Alex Ibarra Peña - Posibilidades de la escritura de la filosofía en Chile

Revista electrónica ThélosISSN 0718-3259UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA METROPOLITANA del Estado de ChileFacultad de Humanidades y Tecnologías de la Comunicación Social

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POSIBILIDADES DE LA ESCRITURA DE LAFILOSOFÍA EN CHILE: Un Intento Revisionistaa partir del Estilo en Luis Oyarzún y Jorge Millas

Noviembre de 2010

Alex Ibarra PeñaUniversidad Católica del MauleUniversidad de Talca

Resumen

Podría hacerse uno la pregunta en tono marchantiano[1], ¿acaso se ha escrito filosofía en Chile?, inclusomás lejos ¿acaso es posible la escritura de la filosofía en Chile? No queremos partir desde la posición másnegativa, no tendría sentido iniciar este texto si así lo fuera. Pero tampoco dejaremos de lado esa sombra oruido negativo que deja asomar la respuesta a la pregunta.

Palabras claves: filosofía chilena, revisión, importación, copia, soledad.

Abstract

Perhaps someone would ask the question in a Marchant way: Has Philosophy been written in Chile? Evenfurther is it possible a written philosophy in Chile? We don’t want to start from the most negativeperspective. If that was the case, it would not make any sense to develop this text. On the other hand, wewon’t leave aside a shadow or negative noise that would reveals to us a posible answer to the question.

Keys Works: philosophy in Chile, re-examination, importation, imitation, solitude.

I. El problema: la copia

“¡Cuántas veces, por ejemplo, han vuelto

a establecer nuestros cerebros que el Ser es,

que el No-ser no es y que camarón que

se duerme se lo lleva la corriente!”.

(Juan Rivano)

Plantea Juan Rivano, refiriéndose al ejercicio teórico de los filósofos latinomericanos, que:“…Latinoamérica en estas materias no ha hecho otra cosa que importar; y en esto, el trabajo de sus

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teóricos se reduce a batir la nata especulativa por encima de las nubes” [2]. Esto quiere decir que loscontenidos del trabajo teórico son ajenos a la realidad, están por encima de las nubes. Imagen que perduratodavía en nuestra cultura acerca de aquellos que rotulan el título de filósofo. Es como si el filósofohabitara en un lugar distinto. Esta percepción queda justificada cuando los contenidos de la filosofíaresultan ajenos a la realidad particular de nuestro continente. La filosofía por estos lados trabaja losmismos problemas que se le presentaron a sociedades antiguas y lejanas, tanto en lo temporal como en loespacial. La importación por cierto siempre llega atrasada y determinada -como alegaba Marchant-dependiendo siempre de los traductores y de los libreros[3]. En segundo lugar agrega Rivano: “que nisiquiera en los más refinados especuladores latinoamericanos hay aporte original al trabajo que

realizan casi de modo maquinal”. Aquí el reclamo es por la falta de conciencia crítica, cuestión que paraRivano tendría que estar dotada de cierto aspecto materialista y autóctono, entendido esto como algodistinto a los intentos de moda ligados a la fenomenología, existencialismo, neopositivismo, surrealismo,vanguardismo. Por último, considera este autor: “que prevalece una orden de subordinación y a ratos decómica emulación con respecto a Europa”. Pues esto causaría un efecto adormecedor que no permite vercon claridad la miseria de nuestro continente, habría en esto una práctica de engaño a la conciencia. ¿Conesto Rivano plantea que la posibilidad de la filosofía latinoamericana queda negada desde su origen?, yaque si hablamos de filosofía necesariamente nos referimos a un cuerpo teórico desarrollado en otrassociedades. A nuestro entender no es este el sentido de la crítica de Rivano, el asunto sería más bien queentre los filósofos se suele dar por aceptado sin demasiada crítica lo importado, esto quiere decir que nohabría ejercicios de asimilación entre filosofía y cuestiones idiosincrásicas con nuestra cultura.

Esto tiene que ver principalmente con el hecho de que el ejercicio de la filosofía, en Chile, se hace dentrode la universidad. La filosofía en Chile suele ser de corte académico. Pues son las universidades las que seencuentran desconectadas y requieren de la filosofía -en cuanto labor de hacer síntesis de pensamientos“universales”-, es aquí que la profesionalización de la filosofía consiste en este importar. En palabras deMarchant: “¿Qué pasa con la filosofía en Chile? ¿En qué consiste ese malentendido entre lasuniversidades chilenas y la filosofía?”[4]. Creemos que la caracterización de Rivano refiere al ejerciciogeneral de la filosofía chilena, pero cómo el mismo reconoce habría ciertas excepciones. Siguiendo el tonode estas preguntas proponemos evaluar dos estilos de escritura de la filosofía en Chile.

Seguiremos la recomendación de Rivano para desarrollar esta evaluación:

Todo lo que seriamente debe hacer el aprendiz de filósofo latinoamericano es familiarizarse con el detallede la tradición e historia filosófica y buscar a renglón seguido la manera, grado y extensión en que puedehaber continuidad y relación creadora entre los contenidos y doctrinas de la filosofía y nuestra realidadhistórica viva. Sólo así es razonable esperar el surgimiento de una teoría, entre nosotros, que valga elnombre.[5]

II. Primer caso la visión literaria

“El hombre ha vivido épocas enteras sin mucho

interés por sí mismo, concentrado utilitaria y

religiosamente en sí, pero sin preguntarse

demasiado por su propia significación.

En cambio nosotros vivimos con pasión que

llega a lo neurótico pendientes de lo que

somos y de quienes somos”

(Luis Oyarzún)

El primer intento de escritura filosófica, que veremos, ocupa una noción amplia de ésta, se le entiendemás bien como una forma de pensar. De alguna manera es una actitud filosófica extra filosófica. Diríamosalgo así como pensar filosóficamente la literatura. En el caso de Luis Oyarzún, principalmente la poesíalatinoamericana (Darío, Huidobro, Mistral, Neruda, Parra). La atención de Oyarzún no sólo queda puestaen la poesía sino también en la novela latinaoamericana, en esto, muy cerca de Schwartzmann en su libroEl sentimiento de lo humano en América.


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Nos interesan aquí dos artículos de Oyarzún “Poesía y sociedad en la américa latina” y “Sociedad ynaturaleza en nuestra américa”, ambos publicados en Temas de la cultura chilena. En el primero de estosartículos se tiene la tesis, como ya lo notó Cecilia Sánchez, de que es el género poético uno de losprimeros fenómenos que expresan a nuestra américa[6]. La poesía sería algo como “una manifestacióncolectiva pero apreciablemente homogénea”[7]. Es la poesía la que reúne al llamado “espíritu del nuevomundo”, este nuevo mundo que por constitución fundamental aparece dividido entre la minoría queaccede a las ideas europeas y las masas mestizas. Esta división aparece como dos idearios distintos, cadaideario es constitutivo de una clase. Pero, la división a la vez manifiesta convivencia, es como si el todoestuviera conformado por estas dos caras, en ese sentido la división tendría algo de integración. División sise mira de manera parcializada, pero integración si se le ve de manera global o total. Pues enLatinoamérica, apenas ha sido vista la integración, generalmente se la concibe de manera escindida, másbien yuxtapuesta, o como contradicción. Esa minoría no sólo coincide con el elemento económico,también habría un elemento racial, podríamos tener aquí la oposición blanco-no blanco que desarrollarámás tarde Jorge Guzmán. Para Oyarzún una clave para leer aquí armonía y no división, está en que laconvivencia sin ser absolutamente armónica ha sido pacífica. Pero, la poesía desde comienzo del siglo XXintegraría estas dos clases que permanecían superpuestas. En este sentido la poesía tendría un rendimientosociológico, para llamarlo de alguna manera que lo distinga de sus rendimientos estéticos:

Creo legítimo interrogar a la poesía latinoamericana desde este importante punto de vista, aunque sé muybien que, en lo que respecta a su valoración intrínseca como poesía en sí, debiéramos enfocarla primerobajo otros ángulos. Pero, no me parece vano penetrar en ella a través de esta puerta lateral, que puedetambién conducirnos hacia la comprensión de lo que ella es en sí misma y que, por añadidura, es capaz deayudarnos en el entendimiento de lo que la cultura de la América Latina representa en el mundo actual.[8]

Entonces, Oyarzún se alejará de un análisis estético, cuestión que nos resulta extraña, ya que lo común esque su filosofía no esté lejos de estas preocupaciones. Llama la atención aquí el querer desligarse de laestética, ya que ésta reflexión está muy presente en su obra, por ejemplo en Diario[9] podemos encontrarregistros llenos de sensibilidad estética, lo mismo en algunas descripciones en Defensa de la tierra[10], ypor último en su texto dedicado a la estética del arte Meditaciones estéticas[11]. Además debemos notarque una de las referencias principales en este artículo es al texto Casa grande y Senzala del sociólogobrasileño Gilberto Freyre. Queremos decir que aquí hay una preocupación amplia y no restrictiva por lapoesía, es decir fuera de sus rendimientos exclusivamente literarios. Algo así como una poesía que seconvierte en forma de pensamiento. Esta cuestión que podría parecer extraña para un análisis de la poesía-y de la literatura por extensión-, creemos que tiene profundos rendimientos. Se percibe gran riqueza en elcruzamiento entre lo literario y lo filosófico. Este tipo de operación que admite la poesía o la literaturacomo un modo de pensar profundo no se asume desde lo neutralmente literario[12].

Volvamos a la idea de integración de clases en Latinoamérica, ya que aquí radica cierta originalidad delcontinente, aquí lo esencial de la integración señalada:

Aun cuando su aprendizaje sistemático haya estado bajo el dominio del espíritu europeo, la AméricaLatina, considerada como un todo, no ha sido nunca una prolongación de Europa. Pero no es tampoco lacontinuación de las culturas indígenas anteriores al descubrimiento de América, ni una simple mezcla deelementos europeos e indianos, sino un orbe cultural nuevo, aún en formación, producido bajo la acciónde estímulos, inhibiciones y oportunidades originales que naturaleza y sociedad ofrecen al individuo y alos grupos.[13]

Es esta Latinoamérica integrada la que entra en relación con su entorno natural, es la naturaleza delcontinente la que hace que el ser humano, sin distinción de clases, se sumerja dramáticamente en suinterior. Esto provoca el emparentarse con otras criaturas de la tierra, ya que aparece su debilidad deconciencia y de razón. Surge así el tema central de nuestra poesía: el sentimiento de soledad: “El poetaestá solo frente al paisaje natural, pero, en sociedades tan poco densas y a pesar de ello tan

fragmentadas y dispares como las latinoamericanas, está solo también frente al paisaje social, frente a

los hombres y las máquinas”[14].


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Este nudo existencial de la soledad dota nuestra poesía de originalidad, los géneros europeos no se cruzancon este modo de sentir la relación con la realidad. De ahí sus referencias a Huidobro y la idea de que: “Elpoeta se preocupa de expresar lo inexpresable”. Esta voz poética sería un presentimiento de lo original.Algo no acontecido en la historia universal del logos.

Pero, este sentimiento de la soledad no resulta fructífero se queda en la latencia. La naturaleza nos hacereencontrarnos con lo original, nos hace desviarnos de los valores de la cultura. Esta tonalidad, algo másnegativa, con este “espíritu” característico del latinoamericano, aparece en el otro artículo quemencionamos. Lo problemático estaría en que la fusión entre el sujeto y la naturaleza, sería una confusiónentre sociedad y naturaleza, el predominio de lo natural conlleva la ausencia de orientación hacia valorestrascendentales, es decir, pérdida del sentido. Habría una dominación del impulso vital por sobre el sentidovalórico, lo cual refleja una tendencia hacia la barbarie: “No es raro, entonces, que el trato con estehirsuto caos natural provoque terrores, desde que el mundo es vivido con anterioridad a toda

ordenación, anterior al Cosmos, como algo efervescente, hirviente de fuerzas, que al mismo título y con

la misma indeferencia da vida y da muerte”.[15]

El gran problema de la fusión estaría en que no hay un tomar distancia de la naturaleza, es decir así seanularía la actitud contemplativa, no habría posibilidad para la contemplación, recuerda a Martí: “Arte soyentre las artes; en los montes, monte soy”. Este tomar distancia con la naturaleza, no es desde cualquierprisma contemplativo, lo que reclama aquí Oyarzún es un lugar para el humanismo.

Esta confusión es extensiva a la novela, de ahí seguirá el análisis de Schwartzmann en el texto que yamencioné. La intimidad con la naturaleza nos lleva a la ausencia de sentir al otro humano. Aparición delos personajes titanescos: bandido, bohemio, roto, choro, pata de perro. Todos personajes desprovistos devalores. Esta última idea lleva a Oyarzún a la vuelta hacia los valores convencionales de la culturaoccidental, esto dado que la visión de los personajes titanescos supone a un ser latinoamericano como desegundo orden, un ser humano con cierta desventaja:

La experiencia de incorporación del hombre a lo social, que es la piedra de toque de la normalidad en lassociedades bien constituidas, es en la mayoría de los casos en nuestros países un trance de frustración quese revierte en hostilidad y desapego hacia instituciones o personas simbólicas, o en nihilismo odioso frentea la cultura en globo vivida como convención ajena al propio ser y a la naturaleza.[16]

Pero esta valoración arranca de la visión más tradicional de la cultural. El hombre en américa latinaresulta no ser socialmente significativo. ¿Pero de dónde provienen estas formas ideales del mundo?Justamente de lo extraño a Latinoamérica. Esas “grandes síntesis de experiencia que ordenan la vidacolectiva”, son justamente las formas de vida ajena a lo nuestro.

Por lo menos, Oyarzún salta dos de los constreñimientos que le aceptamos a Rivano en el apartado quededicamos a la exposición del problema, pero le faltó el último escollo señalado: el de la subordinación aEuropa.

III. Segundo caso: la expulsión de los poetas

“El temor irracional hace a los hombres crueles

y torpes. La Historia está llena de crueldad y

torpeza antihumanas, propias de almas a las que

faltó lucidez de conciencia para dominar

racionalmente sus temores”.

(Jorge Millas)

El segundo intento de escritura que veremos, aparece como una noción más restringida del concepto de lafilosofía, aquí se reduce la filosofía a características más disciplinarias. La posición del autor esextremadamente filosófica, -si se quiere- cerradamente filosófica. Citamos un texto en el cual creemosqueda clara la pretensión de aislar a la filosofía como un discurso propio, cuestión interesante de rastrear,


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para la evaluación de lo que Cecilia Sánchez llamó la institucionalización universitaria de los estudiosfilosóficos en nuestro país[17]. El principio de que la conciencia no posee otra realidad que la de su propiaapercepción, ni más ser que apariencia –principio en que se funda todo el presente estudio de laindividualidad-, tiene como garantía, en primer lugar, la propia idea de conciencia, que excluye laposibilidad de un ser en sí de las cosas conscientes; y, en seguida, los resultados que de él derivan, y quepermiten elaborar una imagen satisfactoria y coherente de la realidad objetiva del hombre, sin tener querecurrir a hipótesis metaempíricas, que si bien suelen estar filosóficamente aseguradas, tienen elinconveniente, a mi entender decisivo, de desnaturalizar y ocultar la realidad misma de lo que se proponeexplicar.[18]

Veamos la cita con algún detalle para traer a la vista la persistencia en la tradición filosófica que pretenderescatar Millas. Por ejemplo, hay elementos conceptuales tales como: conciencia, apercepción, apariencia,principio, fundamentación, estudio (investigación), ser en sí, imagen satisfactoria y coherente, realidadobjetiva, hipótesis metaempíricas, explicación. Sin duda toda esta lista de conceptos son propios de ladiscusión que podemos encontrar en la obra de los filósofos llamados clásicos. Pero, Millas no se quedasólo en el uso lingüístico, ya que pone el esfuerzo revisionista en ciertas ideas que producen un ciertoocultamiento de la verdad, cuestión que seguramente pretende desenmascarar, revelar. Hay una nociónclásica de la filosofía como estrategia de desocultamiento de la apariencia en beneficio de la verdad,cuestión que le queda reservada, por cierto, al filósofo. Seguramente, desde aquí, se le puede encontrarrazón a Platón en la expulsión de los poetas de la República: “Alcanza al intelectual un inexorabledestino de aguafiestas que, claro, no puede sino ser odioso a los celebrantes del carnaval”[19].

Esta ligazón con el lenguaje tradicional de la filosofía y la pretensión esclarecedora de la verdad queasume Millas, son los ejes de su no desligarse de la filosofía clásica y universal. Dice en un prefacio a unode sus libros: “Este libro se apoya en una tesis que sólo para quien no perciba ciertas características denuestro tiempo, puede ser todavía una perogrullada: que existe una Historia espiritual”[20]. Con estoMillas no queda atrapado en el primer constreñimiento que nos colocaba Rivano, ya que agrega: “Paraque las ideas, en efecto, sean, no basta con que aseguremos intelectualmente su verdad; es menester,

además, que nos sirvan. Una idea vive, así de dos condiciones: de nuestro creer que es verdadera y de

su capacidad para enriquecer la experiencia, impulsándonos a obrar”. Por cierto, entonces, el intentode Millas no se trata de un simple importar. La importación de la idea alcanza legitimidad a partir de uncriterio pragmático. La importación válida es la que sirve, en términos de economía política, aquella quetiene valor de uso.

Quiero desarrollar esta discusión desde el Capítulo V “Lo social y lo personal en la vida del hombre” dellibro titulado La idea de individualidad. El hombre es esencialmente individual, la idea del hombre comoanimal político es un mito, ya que no habría en occidente un proceso de colectivización de la persona.Vemos, entonces que la individualización es una oposición a la colectivización, incluso el fenómeno de lacolectivización resulta peligroso en cuanto es una forma de subordinación para la individualidad: Elsistema de los afectos y pensamientos, y con mayor razón el de los usos más elementales, es función de laactividad difusa del cuerpo social; es el grupo quien quiere, piensa, decide, obra; su conciencia es latradición y sus órganos de actividad, los ritos y costumbres practicadas desde tiempo inmemorial. Elindividuo mismo es tan sólo el modo como lo colectivo se actualiza.[21]

Sin embargo, en el origen la individualidad no aparece, la conciencia se halla disuelta en lo social y en locósmico. Debido a las transformaciones históricas nace el sentimiento de la individualidad: Laindividualidad de la persona humana no ha sido, por tanto, un dato primario de la exterior, no haconsistido ella en hechos, sino en procesos; ha debido alcanzarse a través del proceso de laindividualización, cuyas dos primeras etapas quedaron señaladas más arriba: la decantación del hombrecolectivo dentro de lo cósmico, primero, y la decantación del hombre individual dentro de lo colectivo,después.[22]

En consecuencia, la individualidad es sólo resultado de un proceso histórico. Esta individualidad queaparece como el componente esencial del ser persona, ya que no se nace persona, la persona se construye:“No es la persona humana algo con que el hombre se encuentra, es algo que el hombre hace; no es nada


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que el hombre reciba; es algo que el hombre construye”[23]. Si se nos permite un alcance, lo que para eleuropeo puede ser sociedad, para el latinoamericano es naturaleza. El individuo se desprende tanto de lasociedad como de lo cósmico. Este desprendimiento coloca al individuo en condición de soledad: “Enotros términos, digo que la persona del hombre es un punto de apoyo, el único, para sus fuerzas de

acción sobre el universo, y que jamás deja el hombre de ser el sujeto solitario de su propia

existencia”[24]. Entonces, individualidad y soledad son homologables, se insiste: “Sin embargo, ahímismo, sobre el plano de la realidad ajena que nos arranca el ser de su centro, se proyecta la imagen de

nuestra soledad, que es la de la persona singular que somos”[25]. Insistimos más: “Pero este diálogocon hombres en que el ser consiste, es el camino de la soledad, el medio como la individualidad se

consolida día a día”[26].

Quiero llegar a la idea de que el sentimiento de soledad visualizado por Oyarzún y Schwartzmann no sonconstitutivos del ser esencial latinoamericano, sino que sería una manifestación de su proceso histórico.En consecuencia, el sentimiento de soledad del latinoamericano no es su originalidad, el desarrollohistórico marcaría esta diferencia. Entiendo que el desarrollo histórico tiene características dinámicas yobedece a patrones de intervención de lo social. Habría que ver responsabilidades para determinar elmomento histórico en el que el latinoamericano se convierte en ese sentimiento de soledad, de estamanera el análisis nos podría llevar incluso a postular que tal sentimiento de la soledad no es identitariosino que es algo que devino de lo ajeno. Podemos someter la reflexión a criterios netamente ideológicos yno esenciales: En verdad ningún derrotero espiritual o político será verdaderamente alentador para elacongojado ánimo de nuestros días, si no se funda en el reconocimiento del tipo concreto de hombre deesta época, tal cual se da en su inequívoca situación histórica. Este hombre constituye una fase singular enla evolución humana.[27]

IV. Conclusión: de poetas y antipoetas

Creo que una discusión acerca de los modos de la escritura filosófica en Chile es una aventura necesaria ytarea pendiente para la llamada institucionalización de la disciplina filosófica en Chile. La complicidad dediálogos constituye un cuerpo propio de análisis, al cual nosotros hemos dado una mirada no exhaustiva,pero que pretendemos ejemplificadora.

He sometido a análisis y puesto en relación a dos estilos de escritura de la filosofía, no tomamosrestricciones que posibilitaran el desconocimiento dialógico de estos miembros de una misma generación.No hemos querido tomar partido a favor ni en contra de ninguno de estos estilos de la escritura. Tampocoqueremos excluir otros estilos de escritura. Tal vez el análisis del mismo Rivano, Schwartzmann, Marchant-que citamos y hemos utilizado- sean representativos de otros estilos de escritura.

Tómese este intento sólo como una muestra de las posibilidades de revisión de la escritura de filósofoschilenos. Considerando las tensión entre una filosofía pura y universalista y otra filosofía menos pura ymás local.

[1] Referencia al filósofo chileno Patricio Marchant.

[2] RIVANO, J. El punto de vista de la miseria. Santiago: Universitaria, 1965. 82

[3] MARCHANT, P. Sobre árboles y madres. Santiago: Gato Murr, 1984. Veáse el capítulo primerotitulado Cuestiones de estilo.

[4] Ibid, 84.

[5] Op, cit. El punto de vista de la miseria. 145.

[6] SÁNCHEZ, C. “A la espera del milagro. Naturaleza, soledad, mesticidad e intrahistoria en el mundosocial latinoamericano”. En el libro Ensayismo y modernidad en américa latina. Santiago: Arcis-Lom,1996.


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[7] OYARZÚN, L. Temas de la cultura chilena. Santiago: Universitaria, 1967. 134.

[8] Ibid, 138-139.

[9] OYARZÚN, L. Diario. Concepción: Lar, 1990.

[10] OYARZÚN, L. Defensa de la tierra. Santiago: Universitaria, 1973.

[11] OYARZÚN, L. Meditaciones estéticas. Santiago: Universitaria, 1981.

[12] Entre los pensadores que ya hemos mencionado, encontramos el intento filosófico-psicoanalítico deMarchant en la lectura de algunos poemas de la Mistral, y también en la lectura antropológica queSchwartzmann hace de algunos poetas y novelistas latinoamericanos.

[13] Op, cit. Temas de la cultura chilena. 139.

[14] Ibid, 140.

[15] Ibid, 149.

[16] Ibid, 154-155.

[17] SÁNCHEZ, C. Una disciplina de la distancia: Institucionalización universitaria de los estudiosfilosóficos en Chile. Santiago: CERC, 1992.

[18] MILLAS, J. La idea de individualidad. Santiago: Universitaria, 1943.

[19] MILLAS, J. “El escritor y el deber intelectual”. En De la tarea intelectual. Santiago: Universitaria,1974.

[20] MILLAS, J. Ensayos sobre la historia espiritual de occidente. Santiago: Universitaria, 1960. 11.

[21] Op, cit. La idea de individualidad. 158.

[22] Ibid, 162-163.

[23] Ibid, 163.

[24] Ibid, 170-171.

[25] Ibid, 175.

[26] Ibid, 179.

[27] MILLAS, J. El desafío espiritual de la sociedad de masas. Santiago: Universitaria, 1962.

SumarioRevista Thélos N°5, UTEM, Stgo., Chile, noviembre 2010

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Artículos

PAISAJE Y POBREZA: una constante cultural en América Latina POSIBILIDADES DE LAESCRITURA DE LA FILOSOFÍA EN CHILE: Un Intento Revisionista a partir del Estilo en Luis Oyarzún


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Reseñas

Jean Piaget, su Epistemología y su Obsesión por el Conocimiento, de Zenobio Saldivia Maldonado,Ediciones de la Universidad Tecnológica Metropolitana, Santiago, 2008. 132 Páginas La creación de laRepública. La filosofía pública en Chile 1810-1830, de Vasco Castillo – Santiago, LOM, 2009, 228páginas. ISBN: 978-956-00-0124-5 Algo mas que un comentario del libro, “Muchachos casi silvestres: laFederación de Estudiantes y el movimiento estudiantil chileno 1906-1936”, del historiador Fabio MoragaValle, Ediciones de la Universidad de Chile, 2007 GRAFÍAS FILOSÓFICAS: Problemas Actuales de laFilosofía y su Enseñanza, de Olga Grau y Patricia Bonzi, Compiladoras, Santiago de Chile: CátedraUNESCO, 2007. 599 páginas

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