Africa Legados Espirituales en Nueva Granada, Siglo XVII

8/8/2019 Africa Legados Espirituales en Nueva Granada, Siglo XVII

1/14

AFRICA:LEGADOS ESPIRITUALES EN LA

NUEVA GRANADA, SIGLO XVII1

Luz Adriana Maya Restrepo. Profesora Asistente del Departamento de Historia de la Facultad de Humanidadesy Ciencias Sociales. Universidad de los Andes

Lo sagrado africano y la reconstruccintnica de los esclavizadosEn ese texto quiero exponer algunas reflexiones

tericas y metodolgicas que me han acompaadodurante la realizacin de mi trabajo de doctoradoLos afrocolombianos frente al cristianismo. "Bruje-ra" y reconstruccin tnica en la Nueva Granada, siglo

XVII.2A lo largo de esa centuria, las creencias yprcticas de los africanos fueron calificadas por losespaoles de "brujera", pues ellos considerabanque esos ritos y ceremonias estaban guiados por eldemonio. La idea fundamental que ha orientado miinterpretacin sobre este tipo de "brujera" consisteen que all donde los espaoles venan ritos y pactosdemonacos, los africanos esclavizados expresabansu humanidad mediante manifestaciones espiritua-les originarias de frica.

La permanencia de esos legados entre loscautivos bozales3 y sus descendientes en la Nue-va Granada sirvi como arma simblica para lu-char contra el rgimen de terror esclavista y tambin fue soporte para reconstruir nuevasmemorias histrico-culturales al crear estrategias

de adaptacin a la cultura y los entornos especficosdel Nuevo Mundo.

Ustedes se extraarn, tal vez, del propsito demi reflexin, por cuanto, la etnografa y la historio-grafa afroamericanistas no han registrado an nicandombl, ni santera, ni vud en nuestro pas. Sinembargo, como veremos, la ausencia contempor-nea de estas manifestaciones explcitas de africani-dad no es argumento para descartar la permanenciade lo sagrado africano en Colombia, ni la importan-cia que durante la colonia neogranadina tuvieronestos legados espirituales en la sobrevivencia de-mogrfica y cultural de la dispora africana ennuestro medio.

No obstante, para la historiadora de la cultura,la ausencia de africana explcita implica dificulta-des cuando se trata de construir un corpus de fuen-tes consistente y serial. Esta ausencia hace ms dif-cil la reconstruccin de analogas etnogrficasentre las prcticas religiosas de los descendientes delos africanos en Colombia y las originarias africa-nas. En cambio, estas comparaciones han sido po-

1. El texto original de este artculo fue presentado el 27 de marzo de 1996 en el mbito de los Coloquios que anima el Center forLatn American Studies de la Universidad de la Florida (Gainesviiie). Agradezco la amable invitacin del doctor Tierry MacCoy, director del Centro, y del Doctor Manuel Vsquez, subdirector. Quiero sealar que el documento que aqu se publicarecoge las amables sugerencias realizadas por las profesoras Helen Safa, Ph. D y Carmen Diana Deere, Ph. D, adems de loscomentarios de los profesores Marvin Harris, Ph. D. y Murdo MacLeod, Ph.D. del Centro de Estudios Latinoamericanos de esaUniversidad. Tambin agradezco las enseanzas del profesor Olabiyi Yai, Ph. D, director del Centro de Lenguas Africanas yAsiticas de la UF. Al profesor Jaime Arocha, de la Universidad Nacional de Colombia, adeudo la paciencia con la cualrealiz la lectura y edicin atenta de este manuscrito. A la Universidad de los Andes, el apoyo ofrecido para la difusin deesta investigacin.

2. En la actualidad realizo mi tesis doctoral en el Centro de Estudios Africanistas de la Universidad de Pars 1 (Panten-Sorbona), bajo la direccin del profesor Jean Pierre Chrtien. Agradezco a la Universidad de los Andes el apoyo a mi trabajode doctorado.

3. Bozal: esclavo africano llegado directamente de frica que no lograba expresarse en ninguna lengua latina.

29


2/14

sibles y bastante tiles para los especialistas de lasformas de religiosidad afrobrasilea y afrocubana.La africana ritual explcita permiti a cientficoscomo Verger,4 Bastide,5 Ortz,6 Cabrera7 y Freyre8

avanzar con mayor precisin en las pesquisas do-cumentales a propsito de los orgenes africanos deesas prcticas religiosas.

En Colombia, la ausencia de constataciones et-nogrficas similares al candombl o la santera seconvirtieron en argumentos para negar la africanaen nuestro pas. La aparente ausencia del dato tam-bin dio pie para construir un obstculo epistemo-lgico -la invisibilidad- es decir, la negacin de laactualidad y del pasado africanos entre los descen-dientes de los esclavos en Colombia.9 Este obstculose ha fundamentado en la idea de ahistoricidad delesclavo,10 heredada de la juridicidad esclavista, la

cual lo defini como un objeto, mercanca o bien mue-ble,por consiguiente incapaz de registrar su pasado,transmitir las informaciones necesarias para la re-produccin cultural e incidir en la sociedad colo-nial.

Este texto pretende, desde la historia, -y enparticular desde una propuesta que combina tradi-cin oral y archivo- delinear propuestas tericas ymetodolgicas acerca de la afrocolombianidad quese origin en la Nueva Granada en los albores delsiglo xvn. En este sentido considero necesario teneren cuenta dos apreciaciones:

1. Desde el punto de vista terico, creo pertinen-te diferenciar la naturaleza de la esclavitud mineraneogranadina de aquellas que tuvieron lugar encontextos econmicos de plantacin, como el Cari-be insular, Brasil y el sur de los Estados Unidos.

2. Desde el punto de vista metodolgico, meparece til adoptar la propuesta de la historia regre-siva segn la cual los datos etnogrficos puedenutilizarse como puntos de partida para realizar laprospeccin archivstica e interrogar a los docu-mentos. Esta opcin se justifica, en primer lugar,por la dispersin documental referente a la historiade la cultura esclavista, y en segundo lugar, por lanaturaleza misma del registro histricoafrocolom-biano, el cual est compuesto deoralidad y escritura. La etnohistoria comoherramienta terico-meto-dolgica, propuestaen Francia por Nathan Wachtel11 para estudiarlos procesos de creacin cultural en el contextode la colonizacin en el vi-rrenaito del Per,facilita la elaboracin de corpus de fuentesconsistentes y en algunos casos seriales. Con estaorientacin pretendo aventurarme a formular

interpretaciones histricas sobre los procesos deemergencia de nuevas identidades en el contextocolonial neogranadino de esclavitud minera.

Tratar de mostrar cmo, a pesar de que enColombia no hubo plantaciones ni flujos directos de bozales desde frica hasta finales del XIX, comoen otros pases latinoamericanos, los esclavizadosse apoyaron en legados y fragmentos dememoria africana o huellas de africana12pararecrear una nueva humanidad, un ser social ypoltico lejos de su tierra natal.

La gente del frica que lleg a nuestro pas ysus descendientes no solo trataron de mantener susritos de origen africano a pesar de la represininquisitorial, sino que es muy posible que la imagendemonizante que el cristianismo cre acerca deellos y de sus culturas haya sido utilizada simbli-camente para resistir a la negacin cultural que lesimpona el sistema esclavista.13

4. Verge, Pierre. Flux et reflux de la traite des negros entre le Golfe de Benin et Baha de todos os Santos. Pars, Mouton & Co., 1968.5. Bastide, Roger. Les Amriques noires. Pars, Payot, 1967.

6. Ortz, Fernando. Los negros esclavos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975.7. Cabrera, Lydia. El Monte. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1993.8. Freyre, Gilberto. Maitres et esclaves. La formation de la socit brsilienne. Pars, Gallimard, 1974.9. De Friedemann, Nina. "Estudios de negros en la antropologa colombiana", en Un siglo de investigacin social. Antropologa en

Colombia. Bogot, Etno, 1984, pp. 511-512.10. Maya, Adriana. "Propuesta de estudio para una formacin afroamericanstica", en Amrica Negra, #7, Santaf de Bogot: Pontifica

Universidad Javeriana, 1994, p. 147.11. Wachtel, Nathan. La visin des vaincus. Pars, Editions Gallimard, Folio-Histoire, 1971, 395 pp.12. "En previos trabajos se ha aludido a la existencia de huellas de africana, entendidas como memorias, sentimientos, aromas,

formas estticas, texturas, colores, armona, es decir, materia prima para la etnognesis de la cultura negra (Friedemann,1988,1989). De Friedemann, Nina S. de, Presencia africana en Colombia. La saga del negro. Santaf de Bogot, Instituto deGentica Humana. Facultad de Medicina, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, p. 90.

13. Agradezco al profesor Mauricio Nieto Oiarte, Ph.D, director del Departamento de Historia, el haberme hecho reflexionar sobreesta hiptesis de trabajo durante la sesin del 23 de febrero con ocasin del debate sobre mi proyecto de tesis en el marco delSeminario Interno de Investigacin del Departamento de Historia. Tambin agradezco las anotaciones que en esa ocasinrealizaron los profesores Javier Sanz, Director del Departamento de Psicologa, y Jon Landaburu, Ph. D, director del CCELA, dela Universidad de los Andes.

30


3/14

Tal vez el primer logro de la evangelizacin fuehacerles entender que los cristianos tenan un ene-migo supranatural -el demonio- y que segn lacultura de los amos ellos eran justamente la perso-nificacin de ese mal.14 Este fue el supuesto que

permiti al famoso Tribunal acusarlos de brujos ybrujas. En este sentido la evangelizacin dio a losesclavos un arma para luchar contra la cultura cris-tiana de los amos: el poder simblico que repre-sentaba "ser el demonio" en la sociedad catlicaesclavista del siglo xvn. Desde esta perspectiva, lasjuntas -asociaciones de negros y negras "brujos"-que existieron en Zaragoza, Tol y Cartagena du-rante ese perodo, fueron espacios de cimarronajecultural15 en donde la gente esclavizada logr pre-servar su humanidad haciendo uso de lo nico quelos azotes y el trabajo en cautiverio no les podaarrancar: su alma africana.

Criollizacin y africana mimetizada enla Nueva Granada

Para hacer un boceto ms claro de la especifici-dad cultural afrocolombiana, es necesario regiona-lizar los sistemas econmicos esclavistas latinoame-ricanos. Esto con el fin de perfilar las estrategias deresistencia cultural que en nuestro pas dieron ori-gen a formas de afroamericanidad diferentes a lasdel Caribe insular y Brasil.

Para reconstruir la especificidad de estos con-textos histricos sera til realizar un estudio com-

parativo de las diferentes formas que tom la repre-sin esclavista colonial en nuestro continente, puesla aplicacin de las leyes indianas o de los cdigosnegros no se materializ de manera homognea enel Nuevo Mundo. Los cdigos y disposiciones queregan la vida, el trabajo y el cuerpo de los africanoscautivos, fueron interpretados por catlicos o pro-testantes, que a su vez eran plantadores o mineros,hacendados o misioneros,

Estas diferencias de cultura y de intereses eco-nmicos entre los amos dieron origen a frecuenciasde castigo y a diferentes concepciones y relacionescon el cuerpo y lo sobrenatural. Tambin perfilarondiversos grados de intolerancia respecto a los lega-dos de africana. Lo anterior presupone que para

entender mejor las culturas afroiberoamericanasque aqu se originaron, sera til volver a trazar unahistoria de la racionalidad econmica esclavista quetambin incluyera el anlisis de la economa de laspasiones y de las mentalidades. Tal vez as podra-

mos identificar las posibles fisuras de cada sistemaque al parecer fueron utilizadas de manera estrat-gica por los cautivos para sobrevivir a la muertedemogrfica y cultural.16

El estudio comparativo de la tensin existenteentre las formas de represin esclavista y las estra-tegias de la resistencia opuesta por los esclavizados permitira delinear algunos trazos para compren-der por qu los rostros que hoy tiene la dispora delos descendientes de los africanos en Amrica, osci-lan entre la permanencia explcita de la africanidady una permanencia mimetizada, como es el caso de

Afrocolombia. Pues del mismo modo que la escla-vitud colonial no fue homognea en todo el conti-nente, tampoco lo son las mltiples realidades quehoy denominamos con el trmino de afroamerica-nidad.

Por las razones expuestas, creo que no es perti-nente aplicar al caso colombiano los modelos brasi-leos y cubanos de anlisis de la cultura afroameri-cana, pues en ambos casos teora y metodologa sehan construido a partir de las manifestaciones ex-plcitas de africanidad que sobrevivieron en contex-tos econmicos de plantacin, lo cual difiere del

caso neogranadino. Para explicar por qu y cmoapareci la criollizacin y mimetizacin de la afri-cana en la Nueva Granada, me parece importantetener en cuenta tres acontecimientos histricos es-pecficos:

1.La decadencia de la trata por Cartagena y elimpacto del viraje caribeo del comercio negreroen el siglo XVIII.

2.La especificidad de la economa minera en laNueva Granada.

3.La instauracin del Tribunal del Santo Oficioen Cartagena en 1610.

14 Taussig, Michael. Shamanism, colonialism and the wild man: a study in terror and healing. Chicago, Chicago University Press, 1987.15.A propsito de la nocin de cimarronaje cultural, ver: Maya, Adriana. "Las brujas de Zaragoza: resistencia y cimarronaje en las minas de

Antioquia, Colombia (1919-1622)". en Amrica Negra # 4, Santaf de Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 1992, pp. 85-98.16.Un ejemplo que podra ilustrar este tipo de "fisuras" es la relacin existente entre las obligaciones espirituales de amos y esclavos y la

economa minera. En particular, el uso que los esclavizados hicieron de los das de fiesta religiosa. Segn la legislacin y la moral colonial, losdomingos eran das destinados al Seor, pero en realidad fueron empleados por los esclavos para trabajar en su propio beneficio. Al parecer, alo largo del siglo XVIII, esta situacin permiti que se generara una capacidad de ahorro suficiente para dar pie a un proceso de automanumisin-compra de la libertad por los mismos esclavizados-, sealado por Sharp y Colmenares en las obras antes citadas.

31


4/14

La geopoltica de la trata:la amargura del azcar para los amosmineros neogranadinos

El primer acontecimiento que diferencia la es-clavitud neogranadina del resto del continente, tieneque ver con la geopoltica del comercio triangular.En el siglo XVIII la trata negrera di un virajecaribeo-azucarero, en detrimento de la tendenciaminera de Tierra Firme que se mantuvo a lo largodel siglo XVII, cuando Cartagena de Indias fue elprimer puerto receptor de esclavos de toda la Amricahispnica.17

Este viraje, tuvo lugar gracias al auge de laplantacin azucarera y algodonera, que condujo aun aumento de la demanda de mano de obra esclavaen el Caribe insular, los Estados Unidos y el Brasil.Este cambio de tendencia comport un incrementoconsiderable de los precios de los bozales en losmercados de esclavos de Tierra Firme, en particularen Santa Fe de Antioquia, Mompox y Popa-yn, endonde se aprovisionaban los amos dueos de minasdel virreinato.

Es posible que ante esta dificultad los amosneogranadinos, dedicados casi exclusivamente a laminera de veta y aluvin, hayan impulsado una poltica demogrfica tendiente a aumentar las tasas

de natalidad entre la poblacin esclava,

18

para poderas mantener estables las tasas de rentabilidad.Mientras los ingleses endulzaban el t y el caf delos obreros de la naciente industria textil londine-nese con el azcar caribeo, los espaoles seguanescarbando montaas y mazamorreando ros yquebradas en busca del eterno El Dorado.

A pesar de estos avatares de la trata, los dueos deminas de la provincia de Nvita y Citar continuaronrentabilizando la minera con los esclavos criollos.19 Los

flujos de llegada de africanos directamente de fricahaban disminuido de manera considerable desdemediados del siglo XVIII. Segn Germn Colmenares, a partir de 1748 disminuy de manera significativa eltrfico de bozales por este puerto. Y ya en 1805, AntonioNarvez de la Torre, hombre de negocios domiciliado enCartagena, escriba:

No ha entrado un solo negro bozal siete aosha .20

Esta coyuntura geopoltica y econmica represent,

sin duda, una reduccin de las posibilidades derevitalizacin cultural de los afroneogranadinos, puestoque el contacto directo con frica se atenu. Porconsiguiente, sera posible sugerir la hiptesis de que lanueva situacin dio lugar a un proceso de criollizacinms temprano en la Nueva Granada. Esto la diferenciade los procesos de americanizacin de la africana enCuba y Brasil pues all arribaron africanos hasta finalesdel siglo xix.

Sin embargo, como ilustrar ms adelante, crio-llizacin y mimetizacin no significan que el puente confrica se haya roto ni tampoco que solo haya

sincretismos o amalgamamientos entre los legadosafricanos e ibricos. Pienso ms bien que la estructuraque sostiene el puente de la memoria afroco-lombianaposee diversos grados de permanencias africanas, soloque su diseo es diferente al del Caribe Insular oBrasil.21

17. Del Castillo Mathieu, Nicols. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes lxicos. Bogot, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII,'1982, pp. 116-146.

18. La idea segn la cual las tasas de natalidad de la poblacin esclava comenzaron a ser positivas durante la segunda mitad del siglo XVIII se hallaen los textos de Colmenares y Sharp. Ver: Colmenares, Germn. Historia econmica y social de Colombia. Popayn: una sociedad esclavista1680-1800. Medellin, Editorial la Carreta, 1979, p. 63, y Sharp, William, Slavery on the Spanish frontier: the colombian Choc 1680-1810. Oklahoma:Oklahoma University Press, 1976, nota # 30, p. 30. Lo que estos autores no explican son las estrategias de la poltica demogrfica esclavistapara producir esclavos en lugar de importarlos.Durante el Curso de Historia Afroamericanaen Uniandes, desarrolle la hiptesis relativa a larelacin entre demografa de la esclavitud y cuerpo femenino en cautiverio. Ella ha sido punto de partida para Jessica Spicker, estudiante deantropologa, quien realiza su tesis de pregrado sobre Demografa, criollizacin y mujer esclava en la Nueva Granada 1750-1810, bajo mi direccin.Segn Alejandro de la Fuente, historiador, Ph. D, de la Universidad de Tampa (E.U.), esta tendencia diferenciara el caso neogranadino del restode Amrica, pues tanto para el caso cubano como para el norteamericano y el brasileo los amos se aprovisionaron de esclavos bozales hasta porlo menos la primera mitad del siglo XIX (comunicacin personal. Gainesville, 27 de marzo de 1996).

19. Esclavos criollos: descendientes de africanos/africanas nacidos en Amrica, fueran ellos hijos/as de padres africanos o espaoles, siendo la madrequien legaba el carcter de cautiverio a su descendencia. Segn Orin Jimnez, historiador, los documentos de compra-venta encontrados en elArchivo Central del Cauca tambin sealan como criollos a aquellos africanos procedentes de frica que haban transitado o pasado un perodode su cautiverio en la Pennsula en las Antillas antes de ser vendidos en Cartagena (comunicacin personal, abril 17 de 1996.

20. Del Castillo Mathieu, Nicols, Esclavos negros y sus aportes lxicos, Bogot, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982, p. 141.21. Maya, Adriana. Memorias de esclavitud. Actas de la reunin de lanzamiento de programa UNESCO La Ruta del Esclavo. Ouidah (Repblica de

Benn), septiembre de 1994.

32


5/14

Las pginas que siguen son un borrador de lamanera como considero posible hacer un boceto deesa estructura. De este modo espero contribuir aafinar una percepcin histrica que ayude a enten-der la especificidad regional e histrica de la africa-na en nuestro territorio.

Del frica occidental a la Nueva GranadaEl segundo aspecto que merece atencin es el

de la diferenciacin regional de las actividades la-borales a la cuales fueron sometidos los esclavos. Enla Nueva Granada, los cautivos no fueron a lasgrandes plantaciones de caa de azcar. Los africa-nos que llegaron a nuestro pas fueron destinadosesencialmente a las minas, situadas en la selva tro-pical o a las haciendas de trapiche y ganado en losvalles interandinos. Tambin laboraron de sol a solen las haciendas ganaderas de la costa atlntica, que

se hallaban conectadas con grandes e importantesmercados urbanos como Cartagena, Santa Marta,Riohacha, Por tbelo y Cuman. Otros fueron bogaspor el ro Magdalena o estibadores en los puertosmartimos y fluviales del virreinato. Los entornosespecficos de la esclavitud neogranadina fueron elsocavn, el ro, el bosque hmedo y clido, la saba-na y los mbitos urbanos. Estos espacios de cauti-verio fueron diferentes de las espacialidades delsometimiento brasileas descritas por Freyre enAmos y esclavos y de los barracones cubanos de quehablan Ortiz y Cabrera.

En la Nueva Granada el trabajo en las minashizo que los africanos y sus descendientes no fueranalbergados en los cuarteles o grandes barraconescomo en las grandes plantaciones azucareras, endonde la concentracin humana fue mayor y seposibilit una frecuente interaccin entre personasde la misma etnia.22

Desde el punto de vista cultural, las plantacio-nes apareceran como espacios de habitat concen-trado con mayores ndices de homoetnicidad, locual permiti la creacin de colectivos para la recor-dacin. All sobrevivieron legados de africana que

estuvieron revitalizados de manera permanentepor el contacto directo con frica, mediante el flujoy reflujo de bozales que se mantuvo entre estecontinente y esos territorios americanos hasta fina-les del siglo XIX.

El panorama de las condiciones de la recons-truccin tnica en las tierras bajas del Pacfico, las

sabanas atlnticas y los valles interandinos fue muydiferente. As, por ejemplo, en todo el litoral Pacfi-co, el trabajo minero fue organizado en cuadrillasde esclavos, es decir, equipos de trabajadores cau-tivos, en su mayora varones, quienes conformaronhbitats dispersos a lo largo de ros y quebradas conmayores ndices de heteroetnicidad. En las hacien-das podan ser ms numerosos y estar concentra-dos alrededor de la casa del amo. Sin embargo, enesos mbitos semi-urbanos la persecucin inquisi-torial se hizo sentir de manera severa desde 1610,cuando los comisarios del Santo Oficio empezarona residir en cada villa para detectar y delatar lasprcticas y creencias consideradas herticas, comofue el caso de las africanas.

La Inquisicin en Cartagena de Indiasdesde 1610

El tercer acontecimiento que tuvo sin duda granimpacto en el proceso de mimetizacion y oculta-miento de los legados de africana fue la tempranapresencia fsica del Santo Oficio en estas partes delas Indias Occidentales. Los afro-neogranadinosfueron perseguidos y acusados de ser brujos y sor-tlegos, hechiceros y curanderos durante dos siglosconsecutivos. A lo largo del xvn, el famoso Tribu-nal combati la hereja no solo de judaizantes yluteranos, sino sobre todo la "brujera", es decir, lamemoria africana, considerada idlatra, pagana ydemonaca.

Los miembros del Santo Oficio hicieron todo loposible para borrar los legados africanos que se ma-nifestaban en las prcticas mgico-religiosas y curati-vas.23 Su estrategia, aparte del potro, fue la bsquedade la auto-negacin cultural de los acusados supues-tamente tratando de llevarlos, mediante el adoctrina-miento, a la abjuracin de sus prcticas demonacas.

Sin embargo, la etnografa contempornea y elarchivo histrico dan testimonio de que ni los ava-tares de la trata ni el empeo de inquisidores, amosy misioneros fueron suficientes para borrar los le-gados espirituales de frica de la memoria y la vida

de los descendientes de los africanos nacidos enColombia.

Los alabados o las genealogas del ms all.Los Santos Catlicos: parentescos ficticioscon el mundo de los ancestros

Los historiadores poco hemos explorado la his-toria de la cultura afrocolombiana. Menos an el

22.Ibid.

23.A propsito de los saberes curativos africanos y su persecucin, ver: Sosadas, Ins. El negro curandero en la Inquisicin de Cartagena en

el siglo XVII. Bogot, monografa de grado. Facultad de Artes y Ciencias, Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes, 316

pgs.

33


6/14

mundo de sus creencias y prcticas espiritualesy religiosas. Sin embargo, el trabajo de camporealizado por los etngrafos nos da elementosque sirven para formular nuevas hiptesishistricas en este terreno. Tal es el caso de lasrecopilaciones etnogrficas sobre Los alabaos delPacfico colombiano.

Los alabaos son cantos de muerto que seentonan tanto en los velorios de los difuntoscomo en las novenas de los santos durante susfestividades. Los textos refieren alabanzas,destinadas a los espritus de los vivos que partenal ms all y tambin a los habitantes del mundocelestial. Los escuch por primera vez, conocasin de un fallecimiento en Pie de Pato (AltoBaud, Choc).24 Los cantos se realizan desde queel sol se oculta hasta el alba, durante nueve das

consecutivos. En ellos se invoca a Dios, a laVirgen, a Jesucristo y a los santos en general.Durante el trabajo de campo me pregunt: porqu los afrocolombianos de hoy invocan delmismo modo a los muertos y a los santos?

Despus de ir al Choc tuve la ocasin deleer el textoAlabados (cantos fnebres) de la culturaafroamericana del ro Timbiqu, de HchtorFernando Segura Ramrez.25 Durante la lecturarememor mi experiencia chocoana, y de repenterecord mi interrogante sobre la relacin entrelos alabaos y el mundo de los espritus, fueran

stos de los humanos o santos celestiales. Y derepente, en los textos transcritos por Segura,empec a ver que en esos cantos losafrocolombianos del Pacfico se dirigan a laVirgen tratndola de ta y hermana y a Jessimaginndolo como pariente. Veamos, en elalabao titulado Ya se va mi Nazareno, la quintaestrofa versa as:

La Virgen se arrodill ySan Juan se levant.Levntate ta ma,no te aflijas del dolor.26

En el alabadoA la virgen del Carmen, el verso 15dice:

Como hermana amante nosestis amando y por vuestradicha siempre procurando27

Con respecto a Jess, el alabado En Jerusalendice:

El es blanco y encarnado y unaperla en cada diente. Tambinestaba imaginando que seranuestro pariente.28

A partir de estos datos es evidente que en losalabaos del Pacfico aparecen categoras dasificato-rias de parentesco referidas a la Virgen y a Jesucristo.Al tratarlos de ta, hermana y pariente, es como simediante la apropiacin del simbolismo del ms all

espiritual catlicoque en la tierra estaba representadopor las figuras de los santoslos africanos cautivoshubieran reconstruido la trama de las estructurasgenealgicas, que en sus culturas tradicionalessiempre unen el mundo de los vivos con el mundode los muertos.

Esta trama rota por la trata y la deportacin pudo haber sido reconstruida creando redes de unparentesco ficticio con los santos -esos otros espritusdel ms all- encontrados en el imaginario cristianode los amos.

La americanizacin de esta epistemologa29

;africana que une el mundo de los vivos con el de losmuertos, estara definida en el caso neogranadino por una estrategia de adaptacin que se concret alcolocar a los santos catlicos en el lugar que losafricanos destinaban a los espritus de sus antepa-sados.

Sin embargo, para los deportados cautivos, lossitios sagrados donde reposaban sus muertos y los

24. Maya, Adriana. Diario de campo. Segunda Expedicin al Alto Baud (Choc). Co-direccin, Laboratorio de Investigacin Socialdel Departamento

de Antropologa, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Semestre II de 1992. Entre el 30 de octubrey el 1 de diciembre de ese ao tuve la ocasin de realizar trabajo de campo en la regin del Alto Baud, en donde presenci porprimera vez los alabaos en el contexto de un rito fnebre.

25. Agradezco al seor Hchtor Segura el haberme enviado una copia de la recopilacin de alabaos que realiz en 1993 durante sutrabajo de campo entre las gentes del Timbiqu. Tambin le agradezco el haberme autorizado para citar tan valioso material.

26. Segura Ramrez, Hcthor Fernando. Alabaos (cantos fnebres) de la cultura afroamericana del ro Timbiqu. Cali, diciembre 12 de1993, p. 17. | Manuscrito

27. Ibidem. pg. 4528. Ibidem. pg. 6329. Empleo la nocin de epistemologaen el sentido utilizado por Gregory Bateson: "es el agregado de presupuestos que subyacen

en todas las interacciones y comunicaciones entre personas (Bateson y Bateson: 1988: 97)", en Arocha, Jaime."Sentipensamiento, cacharreo y convivencia en el Baud (Departamento del Choc)", en Seales Abiertas #4,1993, p. 109. Eltexto original citado por Arocha es: Bateson, Gregory and Bateson, Mary Catherine. Angel's ear. New York, A Batham, New AgeBook, 1988, p. 97.

34


7/14

recitativos que los invocaban haban quedadoallende la mar junto con las mscaras, los instru-mentos y los sabios que enseaban a dialogar conlos difuntos.

El valor sagrado de la palabraCmo se logr restablecer el dialogo con los

nuevos ancestros adoptados residentes en el cielode los amos? En el contexto descrito es posibleimaginar que las oraciones y alabanzas que losafricanos oan de sus amos habran servido de ve-hculo y soporte para realizar la interlocucin conlos santos catlicos -nuevos parientes del ms all-.

Esto pudo ser posible, puesto que, para las per-sonas africanas que llegaron al virreinato, la pala-bra posea y sigue poseyendo un carcter sagrado.De este modo podemos sugerir que la permanenciadel supuesto fundamental de la cultura africana -lainterlocucin con el mundo de los muertos y la

redes de parentesco extendidas al mundo de losespritus de los antepasados- es un legado espiritualde frica entre la dispora afrocolombiana. Estelegado fue reconstruido mediante una estrategia deadaptacin simblica que consisti en retejer la tra-ma genealgica rota por la trata inventando paren-tescos ficticios con los santos.

En este proceso de reconstruccin y reafirma-cin cultural, el canto religioso ha sido un soporteoral esencial de la nueva memoria afrocolombiana.El estudio de los alabaos sugiere que el carctersagrado de la alabanza espaola fue resignificado

por los esclavizados colocando en esas matricesmtricas y rtmicas nuevos contenidos que atri-buan a los santos la calidad de parientes ancestralessupraterrenos, realizando de este modo un procesode repersonalizacin y resocializacin en el seno dela sociedad esclavista, cuya legislacin cosificaba alafricano.

Sobre el carcter sagrado de la palabra, Hampa-

t-Ba30 afirma que, segn la tradicin oral Bambaradel Komo -tradicin de la sabana al sur del Sahara-Maa Nagala -dios supremo- despus de haber crea-do al mundo se sinti solo, pues no poda hablarcon las criaturas que haba creado.

Decidi entonces crear a Maa -el hombre- y ledio el don de la palabra para tener as un interlocu-

tor. Pero adems, Maa Ngala confiri al hombre latarea de velar por el equilibrio del universo. Sinembargo, la palabra dada a Maa no solo tena uncarcter sagrado, sino que adems era un agenteactivo de la magia, por cuanto, mediante su uso, eraposible activar las potencias que habitan los seres.Por esta razn Maa poda utilizarla tanto para man-tener el equilibrio del universo como para creardesequilibrios.

Si esta era la concepcin de los africanos quellegaron a la Nueva Granada y tanto ellos como susdescendientes estuvieron en contacto con las plega-rias, ruegos, oraciones y alabanzas que los espao-les, misioneros, amos, curas e inquisidores dirigana los santos, es posible imaginar que la sacraliza-cin de la oralidad expresada por los espaoles enel momento de dirigirse a los seres celestiales fuerainterpretada por los africanos como palabras sagra-das dirigidas a los espritus invisibles a quienes se

les peda favores y se les prometa ofrendas y pro-mesas.

Segn Serge Gruzinski, la oracin, el canto y laplegaria, es decir, la palabra dicha, recitada o can-tada fueron soportes fundamentales para la evan-gelizacin a lo largo del XVII y el XVIII.31 As enlos procesos inquisitoriales los reos deban decirtodas las oraciones que enseaba la Iglesia. Sinembargo, en 1620 Guiomar, esclava de las minas deZaragoza, declaraba ante el Tribunal de laInquisicin en Cartagena

"que era cristiana bautizada que la haban bau-tizado en la ciudad de Zaragoza siendo esclava deotro antes que el amo que aora tena y no supodecirsi estaba confirmada ni supo decir oracin de ladoctrina cristiana ni apenas se supo signar ysantiguar diciendo que como estaba siempre en lasminas no aprenda las oraciones"32

Pero a pesar de que Guiomar afirmaba no saberlas oraciones catlicas, los expedientes inquisitoria-les demuestran que otras africanas s las saban peroel uso que hacan de ellas no se inscriba dentro delos patrones de la ortodoxia que esperaban los

amos. Por el contrario, las oraciones se utilizaban pararealizar sortilegios y hechizos, lo cual deja pensar quelas acusadas tenan la conviccin de que mediantela repeticin de rezos e invocaciones catlicos po-

30. Hampat-Ba, A. "La tradicin viviente", en Historia General del Afrca, tomo IV, Madrid, UNESCO/Tecnos, 1982, pp. 186-22131. Gruzinski, Serge. La colonizacin del imaginario. Sociedades indgenas y occidentalizacizacin en el Mxico espaol, siglos XVI al XVIII.

Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1991. Durante la colonia los jesuitas "pusieron en escena" pasajes de la Biblia mediante los Autos

sacramentales. Del mismo modo teatralizaron la pasin de Cristo con lloros, atuendos, cirios, cantos y rezos que acompaaban a los "pasos"en las procesiones

32. Archivo Inquistorial de Cartagena. Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 218v. El subrayado es mo.

35


8/14

dan liberar las potencias de los seres y ponerlasa su servicio. Tal es el caso de la Oracin de laEstrella, que dice as:

"Conjurte estrella la ms alta y la ms bella-Conjurte con la una, con las dos, y conlas tres y desta suerte hasta nueve, por el monte

olibete (re) entra, por el monte olibete (re)entristresbaras de enebro negro me cortisen las muelas de barrabas, las amolis y traigis a

fulano atado y amarrado a mi querer y a mi mandar ya toda mi voluntad sin que nadie se la puedeestorbar".33

Esta oracin fue recitada en 1613 por Isabelde Carvajal ante los inquisidores del SantoOficio de Cartagena. Ella era una blancaresidente en esa ciudad, quien en su audienciaafirm haberla aprendido de una esclava quetrabajaba en su casa.

Pero adems, resulta interesante el hechoque hoy en el Baud (Choc), casi cuatro siglosdespus de esta declaracin, los mdicosraiceros, tambin conocidos como znganosconozcan y reciten varias versiones de la Oracin dela Estrella. Cmo transit y permaneci estaoracin y la epistemologa que sustenta su uso, alo largo de los siglos, en la memoria de losdescendientes de los africanos en esa apartadaregin del Choc?

Debo decir, adems que los afrochocoanos portadores de este legado tambin poseen unatradicin que habla de rayos y centellas y deconocimientos prcticos para cargar la materia.As, por ejemplo, don Justo Hinestrozadescribi durante una tarde de tormenta a orillasdel ro Baud cmo su padre quien tena lareputacin de ser gran zngano, recoga los pedazos de la piedra de la Centella, es decir, losfragmentos de roca que haban sido tocados porel rayo.

Despus de recogerlos se haca una incisin

en la mueca y colocando los trozos de esta piedra bajo su piel se acercaba al nacimiento de unafuente de agua y peda a los manes de la fuenteadquiriruna

virtud, como ser invisible, tener ojo avizor para lacacera o caminar sobre el agua. Esto a condicin desatisfacer los deseos de los genios acuticos y de noutilizar jams su virtud para saciar su ambicinpersonal.34

Por otra parte, en el Baud serzngano y poseer

una destreza especfica u oficio son atributos quevan juntos. As, por ejemplo, don Justo es carpintero yebanista. El labra la madera en forma de frisos paradecorar las casas.35 En ellos se ven figuras detringulos equilteros que se tocan en sus vrtices ala manera de la representacin del hacha de Shan-g.En el panten yoruba Shang es "...un santotremebundo. Es el santo de la virilidad, de la fuerzadel fuego, de la guerra, del relmpago y del trueno. Esquien impone el terror en el cielo y en la tierra ytrastorna con sus furias los pacficos planes dellaborioso Inle, personificacin mtica de la tierra.36 Lapermanencia iconogrfica de Shango en los frisos demadera de don Justo es una hiptesis que puedesustentarse desde la demografa histrica de la trata.Segn los estudios demogrficos realizados porNicols del Castillo Mathieu, durante el siglo XVHI(1714-1740) llegaron a Cartagena de Indias en sumayora gentes "Mina", es decir, africanos procedentesde la Costa de Oro y el Golfo de Benin,pertenencientes a las culturas fanti-ashanti, yoru-base ibos y evs, quienes fueron destinados a laborar enlas minas de la Antigua Provincia de Popayn en elChoc.37 Pero adems, los descendientes de esosafricanos que hoy viven en el Choc afirman que

San Francisco, su Santo Patrn, cuando estmalhumorado, desata rayos y tormentas. Igual su-cede con San Martn, patrono de Pie de Pato (AltoBaud).38

Qu relacin existe entre los conjuros de la luz,como la Oracin de la Estrella y la Piedra de la Centellaafrocolombianos, y las tradiciones del frica centro-occidental relacionadas con Shang, el trueno, elrayo y la tormenta? Qu relacin existe entre eloficio de la herrera realizado por los esclavos maestrosde forja durante la Colonia y la permanencia

33. Archivo Inquisitorial de Cartagena. Legajo 1620, folio 2, verso. El subrayado es mo.34. Notas del Diario de campo. Segunda Expedicin Etnogrfica al Alto Baud. Laboratorio de Investigacin Social, Departamento

de Antropologa. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Noviembre de 1992.35. Vale la pena sealar que, segn los expertos africanistas, los oficios artesanales y tradicionales son grandes portadores de

tradicin. En la sociedad tradicional africana las actividades humanas encierran frecuentemente un carcter sagrado y ocultoy particularmente aquellas que consisten en actuar sobre la materia y transformarla, considerando a cada cosa como viviente.En efecto, los gestos de cada oficio reproducen, en un simbolismo que les es propio, el misterio de la creacin primordial unidaal poder de la palabra". Hampat-Ba, A. p. 200

36. Ortiz, Fernando. Estudios etnosociolgicos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991, p. 94

37. Del Castillo Mathieu, Nicols. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes lxicos. Santaf de Bogot, Instituto Caro y Cuervo,tomo LXII, 1982,: p. 132.

38. Maya, Adriana. Diario de campo. Segunda Expedicin etnogrfica al Alto Baud (Choc). Co-directora y Profesora EspecialLaboratorio de Investigacin Social, Semestre II de 1992, Departamento de Antropologa, Facultad de Ciencias Humanas,Universidad Nacional de Colombia.

36


9/14

del icono hacha-Shang (tringulos equilteros quese tocan en los vrtices) en las representaciones delos ebanistas-znganos como don Justo?

El mundo vegetal: memoria de africanay saberes curativos

Otro fragmento de africana que da testimoniode la permanencia de la relacin entre el mundo delos vivos y el de los muertos es el vnculo que losdescendientes de los africanos en Colombia mantie-nen con el mundo vegetal.

Segn Leonor Zap:

"...andando un trecho, llegaban a unos pradosen donde se hallaba una plaza que estaba muylimpia". En ella Leonor "vio un personaje vesti-

do como un obispo que se hallaba sentado enuna silla adrede para l". Polonia afirma en sudeclaracin que "este trono se encontraba colo-cado debajo de un rbol y que alrededor de lse congregaban muchos negros y negras bru-jos"39

Quisiera llamar la atencin sobre el rbol quesirve como eje de la congregacin. Desde el sigloxvn, los cronistas y viajeros que escriben sobre fri-ca han hablado de la importancia del rbol para lospueblos de ese continente. A ese respecto, Alonsode Sandoval (S.J.) refirindose a los Branes, escribi

en 1627:

"Toda la tierra tienen llena de altsimas ceibasque llaman poilones, porque les sirve de memoriade todas sus acciones; enjuntndose a un llantosiembran un poiln, encasando una hija siembranotro, enmuriendo padre o madre otro, en la muer-te del rey o una nueva eleccin otro, reverencian-do a los poilones que siembran en la muerte delos reyes y adorndoles como a las mismas perso-nas reales".40

Seis aos antes de publicar esta descripcinacerca de la relacin de los africanos en frica conel mundo vegetal, Polonia Bran, esclava de Juliode Len del Castillo, seor de cuadrillas de Zara-goza, afirmaba frente a los inquisidores de Carta-gena que

"...asisti en las juntas con los dems negrosbrujos y brujas y el demonio las cuales juntasse hacan cinco veces a la semana en el puesto ylugar que llaman el Cerrito y otras por la tierrade Zaragoza y se sentaban debajo de un gran rbolque estaba all".41

Hoy, en el Alto Baud (Choc) las "palmas deCristo" son unas hojas lanceoladas que se utilizanpara delimitar los lotes y parcelas de la gente y enlos cementerios y las iglesias para adornar a lossantos. Estos vegetales aparecen all como marca-dores territoriales tanto en el mbito de los vivoscomo en el de los espritus, sean stos de muertos ode santos. As, el mundo vegetal aparecera comootro soporte de la memoria que permiti la perma-nencia de la epistemologa africana del culto a los

ancestros. Esta vez entendida no solo en su dimen-sin genelgica sino tambin territorial. El vegetalalindera el territorio material de los vivos y el sim-blico de los parientes muertos o santos.

Otro legado africano muy importante que per-maneci entre los descendientes de los esclavizadosen nuestro pas ha sido el bagaje de conocimientosmedicinales.

A este respecto, la documentacin prospectadahasta ahora ofrece descripciones de los usos deplantas, aunque no siempre aparecen nombrados

los vegetales en cuestin. As, por,ejemplo, en larelacin de causa de Guiomar el cuarto testigo va-rn depuso ante el Comisario de Zaragoza [...] y dijoque

"estando l enfermo en el sitio de las Sabaletashaba pedido a esta rea [Guiomar] un vaso deagua para beber y trayndosela en una totumala haba puesto sobre la barbacoa en que estabaechado y luego el agua se haba vuelto comobabasas de jabn que pareca estar hirviendo yluego debajo de la espuma estaba el agua colo-rada por lo cual no la haba querido beber y la

haba derramado".42

Sobre este mismo asunto Leonor Zape al testi-ficar contra Guiomar, afirma

"Y que teniendo su amo la gente sacando oro enel Cienpuesto de la tierra de Zaragoza haba

39.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 11614-1637, folios 217r y 225v.40.De Sandoval, Alonso. De instauranda Aethiopum Salute. Santaf de Bogot, Presidencia de la Repblica, 1951, p. 70.41.Archivo Inquistorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 221 v.42.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 217v.-218r.

37


10/14

querido matar la negra [Guiomar] a un negroque estaba all enfermo con un jarra de agua debabasas de jabn".43

Queda entonces por indagar los posibles ingre-dientes utilizados por Guiomar para preparar elagua colorada y espumosa que segn la versin delesclavo y de Leonor estaba destinada, no a curarlo,sino a causarle la muerte.

En la actualidad, don Justo Hinestroza y muchosotros mdicos raiceros chocoanos preparan lasbalsnicas, que son maceraciones de plantas, partesdel cuerpo de animales y minerales. Estas botellasse llevan a los alabaos cuando se canta el muerto, yantes de inciarse el rezo o el cntico, los znganos

que muchas veces son los mismos cantadores, sir-ven un trago de biche o aguardiente, ofrecen lamitad al muerto, regando el licor al suelo, beben unpoco e introducen el resto en una botella de blsa-nica. La sacralizacin de la botella mediante el actode ofrenda y comunin, pues los participantes tam-bin beben, es a mi modo de ver un rito que actua-liza la memoria de la gente y la une con el mundode los espritus de sus antepasados mediante lainvocacin de las potencias que habitan las plantas,los animales y los minerales.

Estas botellas forman parte de una botica que sealinea en anaqueles de madera en la casa de donJusto, frente al rio. All acuden las gentes buscandosu saber y la medecina que curar tanto los malesdel cuerpo como los del alma. El sabe cmo sanarla picadura de culebra y tambin cmo hacer paraamarrar a un hombre a su mujer o hacerlo abando-nar a su amante.

Gestos, palabras y plantas: el sobijoy el secretoEn el ao de 1619 Leonor Zape sostiene en una desus audiencias que Guiomar Bran era "bruja". As lo

narr:"...que Guiomar quien se hallaba en las ranche-ras de Porce, una vez, al despedirse de Loren-za, la haba abrazado y con el abrazo le haba cogidoel alma y agarrndola en un trapo la haba lleva-do consigo y desde entonces Lorenza estabacomo muerta".44

Por otra parte, aade que la causa de la enfer-medad de su amo,

"quien haca como cuatro aos estaba tullido delas piernas sin tener dolor alguno, era porque ladicha Guiomar se las tena amarradas".45

Durante la primera acusacin, que tuvo lugar enlas minas de Francisco de Santiago en Zaragoza,Leonor exige a Guiomar que desate a su amo, di-cindole:

"...vos lo tenis amarrado soltad a mi amo, y[Guiomar] pidi la desatasen las manos y desa-tadas iospuso sobre las rodillas de su amo y dijoque ya quedaba bueno y preguntando esta rea

por el dicho su amo si era bueno, dijo que si".46

En otra declaracin Leonor narra un acontecimiento interesante al respecto:

"...que una noche [su amo Francisco de Santia-' go]sintindose siempre impedido de las piernas ydicindole a la dicha Leonor como estaba malotodava le respondi [Leonor] que la dicha Guiomarno le haba desamarrado del todo todava y unanoche como a las 8 o 9 estando en su cama el testigose lleg la dicha Leonor y le sob las piernas y sintique de la pierna derecha por el tobillo adentro lesala como fuego".47

Sin embargo, a pesar de los intentos de Leonor porrestablecer los desequilibrios creados por Guio-mar, sus conocimientos no eran suficientes o ade-cuados, pues a propsito de Lorenza, quien poco apoco mora porque Guiomar en un abrazo le habarobado el alma, deca:

"que la dicha Leonorsola no la poda desatarquela truxesen de donde estaba a la dicha Guio-mar".48

Cules eran los saberes de Guiomar? Adems delcontacto directo, del acto de sobar o tocar, qums saba para apropiarse o manipular las poten-cias que habitan los seres? El archivo no nos dicenada al respecto.

43. Archivo Inquistorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 216v.44. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 204r.45. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 209v.46. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 218r47. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1437. Relaciones de Causa, folio 210r.48.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 208r .

38


11/14

Sin embargo, segn la antroploga Nina deFriedemann, la gente afrocolombiana de San An-drs y Providencia tiene la creencia de que es posi-ble robarle el alma a la gente y embotellrsela. En elChoc tambin se cree en esta posibilidad pero allsucede durante el sueo, cuando el alma deambulapor los terrenos del ms all y puede ser atrapadapor un mal espritu. Es por esto que los baudoseosduermen a intervalos para evitar el sueo profundoque los puede llevar a un viaje sin regreso..

All tambin se cura mediante sobijos, solo quesiempre estn acompaados de un secreto, es decir,de una invocacin que se realiza al mismo tiempoque la teraputica del contacto. Lamentablementelos documentos no dicen nada acerca de palabras orezos pronunciados por Guiomar o Lorenza en elmomento de sobar o de robar el alma.

La af ricanizacin del imaginario espaol en alNueva Granada, siglo XVII

El caso de Paula Eguiluz, esclava africana pro-cedente de Cuba y acusada de brujera, habla de unobispo enfermo que logr su excarcelacin de lascrceles secretas del Santo Oficio con el fin de recibirde ella tratamientos teraputicos para sanar. Estecaso de mediados del siglo xvn, al igual que lascuraciones con sobijos que Leonor practica a su amoen la Nueva Granada, hacen pensar que para losespaoles del siglo xvn que habitaban en Cartagena

la muerte, la salud y la enfermedad haban adqui-rido sentidos diferentes a los de sus compatriotaspeninsulares.

Sin duda, es posible imagina, que en medio dela humedad tropical o ecuatorial los amos pasaranmalos momentos, cuando eran atacados por fiebrespaldicas, diarreas, escorbuto, lepra u otras enfer-medades menores propias de estos parajes alejadosde los climas temperados de Europa. En ese sentido,de nuevo los africanos o sus descendientes podanposeer conocimientos particulares relativos a estosmales, tambin conocidos en su continente de ori-

gen.

Esta situacin permite imaginar que a pesar deltemor que los espaoles podan sentir por brujas y brujos, curanderos o yerbateros, ellos y ellas sehaban convertido en especialistas de una cienciacurativa basada en gestos, palabras y plantas que ofrecatal vez ms eficacia que la de los galenos europeos,que llegaban a Amrica entrenados para tratar otrotipo de enfermedades, con una tecnologa tal vezinexistente en estos rincones de las Indias Occiden-tales.

La apelacin a los curanderos negros para sa-narse permiti acaso una africanizacin del pensa-miento occidental en la Nueva Granada en el sigloXVII?

ConclusinEl estudio histrico de las religiones afrocolom-

bianas apenas se inicia. Es necesario que los archivosinquisitoriales, civiles y eclesiticos se estudien desdeuna perspectiva de los esclavizados, con el fin derecomponer, a partir de los fragmentos de susrespuestas, una visn que contenga por lo menos parte de sus razones y visiones. Tambin creo fun-damental que el historiador conceda ms tiempo y paciencia a la pesquisa archivstica, dado que lasinformaciones que podran conformar un corpus defuentes sobre la historia de la esclavitud neograna-dina y de la cultura afrocolombiana se hallan dis-

persas en casi todos los fondos de los archivosnacionales.

El texto que present aqu, ms que conclusionesy certezas, esta construido a partir de interrogantese hiptesis. Principalmente las relacionadas con el papel que desempearon los legados de africanareligiosa en la resistencia a la esclavitud y en el proceso de reconstruccin tnica de los africanosesclavizados.

Como vimos, en el caso de las brujas de Zara-goza, los saberes mgico-religiosos fueron parte de

las armas para resistir. Sin embargo, los datos etno-grficos muestran que la concepcin del ser y delmundo como unidad entre vivos y muertos tambinfue un soporte para la reestructuracin genealgicade los esclavizados. El estudio de los alabados, delos usos mgicos y curativos tradicionales desde laetno-historia y desde la antropologa simblica, nosayudar a entender mejor cmo la permanencia delculto de los muertos cumpli un papel importanteen la formacin de la cultura afrocolombiana.

Bibliografa

Arocha, Jaime. "Sentipensamiento, cacharreo yconvivencia en el Baud (Departamento delChoc)", en Seales Abiertas #4,1993.

Bastide, Roger.Les Amriques noires. Paris, Payot,1967.

Cabrera, Lydia. El Monte. La Habana, Editorial LetrasCubanas, 1993.

39


12/14

Colmenares, Germn.Historia econmica y social de

Colombia. Popayn: una sociedad esclavista 1680-1800. Medelln, Editorial la Carreta, 1979.

Del Castillo Mathieu, Nicols. Esclavos negros enCartagena y sus aportes lxicos. Bogot, 1982:Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII .

Freyre, Gilberto.Maitres et esclaves. Laformation dela socit brsilienne. Paris, Gallimard, 1974, (laprimera edicin se realiz en 1993).

Friedemann, Nina S. de. "Ceremonial religiosofunbrico representativo de un proceso de

cambio en un grupo negro de la isla de SanAndrs (Colombia)".Revista Colombiana deAntropologa, vol. VIII, 1967 pp. 147-182.

Friedemann, Nina S. de. "Estudios de negros en laantropologa colombiana", en Un siglo deinvestigacin social. Antropologa en Colombia.Bogot, Etno, 1984.

Friedemann, Nina S. de. Cabildos negros. Refugiosde africana en Colombia. Caribbean Studies, 1990,23; 1-2.

Friedemann, Nina S de/Arocha, Jaime.De sol asol: gnesis, transformacin y presencia de los negrosen Colombia. Bogot, 1986: Planeta EditorialColombiana.

Farge, Arlette. Le gout de Larchive. Paris,Editions du Seu. 1989.

Gruzinski, Serge.La colonisation de l'imaginaire.Socits indigenes et occidentalisation dans laMxique espagnol (xvi-xix sicles). Paris: EditionsGallimard. 1988.

Hampat-Ba, A.. "La tradicin viviente" enHistoria general de frica,, tomo 1,Metodologa yprehistoria africana, Madrid: CoedicinTecnos/UNESCO, 1982 pp: 185-222.

L Losonczy, Arme Marie.Le saints el la foret.Bruselas, 1881: Universidad Libre, tesis paraoptar por el doctorado.

Ngijol-Ngijol,P."La parole agrable", enNotrelibrairie: revue du Hvre: Afrique, Caraibes, OcanIndien. # 99 octobre-decembre 1989.

Maya, Adriana. "Propuesta de estudio para una

formacin afroamericanstica" enAmrica Negra,#7, Santaf de Bogot: Pontificia UniversidadJaveriana, 1994, p. 147.

Maya, Adriana. "Las brujas de Zaragoza:resistencia y cimarronaje en las minas deAntioquia, Colombia (1619-1622)", enAmricaNegra # 4, Santaf de Bogot: PontificiaUniversidad Javeriana, 1992, pp: 85-98.

Maya Adriana.Memorias de esclavitud. Actas de lareunin de lanzamiento del programa UNESCOLa Ruta del Esclavo. Ouidah (Repblica de Benn,

septiembre de 1994).

Maya, Adriana. Notas delDiario de Campo.Segunda Expedicin Etnogrfica al Alto Baud.Laboratorio de Investigacin Social.Departamento de Antropologa. Facultad deCiencias Humanas. Universidad Nacional deColombia. Noviembre de 1992.

Ortiz, Fernando.Los negros esclavos. La Habana,Editorial de Ciencias Sociales, 1975.

Ortiz, Fernando. Estudios etnosociolgicos. LaHabana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991.

Segura Ramrez, Hechtor.Alabados de la culturaafroamericana del ro Timbiqu. 1993. M.S.

Sharp, William. Slavery on the Spanish frontier: thecolombian Choc 1680-1810. Oklahoma:Oklahoma Unversity Press, 1976.

Sosadas, Ins. El negro curandero en la Inquisicinde Cartagena en el siglo xvii. Bogot, monografade grado. Facultad de Artes y Ciencias,

Departamento de Antropologa, Universidad delos Andes, 316 pgs.

Taussig, Michael. Shamanism, colonialism and thewild man: a study in terror and healing. Chicago,Chicago University Press, 1987.

Verger, Pierre. Flux et reflux de la traite des negresentre le Golfe de Benin et Bahia de todos os Santos.Paris, Mouton & Co. 1968.

Wachtel, Nathan.La visin des vaincus. Paris,Editions Gallimard, Folio-Histoire, 1971.

40


13/14

Fuentes de archivo:

Archivo Inquisitorial. Libro I 1614-1637. Consul-tado en el Archivo Histrico de Madrid.

De Sandoval, Alonso. 1627.De Instauranda Aethio-pum Salute. Sevilla, Francisco de Lyra.

Abreviaturas utilizadas:

A.I:Archivo Inquisitorial. f:folio

r: recto, v: verso

41


14/14

42

Africa Legados Espirituales en Nueva Granada, Siglo XVII

Documents

Transcript of Africa Legados Espirituales en Nueva Granada, Siglo XVII