation Theology (Luke 4.16-30) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995); Darrell Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Christology, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, ed. David Hill, no. 12 (Sheffield: JSOT, 1987), 105-11; Craig A. Evans y James A. Sanders, Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (Minneapolis: Fortress, 1993); Bruce D. Chilton, “Announcement in Nazara: An Analysis of Luke 4: 16-21,” en Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R. T. France y David Wenham, vol. 2 (Sheffield: JSOT, 1981), 147-72.

50 Iluminadores son en este punto: Jacob Neusner y Bruce D. Chilton, Revelation: The Torah and the Bible (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1995).

51 Esto es, me parece, lo que J. L. Segundo a veces entiende por lo “prepascual” de Jesús. Sobrino transita por los mismos caminos. Segundo, El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazaret, 69-104.

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textualmente libre en el que sus seguidores son capaces de gozar experiencias inmediatas de lo divino.52

También es importante reflexionar sobre la supuesta prioridad de la realidad sobre el texto en relación directa con la metodología histórica sobre Jesús. Como hemos visto, Sobrino insiste por un lado que la realidad presente es la que tiene prioridad sobre el texto. Por el otro lado, afirma que el punto de partida metodológico es el Jesús histórico. Ante esto, debe recordarse que “el Jesús histórico” es una abstracción científica cuyo contenido preciso sólo se logra a través de un estudio y análisis del texto. En otras palabras, de una forma o de otra el Jesús histórico es un fenómeno textual. Decir que la realidad tiene prioridad sobre el texto es decir que la tiene sobre el Jesús histórico. Es probable entonces que Sobrino inadvertidamente haya caído en una contradicción.

Que la realidad tenga prioridad sobre el texto puede conducir también a otros problemas histórico-teológicos. La idea de Sobrino de poder descubrir a Cristo hoy en la realidad presente puede fácilmente convertirse en la excusa para no buscar genuinamente al Jesús histórico como revelación, o para buscarlo, como en efecto lo hace Sobrino, en términos de confirmación de una verdad ya revelada. Si la teología de Sobrino enseña que a Jesús se le puede descubrir hoy en los pobres, y que éstos son en cierta forma una continuación de la encarnación del Verbo,53

entonces, ¿por qué hablar de una “concentración cristológica” como referida únicamente al Jesús histórico? En realidad, el Jesús histórico propiamente hablando sería antecedido por un Cristo de la fe; Cristo de la fe, si se quiere, diferente al de la Cristología clásica, pero Cristo producto de una fe, después de todo. Y si este fuere el caso, ¿por qué seguir insistiendo en que la Cristología comienza con el Jesús histórico?

Finalmente, el hecho de que desde el inicio se descubre una “nueva imagen” de Jesús que se considera de autoridad absoluta, como palabra y presencia de Dios, “absolutamente necesaria,” anticiparía que, historiográficamente, el resultado de la búsqueda de Jesús careciera de lo que Van A. Harvey llamó “la moralidad del conocimiento histórico.” Según Harvey, debido a la naturaleza del conocimiento histórico, el historiador debe esforzarse por buscar autonomía metodológica. “Si el historiador no permite que sus autoridades sean criticadas, él abdica su papel de historiador crítico. No es más un buscador de conocimiento, sino un mediador de creencias ... no un pensador sino un transmisor de tradición.” Concecuentemente, el Jesús histórico producido por una metodología desapercibida de esto, no contaría con la confirmación de un juicio sano, pues el historiador se miraría subsumido y ofuscado por el compromiso inicial con su fe, tradición o ideología.54

52 Francis Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 2.

53 Así también, Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, 163-70.54 Van A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and

Christian Belief (New York: Macmillan, 1966; reimpresión, Chicago: University of Illinois Press, 1996), 42. Claramente, Harvey no aboga porque el historiador abandone su fe al estudiar al Jesús de la historia, sino porque el investigador, como historiador, seriamente elabore y funcione con suficientes criterios que no dejen que su “tradición” dicte su reconstrucción histórica. Esto está relacionado con el problema de la objetividad histórica. Abandonar el positivismo liberal, no debe significar la perdida de objetividad total. La “objetividad” histórica sigue siendo la meta de la reconstrucción histórica, pero ella no se logra a través de negar las presuposiciones o el compromiso del historiador. Más bien la objetividad histórica debe entenderse, como Bradley y Muller han sugerido como “un balance entre lo que es considerado como datos concretos con preguntas de interpretación—nuestras o de otros—y la evaluación personal de la cuestion de empatía y parcialidad.” James E. Bradley y Richard A. Muller, Church History: An Introduction to Research, Reference Works and Methods (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 49-50; V. Philips Long, The

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La Inteligencia del Amor Cristiano

Dentro del cuadro fundamental de la teología de Sobrino, el amor y la misericordia toman un primer plano. La Cristología en todo caso debe ser la estructura teórica que exprese el amor hacia los pobres. En su opinión, el amor es (1) el potenciador de los otros contenidos de la fe. Es, además, (2) la motivación principal de la acción cristiana. Finalmente, es también (3) el canal más apto para introducirnos a la íntima realidad de Dios.

En opinión de Sobrino, tradicionalmente la teología se ha formulado como la fe en busca de entendimiento, y esto ha abandonado la realidad a la miseria. Aunque nos parece, otra vez, que muchos teólogos mirarían esta forma de poner las cosas como injusta y simple, debe decirse que si la posición de Sobrino es una de énfasis y no de rechazo de la fe inteligente, su observación de la primacía del amor es válida y bíblica. Muy pocos, además, se atreverían a contradecir esas afirmaciones. En el decir del apóstol Pablo, el amor es el mayor.

Sin embargo, en el transcurso de su exposición Sobrino da la impresión de llegar a contraponer amor y fe, o amor y conocimiento, como si esas virtudes pudieran sostenerse en sí mismas, independientes, y hasta opuestas la una a las otras. La manera nuevotestamentaria de entender el amor, por otro lado, siempre sucede en el contexto de la fe y la esperanza cristianas. La virtud teologal del amor, su suprema naturaleza surge no en oposición a las otras dos virtudes, sino a partir de ellas. No es un amor sin controles y sin contexto, es un amor con la inteligencia de la fe y la dinámica de la esperanza cristianas (1 Cor 13:1-13; Jn 14:15, 21; 1 Pd 1:3-8; 1 Jn 3:23-24, etc).55 De la misma forma, la teología como expresión integradora del discurso y la práctica cristianas no debería describirse en términos alternativos y excluyentes. Es decir, la teología no tiene que ser sólo la fe en búsqueda de entendimiento, o sólo el amor en búsqueda de eficacia, o la esperanza en búsqueda de consuelo, etc. En realidad, la teología cristiana debe ser esas tres cosas y más, pero funcionando en mutua dependencia. Es, precisamente, a descoyuntar esta interdependencia, a lo que las Escrituras se oponen (Mt 5:17-19; 7:21-23; 1Cor 13:1-2; Col 3:16-17), pues separadas la una de la otra, esas virtudes cobran nuevos contenidos alienantes y hasta destructores (1 Ti 4:2-4; Tit 2:1, 7-8). Por eso, así como la fe necesita del amor, éste, en su calidad cristiana, no es simplemente una experiencia sicológica, sino un andar en obediencia, necesitado de la fe que lo informa de qué y cómo obedecer (Jn 14: 15, 21).

Creemos también que, aunque estamos de acuerdo con Sobrino en que la misericordia y el amor deben ser motivaciones principales para la teología latinoamericana, la manifestación de ese amor y misericordia debe vertirse en odres que no se rompan, como tantos se han roto en las últimas décadas. Expresamente nos parece que en este sentido y en relación con el Jesús histórico dos elementos deben complementar la propuesta de Sobrino. El primero de ellos es al que hemos aludido en la introducción a esta disertación. Nos referimos a la hermenéutica del amor del realismo cristiano.56 En esencia, se trata de una hermenéutica porque se propone entender, y se trata de amor porque para entender ama, y, a la vez, entiende para amar. Epistemológicamente, se ubica ni dentro del positivismo para

Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan, 1994); los varios artículos incluídos en The Vital Past: Writings on the Use of History, ed. Stephen Vaughn (Athens, GA: University of Georgia Press, 1985), especialmente Carl L. Becker, “Everyman His Own Historian,” 20-36; Harold Perkin, “The Uses of History,” 68-71; Boyd C. Shafer, “History, Not Art, Not Science, but History,” 149-57.

55 También, Emilio A. Núñez, Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: Caribe, 1986), 143-45.

56 Mirar Mark A. Noll, Between Faith and Criticism: Evangelicals, Scholarship, and the Bible in America (Grand Rapids: Baker, 1991), 142-61.

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quien su verdad es la única existente en contra de todos; ni del fenomenalismo, para quien toda verdad es válida, siempre y cuando convenga principalmente al portador de la verdad. La hermenéutica del amor afirma la existencia del otro, la respeta y la acepta. Se esfuerza por descubrir lo positivo aun en lo negativo del otro, y de la misma manera lucha porque se da cuenta que aun lo más positivo de sí mismo se encuentra muchas veces permeado por lo más negativo y destructor. Nos parece que esta hermenéutica del amor cristiano ha hecho falta en Latinoamérica. Nos duelen las atrocidades hechas en nombre de un amor genérico y de los ideales humanos más positivos, que, de hecho, no conducen para nada a la intimidad con Dios.57 La teología debe ser ciertamente la inteligencia del amor, inteligencia surgida de la fe y esperanza cristianas. Y en esto de ser inteligencia se incluye su lucha por no convertirse en simple euforia del amor, que termine desfigurando no sólo su carácter propiamente cristiano, sino la realidad misma.58

En segundo lugar, cuando aplicamos la mayordomía o hermenéutica del amor al estudio del Jesús histórico, afirmamos la necesidad de encontrarnos con él como diferente de nosotros mismos. Nos esforzamos por no manipular cualquiera que fuesen los resultados de nuestra búsqueda, de no saltar a la relevancia sobre su identidad.59 Nuestro amor hacia la persona de Jesús, su obra, su ejemplo, nos compelen a no manipularlo para lograr aun aquellas cosas que creemos justas y buenas.60 Este amor se realiza en el contexto de la verdadera fe y esperanza en Jesús que nos fuerzan a obedecerle y a esperar que de ese encuentro genuino con él, la transformación de nuestra vida y de nuestra realidad surgirá. Esta hermenéutica del amor se traduce en un esfuerzo por narrar verbal y prácticamente lo más fielmente posible la historia de Jesús. La práctica del amor cristiano se ha hecho sumamente difícil entre pueblos acostumbrados a oír sus historias contadas desde dos lados total y, a veces, irreconciliablemente opuestos. El famoso pedagogo y filósofo salvadoreño Manuel L. Escamilla describía hace algunos años esta condición del pueblo salvadoreño como una “Educación entre Dos Imperios,” en la que trágicamente la iglesia dominante habría estado identificada zigzagueantemente entre una y otra historia. El pueblo, por su parte, decía Escamilla, “teme a la guerrilla y teme al

57 M. Volf, hablando sobre la participación de cristianos en hechos de cruel violencia en Africa, exclama: “¿Cómo pudieron cristianos haber participado en estos horrendos crímenes?” y piensa que la razón fundamental no es una falta de compromiso con su fe, sino “un cambio idólatra de lealtad ... la práctica del autosacrificial amor de Jesucristo está subordinada a las demandas del particular grupo social al que ellos pertenecen.” Miroslav Volf, “The Social Meaning of Reconciliation,” Interpretation 54 (Abril 2000): 159-60.

58 El mismo espíritu de esta hermenéutica del amor, lo describe Calvino de una manera magistral en conexión con la cruz de Jesús, y lo titula como “la suma de la vida Cristiana.” Juan Calvino, Institución de la Religión Cristiana, 3. 7-8.

59 En el campo católico, los trabajos de Meyer y de Lonergan son estimulantes en este respecto. Meyer afirma que esta forma de ver el asunto es el entender a Jesús como “el verdadero sujeto de los horizontes, perspectivas, y propósitos.” Ben F. Meyer, Critical Realism and the New Testament, Princeton Theological Monograph Series, ed. Dikran Y. Hadidian, vol. 17 (Allison Park, PA: Pickwick, 1989), 157-70. Lonergan, por su parte, en su obra cumbre, ha desarrollado una metodología en la que se propone trazar las etapas que llevan al exégeta desde lo exégetico hasta lo teológico sin “saltos abruptos.” Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Seabury; 1972), especialmente los capítulos “History” y “History and Historians,” 175-234.

60 Y así luchar contra lo que M. Volf observa en algunos: “Aunque explísitamente profesando lealtad al evangelio de Jesúcristo, muchos cristianos de hecho parecen tener un compromiso más profundo con su respectiva cultura, grupo étnico, o nación. En situaciones de conflicto, tienden a luchar al lado de su grupo y son tentados a emplear la fe como un arma en la lucha.” Volf, “The Social Meaning of Reconciliation,” 159.

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ejército.”61 Le teme a las dos historias, tanto a la de “Las Venas Abiertas de América Latina,” como a la del “ Perfecto Idiota Latinoamericano.” Y en medio de estas dos—frecuentemente distorsionadas—historias latinoamericanas, la historia de Jesús ha sido forzada muchas veces hacia una o hacia la otra.62 Por puro amor, la historia de Jesús debe contarse seria e íntegramente,63 tomando en cuenta esta experiencia latinoamericana, la totalidad de la tradición cristiana, la totalidad de los datos del Nuevo Testamento, los retratos de Jesús que individualmente cada Evangelio canónico nos narra, y los resultados históricos más sólidamente constatados.64

La Integración de la Cristología: ¿Deducción o Inducción?

Lo más característico del método de Sobrino, según A. Hennelly, es que todos sus elementos reciben una configuración cristológica, estructurada sobre la historia de Jesús.65 Específicamente, esa historia cobra tres dimensiones filosófico-teológicas (liberación, praxis, y ruptura). Comprobar detallada e históricamente que tales categorías son el resultado más natural de una lectura histórica de Jesús, es algo que Sobrino no hace cuando propone concretamente esas categorías. Para poder asentir o no a su propuesta, tendríamos que repasar los elementos más destacados de su análisis histórico de la vida de Jesús, cosa que pretendemos hacer en el próximo capítulo. Por el momento debemos contentarnos con algunas observaciones más metodológicas.

Iniciamos observando que mientras nuestro juicio de si las tres categorías pertenecen o no a una narración histórica de Jesús es algo que haremos a posteriori, es interesante notar que Sobrino no comienza por esa historia. Sus tres categorías (liberación, praxis y ruptura) son categorías filosóficas y dogmáticas. En sentido estricto, son categorías puramente teóricas que esperan confirmación en la historia

61 Manuel Luis Escamilla, Una Educación entre Dos Imperios y la Educación de Adultos (San Salvador, El Salvador: Ministerio de Educación, 1990); Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina (D. F., México: Siglo XXI Editores, 1970); Plinio A. Mendoza, Carlos A. Montaner y Álvaro Vargas Llosa, Manual del Perfecto Idiota Latinoamericano (Barcelona: Plaza & Janes Editores, 1999).

62 Mirar el análisis, crítica y bibliografía de Escamilla sobre estas dos historias, Escamilla, Una Educación entre Dos Imperios, 225-91. Esto corresponde a lo que varios han llamado “la leyenda negra” y la “leyenda blanca” o “leyenda rosa,” especialmente traídos a cuento para el quinto centenario de la llegada de Colón a América. Mirar también, Arturo U. Pietri, “América una Historia Deformada,” Siglo XXI (Guatemala) (9 Octubre 1991), 11; Emilio A. Núñez, “Luces y Sombras del Sistema Colonial Español, Segunda de Dos Partes” Kairos 11 (Diciembre 1992): 7-59.

63 Tiene razón Hays en que el Jesús histórico fue a la cruz como víctima de dos fuerzas históricas opuestas. “El rechazó el camino de la revolución violenta y así desilusionó las esperanzas de muchos de sus seguidores; pero porque él levantó ... esperanzas mesiánicas, fue crucificado por las autoridades ...” “Esta combinación de no resistencia con su crítica a los que estaban en poder inevitablemente encuentra sus consecuencias en la cruz.” Richard D. Hays, The Moral Vision of the New Testament (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996), 164.

64 Personalmente me parece que una síntesis teológica de este principio ha sido desarrollada excelentemente para un contexto en cierto sentido similar al latinoamericano por Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville,TN: Abingdon, 1996). En el campo católico resulta mucho más convincente la enmarcación que del amor hace Hans U. Von Balthasar que la desprotegida de Sobrino. Hans Urs Von Balthasar, Teodramática II, Las Personas del Drama: El Hombre en Dios, no trad. (Madrid: Encuentro, 1992). Pablo Scervino, “El Amor como Lógica del Diálogo: Encuentro entre Jon Sobrino y Balthasar,” Proyecto 30 (Agosto 1998): 260-68.

65 Alfred Hennelly, Theology for a Liberating Church: The New Praxis of Freedom (Washington, DC: Georgetown University Press, 1989), 41-52. También, Nancy Elizabeth Bedford, Jesus Christus und das Gekreuzigte Volk: Christologie der Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Concordia Reihe Monographien (Tübingen: Augustinus Buchhandlung, 1995), 73-85.

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de Jesús. Sobrino comienza su integración analizando problemas globales de la filosofía y teología contemporánea. Su análisis del fenómeno de la Ilustración, por ejemplo, es un análisis filosófico que aun cuando haya sido duramente criticado de ser simplista, tiene todas las características de una hipótesis que explica toda la realidad.66 Su teoría de la ruptura epistemológica le sirve también no sólo para explicar los referentes cristológicos que menciona, sino también para analizar la realidad de la teología cristiana en términos globales. 67 Nos parece a nosotros que esta metodología de integración va de acuerdo con lo que describíamos en el capítulo anterior sobre la necesidad de tener un marco de referencia mayor sobre el que la historia de Jesús cobre sentido. En otras palabras, metodológicamente Sobrino ha comenzado deductivamente con un entendimiento de la realidad previa a un análisis de la propia historia de Jesús. Nuestra observación va dirijida, entonces, no a cuestionar esta sección metodológica de Sobrino, pues ya indicamos que genuinamente hablando esta es la única forma de comenzar una Cristología.68 Ella no puede realizarse sin una visión de conjunto, sin una cosmovisión. Lo que sí debe preguntarse, por un lado, es si este entendimiento global de la realidad es lo suficientemente realista para explicarla, si no existen varios otros elementos que complican su formulación.69 Y, lo que es más importante para esta disertación, debe preguntarse si esta manera de ver la realidad se impone soberana y totalmente desde afuera a la misma historia de Jesús. Dos ejemplos aclaran este punto. En primer lugar, nos preguntamos si el entender la Ilutración como dividida en dos fases—la primera de entendimiento (Kant) y la segunda de transformación (Marx)—es el criterio más fundamental que hace que la historia de Jesús también se divida en dos

66 Alister Kee, Marx and the Failure of Liberation Theology (Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 189-97; Dennis McCann, Christian Realism and Liberation Theology (Maryknoll, NY: Orbis, 1981), 200-232; Colin Gunton, al evaluar su dependencia filosófica europea piensa que Sobrino está condenado “theologically to conservatism.” Colin Gunton, reseña de Christology at the Crossroads, 249; Choan-Seng Song critica a Sobrino por no ser más ecuménico en sus presuposiciones, considerando otras áreas geográficas como Asia o Africa, o incluso Norte América. Choan-Seng Song, reseña de Christology at the Croassroads, 213-14.

67 Fueron estas proposiciones abarcadoras las que J. L. Segundo juzgaba como más europeas en la Cristología de Sobrino. Segundo, El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazaret, 27; idem, Teología Abierta, 129, 159.

68 Jaques Ellul en su análisis de la obra de G. Casalis, quien opta por una “teología inductiva” contra una deductiva, no sólo identifica los principios deductivos sobre los que realmente las teologías de la liberación funcionan, si no que, además, agrega un comentario en total armonía con lo que nosotros hemos defendido en lo que respecta a la complementaridad de las Cristologías desde abajo y las desde arriba: “No existe nigún método simple: no podemos comenzar con la praxis para descubrir ideas correctas, pero tampoco podemos comenzar con ideas ya hechas, bajadas directamente del cielo que nos dijeran exactamente qué hacer ... En otras palabras, no puede haber ni teología inductiva, ni teología deductiva: ambas son falsas. Nosotros debemos repetidamente comenzar la confrontación de nuevo, si la revelación va a encarnarse (como, por ejemplo, cuando una ética resulta del entendimiento de las Escrituras), y si la experiencia de la vida ha de expresarse (en lugar de ser reprimida; por ejemplo, el entendimiento de la Escritura debería provenir a la luz de la experiencia también, pero no sólo a la luz de ella). Jaques Ellul, Jesus and Marx: From Gospel to Ideology, trad. Joyce M. Hanks (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 125, 118-52.

69 Incluso G. Gutiérrez en la última edición de su Teología de la Liberación vuelve constantemente a la necesidad de analizar de nuevo el problema de la realidad latinoamericana, “expandiendo la visión,” desde una perspectiva más completa y compleja. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 17-53. Una de las mejores descripciones de la complejidad de la realidad latinoamericana y sus consecuencias hermenéuticas y teológicas está en M. Daniel Carroll R., Contexts for Amos: Prophetic Poetics in Latin American Perspective, Journal for the Study of the Old Testament Series, ed. David J. A. Clines y Philip R. Davies, no. 132 (Sheffield: JSOT, 1992), 91-139.

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partes, con similares características; o ¿puede probarse históricamente que esas dos divisiones de la historia de Jesús fueron reales en él? En segundo lugar, preguntamos: ¿es la evaluación y aversión a la falta de praxis de la teología europea y norteamericana por parte de Sobrino, lo que dirije la reconstrucción de la historia de Jesús, a tal punto que la integración de las “palabras-actos” que Jesús, como Rabbi judío realiza, se vea oscurecida? Históricamente, en efecto, Jesús no dialectiza la palabra y la acción, sino que las sintetiza.70

Un último factor metodológico más debe notarse en esta integración de la Cristología y la teología: el de la llamada ruptura epistemológica. Varios han notado cómo, con este principo hermenéutico, Sobrino se acerca verdaderamente a un entendimiento de la revelación de corte Barthiano.71 En realidad, Sobrino parece depender aquí de la tradición luterana, apropiada también por Barth y luego Moltmann. Es de notar, con todo, que en el caso de Barth su teología dialéctica fue postulada en contra de una teología liberal que basaba su fe en la reconstrucción histórica de Jesús. A esto se debía que Barth centrara su atención en el Cristo de la fe en oposición al Jesús histórico. Lo que Barth pretendía hacer era corregir la distorsión liberal que había identificado el ideal humano con la fe en Jesús. El Cristo de la fe, en otras palabras, corregía la distorsión del Jesús histórico. Afirmaba Barth, entonces, que el conocimiento de Dios no se hallaba en una teología natural, sino en aquel encuentro entre el hombre y el Cristo de la fe. Por eso precisamente, siendo producto de una serie de reconstrucciones basadas en el principio de la analogía, el Jesús histórico, como tal, sólo podía tomar un papel secundario en su teología. Es inegable, entonces, como varios han señalado que la teología dialéctica de Barth implicaba por si misma un conocimiento, escondido, revelacional; un conocimiento “desde arriba.”72 Interesantemente, en el caso de Sobrino, asistimos a una propuesta en donde, por un lado, se afirma el mismo principio epistemológico de discontinuidad, pero por el otro, también se defiende la primacía del Jesús histórico. Esto parecería una contradición, pues la aplicación total del principio de ruptura epistemológica, haría que la búsqueda del Jesús histórico—que se fundamenta en sistemas y procesos analógicos—fuera imposible; simplemente no haría sentido.73 Con todo, Sobrino piensa que el conocimiento cristiano no es natural, pero la Cristología debe basarse en un Jesús histórico cuyas experiencias y ambiente son descritos como análogos a los de los salvadoreños pobres de finales del siglo XX. Es evidente que lo que Sobrino quiere mantener es, por un lado, el factor humano de Jesús, y por el otro, lo significativo de él. Pero por eso mismo, es necesario notar que, si somos consecuentes con el mismo postulado de la ruptura epistemológica de Sobrino, el

70 La función de las parábolas es clave en este punto. Por ejemplo, William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed (Louisville, KY: Westminster y John Knox, 1994); Andrew Parker, Painfully Clear: The Parables of Jesus (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996). Además, la ética de Jesús se proclama y se entiende dentro de su papel como Maestro. Para un estudio histórico de esta síntesis mirar el capítulo títulado “Jesús as Teacher: The Ethics of Jesús” en Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesús: A Comprehensive Guide, trad. John Bowden (Minneapolis: Fortress, 1998), 347-403.

71 Gareth Jones, Critical Theology: Questions of Truth and Method (New York: Paragon, 1995), 85-112. Herminio Gil Redondo, “Sentido de la Redención en la Actual Teología de la Cruz,” en La Teología de la Cruz en América Latina, ed. Herminio Gil y Equipo (Bogotá: Paulinas, 1988), 64, 63-73; González Faus, “Cristología en Discusión,” 38; Javier Jiménez Limón, “Una Cristología para la Conversión en la Lucha por la Justicia,” en González Faus, “Cristología en Discusión,” 47.

72 Robert Hood, Contemporary Political Orders and Christ: Karl Barth’s Christology and Political Praxis (AllisonPark, PA: Pickwick, 1985), 91-135; Bernard Ramm, After Fundamentalism: The Future of Evangelical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1983), 72-87.

73 Douglas E. Oakman, Jesus and the Economic Questions of His Day, (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1986), 247.

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significado del Jesús histórico no puede provenir como resultado directo de un análisis de la historia de Jesús.74 Más bien, el significado de esa historia provendría de esa ruptura del Dios que se revela specie contrarii, en otras palabras, su significación vendría “desde arriba.” A diferencia de Barth, para quien el “arriba” se descubría en la analogía de la fe en la Escritura, Sobrino encuentra ese “arriba,” junto con Moltmann, en la idea hegeliana de Dios, el absoluto, quien se encarna en la historia a través de apropiarse del sufrimiento humano.75 Por todas estas razones, nos parece justo afirmar que el comienzo metodológico de la Cristología de Sobrino, se encuentra no en un análisis de la historia de Jesús sino en esta serie de hipótesis, entre las cuáles su idea de discontinuidad epistemológica es preponderante.

Conclusión

¿Qué podemos concluir de nuestras observaciones? Hemos visto que la teología de Sobrino le otorga un papel trascendental a la realidad presente. Fuerza a la teología a que, con base en su naturaleza amorosa, concentre su atención en las realidades del hoy latinoamericano. En toda sinceridad, este énfasis en la “practicidad” de la teología es saludable y necesario. Con todo, también hemos observado que la naturaleza revelacional absoluta que Sobrino le otorga al presente, lo condiciona a una actitud de sospecha negativa hacia las mediaciones que nos transmiten el pasado: tradición y texto. Siendo el Jesús histórico un fenómeno estrictamente pasado (histórico), tal actitud es contraproducente y debería corregirse, reconociendo la textualidad tanto de la realidad presente como del Jesús histórico. Esto es, si se le quiere dar a éste una mayor trascendencia metodológica. La teología del amor de Sobrino, si se complementa con los controles hermenéuticos de la fe y esperanza cristianas, y de un realismo historiográfico cristiano, se convierte en un potente motivador para continuar, verbal y vivencialmente, con la historia de Jesús. Finalmente, sus tres elementos integrativos confirman que Sobrino comienza su Cristología con la elaboración de una cosmología teológica y epistemológica, dentro de la cual el Jesús histórico cobra sentido. Para que lo que Sobrino reclama acerca del Jesús histórico tuviera más consistencia, esta cosmovisión debe reconocerse y evaluarse, frente a la complejidad de la realidad latinoamericana, y frente, también, a la naturaleza de la evidencia histórica sobre Jesús. De allí que la metodología que Sobrino escoja para acercarse históricamente a él sea crucial.

74 “Para Sobrino la dialéctica está combinada con la analogía—razonar desde casos aproximadamente paralelos—para poder moverse más allá del aparente impasse de hablar hoy sobre un evento que ocurrio cerca de 2000 años atrás. Si este acercamiento es adecuado o no, es al menos común; literalmente docenas de teólogos hacen similares intentos en nombre de una teología constructiva.” Lo que Jones, sin embargo, no considera aquí es que—a diferencia de otros—Sobrino ha rechazado la analogía como método epistemológico. Jones, Critical Theology, 87.

75 El interés en Pannenberg y, especialmente, en Moltmann, puede verse ya en la tesis doctoral de Sobrino escrita en Frankfurt en 1975 que llevó el título: “Significado de la Cruz y Resurrección de Jesús en las Cristologías Sistemáticas de W. Pannenberg y J. Moltmann.” Mirar, Bedford, Jesus Christus, 50.

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