Giorgio Agamben

Lo abierto El hombre y el animal

Traduccin de Flavia Costa y Edgardo Castro

Adriana Hidalgo editora

Agamben, Giorgio Lo abierto - I a . ed. Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2006 184 p. ; 19x13 cm. - (Filosofia e historia)

Traducido por Flavia Costa y Edgardo Castro ISBN 987-1156-50-2

I . Filosofia Moderna. I. Costa, Flavia, trad. II. Castro, Edgardo, trad. III. Ttulo C D D 190

filosofia e historia

Ttu lo original: Eaperto Traduccin: Flavia Costa y Edgardo Castro

Editor: Fabin Lebenglik

Diseo de cubierta e interiores: Eduardo S tupa y Gabriela D i Giuseppe

Giorgio Agamben, 2002 Adriana Hidalgo editora S.A., 2006

Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301 (1054) Buenos Aires

e-mail: info@adrianahidalgo.com www.adrianahidalgo.com

ISBN 10: 987-1156-50-2 ISBN 13: 978-987-1156-50-4

Impreso en Argentina Printed in Argentina

Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

S'il n'existoitpoint d'animaux, la nature de l'homme serait encore plus incomprhensible. ' Georges-Louis Buffon

Indigebant tarnen eis ad experimentalem cognitionem sumendam denaturis eorum.2

Tomas de Aquino

' "Si no existiesen animales, la naturaleza del hombre sera todava ms Incomprensible." [ N . d eT ] '' "Sin embargo, los necesitaban [a los animales] para un conocimiento experimental tomado de su comportamiento natural." {Summa Theologiae, l , q . 96, a. l , a d 3) [N . d eT ]

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TERIOMORFO

Biblia hebrea, siglo X I I I : la visin de Ezequiel; los tres animales de los orgenes; el banquete mesinico de los justos (Miln, Biblioteca Ambrostana).

En las l t imas tres horas del da, Dios se sienta y juega con el Leviatn,

como est escrito: "t has hecho el Leviatn para jugar con l".

Talmud, Avoda Zara

En la Biblioteca Ambrosiana de Miln se conserva una Biblia hebrea del siglo XIII que contiene preciosas miniatu-ras. Las dos ltimas pginas del tercer cdice estn entera-mente iluminadas con escenas de inspiracin mstica y mesinica. La pgina 135v ilustra la visin de Ezequiel, sin la representacin del carro. En el centro estn los siete cielos, la luna, el sol y las estrellas, y en los ngulos, descollando sobre un fondo azul, los cuatro animales escatolgicos: el gallo, el guila, el buey y el len. La ltima pgina {136r) est dividida en dos mitades; en la superior, se representan los tres animales de los orgenes: el pjaro Ziz (en forma de un grifo alado), el buey Behemot y el gran pez Leviatn, sumergido en el mar y retorcido sobre s mismo. La escena que nos interesa aqu de modo particular es la ltima en todo sentido, ya que conclu-ye tanto el cdice como la historia de la humanidad. Ella representa el banquete mesinico de los justos en el ltimo da. A la sombra de rboles paradisacos y regocijados por la

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msica de dos intrpretes, los justos, con la cabeza coronada, estn sentados a una mesa preparada de manera suntuosa. Es completamente familiar a la tradicin rabnica la idea de que los justos, los que durante toda su vida observaron las pres-cripciones de la Tora, banquetearn, en los das del Mesas, la carne de Leviatn y de Behemot, sin preocuparse por que su sacrificio haya sido o no kosher. Sorprende, sin embargo, un detalle que no hemos mencionado hasta ahora: debajo de las coronas, el miniaturista no ha representado a los justos con semblante humano, sino con una cabeza inconfundiblemente animal. No slo hallamos de nuevo aqu, en las tres figuras de la derecha, el pico rapaz del guila, la roja cabeza del buey y la cabeza leonina de los animales escatolgicos; tambin los otros dos justos de la imagen exhiben, uno, grotescos rasgos de asno y, el otro, un perfil de pantera. Y una cabeza animal les corresponde tambin a los dos msicos, en particular al de la derecha, ms visible, que toca una especie de viola con un inspirado hocico de simio.

Por qu los representantes de la humanidad consumada estn figurados con cabezas de animal? Los estudiosos que se ocuparon de la cuestin no han hallado hasta ahora una expli-cacin convincente. Segn Zofia Ameisenowa -que dedic al tema una amplia investigacin e intent aplicar a materiales judos los mtodos de la escuela de Warburg-, habra que relacionar las imgenes de los justos con caractersticas anima-les con el tema gnstico-astrolgico de la representacin de los decanos teriomorfos, a travs de la doctrina gnstica segn la cual los cuerpos de los justos (o, mejor, de los espirituales), ascendiendo despus de la muerte a travs de los cielos, se

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Teriomorfo

transforman en estrellas y se identifican con las potencias que gobiernan cada cielo.

Sin embargo, segn la tradicin rabnica los justos en cues-tin no estn en absoluto muertos. Son, por el contraro, los representantes del resto de Israel, es decir, de los justos que es-tn todava con vida en el momento de la llegada del Mesas. Como se lee en el Apocalipsis deBaruch 29,4, "Behemot surgi-r de su tierra y el Leviatn se levantar del mar. Los dos mons-truos, que form en el quinto da de la creacin y conserv hasta aquel da, servirn entonces de alimento para todos aque-llos que han quedado". Por otro lado, el motivo de la represen-tacin teriocfala de los arcontes gnsticos y de los decanos astrolgicos no est exento de discusin entre los especialistas, y l mismo exige una explicacin. En los textos maniqueos, cada uno de los arcontes corresponde a una parte del reino ani-mal (bpedos, cuadrpedos, pjaros, peces, reptiles) y, al mis-mo tiempo, a las "cinco naturalezas" del cuerpo humano (huesos, nervios, venas, carne, piel). De modo que la representacin teriomrfica de los arcontes refiere directamente al tenebroso parentesco entre el macrocosmos animal y el microcosmos humano (Puech, 105). Por otra parte, en el Talmud, el pasaje del tratado en que el Leviatn es mencionado como alimento del banquete mesinico de los justos se encuentra despus de una serie de haggadoth* que parecen aludir a otra economa de relaciones entre lo animal y lo humano. Adems, que tambin

' Del hebreo "hagged\ relatar. Un haggadoth es una historia, como las del Talmud, que explica el texto del Antiguo Testamento. [ N . de T ]

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la naturaleza animal ser transfigurada en el reino mesinico, estaba implcito en la profeca mesinica de Isaas 11,6 (que tanto le gustaba a Ivan Karamazov), donde se lee que "morar el lobo con el cordero / y la pantera se acostar junto al cabri-to; / el becerro y el len pacern juntos / y un nio los guiar".

No es imposible, por lo tanto, que atribuyendo una cabeza animal al resto de Israel, el artista del manuscrito de la Ambrosiana haya querido significar que, en el ltimo da, las relaciones en-tre los animales y los hombres tendrn una nueva forma y el hombre mismo se reconciliar con su naturaleza animal.

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ACFALO

Georges Bataille haba quedado tan impresionado por las efigies gnsticas de arcontes con cabezas de animales que ha-ba podido ver en el Cabinet des mdailles de la Bibliothque Nationale, que dedic a ellas, en 1930, un artculo de su re-vista Documents. En la mitologa gnstica, los arcontes son las entidades demonacas que crean y gobiernan al mundo material, en el que los elementos espirituales y luminosos se hallan mezclados y aprisionados en los oscuros y corpreos. Las imgenes, reproducidas como documentos de la tenden-cia del "bajo materialismo" gnstico hasta la confusin de formas humanas y bestiales, representan, segn las didascalias de Bataille, "tres arcontes con cabeza de pato", un "Iao panmorfo", un "Dios con piernas humanas, cuerpo de ser-piente y cabeza de gallo" y, finalmente, un "Dios acfalo con dos cabezas animales superpuestas". Seis arlos despus, La tapa del primer nmero de la revista Acphale, diseada por Andr Masson, exhiba, como insignia de la "conjuracin sagrada" maquinada por Bataille junto a un pequeo grupo de ami-gos, una figura humana desnuda privada de cabeza. Aunque la evasin del hombre de su cabeza ("el hombre ha huido de su cabeza, como el condenado de la prisin", recita el texto programtico: Bataille, 6) no implique necesariamente una referencia a la animalidad, las ilustraciones del nmero 3-4 de

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la revista, en las que el mismo desnudo del primer nmero lleva ahora una majestuosa cabeza taurina, testimonian una apora que acompaa todo el proyecto de Bataille.

Entre los temas centrales de la lectura hegeliana de Kojve, de quien Bataille fue oyente en la cole des hautes tudes, estaba, en efecto, el problema del fin de la historia y de la figura que el hombre y la naturaleza asumiran en el mundo posthistrico, cuando el paciente proceso del trabajo y de la negacin, a travs del cual el animal de la especie Homo sapiens haba devenido humano, hubiese llegue a su fin. Con un ges-to que le era caracterstico, Kojve dedic a este tema central solamente una nota del curso de 1938-1939:

La desaparicin del Hombre al final de la historia no es una catstrofe csmica. El mundo natural queda tal como es desde toda la eternidad. Tampoco es una catstrofe biolgica. El hombre sigue viviendo como un animal, que se encuentra en acuerdo con la Naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece es el Hombre propiamente di-cho, es decir, la Accin negadora de lo dado y del Error o, en general, el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo humano o de la Historia, es decir, la ani-quilacin definitiva del hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histrico significa, simplemente, el cese de la Accin en el sentido fuerte del trmino. Lo que prcticamente quiere decir: la desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y, adems, la desapari-cin de la filosofa. Puesto que el Hombre esencialmente no cambia ms, tampoco hay ninguna razn para cam-

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Acfalo

biar los principios (verdaderos) que son los fundamentos de su conocimiento del Mundo y de s mismo. Pero todo lo dems puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etctera, etctera. Dicho brevemente, todo lo que hace al hombre feliz. (Kojve, 434-35).4

El contraste entre Bataille y Kojve concierne propiamen-te a este "resto" que sobrevive a la muerte del hombre nueva-mente devenido animal al final de la historia. Lo que el alumno -que en realidad era cinco aos ms viejo que el maestro- no poda aceptar de ninguna manera era que "el arte, el amor, el juego", como tambin la risa, el xtasis, el lujo (que, revesti-dos de un aura de excepcionalidad, estaban en el centro de las preocupaciones AeAcphaley, dos aos despus, del Collge de Sociologie), dejasen de ser sobrehumanos, negativos y sagra-dos, para ser restituidos simplemente a la praxis animal. Para el pequeo grupo de iniciados cuarentones, que no teman desa-fiar el ridculo practicando la "alegra ante la muerte" en los bosques de la periferia de Pars, ni a jugar ms tarde, en plena crisis europea, a los "aprendices de brujo", predicando el re-torno de los pueblos de Europa a la "vieja casa del mito", el ser acfalo vislumbrado por un instante en sus experiencias privilegiadas poda, quiz, no ser humano ni divino; pero no poda ser animal en ningn caso.

1 I lemos traducido directamente este texto de la edicin francesa del curso d>' Kojve: Introduction la lecture de Hegel {Introduccin a la lectura de lleget\, Gallimard, Paris, 1979, pp. 434-35. En adelante, seguiremos este liierio con el texto de Kojve. [N . de T.]

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Naturalmente, aqu tambin estaba en cuestin la inter-pretacin de Hegel. Un terreno en el que la autoridad de Kojve era particularmente amenazante. Si la historia no era sino el paciente trabajo dialctico de la negacin, y el hombre era el sujeto y, al mismo tiempo, lo que estaba en juego en esta accin negadora, entonces la realizacin de la historia impli-caba necesariamente el fin del hombre y el rostro del sabio que al lmite del tiempo contempla satisfecho este fin se esfu-ma necesariamente, como en la miniatura de la Ambrosiana, en un hocico animal.

Por ello, en una carta a Kojve del 6 de diciembre de 1937, Bataille no puede sino apostar a la idea de una "negatividad sin empleo", esto es, a una negatividad que sobrevive, no se sabe cmo, al final de la historia y de la que no puede ofrecer otra prueba que la de su propia vida, "la herida abierta que es mi vida":

Admito (como hiptesis verosmil) que la historia ya est acabada (con excepcin del eplogo). Pero me figuro las cosas de modo muy diferente [...]. Si la accin (el "ha-cer") es, como dice Hegel, la negatividad, el punto es saber si la negatividad de quien no tiene "nada ms que hacer" desaparece o si, en cambio, permanece en un es-tado de "negatividad sin empleo". Personalmente, no puedo decidirme ms que en una sola direccin, ya que precisamente yo mismo soy esta "negatividad sin em-pleo" (tampoco podra definirme con mayor precisin). Reconozco que Hegel ha previsto tal posibilidad; sin em-bargo, l no la ha puesto al final del proceso que ha

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Acfalo

descrito. Imagino que mi vida -o, mejor todava, su abor-to, la herida abierta que es mi vida- constituye en s misma la refutacin del sistema cerrado de Hegel. (Hollier, 111)

El fin de la historia conlleva, entonces, un "eplogo", en el que la negatividad humana se conserva como "resto" en for-ma de erotismo, risa, alegra ante la muerte. En la luz incierta de este eplogo, el sabio, soberano y conciente de s, todava ve pasar ante sus ojos no las cabezas animales, sino las figuras acfalas de los hommes farouchement religieux,5 "amantes" o "aprendices de brujos". El eplogo se revelara, sin embargo, frgil. En 1939, cuando la guerra era ya inevitable, una decla-racin del Collge de Sociologie traiciona su impotencia, de-nunciando la pasividad y la ausencia de reacciones ante la guerra como una forma de masiva "desvirilizacin", en la que los hombres se transforman en una especie de "ovejas concientes y resignadas a ir al matadero" (Hollier, 58 y 59). Aunque con un sentido diferente del que tena en mente Kojve, ahora los hombres se haban convertido verdaderamente en animales.

5 Hombres ferozmente religiosos. En francs en el original. [ N . de T.]

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SNOB

N i n g n animal puede ser snob. Alexandre Kojve

En 1968, en ocasin de la segunda edicin de la Introduc-cin,6 cuando ya el discpulo-rival haba muerto haca seis aos, Kojve vuelve sobre l problema del devenir animal cii hom-bre. Y lo hace, de nuevo, en forma de una nota que adjunta a la de la primera edicin (si el texto de la Introduccin est com-puesto esencialmente por los apuntes tomados por Queneau, las notas son la nica parte del libro que proviene, con seguri-dad, de la mano de Kojve). La primera nota -seala- era am-bigua, porque, si se admite que al final de la historia el hombre "propiamente dicho" tiene que desaparecer, no se puede luego pretender coherentemente que "todo el resto" (el arte, el amor, el juego) pueda mantenerse indefinidamente:

Si el hombre deviene nuevamente animal, tambin sus artes, sus amores y sus juegos tendrn que convertirse de nuevo en puramente "naturales". Sera necesario ad-mitir, as, que despus del fin de la Historia los hombres

" Se refiere a la Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947. [N. de T.]

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construirn sus edificios y sus obras de arte como los pjaros construyen sus nidos y las araas tejen sus telas, que interpretarn conciertos musicales exactamente como hacen las ranas y las cigarras, que jugarn como juegan los cachorros y que harn el amor como los animales adultos. Pero no puede decirse, entonces, que todo esto "hace al hombre feliz [heureux]". Sera necesario decir, ms bien, que los animales posthistricos de la especie Homo sapiens (que vivirn en la abundancia y en plena seguridad) esta-rn contentos [contents] en funcin sus comportamientos artsticos, erricos y ldicos, dado que, por definicin, se contentarn con ellos [sen contenieron^. (Kojve, 436)7

Pero el aniquilamiento definitivo del hombre en sentido pro-pio tiene que implicar necesariamente tambin la desaparicin del lenguaje humano, sustituido por seales sonoras o mmicas, comparables al lenguaje de las abejas. Pero con esto, argumenta Kojve, desaparecera no slo la filosofa, esto es, el amor a la sabidura, sino tambin la posibilidad de la sabidura misma.

A esta altura, la nota enuncia una serie de tesis sobre el final de la historia y sobre el estado presente del mundo, en las que no es posible distinguir entre la absoluta seriedad y una irona igualmente absoluta. Nos damos cuenta as de que, en los aos inmediatamente sucesivos a la redaccin de la primera nota (1946), el autor ha comprendido que el "fin hegeliano-marxis-

7 Kojve juega en este texto con los adjetivos "hereux" (feliz, dichoso), "conten" (contento, satisfecho) y el verbo "se contenter" (contentarse, estar satisfecho). [ N . de T.]

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Snob

ta de la historia" no era un acontecimiento futuro, sino algo que ya se ha cumplido. Despus de la batalla de Jena, la van-guardia de la humanidad ha alcanzado virtualmente el trmino de la evolucin histrica del hombre. Todo lo que ha seguido -comprendidas las dos guerras mundiales, el nazismo y la sovietizacin de Rusia- no representa sino un proceso de acele-racin tendiente a alinear el resto del mundo con las posiciones de los pases europeos ms avanzados. Ahora bien, a pesar de ello, repetidos viajes a los EE.UU. y a la Rusia sovitica, efec-tuados entre 1948 y 1958 (esto es, cuando Kojve era ya un alto funcionario del gobierno francs), lo han convencido de que, en el camino para alcanzar la condicin posthistrica, "ru-sos y chinos no son ms que americanos todava pobres y, por otra parte, en vas de rpido enriquecimiento", mientras que los EE.UU. ya han alcanzado el "estadio final del comunismo marxista'" (Kojve, 436-37). De aqu, concluye que

el American way of Ufe es el gnero de vida propio del perodo posthistrico, [que] la presencia actual de los EE.UU. en el mundo prefigura el futuro, "eterno pre-sente", de la humanidad entera. As, el retorno del hom-bre a la animalidad no aparece como una posibilidad futura, sino como una certeza ya presente, {ibid., 437)

En 1959, sin embargo, un viaje ajapn determina un ulte-rior cambio de perspectiva. En Japn, Kojve pudo observar con sus propios ojos una sociedad que, aun viviendo en con-dicin posthistrica, no ha cesado, por ello, de ser "humana":

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La civilizacin japonesa "posthistrica" se ha encamina-do por vas diametralmente opuestas a la "va america-na". Sin duda, en Japn no hubo religin, moral o pol-tica en el sentido "europeo" o "histrico" de estos trmi-nos. Pero el snobismo en estado puro cre all disciplinas negadoras de lo dado "natutal" o "animal" que superan por mucho en eficacia a las que nacieron, en Japn y en otros lugares, de la Accin "histrica", es decir, de las Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forza-do. Ciertamente, la cima (en ninguna parte igualada) del snobismo especficamente japons como el teatro N, la ceremonia del t y el arte de los arreglos florales fue-ron y siguen siendo todava una prerrogativa exclusiva de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigual-dades econmicas y sociales persistentes, todos los japo-neses sin excepcin son capaces de vivir actualmente en funcin de valores totalmente formalizados, es decir, com-pletamente vacos de todo contenido "humano" en el sentido de "histrico". As, al extremo, todo japons, en principio, es capaz de proceder por puro snobismo a un suicidio perfectamente "gratuito" (pudiendo reemplazar la clsica espada del samurai por un avin o un torpe-do), que no tiene nada que ver con arriesgar la vida en una Lucha emprendida en funcin de valores "histricos" con contenido social o poltico. Lo que parece permitir-nos creer que la interaccin recientemente iniciada entre el Japn y el mundo occidental no acabar, a fin de cuen-tas, en una tebarbarizacin de los japoneses, sino en una "japonizacin" de los occidentales (incluidos los tusos).

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Snob

Ahora bien, puesto que ningn animal puede ser snob, toda la poca posthistrica "japonizada" ser especfica-mente humana. No habra, entonces, una "aniquilacin definitiva del hombre propiamente dicho", mientras haya animales de la especie Homo sapiens que puedan servir de soporte "natural" a lo que hay de humano en los hom-bres. (Kojve, 437)

El tono farsesco que Bataille reprochaba al maestro, cada vez que ste intentaba describir la condicin posthistrica, alcanza en esta nota su cima. No slo el American way oflife es equiparado a una vida animal, sino que el hecho de que el hombre sobreviva a la historia en la forma del snobismo japo-ns parece una versin ms elegante (aunque, tal vez, pardica) de aquella "negatividad sin empleo" que Bataille trataba de definir a su modo, ciertamente ms ingenuo y que a los ojos de Kojve deba parecer de mal gusto.

Tratemos de reflexionar sobre las implicaciones tericas de esta figura posthistrica de lo humano. Antes que nada, la supervivencia de la humanidad a su drama histrico parece insinuar que hay -entre la historia y su fin- una franja de ultra-historia que recuerda el reino mesinico de mil aos que, tanto en la tradicin juda como en la cristiana, se instaurar sobre la tierra entre el ltimo acontecimiento mesinico y la vida eterna (lo que no sorprende en un pensador que haba dedicado su primer trabajo a la filosofa de Soloviev, impreg-nada con motivos mesinicos y escatolgicos). Pero lo decisivo es que, en esta franja ultra-histrica, el permanecer humano del hombre supone la supervivencia de los animales de la especie

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Homo sapiens que tienen que servirle de soporte. En la lectura de Hegel que hace Kojve, el hombre no es, en efecto, una especie biolgicamente definida ni una sustancia dada de una vez y para siempre; es, ms bien, un campo de tensiones dia-lcticas ya cortado por cesuras que separan siempre en l -al menos virtualmente- la animalidad "antropfora" y la huma-nidad que se encarna en ella. El hombre existe histricamente tan solo en esta tensin; puede ser humano slo en la medida en que trascienda y transforme el animal antropforo que lo sostiene; slo porque, a travs de la accin negadora, es capaz de dominar y, eventualmente, destruir su misma animalidad (es en este sentido que Kojve puede escribir que el "hombre es una enfermedad mortal del animal", 554).

Pero qu sucede con la animalidad del hombre en la posthistoria? Qu relacin hay entre el snob japons y su cuer-po animal, y entre ste y la criatura acfala vislumbrada por Bataille? Por otra parte, en la relacin entre el hombre y el ani-mal antropforo, Kojve privilegia el aspecto de la negacin y de la muerte, y parece no ver el proceso por el cual, en la moderni-dad, el hombre (o el Estado, para l) comienza en cambio a ocuparse de la propia vida animal, y la vida natural se convierte, sobre todo, en lo que est en juego en aquello que Foucault lla-m el biopoder. Tal vez, el cuerpo del animal antropforo (el cuerpo del siervo) es el resto no resuelto que el idealismo deja en herencia al pensamiento, y las aportas de la filosofa en nues-tro tiempo coinciden con las aporas de este cuerpo irremedia-blemente tenso y dividido entre animalidad y humanidad.

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MYSTERIUM DISIUNCTIONIS8

l'I misterio de la disyuncin. En I atn en el original. [ N . de T ]

Para quien emprenda una investigacin genealgica sobre el concepto de "vida" en nuestra cultura, una de las primeras y ms instructivas observaciones es que ste nunca ha sido defi-nido como tal. Sin embargo, lo que queda as indeterminado es articulado y dividido, en cada ocasin, a travs de una serie de cesuras/ oposiciones gue lo revisten de una funcin estra-tgica decisiva en mbitos aparentemente tan lejanos como la filosofa, la teologa, la poltica y, slo ms tarde, la medicina y la biologa. Parecera que, en nuestra cultura, la vida fuese lo que no puede ser definido, pero, precisamente por esto, lo que debe ser incesantemente articulado y dividido.

En la historia de la filosofa occidental, esta articulacin es-(ratgica del concepto de vida tiene un momento clave. Es aquel en el cual, en el De anima, entre los varios modos en los que se dice el trmino "vivir", Aristteles aisla el ms ge-neral y separable:

Es a travs del vivir que el animal se distingue de lo inanimado. Pero, "vivir"se dice de muchas maneras, y si al menos una sola de stas subsiste, diremos que algo vive: el pensamiento, la sensacin, el movimiento y el reposo segn el lugar, el movimiento segn la nutri-cin, la destruccin y el crecimiento. Por ello, tambin

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todas las especies de vegetales nos parece que viven. Es evidente, en efecto, que los vegetales tienen en s mismos un principio y una potencia tales que, a travs de ellos, crecen y se destruyen en direcciones opuestas [...]. Este principio puede ser separado de los otros, pero los otros no pueden serlo de l en los mortales. Lo que es evidente en las plantas. En ellas no hay ninguna otra potencia del alma. Entonces, es a travs de este principio que el vivir pertenece a los vivientes [...]. Llamamos potencia nutririva [threptikn] a esta parte del alma de la que tambin par-ticipan los vegetales. (Aristteles, 413a, 20 - 413\ 8)9

Es importante observar que Aristteles no define de nin-gn modo qu es la vida; se limita a descomponerla, gracias al aislamiento de la funcin nutritiva, para luego rearticularla en una serie de potencias o facultades distintas y correlacionadas (nutricin, sensacin, pensamiento). Vemos aqu cmo fun-ciona ese principio del fundamento que constituye el disposi-tivo estratgico por excelencia del pensamiento de Aristteles. ste consiste en reformular toda pregunta sobre el "qu es esto?" como una pregunta sobre "a travs de qu cosa [da t] una cosa pertenece a otra?". Preguntar por qu un determina-do ser es llamado viviente, significa buscar el fundamento a travs del cual el vivir pertenece a este ser. Es necesario, enton-

Aunque existe traduccin del griego al espaol (Aristteles, Acerca del alma, Gredos, Madrid, 1994, traductor: Toms Calvo Mart nez) , preferi-mos mantener la versin que ofrece el autor traducindola del italiano, pero teniendo presente el texto de Aristteles. [ N . de X ]

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Mysteriutn disiunctionis

ces, que entre los varios modos en que se dice vivir, uno se separe de los dems y sea el fundamento, para convertirse en el principio a travs del cual la vida puede ser atribuida a un determinado ser. Con otras palabras, lo que ha sido separado y dividido (en este caso, la vida nutritiva) es precisamente lo que permite construir -en una especie de divide et impera- la unidad de la vida como articulacin jerrquica de una serie de facultades y oposiciones funcionales.

El aislamiento de la vida nutritiva (que ya los comentado-res antiguos llamarn vegetativa) constituye un acontecimiento en todo sentido fundamental para la ciencia occidental. Cuan-do, muchos siglos despus, Bichat, en su Recherches physiologiques sur la vie et la mort,10 distinga la "vida animal", definida por la relacin con el mundo exterior, de una "vida orgnica", que no es ms que una "sucesin habitual de asimi-laciones y excreciones" (Bichat, 61), es todava la vida nutriti-va de Aristteles la que marca el oscuro fundo del que se separa la vida de los animales superiores. Segn Bichat, es como si cu todo organismo superior convivieran dos "animales": l'animal existant au-dedans,u cuya vida -que Bichat define ' m o "orgnica"- es slo la repeticin de una serie de funcio-nes, para llamarlas de algn modo, ciegas y privadas de con' l ( ' l l c i a (circulacin de la sangre, respiracin, asimilacin,

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-la nica que, para Bichat, merece el nombre de "animal"- es definida mediante la relacin con el mundo exterior. En el hombre, estos dos animales cohabitan, pero no coinciden: la vida orgnica del animal-de-adentro comienza en el feto an-tes que la vida animal y, en el envejecimiento y en la agona, sobrevive a la muerte del animal-de-afuera.

Es superfluo recordar la importancia estratgica que ha te-nido, en la historia de la medicina moderna, la determinacin de esta separacin entre las funciones de la vida vegetativa y las funciones de la vida de relacin. Los logros de la ciruga moderna y de la anestesia se fundan, entre otras cosas, precisa-mente en la posibilidad de dividir y, al mismo tiempo, arti-cular los dos animales de Bichat. Y cuando, como ha mostrado Foucault, el Estado moderno a partir del siglo XVII comien-za a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la poblacin -y transforma as su poltica en biopoder- es, sobre todo, a travs de una progresiva generalizacin y redefinicin del concepto de vida vegetativa (que coincide ahora con el patrimonio biolgico de la nacin) que el Estado reali-za su nueva vocacin. Y todava hoy, en las discusiones sobre la definicin ex egeli de los criterios de la muerte clnica, se trata de una determinacin ulterior de esta vida desnuda -desconec-tada de toda actividad cerebral y, para expresarlo de alguna manera, de todo sujeto- la que decide si un determinado cuer-po puede ser considerado vivo o debe ser abandonado a la ex-trema peripecia de los trasplantes.

13 A partir de la ley. En latn en el original. [ N . de T.]

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Mysterium disiunctionis

La divisin de la vida en vegetal y de relacin, orgnica y animal, animal y humana pasa entonces, sobre todo, por el interior del viviente hombre como una frontera mvil; y sin esta ntima cesura, probablemente no sea posible la decisin misma sobre lo que es humano y lo que no lo es. Slo es posi-ble oponer el hombre a los otros vivientes y, al mismo tiempo, organizar la compleja -y no siempre edificante- economa de las relaciones entre los hombres y los animales, porque algo as como una vida animal ha sido separada en el interior del hom-bre, porque la distancia y la proximidad con el animal han sido medidas y reconocidas sobre todo en lo ms ntimo y cercano.

Pero, si esto es verdad, si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior del hombre, entonces la cuestin del hombre -y del "humanismo"- debe ser for-mulada en nuevos trminos. En nuestra cultura, el hombre lia sido siempre pensado como la articulacin y la conjuncin de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lgos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexin de estos dos elementos y no investigar el misterio metafsico de la conjun-cin, sino el misterio prctico y poltico de la separacin. Qu es el hombre, si siempre es el lugar -y, al mismo tiempo, el resultado- de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones, preguntarse en qu modo -en el hombre- el hombre ha sido separado del no-hombre y el animal de lo humano es ms urgente que tomar posicin acerca de las grani les cuestiones, acerca de los denominados valores y derechos humanos. Y, tal vez, tambin la esfera ms luminosa de las

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Giorgio Agamben

relaciones con lo divino dependa, de alguna manera, de aque-lla -ms oscura- que nos separa del animal.

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FISIOLOGA DE LOS BEATOS

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Qu es este Paraso, si no la taberna de una continua comilona y el prost bulo

de perpetuas obscenidades?14

Guillermo de Pars

La lectura de los tratados medievales sobre la integridad y las cualidades del cuerpo de los resucitados es, desde este pun-to de vista, particularmente instructiva. El problema que los Padres tenan que afrontar era, sobre todo, el de la identidad entre el cuerpo resucitado y el que le haba tocado al hombre en vida. La identidad pareca implicar, en efecto, que toda la materia que haba pertenecido al cuerpo del muerto tena que resucitar y volver a tomar su lugar en el organismo beato. Pero, precisamente, aqu comenzaban las dificultades. Si, por ejemplo, a un ladrn -ms tarde arrepentido y redimido- le haba sido amputada una mano, sta tena que volver a unir-se con el cuerpo en el momento de la resurreccin? Y la costi-lla de Adn -se pregunta Toms- de la cual ha sido formado el cuerpo de Eva, resucitar en ella o en Adn? Por otro lado, segn la ciencia medieval, los alimentos se transforman en

' '' G uillermo de Pars, es decir, Guillermo de Auvergne (1180-1249). [N. de T.]

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carne viva a travs de la digestin. En el caso de un antropfa-go, que se ha nutrido con otros cuerpos humanos, esto im-plicara que, en la resurreccin, una misma materia tiene que ser reintegrada a varios individuos. Y qu decir sobre el cabello y las uas? Y del esperma, del sudor, de la leche, de la orina y de las otras secreciones? Si los intestinos resucitan -argumenta un telogo-, tendrn que resucitar vacos o llenos. Si llenos, signifi-ca que tambin la inmundicia resucirar; si vacos, se tendr entonces un rgano sin ninguna funcin natural.

El problema de la identidad y de la integridad del cuerpo resucitado se convierte as, enseguida, en el de la fisiologa de la vida beata. Cmo deben ser concebidas las funciones vita-les del cuerpo paradisaco? Para orientarse en un terreno tan accidentado, los Padres disponan de un til paradigma: el cuer-po ednico de Adn y Eva antes de la cada. "La plantacin de Dios en las delicias de la beata y eterna felicidad, -escribe Escoto Erigena- es la misma naturaleza humana creada a imagen de Dios" (Escoto Erigena, 822).15 La fisiologa del cuerpo beato poda presentarse, desde esta perspectiva, como una restaura-cin del cuerpo ednico, arquetipo de la incorrupta naturaleza humana. Esto implicaba, sin embargo, algunas consecuencias que los Padres no podan aceptar del todo. Ciertamente, como haba explicado Agustn, la sexualidad de Adn antes de la ca-da no se pareca a la nuestra, dado que sus partes sexuales po-dan ser movidas voluntariamente al igual que las manos o los pies; de modo que la unin sexual poda realizarse sin necesi-

1 5 Juan Escoto Erigena (810/15-877). [N . de T.]

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Fisiologa de los beatos

dad de ningn estmulo de concupiscencia. Y la nutricin adnica era infinitamente ms noble que la nuestra, porque consista tan slo en los frutos de los rboles paradisacos. Pero, aun as, cmo concebir el uso de las partes sexuales -o incluso lan slo de los alimentos- por parte de los beatos?

Si se admita, en efecto, que los resucitados se serviran de la sexualidad para reproducirse y del alimento para nutrirse, esto implicaba que el nmero y la forma corprea de los hombres habran aumentado o cambiado infinitamente, y que habra muchos beatos que no vivieron antes de la resurreccin y cuya humanidad era, por lo tanto, imposible de definir. Las dos prin-cipales funciones de la vida animal -la nutricin y la genera-cin- estn ordenadas a la conservacin del individuo y de la especie; pero, despus de la resurreccin, el gnero humano ya 1 labra alcanzado su nmero preestablecido y, en ausencia de la muerte, las dos funciones seran completamente intiles. Ade-ms, si los resucitados hubieran continuado comiendo y repro-ducindose, el Paraso no habra sido lo suficientemente grande i io slo para contenerlos a todos, sino ni siquiera para recoger ss excrementos, como justifica la irnica invectiva de Guillermo de Pars: maledicta Paradisus in qua tantum cacdturi16

Haba, sin embargo, una doctrina ms insidiosa, que sos-i cna que los resucitados utilizaran el sexo y los alimentos no | >ara la conservacin del individuo o de la especie, sino -pues-lo que la beatitud consiste en la perfecta operacin de la natu-raleza humana- a fin de que en el Paraso todo el hombre

"' Maldito paraso en el que se caga tanto. En latn en el original. [ N . de T.]

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fuese beato, tanto en las potencias corporales como en las espirituales. Contra estos herejes -que identifica con los ma-hometanos y los judos-, en las cuestiones De resurrectione17 agregadas a la Summa tbeologica, Toms confirma con firme-za la exclusin del Paraso del usus venereorum et ciborum.n La resurreccin ensea no est ordenada a la perfeccin de la vida natural del hombre, sino slo a la ltima perfeccin que es la vida contemplativa.

Todas aquellas operaciones naturales que conciernen a la obtencin y a la conservacin de la primera perfeccin de la naturaleza humana no existirn despus de la resurrec-cin [...]. Y puesto que comer, beber, dormir y engendrar pertenecen a la primera perfeccin de la naturaleza, cesa-rn en los resucitados. (Toms de Aquno 1955, 151-52)19

El mismo autor que haba afirmado poco antes que el pe-cado del hombre no haba cambiado en nada la naruraleza y la condicin de los animales, proclama ahora sin reservas que la vida animal est excluida del Paraso, que la vida beata no es en ningn caso una vida animal. Consecuentemente, tampoco las plantas y los animales encontrarn un lugar en el Paraso, "se corrompern segn el todo y segn la parte" {ibid.). En el cuerpo de los resucitados, las funciones animales estarn "ocio-sas y vacas", exactamente como, segn la teologa medieval,

17 Acerca ele la resurreccin. En latn en el original. [ N . de T.] Uso de lo venreo y de los alimentos. En latn en el original. [ N . deT.]

19 Suma teolgica, Suplemento, q. 84, art. 4, c. [N . deT.]

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Fisiologa de los beatos

despus de la expulsin de Adn y Eva, el Edn se vaci de toda vida humana. No toda la carne ser salvada y, en la fisio-loga de los beatos, la oikonomia20 divina de la salvacin deja un resto sin redimir.

Economa. En griego en el original. [ N . de T.]

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COGNITIO EXPERIMENTALIS11

Conocimiento experimental. En latn en el original. [ N . de T.]

Podemos entonces adelantar algunas hiptesis provisorias sobre las razones que hacen enigmtica la representacin de los justos con cabeza animal en la miniatura de la Ambrosiana. El final mesinico de la historia o el cumplimiento de la oikonoma divina de la salvacin define un umbral crtico, en el que la diferencia entre lo animal y lo humano, tan decisiva para nuestra cultura, amenaza con borrarse. La rela-cin entre el hombre y el animal delimita, as, un mbito esencial, en el que la investigacin histrica tiene que nece-sariamente confrontarse con aquella franja de ultrahistoria, a la que no puede acercarse sin implicar a la filosofa primera. ('orno si la determinacin de la frontera entre lo humano y lo animal no fuera simplemente una cuestin ms sobre la i nal discuten filsofos y telogos, cientficos y polticos, .ino una operacin metafsico-poltica fundamental, y en la cual slo algo as como un "hombre" puede ser decidido v producido. S vida animal y vida humana se superpusie-i , n i perfectamente, ni el hombre ni el animal y, tal vez, ni lo divino- seran pensables. Por ello, el llegar a la posi historia implica necesariamente la reactualizacin del umbral prehistrico en el que esta frontera ha sido defi-nida. El Paraso pone en cuestin al Edn.

I '.i i un pasaje de la Summa, que lleva el significativo ttulo:

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Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur,22 Toms parece acercarse por un instante al centro del proble-ma evocando un "experimento cognoscitivo" que tendra su lugar en la relacin entre el hombre y el animal.

En el estado de inocencia escribe, los hombres no ne-cesitaban de los animales para ninguna necesidad cor-prea. No para cubrirse, porque no se avergonzaban de su desnudez, desde el momento en que no haba en ellos ningn movimiento de desordenada concupiscencia. No para alimentarse, ya que obtenan su nutricin de los r-boles del Edn. No como medio de transporte, a causa de la robustez de sus cuerpos. Ms bien, tenan necesidad de ellos para obtener de su naturaleza un conocimiento ex-perimenral [Indigebant turnen eis ad experimentalem cognitionem- sumendam de naturis eorum\. Y esto est sig-nificado por el hecho de que Dios condujo los animales ante Adn para que les impusiese un nombre que desig-naba su naturaleza. (Toms de Aquino, Suma Teolgica, Primera parte, q. 96, art. I o ad 3)

Debemos tratar de aferrar lo que est en juego en esta cognitio experimentalis. Tal vez no tan slo la teologa y la filosofa, sino tambin la poltica, la tica y la jurisprudencia estn desplega-das y suspendidas en la diferencia entre el hombre y el animal.

22 Si Adn en el estado de inocencia dominaba los animales (Toms de Aquino, Suma teolgica, Primera parre, q. 96, Prlogo). En latn en el original. [N . de T.]

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Cognitio experimentalis

El experimento cognoscitivo que est en juego en esta diferen-cia concierne, en ltimo anlisis, a la naturaleza del hombre mas exactamente, a la produccin y a la definicin de est naturaleza. Es un experimento de hominis natura.* Cuando la diferencia desaparece y los dos trminos colapsan uno con-tra el otro -como parece suceder hoy-, tambin la diferencia entre el ser y la nada, lo lcito y lo ilcito, lo divino y Jo demo-maco disminuye y, en su lugar, aparece algo para lo que hasta los nombres parecen faltarnos. Tal vez tambin los campos de concentraron y de exterminio sean un experimento de este genero, una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre lo humano y lo inhumano, que termin involucrando en su ruma la posibilidad misma de la distincin.

" ^erca de la naturaleza del hombre. En latn en el original. [ N . de T ]

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TAXONOMAS

Cartesius certe non viditsimios.2'1

Carlos Linneo

Linneo, el fundador de la taxonoma cientfica moderna, tena debilidad por los monos. Es probable que haya tenido ocasin de verlos de cerca mientras estudiaba en Amsterdam, que entonces era un centro importante para el comercio de animales exticos. Ms tarde, de regreso en Suecia y converti-do en jefe de los mdicos del rey, reuni en Upsala un peque-o zoolgico, que comprenda simios de variadas especies, entre los cuales se cuenta que tena preferencia por un macaco de nombre Diana. Que los simios, como los dems bruta,25 se distinguieran sustancialmente del hombre porque estaban privados de alma no era algo que estuviese dispuesto a conce-der fcilmente a los telogos. Una nota al Systema naturae liquida la teora cartesiana que conceba a los animales del mismo modo que a los autmata mechanica26 con la excla-macin de fastidio: "evidentemente Descartes nunca vio un

H Descartes ciertamente no vio los simios. En latn en el original. [ N . deT.] " Brutos. En latn en el original. [ N . deT.] l ( Autmatas rnecnicos. En latn en el original. [N . de TJ

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simio". En un escrito posterior, que lleva como ttulo Menniskans Cousiner-primos del hombre explica cun arduo es identificar, desde el punto de vista de las ciencias de la natu-raleza, la diferencia especfica entre los monos antropomorfos y el hombre. No es que no se diera cuenta de la clara diferencia que separa al hombre de la bestia en el plano moral y religioso:

[...] el hombre es el animal que el Creador encontr digno de honrar con una mente tan maravillosa y quiso adoptar como su predilecto, reservndole una existencia ms noble. Dios ha incluso enviado a la tierra a su nico hijo para salvarlo. (Linneo 1955, 4)

Pero todo esto, conclua,

pertenece a otro foro; en mi laboratorio debo atenerme como el zapatero a su zapato y considerar al hombre y a su cuerpo como un naturalista, que no logra hallar otro carcter que lo distinga de los simios, ms all del hecho de que estos ltimos tienen un espacio vaco entre los caninos y los otros dientes, {ibid.)

El gesto perentorio con que, en el Systema naturae, inscri-be Homo en el orden de los Anthropomorpha (que a partir de la dcima edicin, de 1758, se llamarn Primates) junto a Simio, Lmur y Vespertilio (el murcilago) no puede, enton-ces, sorprender. Por otra parte, a pesar de las polmicas que su gesto no dej de suscitar, en cierto sentido la cosa estaba en el aire. Ya John Ray, en 1693, haba distinguido entre los cua-

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Taxonomas

drpedos el grupo de los Anthropomorpha, los "semejantes al hombre". Generalmente, en el Antiguo rgimen los confines de lo humano son bastante ms inciertos y fluctuantes de cuanto parecern en el siglo XIX, despus del desarrollo de las ciencias humanas. El lenguaje, que se convertir en la caracte-rstica por excelencia de lo humano, hasta el siglo XVIII supe-ra los rdenes y las clases, porque se sospecha que tambin los pjaros hablan. Un testigo ciertamente fidedigno como John Locke refiere como ms o menos cierta la historia del loro del prncipe de Nassau, que era capaz de mantener una conversa-cin y de responder a las preguntas "como una criatura racio-nal". Pero tambin la demarcacin fsica entre el hombre y las otras especies implicaba algunas zonas de indiferencia, donde no es posible asignar una identidad cierta. Una obra cientfica seria como Ichthiologia de Peter Artedi (1738) enumeraba to-dava a la sirena junto a las focas y a los leones de mar y Linneo mismo, en su Pan Europaeus, clasifica la sirena que el anato-mista dans Caspar Bartholin llamaba Homo marinus- junto al hombre y al mono. Por otra parte, incluso el confn entre los simios antropomorfos y determinadas poblaciones pri-mitivas no era para nada claro. La primera descripcin de un orangutn por parte del mdico Nicols Tulp, en 1641, subraya los aspectos humanos de este Homo sylvestris (tal es el signifi-cado de la expresin malaya orang-utari). Y ser necesario es-perar la disertacin de Edward Tyson Orang-Outang, siveHomo Sylvestris, or the Anatomy ofaPygmie (1699) para que la dife-rencia fsica entre el mono y el hombre se apoye, por primera vez, en las slidas bases de la anatoma comparada. Aunque esta obra sea considerada una especie de incunable de la

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primatologa, la criatura que Tyson llama "pigmeo" (y que por cuarenta y ocho caracteres se distingue anatmicamente del hombre y por treinta y cuatro del simio) todava repre-senta, para l, una clase de "animal intermedio" entre el mono y el hombre, que se sita respecto de ste en una relacin simtricamente opuesta al ngel.

El animal cuya anatoma he ofrecido escribe Tyson en la dedicatoria a lord Falconer- es el ms cercano a la humanidad y parece constituir el nexo entre lo animal y lo racional, as como su Seora y los de su rango acer-can por conocimiento y sabidura a aquel gnero de creatina que es el ms cercano por encima de nosotros.

Y basta echar una ojeada al ttulo completo de la disertacin para darse cuenta de cmo los confines de lo humano estaban todava amenazados no slo por los animales reales, sino tam-bin por las creatinas de la mitologa: Orang-Outang, sivetiomo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie Compared with that of a Monkey, an Ape, and a Man, to which is Added, a Philological Essay Concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and Sphinges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended.26

26 Orang-Outang, u Homo sylvestris, o la anatoma de un pigmeo comparada con la de un mono, una abeja y un hombre, a lo cual se adjunta un ensayo filolgico concerniente a los pigmeos, los cinocfalos, los stiros y las esfinges de los abismos: en el que se ver que ellos son abejas o monos, y no hombres, como se supona anteriormente. En ingls en el original. [N . de T.]

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Taxonomas

En realidad, el genio de Linneo no consiste tanto en la resolucin con que inscribe al hombre entre los primates, como en la irona con que -a diferencia de lo que hace con las otras especies- junto al nombre genrico Homo no registra ninguna nota especfica, excepto el viejo adagio filosfico: nosce te ipsum.27 Incluso cuando en a dcima edicin la de-nominacin completa se convierte en Homo sapiens, el nuevo epteto no representa, con toda evidencia, una descripcin, sino slo una trivializacin de este adagio, que mantiene, por otra parte, su lugar al lado del trmino Homo. Vale la pena reflexionar sobre esta anomala taxonmica, que pone como diferencia especfica no un dato, sino un imperativo.

Un anlisis del Introitus que abre el Systema no deja dudas en cuanto al sentido que Linneo atribua a su lema: el hombre no tiene ninguna identidad especfica, excepto la de poder reco-nocerse. Pero definir lo humano no a travs de una nota characteristica, sino a travs del conocimiento de s, significa que es hombre el que se reconocer como tal, que el hombre es el animal que tiene que reconocerse humano para serlo. Cuando nace, escribe en efecto Linneo, la naturaleza arroja al hombre "desnudo sobre la desnuda tierra", incapaz de conocer, hablar, caminar, nutrirse, a menos que todo esto le sea enseado (Nudus in nuda trra... cui sci re nichilsine doctrina; nonfari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). El se convierte en s mismo slo si se eleva por encima del hombre (o quam contempta res est homo, nisi supra human se erexerit: Linneo 1735, 6).

Concete a ti mismo. En latn en el original. [N . de T.]

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En una carta a un crtico, Johann Georg Gmelin, que le obje-taba que en el Systema el hombre parece haber sido creado a imagen del mono, Linneo responde alegando el sentido de su lema: "y sin embargo el hombre se reconoce a s mismo. Tal vez tenga que quitar estas palabras. Pero pido a vosotros y al mun-do entero que me indique una diferencia genrica entre el si-mio y el hombre, que est conforme con la historia natural. Yo no la conozco" (Gmelin, 55). Las anotaciones para responder a otro crtico, Theodor Klein, muestran hasta qu punto Linneo estaba dispuesto a llevar la irona implcita en el formula Homo sapiens. Aquellos que, como Klein, no se reconocen en la posi-cin que el Systema ha asignado al hombre, tienen que aplicar a s mismos el nosce te ipsum: no habiendo sabido reconocerse como hombre, se han incluido a s mismos entre los simios.

Homo sapiens no es, por lo tanto, ni una sustancia ni una especie claramente definida; es, ms bien, una mquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Se-gn la sensibilidad de la poca, la mquina antropognica (o antropolgica, como podemos llamarla, retomando una ex-presin de Furio Jesi) es una mquina ptica (tal es, segn los estudios ms recientes, tambin el mecanismo descrito en el Leviatn, de cuya introduccin, quiz, Linneo tom su lema: nosces te ipsum, read thy de self,2S como Hobbes traduce este saying not oflate understood}29 constituida por una serie de

28 Lete a ti mismo. En ingls en el original. [ N . d eT ] 29 Dicho que todava no se ha entendido. En ingls en el original. (Tomado de la traduccin de Leviatn de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 1989). [ N . d e T ]

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Taxonomas

espejos en los que el hombre, mirndose, ve su propia ima-gen siempre deformada en rasgos de mono. Homo es un ani-mal constitutivamente "antropomorfo" (esto es, "parecido al hombre", segn el trmino que Linneo usa constantemente hasta la dcima edicin del Systema), que tiene que, para ser humano, reconocerse en un no hombre.

En la iconografa medieval, el mono tiene en la mano un espejo, en el que el hombre pecador tiene que reconocerse como simia dei?0 En la mquina ptica de Linneo, el que rechaza reconocerse en el mono, se convierte en mono. Para-fraseando a Pascal, quifait l'homme, fait lesinge.31 Por ello, al final de la introduccin de Systema, Linneo, que ha definido Homo como el animal que slo es si se reconoce no siendo, tiene que soportar que simios en calidad de crticos se le su-ban a la espalda para burlarse: ideoque ringentium Satyrorum cachinnos, meisque humeris insilientium cerco - pithecorum exsultationes sustinui?2

30 Cofia de Dios. En latn en el original. [ N . de T.] 31 E l que se hace el hombre, se hace el mono. En francs en el original. [ N . deT] 32 Y [>or esto resist las carcajadas de los refunfuantes stiros y en mis propios hombros las exultaciones de los movedizos cercopitecos. En Latn en el original. [ N . d eT ]

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SIN RANGO

La mquina antropolgica del humanismo es un disposi-tivo irnico que verifica la ausencia para Homo de una natura-leza propia, mantenindolo suspendido entre una naturaleza celeste y una terrena, entre lo animal y lo humano; y por ello, siendo siempre menos y ms que s mismo. Esto es evidente en aquel "manifiesto del humanismo" que es la oracin de Pico, que contina impropiamente siendo llamada de homints dignitate33 aunque no contiene -n i hubiese podido en nin-gn caso referirlo al hombre- el trmino de dignitas, que signi-fica simplemente "rango". El paradigma que presenta no es para nada edificante. La tesis central de la oracin es, en efecto, que el hombre, habiendo sido plasmado cuando todos los mode-los de la creacin estaban agotados (iam pieria omnia [scil. archetipa]; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerant distribuid),3^ no puede tener ni arquetipo ni lugar propio (certam sedem) ni rango especfico (nec munus ullum peculiare: Pico della Mirndola, 102). Ms bien, puesto que su creacin tuvo lugar sin un modelo definido (indiscretae opus imaginis), no

33 De la dignidad del hombre. En latn en el original. [ N . de T.] 34 Todo estaba lleno ya, todo haba sido distribuido entre los rdenes sumos, medios, nfimos. En latn en el original. Pico della Mirndola , De la digni-dad del hombre, 4, 15. [ N . deT.]

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tiene propiamente ni siquiera un rostro (nec depropriamfaciem: ibid.) y riene que modelarla a su albedro con forma bestial o divina (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusqueplastes etfictor, in quam malueris tutefornam effingas. Poteris in inferiore quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regeneran: Pico della Mirndola, 102-04) . 3 5 En esta definicin, mediante la ausencia de rostro, est funcio-nando la misma mquina irnica que llevar, tres siglos des-pus de Linneo, a clasificar al hombre entre los Anthropomorpha, entre los animales "semejantes al hombre". En cuanto no tie-ne esencia ni vocacin especfica, Homo es constitutivamente no-humano, puede recibir todas las naturalezas y todos los rostros (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater: ibid., 104)'56 y Pico puede subrayar ir-nicamente su inconsistencia y su inclasificabilidad definin-dolo "nuestro camalen" (Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur?: ibid)?1 El descubrimiento humanstico del hombre es el descubrimiento de su faltarse a s mismo, de su. irremediable ausencia de dignitas.

Como libre, extraordinario plasmador y escultor de ti mismo, t te puedes configurar por ti mismo en la forma que prefieras. Podrs degenerar en los seres inferiores, que son los animales; podrs regenerarte, segn tu decisin, en los seres superiores, que son los divinos. En latn en el original. Pico della Mirndola , De la dignidad del hombre, 4, 22-23. [ N . de T.] >h En el hombre naciente, el Padre infunde semillas de todo tipo y grmenes de todas las especies de vida. En latn en el original. Ibid, 6, 28. [ N . de T ] 17 Quien no admirar a nuestro camalen? En latn en el original. Ibid, De la dignidad del hombre, 7, 32. [N . de T.]

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Sin rango

A esta labilidad y a esta inhumanidad de lo humano co-rresponde en Linneo la inscripcin en la especie Homo sapiens del enigmtico variante Homo ferus?% que parece desmentir punto por punto los caracteres del ms noble de los primates: l es tetrapus (camina a cuatro patas), mutus (privado de len-guaje), hirsutus (cubierto de pelo). La lista que sigue en la edicin de 1758 especifica la identidad anagrfica: se trata de los enfants sauvages o nios-lobo, de los que el Systema regis-tra cinco apariciones en menos de quince aos: el joven de Hannover (1724), los dos pueri pyrenaici (1719), la puella transisalana (1717), la puella campanica (1731). En el mo-mento en que las ciencias del hombre comienzan a delinear los contornos de su facis?1* los enfants sauvages, que aparecen cada vez ms frecuentemente en los lmites de los pueblos de Europa, son los mensajeros de la inhumanidad del hombre, los testigos de su frgil identidad y de su falta de rostro pro-pio. Y la pasin que experimentaban los hombres del Anti-guo rgimen ante estos seres mudos e inciertos, reconocindose en ellos y "humanizndolos", muestta hasta qu punto son cons-cientes de la precariedad de lo humano. Como escribe Lord Monboddo en el prefacio de la versin inglesa de la Histoire d'une jeune de fille sauvage, trouve dans les bois l'ge de dix ans,40 ellos saban perfectamente que "la razn y la sensibilidad animal, por ms distintas que nos las podamos imaginar, se

38 Hombre salvaje. En latn en el original. [N . de T.] 39 Rostro. En latn en el original. [N . de T.]

Historia de unajovencita salvaje, encontrada en el bosque a la edad de diez aos. En francs en el original. [N . deT.]

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prolongan una en la otra, a travs de transiciones a tal punto imperceptibles que es ms difcil trazar la lnea que las separa que la lnea que divide el animal del vegetal" (Hecquet, 6). Los trazos del rostro humano son -aunque por poco- tan indeci-sos y aleatorios que estn siempre a punto de deshacerse y cancelarse como si fueran de un ser momentneo: "quin pue-de decir escribe Diderot en el Rev de d'Alembert si este b-pedo deforme, alto tan solo cuatro pies, que en las cercanas del polo se llama todava hombre y que no tardara en perder este nombre si se deformara todava un poco, no es ms que la imagen de una especie que pasa?" (Diderot, 130).

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MQUINA ANTROPOLGICA

Homo alalus primigenius Haeckel...4' Eans Vaihinger

En 1899, Ernst Haeckel, profesor en la Universidad de Jena, public en la editorial Krner de Stuttgart Die Wdtrdtsel, los "enigmas del mundo", que, contra todo dualismo y toda meta-fsica, quera reconciliar la bsqueda filosfica de k verdad con los progresos de las ciencias naturales. A pesar del tecnicismo y de la vastedad de los problemas que abordaba, el libro super en pocos aos ciento cincuenta mil ejemplares y se convirti en una especie de evangelio del progresismo cientfico. l ttulo con-tena ms que una alusin irnica al discurso que Emil Du Bois-Reymond haba realizado algunos aos antes en la Academia de las ciencias de Berln, donde el clebre cientfico haba hecho una lista de siete ^ enigmas del mundo", de los cuales declar tres Tras-cendentes e insolubles", tres solubles, pero todava no resueltos, y uno incierto. En el quinto captulo de su libro, Haeckel, que supone haber eliminado los primeros tres enigmas con su pro-pia doctrina de la sustancia, se concentra en el "problema de los problemas", el origen del hombre, que rene de alguna manera

Hombre mudo primigenio de Haeckel. En latn en el original. [ N . deT.]

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en s los tres problemas solubles, pero todava no resueltos de Du Bois-Reymond. Tambin esta vez piensa que ha resuelto definitivamente la cuestin, aqu mediante un desarrollo ra-dical y coherente del evolucionismo darwiniano.

Ya Thomas Huxley, explica, haba enseado que la "teora de la descendencia del hombre a partir del mono fue una con-secuencia necesaria del darwinismo" (Haeckel, 37); pero pre-cisamente esta certeza impona la difcil tarea de reconstruir la historia evolutiva del hombre apoyndose tanto en los resul-tados de la anatoma comparada como en los hallazgos de la investigacin paleontolgica. Haeckel ya haba dedicado a esta tarea, en 1874, suAnthropogenie, donde reconstrua la historia del hombre desde los peces del Siluriano hasta los monos-hom-bre o antropomorfos del Mioceno. Pero su aporte especfico -del que estaba razonablemente orgulloso- es el haber pro-puesto la hiptesis de que, en el pasaje de los monos antropo-morfos (o monos-hombre) al hombre, existi un ser particular que l llama "hombre-mono" [Affenmensch) o, dado que est privado de lenguaje, Pithecanthropus alalus:

De los Placentarios, al principio del Terciario (Eoceno) derivaron los primeros antepasados de los Primates, semi-simios, de los cuales, en el Mioceno, se desarrollaron los monos en sentido propio y, ms precisamente, de los Cataninos, primero los monos-perro, los Cinopitecos, y luego los monos-hombre o antropomorfos. De una rama de estos ltimos deriva, en el curso del Plioceno, el hom-bre-mono privado de lenguaje: Pithecanthropus alalus,j finalmente, de ste, el hombre hablante, {ibid.)

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Mqu ina antropolgica

La existencia de este pitecntropo u hombre-mono, que en 1874 era simplemente una hiptesis, se hizo realidad cuando, en 1891, un mdico militar holands, Eugen DuBois, descubri en la isla de Java un fragmento de crneo y un f-mur semejantes a los del hombre actual y, para gran satisfac-cin de Haeckel -del que era, por otra parte, un entusiasta lector-, bautiz Pithecanthropus erectus al ser al que haban pertenecido. "Es ste -afirma Haeckel perentoriamente- el tan buscado missing link, el supuesto eslabn perdido en la cadena evolutiva de los primates, que se despliega sin inte-rrupciones desde los monos Catarrinos inferiores hasta el hombre altamente desarrollado" (ibid, 39).

La idea de este sprachloser Urmensch42 como Haeckel tambin lo defina-, implicaba, sin embargo, algunas aporas de las que no pareca darse cuenta. El paso del animal al hombre, a pesar del nfasis puesto en la anatoma compara-da y en los hallazgos paleontolgicos, era en realidad produ-cido a travs de la sustraccin de un elemento que no tena que ver con una cosa ni con la otra y que era presupuesto como caracterstica de lo humano: el lenguaje. Identificn-dose con ste, el hombre hablante excluye, como ya y no todava humano, su propio mutismo.

Le toc en suerte a un lingista, Heymann Steinthal -que era tambin uno de los ltimos representantes de aquella Wissenschafi des Judentums^ que haba intentado aplicar los

Hombre primitivo privado de lenguaje. En alemn en el original. [ N . de T ] Ciencia del judaismo. En alemn en el original. [ N . de T ]

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mtodos de la ciencia moderna al estudio del judaismo-, poner al descubierto las aporas implcitas en la doctrina haeckeliana del Homo alalus y, ms generalmente, de aquella que pode-mos llamar la mquina antropolgica de los modernos. En sus investigaciones sobre el origen del lenguaje, Steinthal ha-ba propuesto por su cuenta, muchos aos antes que Haeckel, la idea de un estadio prelingstico de la humanidad. Haba tratado de imaginar una fase de la vida perceptiva del hombre en la cual el lenguaje todava no haba aparecido y la haba comparado con la vida perceptiva del animal. Luego, haba tratado de mostrar de qu modo el lenguaje pudo surgir de la vida perceptiva del hombre y no de la del animal. Pero preci-samente aqu apareca una apora de la que se dara cuenta en forma plena slo algunos aos ms tarde:

Hemos comparado escriba este estadio puramente hi-pottico del alma humana con la del animal, y hemos corroborado en el primero, generalmente y en todo as-pecto, un exceso de fuerzas. Luego dejamos que el alma humana aplicara este exceso a la creacin del lenguaje. As, pudimos mostrar por qu el lenguaje se originaba del alma humana y de sus percepciones y no de la del animal [...]. Pero, en nuestra descripcin del alma hu-mana y de la animal, tuvimos que prescindir del lengua-je, cuya posibilidad se trataba precisamente de probar. Sobre todo, se deba mostrar de dnde vena la fuerza gracias a la cual el alma forma el lenguaje. Esta fuerza capaz de crear el lenguaje no poda evidentemente pro-ceder del lenguaje. Por ello, supusimos un esradio del

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hombre precedente al lenguaje. Pero ste es slo una fic-cin. El lenguaje es, en efecto, tan necesario y natural para el ser humano que sin l el hombre no puede ni existir ni ser pensado como existente. O el hombre tiene lenguaje o bien, simplemente, no es. Por otra parte -y precisamente esto justifica la ficcin- el lenguaje no pue-de ser considerado innato al alma humana. Es, ms bien, una produccin del hombre, aunque no todava plena-mente consciente. Es un estadio del desarrollo del alma y exige una deduccin a partir de los estadios precedentes. Con l comienza la verdadera y propia actividad humana. Es el puente que conduce del reino animal al humano [...]. Pero hemos querido explicar, mediante una compa-racin del animal con el hombre-animal, por qu slo el alma humana construye este puente, por qu slo el hom-bre y no el animal progresa a travs del lenguaje desde la animalidad hasta la humanidad. Esta comparacin nos ensea que el hombre, tal como debemos imaginarlo, o sea sin lenguaje, es un hombre-animal [Tiermenschen] y no un animal humano [Menschentier]; es siempre ya una especie de hombre y no una especie de animal. (Steinthal 188 1, 355-56)

Lo que discrimina al hombre del animal es el lenguaje, pero este no es un dato natural innato en la estructura psicofsica del hombre, sino una produccin histrica que, como tal, no pue-de ser propiamente asignada al animal ni al hombre. Si se quita este elemento, la diferencia entre el hombre y el animal se bo-rra, a menos que se imagine un hombre no hablante -Homo

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alalus, precisamente que tiene que hacer la veces de puente entre el animal y lo humano. Pero esto es, de manera eviden-te, tan slo una proyeccin del lenguaje, un presupuesto del hombre hablante, mediante el cual se obtiene tan slo una animalizacin del hombre (un hombre-animal, como el hom-bre-mono de Haeckel) o una humanizacin de los animales (un mono-hombre). El hombre-animal y el animal-hombre son las dos caras de una misma fractura, que no puede ser colmada por una parte ni por la otra.

Volviendo algunos aos despus sobre su teora, cuando haba tomado conocimiento de las tesis de Darwin y de Haeckel, ya en el centro del debate cientfico y filosfico, Steinthal se da perfectamente cuenta de la contradiccin implcita en su hi-ptesis. Lo que l haba tratado de comprender era por qu tan slo el hombre y no el animal crea el lenguaje; pero esto equivala a comprender en qu modo el hombre se origina del animal. Y precisamente aqu se produca la contradiccin:

El estadio prelingstico de la intuicin puede ser tan slo uno y no doble, no puede ser distinto para el animal y para el hombre. Si fueran diferentes, si el hombre fuese, as, naruralmente superior al mono, entonces el origen del hombre no coincidira con el origen del lenguaje, sino con el origen de su forma superior de intuicin a partir de aquella inferior del animal. Sin darme cuenta, presupona este origen: el hombre con sus caractersticas humanas me estaba dado, en realidad, a travs de la creacin y yo intentaba luego descubrir el origen del lenguaje en el hombre. Pero, de este modo, contradeca mi premisa, es

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decir, que el origen del lenguaje y el origen del hombre eran la misma cosa; pona primero al hombre y luego lo dejaba producir el lenguaje. (Steinthal 1877, 303)

La contradiccin que Steinthal descubre aqu es la misma que define la mquina antropolgica que en sus dos varian-tes, antigua y moderna- funciona en nuestra cultura. En la medida en que en ella est en juego la produccin de lo hu-mano mediante la oposicin hombre/animal, humano/inhu-mano, la mquina funciona necesariamente mediante una exclusin (que es tambin y siempre ya una captura) y una inclusin (que es tambin y siempre ya una exclusin). Preci-samente porque lo humano est, en efecto, siempre ya presu-puesto, la mquina produce en realidad una especie de estado de excepcin, una zona de indeterminacin en la que el afuera no es ms que la exclusin de un adentro y el adentro, a su vez, tan solo la inclusin de un afuera.

Tenemos as la mquina antropolgica de los modernos. Ella funciona -lo hemos visto- excluyendo de s como no (to-dava) humano un ya humano, esto es, animalizando lo huma-no, aislando lo no-humano en el hombre: Homo alalus, o el hombre-simio. Es suficiente desplazar algunos decenios nues-tra investigacin y, en vez de este inocuo hallazgo paleontolgi-co, tendremos el judo, esto es, el no-hombre producido en el hombre, o el nomortAA y el ultra-comatoso, esto es, el ani-mal aislado en el mismo cuerpo humano.

Recin muerto. En francs en el original. [ N . d e T ]

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Exactamente simtrico es el funcionamiento de la mquina de los antiguos. Si en la mquina de los modernos, el afuera se produce mediante la exclusin de un adentro y lo inhumano, animalizando lo humano, aqu el adentro se obtiene mediante la inclusin de un afuera, el no-hombre a travs de la humani-zacin de un animal: el mono-hombre, el enfant sauvage o el Homo ferus, pero, tambin y sobre todo, el esclavo, el brbaro, el extranjero como figuras de un animal con formas humanas.

Ambas mquinas pueden funcionar tan slo instituyendo en su centro una zona de indiferencia en la que debe produ-cirse -como un missing link siempre faltante porque ya virtualmente presente- la articulacin entre lo humano y lo animal, el hombre y el no-hombre, el hablante y el viviente. Como todo espacio de excepcin, esta zona est en verdad perfectamente vaca, y lo verdaderamente humano que debe producirse es tan slo el lugar de una decisin incesantemente actualizada, en la que las cesuras y sus rearticulaciones estn siempre de nuevo deslocalizadas y desplazadas. Lo que debe-ra obtenerse as no es, de todos modos, una vida animal ni una vida humana, sino slo una vida separada y excluida de s misma, tan slo una vida desnuda.

Y frente a esta figura extrema de lo humano y de lo inhuma-no, no se trata tanto de preguntarse cul de las dos mquinas (o de las dos variantes de la misma mquina) es mejor o ms eficaz o, ms bien, menos sangrienta y letal-, como de compren-der su funcionamiento para poder, eventualmente, detenerla.

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UMWELT45

Mundo circundante, ambiente. En alemn en el original. [ N . de T.]

Ningn animal puede entrar en relacin con un objeto en cuanto tal.

Jakob von Uexkl l

Es una suerte que el barn Jakob von Uexkll, hoy conside-rado uno de los mximos zologos del siglo XX y uno de los fundadores de la ecologa, haya sido arruinado por la Primera Guerra Mundial. Ciertamente ya antes, primero como investi-gador libre en Heidelberg y luego en la Reserva zoolgica de Npoles, haba conquistado una discreta reputacin cientfica por sus investigaciones sobre la fisiologa y el sistema nervioso de los invertebrados. Pero, una vez privado de su patrimonio familiar, se vio obligado a abandonar el sol meridional (aunque mantuvo una gran casa en Capri, donde muri en 1944 y don-de, en 1926, Walter Benjamn se aloj durante algunos meses) y a integrarse a la Universidad de Hamburgo, fundando all aquel Institu fr Umweltforschung que lo hizo clebre.

Las investigaciones de Uexkll sobre el ambiente animal son contemporneas tanto de la fsica cuntica como de las van-guardias artsticas. Como stas, sus investigaciones expresan el abandono sin reservas de toda perspectiva antropocntrica en las ciencias de la vida y la radical deshumanizacin de la imagen de la naturaleza (no tiene que sorprender, por lo tanto, que

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ejercieran una fuerte influencia tanto sobre Heidegger- el fil-sofo del siglo XX que ms se esforz por separar al hombre del viviente- como sobre aquel otro, Giles Deleuze, que trat de pensar al animal de modo absolutamente no antropomrfico). Donde la ciencia clsica vea un nico mundo, que comprenda dentro de s a todas las especies vivientes jerrquicamente orde-nadas, desde las formas ms elementales hasta los organismos superiores, Uexkll propone, en cambio, una infinita variedad de mundos perceptivos, todos igualmente perfectos y conecta-dos entre s como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de ello, incomunicados y recprocamente excluyentes, en cuyo cen-tro estn pequeos seres familiares y, al mismo tiempo, remotos, que se llaman Echinus esculentus, Amoeba terrcola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricinus, etctera. Por ello, Uexkll define como "paseos por mundos incognos-cibles" sus reconstrucciones del ambiente del erizo de mar, de la ameba, de la medusa, del gusano de mar, de la anmona mari-na, de la garrapata -estos son sus nombres comunes- y de los otros minsculos organismos que l prefiere, porque su unidad funcional con el ambiente parece aparentemente tan alejada de la del hombre y los animales denominados superiores.

Demasiado frecuentemente-afirma- nos imaginamos que las relaciones que un determinado sujeto animal mantiene con las cosas de su ambiente ocurren en el mismo espacio y al mismo tiempo de las que nos vinculan con los objetos de nuestro mundo humano. Esta ilusin se apoya en la creencia en un mundo nico en el que se situaran todos los seres vi-vientes. Uexkll muestra que este mundo unitario no existe, as como no existen un tiempo y un espacio iguales para to-

so

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dos los vivientes. La abeja, la liblula o la mosca que observa-mos volar cerca de nosotros en un da de sol, no se mueven en el mismo mundo en que los observamos ni comparten con nosotros -o entre ellos- el mismo tiempo y el mismo espacio.

Uexkll comienza distinguiendo con cuidado la Umgebung, el espacio objetivo en el que nosotros vemos moverse a un ser viviente, de la Umwelt, el mundo-ambiente que est constituido por una serie ms o menos amplia de elementos que l llama "portadores de significado" {Bedeutungstrger) o "marcas" {Merkmaltrger), que son las nicas que interesan a los animales. I a Umgebung es, en realidad, nuestra propia Umwelt, a la que Uexkll no atribuye ningn privilegio particular y que, como tal, puede tambin variar segn el punto de vista desde el cual la observamos. No existe un bosque en cuanto ambiente objetiva-mente determinado; existe un bosque-para-la-guardia-forestal, un bosque-para-el-cazador, un bosque-para-el-botnico, un bos-que-para-el-caminante, un bosque-para-el-amigo- de-la-naturale-za, un bosque-para-el-leador y, en fin, un bosque de fbula en el que se pierde Caperucita Roja. Aun un mnimo detalle -por ejemplo el tallo de una flor del campo- considerado en cuanto portador de significado, constituye siempre un elemento dife-rente de un ambiente diferente, segn uno lo observe, por ejem-plo, en el ambiente de una muchacha que recoge flores para hacer un ramillete que prender en su cors, en el de la hormiga que se sirve de l como de un trayecto ideal para alcanzar su alimento en el cliz de la flor, en el de la larva de la cigarra que agujerea el canal medular y lo utiliza luego como una bomba para construir las partes fluidas de su capullo areo y, en fin, en el de la vaca que simplemente lo mastica y lo traga para alimentarse.

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Todo ambiente es una unidad cerrada en s misma que resul-ta de la extraccin selectiva de una serie de elementos o de "mar-cas" en la Umgebung, que no es, a su vez, sino el ambiente del hombre. La primera tarea del investigador que observa un ani-mal es la de reconocer los portadores de significado que consti-tuyen el ambiente. Pero estos no son aislados de manera objetiva y fctica, sino que constituyen una fuerte unidad funcional -o, como Uexkll prefiere decir, musical- con los rganos recepto-res del animal que deben percibir la marca (Merkorgan) y deben reaccionar a ella (Wirkorgan). Todo sucede como si el portador de significado exterior y su receptor en el cuerpo del animal constituyeran dos elementos de una misma partitura musical, como dos notas en el "teclado sobre el cual la naturaleza ejecuta la sinfona supta-temporal y extra-espacial de la significacin", sin que sea posible decir de qu modo esos dos elementos tan heterogneos han podido estar tan ntimamente conectados.

Consideremos desde esta perspectiva una telaraa. La araa no sabe nada de la mosca, ni puede tomarle las medidas como lo hace un sastre antes de confeccionar un traje para su cliente. Sin embargo, ella determina la amplitud de las mallas de su tela segn las dimensiones del cuerpo de la mosca y adapta la resis-tencia de los hilos en proporcin exacta a la fuerza de choque del cuerpo de la mosca en vuelo. Los hilos radiales son, ade-ms, ms slidos que los circulares, porque estos ltimos -que, a diferencia de los primeros, estn recubiertos de un lquido viscoso- tienen que ser bastante elsticos para poder apresar a la mosca e impedirle volar. En cuanto a los hilos radiales, son lisos y secos, porque la araa se sirve de ellos como de un atajo para caer sobre su presa y envolverla definitivamente en su invi-

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sible prisin. El hecho ms sorprendente es, en efecto, que los hilos de la tela estn exactamente proporcionados a la capaci-dad visual del ojo de la mosca, que no puede verlos y vuela entonces hacia la muerte sin darse cuenta. Los mundos perceptivos de la mosca y de la araa estn absolutamente inco-municados y, sin embargo, tan perfectamente coordinados que se dice que la partitura original de la mosca, que tambin se puede llamar su imagen originaria o su arquetipo, acta sobre aquella de la araa de modo tal que la tela que sta teje puede ser calificada como "moscaria". Aunque la araa no puede ver de ningn modo la Umweltde la mosca (Uexkll afirma, for-mulando un principio que luego fue retomado, que "ningn animal puede entrar en relacin con un objeto en cuanto tal", sino slo con sus propios de portadores de significado), la tela expresa la paradjica coincidencia de esta ceguera recproca.

Las investigaciones del fundador de la ecologa aparecen pocos aos despus que las de Paul Vidal de La Blache sobre las relaciones entre la poblacin y su ambiente (el Tablean de la gographie de la France es de 1903) y las de Friedrich Ratzel sobre el Lebensraum, el "espacio vital" de los pueblos (la Politische Gographie es de 1897), que iban a revolucionar profundamente la geografa humana del siglo XX. Y no est excluido que la tesis central de Sein undZeitA

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ser leda de alguna manera como una respuesta a todo este mbito problemtico, que, a comienzos del siglo, modifica esencialmente la relacin tradicional entre el viviente y su mundo-ambiente. Como sabemos, las tesis de Ratzel segn las cuales todo pueblo est ntimamente unido a su espacio vital como dimensin esencial ejercieron una notable influen-cia sobre la geopoltica del nazismo. Esta proximidad se evi-dencia, en la biografa intelectual de Uexkll, en un episodio curioso. En 1928, cinco aos antes del advenimiento del nazis-mo, este cientfico tan sobrio escribe un prefacio al Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts47 de Houston Chamberlain, hoy considerado uno de los precursores del nazismo.

Los fundamentos delsiglo XIX. En alemn en el original. [ N . deT.]

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GARRAPATA

El animal tiene memoria, pero n ingn recuerdo. Heymann Steinthal

Los libros de Uexkll contienen a veces ilustraciones que buscan sugerir cmo aparecera un segmento del mundo hu-mano visto desde la perspectiva del erizo, de la abeja, de la mosca o del perro. El experimento es til por el efecto de extraa-miento que produce en el lector, obligado de golpe a mirar con ojos no humanos los lugares que le son ms familiares. Pero nunca ese extraamiento alcanz la fuerza icstica que Uexkll supo imprimir a su descripcin del ambiente del Ixodes ricinus, conocido ms comnmente como garrapata, que constituye ciertamente un vrtice del antihumanismo de lo moderno, que debe leerse junto con Ubu Rey

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completamente formada: le faltan un par de piernas y los rganos genitales. Pero ya es capaz, en este estadio, de atacar a los animales de sangre fra, como la lagartija, apos-tndose sobre la punta de un hilo de hierba. Despus de algunos cambios sucesivos, adquiere los rganos que le faltan y puede dedicarse as a la caza de los animales de sangre caliente. Cuando la hembra es fecundada, se en-carama con sus ocho patas hasta el extremo de una ramita, para poder dejarse caer desde la altura justa sobre los pe-queos mamferos que pasan o para dejarse chocar por animales de talla ms grande. (Uexkll, 85-86)

Intentemos imaginar, siguiendo las indicaciones de Uexkll, la garrapata suspendida de su matorral en un bonito da de verano, inmersa en la luz del sol y rodeada por todas partes de los colores y los perfumes de las flores de campo, del zumbi-do de las abejas y otros insectos, del canto de los pjaros. Pero, llegados aqu, el idilio ya ha terminado, porque de todo esto la garrapata no percibe absolutamente nada.

Este animal est privado de ojos y slo encuentra su lu-gar de acecho gracias a la sensibilidad de su piel a la luz. Este bandido es completamente ciego y sordo, y slo percibe que su presa se acerca por el olfato. El olor del cido butrico, que emana de los folculos sebceos de todos los mamferos, acta sobre l como una seal que lo empuja a abandonar su sitio y a dejarse caer a ciegas en direccin de la presa. Si la buena suerte lo hace caer

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Garrapata

sobre algo que emana calor (cosa que percibe gracias a un rgano sensible a una determinada temperatura), eso significa que ha alcanzado su objetivo, el animal de san-gre caliente, y entonces ya no necesita ms que de su sentido del tacto para encontrar un sitio lo ms falto de pelos posible y hundirse hasta la cabeza en el tejido cu-tneo del animal. Ahora s puede sorber lentamente un borbotn de sangre caliente, (ibid., 86-87)

Sera lcito esperar, llegados a este punto, que la garrapata ame el gusto de la sangre, o que posea al menos un sentido para percibir su sabor. Pero no es as. Uexkll nos informa que los experimentos realizados en laboratorio con membra-nas artificiales llenas de lquidos de diversos tipos ensean que la garrapata est absolutamente desprovista del sentido del gusto: ella absorbe vidamente cualquier lquido que tenga la temperatura justa, es decir, los treinta y siete grados corres-pondientes a la temperatura de la sangre de los mamferos. Como quiera que sea, el banquete de sangre de la garrapata tambin es su festn fnebre, porque no le queda ahora nada ms que hacer, excepto dejarse caer al suelo, desovar y morir.

El ejemplo de la garrapata muestra con claridad la estruc-tura general del ambiente propio de todos los animales. En este caso particular, la Umwelt se reduce a tres portadores de significado o Merkmaltrger. 1) el olor del cido butrico con-tenido en el sudor de todos los mamferos; 2) la temperatura de treinta y siete grados que corresponde a la de la sangre de los mamferos; 3) la tipologa de la piel propia de los mamferos, generalmente provista de pelos e irrigada por vasos sanguneos.

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Pero ella est inmediatamente unida a estos tres elementos en una relacin tan intensa y apasionada como quiz nunca nos es dado encontrar en las relaciones que ligan al hombre con su mundo, en apariencia mucho ms rico. La garrapata es esta relacin y no vive ms que en ella y por ella.

Slo cuando llegamos aqu, sin embargo, Uexkll nos in-forma que en el laboratorio de Rostock una garrapata fue mantenida con vida por dieciocho aos sin alimento, es decir, en condiciones de absoluto aislamiento de su entorno. De este hecho singular l no da explicacin alguna, limitndose a suponer que en ese "perodo de espera" la garrapata se encon-traba en "una especie de sueo similar a aquel que nosotros experimentamos cada noche". Excepto que luego extrae de ello la consecuencia de que "sin un sujeto viviente el tiempo no puede existir" (Uexkll, 98). Pero, qu hay de la garrapa-ta y su mundo en este estado de suspensin que dura diecio-cho aos? Cmo es posible que un ser viviente, que consiste enteramente en su relacin con el ambiente, pueda sobrevivir en absoluta privacin de l? Y qu sentido tiene hablar de "espera" sin tiempo y sin mundo?

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POBREZA DE MUNDO

El comportamiento del animal no es j ams un aprehender algo como algo.

Mart in Heidegger

En el semestre del invierno de 1929-1930, Martin Heidegger titula su curso en la Universidad de Friburgo Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit.^ En 1975, un ao antes efe su muerte, corngfencio el texto del curso para, su publicacin (que aparecera recin en 1983, como volumen XXIX-XXX de la Gesamtausgabe),49 agrega in limine una de-dicatoria a Eugen Fink, recordando que ste "haba expresado repetidamente el deseo de que este curso fuera publicado an-tes que todos los otros". Por parte del autor es por cierto un modo discreto de subrayar la importancia que l mismo de-ba haber atribuido -y todava atribua- a esas lecciones. Qu justifica, en el plano de la teora, este privilegio cronolgico? Por qu estas lecciones preceden idealmente a todas las otras, es decir, los cuarenta y cinco volmenes que, segn el proyecto de la Gesamtausgabe, deban reunir los cursos de Heidegger?

48 Conceptos fundamentales de metafsica. Mundo, fmitudy soledad. No hay edicin en espaol. En alemn en el original. [ N . deT.] 49 Obras completas. En alemn en el original. [N . deT.]

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La respuesta no puede darse por descontada, incluso por-que el curso, al menos a primera vista, no corresponde a su ttulo y no se presenta de ningn modo como una introduc-cin a los conceptos fundamentales de una disciplina tan es-pecial como la "filosofa primera". Est dedicado, primero, a un amplio anlisis unas doscientas pginas sobre el "aburri-miento profundo" como tonalidad emotiva fundamental e, inmediatamente despus, a una investigacin an ms amplia acerca de la relacin del animal con su ambiente y de la rela-cin del hombre con su mundo.

A travs de la relacin entre la "pobreza de mundo" (Weltarmui) del animal y el hombre "formador de mundo" {weltbildend), se trata para Heidegger de situar la misma estructura fundamen-tal del Dasein el ser-en-el-mundo- con respecto al animal y, de este modo, de interrogar el origen y el sentido de aquella apertura que se ha producido en el viviente con el hombre. Heidegger, como es sabido, ha rechazado constantemente la tradicional definicin metafsica del hombre como animal rationale, el viviente que tiene el lenguaje (o la razn), casi como si el ser del hombre fuera determinable por el hecho de aadirle algo al "sencillamente viviente". En los pargrafos 10 y 12 de Sein undZeit, l trata de demostrar que la estructura del ser-en-el-mundo propia del Dasein est siempre ya presu-puesta en toda concepcin (filosfica o cientfica) de la vida, de modo que sta siempre se obtiene en verdad "a travs de una interpretacin privativa" a partir de aqulla.

La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente slo accesible en el Dasein. La ontologa de la vida se lleva a cabo

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por la va de una interpretacin privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda ser algo as como un tan-slo-vida [nur-noch-Leben]. La vida no es un puro estar-disponi-ble y tampoco Dasein. El Dasein, por su parte, no es nunca determinable ontolgicamente de modo tal que se lo pos-tule primero como vida (ontolgicamente indetermina-da) y luego todava se le sume algo. (Heidegger 1972, 87)

Es este juego metafisico de presuposicin y reenvo, priva-cin y suplemento enrre el animal y el hombre, lo que las lecciones de 1929-1930 ponen temticamente en cuestin. La comparacin con la biologa -que en Sein undZeit haba sido liquidada en pocas lneas es retomada ahora en el intento de pensar de modo ms radical la relacin entre lo simplemen-te viviente y el Dasein. Pero justo aqu lo que est en juego se revela decisivo, al punto de hacer comprensible la exigencia de que estas lecciones fueran publicadas antes que todas las otras. Ya que en el abismo -y, al mismo tiempo, en la singu-lar proximidad- que la sobria prosa del curso abre entre lo animal y lo humano, no es slo la animalitas la que pierde toda familiaridad y se presenta como "lo que es ms difcil de pensar", sino que tambin la humanitas aparece como algo inaprensible y ausente, suspendida como est entre un "no-poder-permanecer" y un "no-poder-dejar-el-lugar".

El hilo que conduce la exposicin de Heidegger est consti-tuido por una triple tesis: "la piedra es sin mundo [weltlos], el animal es pobre de mundo [weltarm], el hombre es formador de mundo [weltbildend]". Luego de que la piedra (lo no-vivien-te) -en tanto privada de todo posible acceso a lo que la circunda-

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es dejada presurosamente de lado, Heidegger puede empezar su indagacin con la tesis