ActActores Teologicos Como Sujetos Politicosores Teologicos Como Sujetos Politicos

7/23/2019 ActActores Teologicos Como Sujetos Politicosores Teologicos Como Sujetos Politicos

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ACTORES TEOLOGICOS COMO SUJETOS POLITICOS EN LOS MODELOS

REPUBLICANOS POPULISTAS1

Emilce Cuda2

Afiliacin institucional: Pontificia Universidad Catlica de Argentina. Universidad Nacional

Arturo Jauretche, Argentina.

Direccin: Fray Justo Sta. Mara de Oro 3074 (1425), Cdad. Autnoma de Buenos Aires.

e-mail: [email protected]

Resumen:

La categora de sujeto poltico refiere a la construccin de sujeto como lugar del saber, a partir deun proceso de conocimiento de la tradicin en combinacin con una praxis en la realidad, segnLefort. Pero tambin refiere a una posicin discursiva de sujeto, segn Laclau. Tomando estasinterpretaciones, se analiza la posicin del telogo de la liberacin en el discurso polticolatinoamericano. De acuerdo a lo observado, el telogo podra ser considerado sujeto poltico porlas disciplinas sociales y polticas. Sin embargo, indagando en los textos de la Teologa de laLiberacin a partir de Trigo, se observa, por un lado, que el telogo se reconoce a s mismocomo sujeto humano tratando de alejarse, mediante una dialctica negativa, de la idea de sujetopoltico como saber. Por otro lado, si acepta la categora de sujeto poltico, la considera aplicable

a todo sujeto humano que haya alcanzado esa condicin luego de un proceso de reconocerse a smismo como pobre. Esta posicin se observa en la praxis de los telogos que actuaron enAmrica Latina en favor de sistemas democrticos populares a partir de los aos setenta. Sinembargo, el desplazamiento y la reinterpretacin de categoras teolgicas como categoraspolticas observadas en el discurso popular, hace pertinente el reconocimiento de los telogos,por lo menos, como actores polticos. Por consiguiente, se estima la presencia de elementosteolgicos articulados en los discursos polticos de los populismos actuales, a partir de prcticasemancipatorias de estos sujetos entre los sectores marginados.

Palabras clave: sujetoteologa - pobre

Introduccin

1 Trabajo presentado en el Cuarto Congreso Uruguayo de Ciencia Poltica, La Ciencia Poltica desde el Sur,

Asociacin Uruguaya de Ciencia Poltica, 14-16 de noviembre de 20122 Ph. D. en Teologa. rea de investigacin: poltica. Pontificia Universidad Catlica de Argentina. Facultad de

Teologa.


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Un signo de los tiempos, en Amrica Latina, es la tendencia popular de las democracias

republicanas que ha llevado en las ltimas dcadas al gobierno candidatos de corte popular. Una

caracterstica de esos candidatos es que no responden al viejo perfil presidencial incluso de los

candidatos populares- sino, y por el contrario, representan modelos que histricamente no gozan

del reconocimiento social. Mujeres (Dilma o Cristina), ex-guerrilleros (Pepe Mujica),

sindicalistas (Lula) e indgenas (Evo), ganan las elecciones con altos porcentajes de voto, en

algunos casos histricos, por encima del 50%, e incluso son reelectos. Otra caracterstica

novedosa son sus discursos polticos. En el pasado, el discurso de los candidatos democrticos

populares consista, de acuerdo a una posicin progresista, en una promesa de ascenso social

para los sectores trabajadorescomo es el caso del Peronismo en Argentina o el PRI en Mxico.

En el presente los discursos de los candidatos populistas consisten en una radical crtica a la

sociedad de consumo y al sistema liberal capitalista como son los casos de Chavez enVenezuela o Kirchner en Argentina-, y va dirigida a sectores excluidos del sistema. Lejos de

posicionarse en el discurso pblico en torno a una promesa de ascenso social por trabajo para los

sectores marginales, su nfasis est puesto en una praxis de inclusin social por

reconocimiento para esos sectores desempleados o sub-empleados- que sostienen en los

hechos con planes sociales para desocupados o planes familias para familias con hijos.

Resulta significativo que, mientras los medios de comunicacin masivos intentan

mantener la hegemona social en torno a un discurso que sigue presentando como modelo a la

sociedad de consumo, afirmando la idea de identidad en la posesin de bienes y smbolo de

estatus socio-econmico que permitan salir de la exclusin, el discurso de los candidatos y

presidentes populistas, contra-hegemnico, no solo critica la sociedad de consumo, el

capitalismo y la democracia liberal, sino que afirma la identidad en aquellos rasgos que durante

dcadas fueron estigmatizados como lo diferente y por tanto susceptible de ser excluido como

una consecuencia naturalmente ntica. Hoy las campaas presidenciales, y la propaganda oficial,

no nos muestra un modelo de hombre blanco en un contexto de bienestar y confort, rodeado deuna familia que responde al modelo burgus. Nos muestra un indgena, en un contexto de

miseria, la posibilidad de una familia homosexual e igualmente cristiana y mujeres al frente de

instituciones gubernamentales y de las fuerzas de seguridad.


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La pregunta es saber cmo fue posible que, a espaldas de un discurso meditico y

monoplico, transmitido por los medios de comunicacin masivos, candidatos presidenciales

contra-hegemnicos hayan ganado, y sigan ganando, las campaas electorales en las ltimas dos

dcadas en la regin. Cmo es posible que los sectores marginales se identifiquen con modelos

sociales, y con candidatos, que no responden ni prometen la sociedad del consumo fetichista.

Puede pensarse que quizs es posible que los sectores excluidos de la sociedad estn escuchando

otra palabra pblica, distinta de la que difunden los medios de comunicacin hegemnicos. Si

esto fuese as, entonces, habra por debajo, y al margen de la red por la que circula el discurso

hegemnico, otro modo de discurso que se haya ido articulando durante dcadas, al punto de

haber logrado cambios cualitativos en los procesos sociales y polticos, de identificacin y

reconocimiento del Otro como ser humano, y no como ser consumidor. Desde ese interrogante

como hiptesisque reconozco como competencia de otras disciplinas, como la sociologa y laciencia poltica, medir cuali-cuantitativamente-, es que pretendo, a modo de aporte para esas

disciplinas, traer datos a la mesa de anlisis del fenmeno poltico democrtico populista,

presentando como elemento posible del cambio una prctica discursiva que cabalg por Amrica

Latina desde los aos 70 en adelante y hasta nuestros das, buscando la inclusin -no social sino-

humana de millones de empobrecidos en el continente. Esa prctica, que se conoce como

prctica poltica, en trminos escatolgicos tanto poltico/marxista y mstico/cristiano- se

conoce como prctica de liberacin. Cuando esa prctica es realizada por un sector de

cristianosprotestantes y catlicos-, asume el nombre de Teologa de la Liberaciny no el de

poltica de liberacin, porque su prctica no es poltica sino teolgica como desarrollar ms

adelante-, pero produce efectos en lo poltico ya que su mtodo es el reconocimiento a travs de

procesos histricos de autoconciencia.

Retomando la pregunta en cuestin, la inquietud que pretendo despertar es la de saber si

esa otra palabra pblica, contra-hegemnica, que evidentemente escuchan los pueblos de

Amrica Latina al momento de votar por candidatos que no prometen confort sino dignidad,puede ser producto de una articulacin discursiva que incluya tambin la palabra de telogos

comprometidos con los procesos de liberacin. Saber si el discurso teolgico de la Teologa de la

Liberacin influye -de qu modo y en qu medida-, en el discurso social, produciendo efectos en


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el campo de lo poltico y luego de la poltica (Marchart 2009), 3 es un dato fctico que no

deberan ignorar, ni la sociologa ni las ciencias polticas, para una comprensin situada de la

realidad en el presente. Lo dicho supone, por lo menos, el intento de iniciar un dilogo entre

ambas disciplinas en funcin de un aporte positivo a los nuevos contextos democrticos en

Amrica Latina, que parecen estar marcados por nuevos modelos de democracias republicanas

populares antes que liberales. Como disparador -y solo como eso- de ese dilogo

interdisciplinario, es que propongo primero un debate a partir de la pregunta hipottica sobre la

pertinencia, o no, de considerar al telogo y no a los sujetos que realizan prcticas religiosas-

como sujeto poltico.

Dicha pregunta emerge de una indagacin exploratoria donde encuentro que ciertas

categoras teolgicas-a partir de la prctica situada de algunos telogos entre los aos sesenta

y ochenta-, parecen haber sido resignificadas como categoras polticas. A su vez, surge en mi

la sospecha de si esas categoras pudieron haber sido articulas por una parte de la comunidad

cristiana -como actores y agentes polticos- en el discurso pblico. Si eso fuese as, entonces

podra aceptarse a los telogos como parte del sujeto poltico colectivo que es el pueblo. Esto

abre el interrogante sobre si puede establecerse, o no, una posible equivalencia entre algunas

categoras comunes a la teologa y a la poltica de liberacin, que pueda facilitar ese dilogo -

como por ejemplo la categora de palabra performativa, entendida como logosdivino por la

teologa y como discurso poltico por la teora poltica.

En un intento de recuperacin del aporte que Teologa de la Liberacin (en tanto

modalidad situada del discurso teolgico en Amrica Latina) a la formacin de los nuevos

estilos democrticos populares a partir de la primera dcada del 2000, se indagar sobre cules

fueron y cmo se construyeron -desde un sector de la Iglesia y a partir de las demandas

populares por necesidades- las categoras teolgicas reinterpretadas y traducidas como categoras

polticas. Una lectura interdisciplinaria de los telogos como actores sociales y como agentes

polticos, permitir tipificar la manera a travs de la cual se produjo una posible articulacin

discursiva en el campo de lo poltico, con la intensin de evaluar el peso relativo de categoras

teolgico-polticas de liberacin en los discursos polticos actuales. Dicho anlisis es posible

33Tomo el estudio de Oliver Marchart quien diferencia, a travs del estudio de varios autores, las categoras de

polticacomo administracin de lo pblico, de la de poltico como actividad poltica en los procesos de luchapor el reconocimiento.


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mediante una lectura poltica sobre el trabajo terico de los telogos de la liberacin,

considerndolos, para luego tipificar las nociones teolgicas como categoras de anlisis poltico.

Esto permite reconocer tambin la manera a travs de la cual esos telogos intentaron una

articulacin de las categoras teolgicas de liberacin en los reclamos sociales populares, a travs

del contacto directo con el pueblo y con agrupaciones polticas, mediante una praxis de

inculturacin. El rol y el grado de participacin de la Teologa de la Liberacin en la formacin

del discurso poltico de un sector de la sociedad, y de un sector del mundo poltico contestatario

de cada poca, a partir de sus manifestaciones pblicas, puede ayudar hoy a determinar el grado

de incidencia de esas categoras teolgicas antes que religiosas- en el discurso democrtico

popular emancipatorio actual. Este trabajo, dado su carcter interdisciplinario teolgico-poltico,

se desarrolla en base a una metodologa cualitativa, mediante un enfoque interpretativo que

permite captar el sentido poltico que los telogos dieron a sus producciones tericas a partir dela praxis. Por ltimo, la aproximacin histrico-crtica ser fundamental para contextualizar las

tramas sociopolticas permitiendo identificar las disputas hegemnicas en las que se insertaban

los actores.

El planteo, entonces, supone:

1) Definir, desde el campo de la teora poltica y de la teologa de la liberacin, la

categora de sujeto poltico, para saber si corresponde aplicarla a los telogos en

ciertas condiciones de investigacin-accin.

2) Tratar de establecer algn tipo de equivalencia entre la categora de palabra como

discurso poltico-, y la de logoscomo Palabra de Dios-, a partir de la capacidad

performativa de la palabra que ambas disciplinas le otorgan.

3)

Identificar el modo que adquiere la teologa cristiana en Amrica Latina en el perodo

de anlisis.

4) Enumeracin previa de supuestas categoras teolgicas que se identifican como

resignificadas en categoras polticas.

1.

Sujeto poltico

En primer lugar, definir la categora de sujeto poltico desde la visin de dos autores

provenientes del campo de la teora poltica: Claude Lefort y Ernesto Laclau. En segundo lugar,


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a partir de la Teologa de la Liberacin, intentar reconstruir que entiende esa posicin teolgica

por sujeto, y si eso puede ser considerado, en trminos seculares, sujeto poltico.

A partir de la lectura que hace Lefort de losDiscorsi de Maquiavelo (Lefort, 2010), advierto

que definir la categora de sujeto poltico implica diferenciarla de otras dos categoras: actorpoltico y agente poltico. Un actor poltico, segn Lefort, es aquel que acta su deseo

desde el desconocimiento de la situacin, mientras que un agente polticoes aquel que acta

para limitar el deseo del Otro desde el conocimiento prctico de la situacin. En cambio, sujeto

poltico es aquel o aquellos que acta desde la inteligencia de la situacin, entendiendo el

campo de lo poltico como una relacin de fuerzas, es decir, de deseos. El sujeto poltico es, por

tanto, un sujeto situado, esto significa que se sita en el contexto social e histrico para

identificar desde all el sentido o lgica de lo fctico. Desde dentro de ese contexto, el sujeto

poltico elabora un conocimiento terico consistente en la inteligencia de la situacin en la que

est inevitablemente inmerso nunca como observador cientfico externo. La inteligencia del

sujeto poltico consiste, por tanto, en la capacidad de entender conflicto como diferente de

proceso de corrupcinentendido esto ltimo como accidente que produce un desvo en la

trayectoria natural de un vector supuestamente preexistente como necesario, y por tanto

susceptible de correccin o normalizacin. Entender el conflicto como signo de un proceso de

emancipacin, y no como corrupcin de la norma establecida, es lo que convierte a un agente

poltico en sujeto poltico.

De ese modo, por un lado, todo sujeto poltico se torna a partir de la lectura lefortiana de

losDiscorside Maquiavelo-, en enemigo del orden establecido, por intentar una nueva relacin

entre la autoridad y la tradicin, que conduzca a un desencantamiento del pueblo por la

representacin hegemnica vigente Por otro lado, el saber del sujeto poltico es un saber-accin;

dicho de otro modo, un saber construido en la accin, en la prctica de lo poltico a partir de un

conocimiento de los hechos histricos y actuales. Ese saber, segn la lectura de Lefort sobre los

Discorsi, emerge de la accin de explorar el campo de la historia y del presente, a partir de una

visin de lo social como relaciones de fuerza que se constituyen discursivamente, tornando as la

accin de saber en prctica como saber. Para el sujeto poltico maquiaveliano no hay modelo -

es decir, no hay fundamento o esencia de lo poltico, ya que el saber se adquiere en la prctica, la

cual indica en cada caso la decisin poltica legtima a partir de la manifestacin de una


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necesidad -la necesidad del pueblo es lo legtimo per se para esta corriente. La observacin,

como mtodo, es la pregunta sobre el pasado como instrumento que permite dar razn, sentido,

del presente. A partir de esa observacin, el sujeto poltico es capaz de articular los hechos

presentes, a la luz de la tradicin, para darles un nuevo sentido. El sujeto poltico acta en la

oportunidad, adviniendo l mismo sujeto poltico en esa articulacin -es decir, en esa

racionalizacin de la experiencia que es el acontecimiento. Por tanto, desde esta perspectiva

terica, para el sujeto poltico la verdad no es un saber objetivo trascendente a lo social y a lo

poltico, sino un saber situado que evidencia como lo legtimo a la necesidad del pueblo.

Propongo ahora la visin de otro pensador, la de Ernesto Laclau, segn la cual, en los

populismos actuales, el momento poltico de emancipacin, no refiere a una dialctica entre la

unidad y la fragmentacin a partir de la accin de un sujeto poltico particular individuo o

partido- que, como superestructura ilustrada y desde la astucia de la razn, pueda recomponer,

como inteligenciala totalidad de lo social. Por el contrario, lo social es siempre una totalidad

abierta, contingente, donde lo poltico emerge, solo por un momento, el del antagonismo. El

momento poltico mediante el cual se instituye la nueva unidad social, parcial, es producto de la

prctica discursiva de todo el pueblo como sujeto poltico dividido, en un momento, en dos

campos de fuerza que afirman y niegan una identidad. La totalidad, que aparece como nueva

hegemona, es por tanto, para este autor, el resultado de una prctica discursiva capaz de articular

todas las demandas insatisfechas a partir de una demanda particular que, como significante

vaco, se convierte en el punto nodal capaz de establecer la equivalencia entre todas las

demandas sociales inconexas, dividiendo lo social en dos campos antagnicos. Por consiguiente,

sujeto poltico, para Laclau, es una posicin discursiva de sujeto, en el conjunto de los actores

sociales. Es sujeto poltico en el discurso que pretende una nueva hegemona, y no sujeto poltico

particular hegemnico. Dicho de otro modo, el proceso de emancipacin se dara mediante la

posibilidad de adquirir reconocimiento, y por tanto identidad, en la medida que pueden articular

los distintos actores sociales su demanda por necesidad al conjunto de las demandas sociales,pasando a formar parte de un cadena de equivalencias discursivas que -mediante una va negativa

como mtodo-, se oponen a toda determinacin a su no-ser (Laclau, 1987, p. 142-143).

La categora de sujeto es central en la Teologa de la Liberacin, ya que encuentra el

sentido de su prctica social, poltica, y sobre todo teolgica, en la colaboracin con los procesos


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que hagan del pobre un sujeto humano. Tomar el anlisis de un autor, como representativo de

esa corriente, el telogo de origen espaol nacionalizado venezolano, Pedro Trigo.

En primer lugar es necesario entender la categora de pobre, sobre la que se desarrolla

la Teologa de la Liberacin, que nace como opcin por los pobres a partir de la Conferenciadel Episcopado Latinoamericano en Medelln. Se escoge este destinatario de la evangelizacin

porque ellos, segn el evangelio, son los elegidos por Jess el nazarenoel hombre concreto que

naci, vivi y muri entre los pobres, y que es el Cristo (Trigo, 2006, p.76)-, y de ellos es el

Reino de los Cielos (Mt. 5, 20) de los pobres. La categora de pobre no refiere aqu a todo

aquello que es lo marginal del sistema independientemente de sus necesidades econmicas,

como pueden serlo aquellos excluidos por cuestiones de gnero, etnia, religin o ideologa

poltica. La categora de pobre, para la Teologa de la Liberacin, refiere a lo econmicopobre

es el que no tiene nada-. A partir de all, la categora de pobre pasa a ser el criterio hermenutico

de una teologa que es praxis con el Otro, buscando co-incidir, en el sentido de incidir juntos en

la realidad para interrumpir la injustica.

Lejos de colocarse en una posicin ilustrada y determinante, el telogo de la liberacin

trata de hacerse pobre, es decir, hace la opcin de ser l mismo el pobre, como mtodo para

constituirse en sujeto humano, el telogo y el pobre. Esto se logra cuando su relacin con el

pobre es una relacin de necesidad, es decir, est con el pobre porque lo necesita, y no porque

el pobre lo necesite a l. El telogo de la liberacin necesita al pobre para humanizarse l mismo,

es decir, para liberarse, para llegar a ser sujeto. El altruista, cuando se acerca al pobre, parte de lo

que l tiene y trata de drselo para ayudarlo en su pobreza. El telogo de la liberacin va en

busca de lo que el pobre tiene para darle a l; no es un trabajador social ni un militante poltico

que practica el asistencialismo. La relacin de necesidad con el pobre es la superacin de la

relacin ilustrada, y esto es lo que diferencia el sujeto poltico del sujeto teolgico. La relacin

ilustrada es una dialctica positiva que reduce al pobre a la condicin de objeto; mientras que la

dialctica teolgica negativa, dada en relaciones mutuas de necesidad, no solo le da al pobre su

condicin de sujeto, sino que permite al sujeto poltico superad su posicin de saber. (Trigo,

2006, p.69)

Del mismo modo, considera que una sociedad opta por los pobres y se constituye en

sujeto cuando todas sus instituciones se ordenan hacia el pobre y en favor del pobre. Segn ellos,


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en el horizonte de toda accin poltica, debe estar el pobre -si esta quiere ser verdaderamente

sujeto. El sujeto teolgico es aquel que tiene voluntad de realidad, es decir que su lugar

teolgico con es ni la Escritura ni la tradicin, sino la realidad. En ella, en la prctica, pretende

convertirse en maestro de la sospecha y desenmascarar el fetichismo mediante el coincidir

esto es, el incidir juntos en la realidad injusta (Trigo 2006, p.72-73).

El telogo de la liberacin se ve a s mismo como telogo y no como poltico. Considera

que hace teologa de libracin y no poltica de liberacin, porque el sujeto humano es el paso

previo al sujeto poltico. Su saber, aunque obtenido a partir de un estudio de la tradicin

combinado con una prctica en la realidad, no es un saber que busca determinar al Otro o

marcarle la accin de manera estratgica, sino que la intensin de todo ese proceso es, primero,

llegar l mismo a ser pobre, a ser reconocido por los pobres como uno de ellos, para poder ser

sujeto. Si lo logra, se considera liberado y con posibilidades de acceder al Reino de los Cielos,

que es de los pobres, segn el evangelio. De hecho no se considera a s mismo un sujeto poltico

sino una pobre evanglico que busca en el pobre el reconocimiento de ser considerado uno de

ellos. Esta relacin mutua de reconocimiento es el proceso que posibilita la autoconciencia por la

que el pobre se reconoce como pobre, saliendo as de una falsa conciencia que niega esa

condicin y busca salir de ella mediante polticas progresistas que solo la alienarn (Trigo 2006,

p.22-30).

Los telogos de la liberacin no desconocen la necesidad de una alianza de los pobres

con los que saben y tienen recursos, siempre y cuando stos estn en medio de los pobres, y se

hagan uno de ellos. No aceptan la idea de que solo el pueblo salva al pueblo, por el contrario

consideran que el pobre necesita ayuda, pero solo de uno que se haya hecho pobre con ellos y

como ellos (Trigo 2006, p.31). Hacerse pobre, implica un contacto inmediato y permanente con

el pobre; sistemtico y orgnico. No quieren decir con esto que vivir entre los pobres basta, sino

que marcan la necesidad de reconocerse como pobre, y eso se logra cuando el pobre es su grupo

de pertenencia. Esto ltimo es lo que Pedro Trigo denomina test, cuando es con ellos con quien

van a descansar y festejar. Si el pobre no llegar a ser parte del grupo intimo de amigos, no se ha

llegado a ser sujeto humano. De este modo, el saber o conciencia que se busca, tiene como

mtodo una prctica que consiste en tener experiencia en y de la comunidad con los pobres.

A su vez, esa praxis intenta superar el prejuicio ilustrado, lo que significa que este sujeto


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teolgico se corre del lugar del saber y la accin estratgica, y busca el encuentro con lo popular,

busca la relacin con el pobre y es all donde aparece la liberacin en la condicin de sujeto.

Dicho de otro modo, el sujeto aparece en la relacin con el otro, el pobre; entre los dos

siguiendo la idea de que el Espritu aparece en medio de dos reunidos en su nombre (Mt. 18, 20;

Trigo 2012).

Por consiguiente, el sujeto teolgico es producto del flujo, de la relacin, de la

comunicacin con el otro que es el pobre. Esas relaciones son intersubjetivas, y se dan cuando

hay algo que decir y algo que recibir; la relacin buscada que libera viene con la convivencia,

cuando el telogo logra ser reconocido por el pobre como uno de ellos, cuando es su husped.

Por tanto, la opcin por los pobres refiere a una superacin dialctica de una relacin de

determinacin del sujeto poltico como portador del saber sobre el no-ser que es el pobre. Por el

contrario, el telogo, en tanto sujeto ilustrado, acta como mediador entre el mundo y los pobres

al reconocer al pobre como pobre, es decir en su no-ser; al hacerse y reconocerse el mismo como

pobre, y con ese acto ayuda la pobre a que se reconozca como pobre y no se niegue l tambin a

s mismo, al negar en l esa condicin. Al contrario de una posicin progresista, el telogo de la

liberacin considera falso el efecto cascada, en primer lugar porque no siempre se da; en segundo

lugar, porque si se diese, el pobre cuando asciende niega su posicin de pobre, se aliena en una

falsa conciencia, y no alcanza la condicin de sujeto humano que le da la liberacin que hace

posible el Reino de los Cielos (Trigo 2012).

El sujeto, para el telogo de la liberacin, es producto de un proceso, que es proceso

teolgico de liberacin y no poltico. Es un proceso de conversin por el que se deviene sujeto

(Conferencia Episcopal de Medelln, I.3; Trigo 2006, p. 81). Quien produce la accin en el

pobre, que le facilita el proceso de subjetivacin, no es un sujeto poltico, sino el Espritu Santo

obrando en l en la lucha agnica por la vida. Las instituciones solo jugaran como agentes

operativos de ese principio que es la opcin por el pobre, porque la verdadera operacin est

dada en la relacin entre los pobres, por consiguiente el sujeto poltico es consecuencia del sujeto

humano, pobre, que es un ser en relacin y eso es el pueblo, una relacin horizontal. De este

modo, diferencian relacin entre sujeto y objeto propia de las estructuras capitalistas,

sustentadas sobre una moral de uso-, de las relaciones entre sujetos relaciones mutuas, de

convivencia. (Trigo 2006, p. 82ss).


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Por ltimo, cabe sealar la distincin que hace la Teologa de la Liberacin entre la

categora de historia y la de vida (trigo 2006, p.87). Si se piensa en clave de historia,

entonces lo que se tiene es un militante liberal, que no tiene relaciones cotidianas ni familiares

con el pobre. Pero si se piensa en clave de vida, entonces no se tendr militantes ni sujetos

polticos sino hombres en relaciones familiares y cotidianas. La categora de vida, refiere a la de

vida eterna, en tanto participacin en la relacin que se da en el seno de la Trinidad, entre las tres

personassiendo el Dios cristiano Uno y Trino, un Dios personal que es en la relacin. De este

modo, todo hombre vive hoy el Reino de los Cielos si vive en relacin con el otro, el pobre,

como una relacin entre sujetos, y eso es la liberacin. La liberacin es liberarse de la sociedad

de mercado como totalitarismo, donde la peor droga que impide los procesos de liberacin es el

bienestar. La sociedad de consumo es el mal porque es la multiplicidady en esto coinciden con

la crtica marxista al fetichismo de la mercanca- (Trigo, 2006, p.66, 80), y lo Uno es lacomplicacin que lo implica todo, es la relacin. El telogo de la liberacin busca que el pobre,

para ser sujeto, entre en un connato agnico por la vida.

2. Pertinencia del telogo como actor poltico

En relacin al debate sobre el rol de la teologa en los procesos democrticos, se

presentan dos posiciones contrarias en la literatura cientfica. Por un lado, la de aquellos que

opinaron que un sistema democrtico solo puede construirse al margen de concepciones

teolgicas. P. Flores d'Arcais es posiblemente el representante contemporneo ms activo de esta

posicin, y uno de los interlocutores ms frontales de Benedicto XVI. En Dios existe?, se

publica el debate que estos dos filsofos mantuvieron en el 2000 en Roma (Ratzinger 2008). El

debateque puede ser perfectamente introductorio para una reflexin sobre la pertenencia de la

palabra de los telogos en lo poltico-, parte de un escenario construido por el mismo Ratzinger,

quien admite dos caractersticas de la percepcin que hoy se tiene del catolicismo: a) el

cristianismo en modo alguno est mejor situado que el resto de las religiones; b) el catolicismo,

con su pretensin de verdad, parece estar especialmente ciego frente al lmite de nuestro

conocimiento divino (Ratzinger 2008, p.11). A lo cual, Ratzinger responde que el cristianismo

surge en una crisis de religinen el mundo greco-romano-, como la religin verdadera. Esto es,

no como una religin inventada sino como la religin de la verdad, como aquella que puede dar

cuenta de sus razones, dar cuenta del logos, demostrar el logos. Dicho de otro modo, Ratzinger le


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dice a Paolo Flores dArcais que la religin verdadera es aquella que no impone sino que apela a

la razn. Esto ltimo es reconocido por dArcaisal afirmar que ciertamente la crisis de religin

acontecida en la antigedad romana- se sutura con la creencia en el Dios Uno del modelo

judeocristiano (Ratzinger 2008, p.33).

Ratzinger sostiene que el catolicismo no es una religin como tantas justamente por ser la

continuidad del pensamiento que desde la antigedad clsica- ha criticado a las religiones; el

cristianismo no surge como religin sino como crtica a la religin (Ratzinger 2008, p.36).

Aunque en esto coinciden catlicos y crticos formados, no obstante, los dardos al catolicismo

en poltica continan. Flores dArcais trae entonces al tapete la crtica -dura por igual- de Juan

Pablo II al comunismo y al liberalismo -a un liberalismo al que Juan Pablo II acusa de salvaje y

hedonista-, diciendo que para Wojtyla, tanto el comunismo totalitario como el individualismo

consumista burgus, tienen su origen en la modernidad ilustrada, y l no coincide con este punto

de vista (Ratzinger 2008, p.44-45).

Ratzinger contesta diciendo que, justamente, debido a esos rasgos de su antecesor contra

el liberalismo, es que se lo ve hoy como: el nico crtico de la civilizacin occidental, el ltimo

apologeta del socialismo ideal, que defiende los ideales del socialismo contra un individualismo

exagerado y contra todos los males que se desarrollan a partir de este. Y agrega que: sigue

siendo una crtica necesaria, porque vemos que en un liberalismo ilimitado crece realmente una

falta de sensibilidad para con [] los dems, una centralidad del yo [] un deterioro de las

almas [sin embargo] nadie quisiera que ahora esta civilizacin nuestra se desmoronara

(Ratzinger 2008, p.48). Esta afirmacin de Ratzinger es difcil de rebatir, sobre todo si se tiene

en cuenta lo que el mismo Flores dArcais expresa al decir que:para el Evangelio, el pecado de

los pecados es el privilegio, la diferencia en la riqueza (Ratzinger 2008, p.46). Sin embargo, este

ltimo agrega que, cuando el catolicismo acusa a esta sociedad liberal de relativista es cuando

muestra uno de sus flancos al debate actual: Para el papa, y para la Iglesia en general, con la

ilustracin nace el relativismo [que] se ve como la causa de todos los males [] y entonces

deberamos discutir sobre ese relativismo, porque tambin constituye la base del pluralismo

tico sin el que no existen sociedades democrticas (Ratzinger 2008, p. 53). La salida como

respuesta de Ratzinger es muy consistente, sobre todo teniendo en cuanta la acusacin -por tomar

un caso particular-, de que el catolicismo en Polonia, ante el comunismo y luego de su


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derrocamiento, intent imponer valores cristianos desde el Estado. Dicho de otro modo, Flores

dArcais acusa a la Iglesia de que la crtica al relativismo deriva -en Polonia- en pretensin de

totalitarismo al querer imponer desde el Estado valores cristianos.

Ante el relativismo como punto de ruptura entre el catolicismo y la ilustracin,

Ratzinger responde diciendo que: no es fcil, culturalmente, distinguir bien entre valores

tpicamente cristianos, que solo pueden ser elegidos con la libertad de la fe y no pueden ser

impuestos , y valores en realidad humanos, que afectan al fundamento

de la dignidad humana [] porque aqu lo que est en cuestin es lo sagrado de la vida

humana, es el derecho de ser, que va antes de todos los dems derechos(Ratzinger 2008, p.

56).Lo que trata de decir Ratzinger es que la Iglesia no impone valores cristianos al Estado, sino

que, como cualquier sujeto poltico, trata de materializar valores humanos que no son

simplemente cristianos. Esto lleva el debate necesariamente al concepto de ley natural. A lo cual

Flores dArcais dice que no existe ninguna ley natural sino leyes humanas, que: la pretensin de

identificar con una ley natural una determinada moral, por alta y noble que sea, trae consigo

todos los riesgos de la intolerancia (Ratzinger 2008, p. 64). Ratzinger, apoyndose en dos

encclicas de Juan Pablo IIEvangelium vitae yFides et ratio-, dice: hay cosas que una mayora

no puede decidir, porque estn en juego valores que no estn a disposicin de una mayora

cambiante, hay cosas donde termina el derecho a decidir de la mayora, porque se trata del

humanismo, del derecho del ser humano como tal (Ratzinger 2008, p. 64). Y, citando al tribunal

de Nremberg dice: existen derechos que no pueden ser puestos en discusin por ningn

gobierno. Y agrega:

[..] aunque fuese todo un pueblo el que lo quisiera, de todas formas seguira siendo

injusto. Por tanto no se pudo condenar, justamente, a personas que haban ejecutado

unas leyes de un Estado que formalmente haban sido promulgadas de forma correcta.

Es decir, existen valores y creo que precisamente eso es tambin un resultado de la

Ilustracin: la declaracin de los derechos humanos inviolables y vlidas para todos en

todas las circunstancias posteriormente definidos en 1948 con mayor precisin, por lo

que recuero. Ha sido un gran avance de la humanidad, y no debemos perder este avance.

Por tanto, no estoy de acuerdo con el argumento histrico, por el que para todos los

valores existe en la historia tambin una toma de posicin contraria, y no hay ninguna


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cosa considerada delito por una civilizacin que no haya sido considerada por otra

como valor al que dar cumplimiento.Este hecho estadstico demuestra el problema de la

historia humana y demuestra la falibilidad del ser humano.

Por lo que me parece que esta instanciaque la mayora, en determinados asuntos, no

tiene la ltima palabra, sino que tiene que respetar todo lo que es humano- es

fundamental para el futuro de nuestra civilizacin (Ratzinger 2008, p. 68-69).

A la crtica presentada por Flores dArcais sobre la ley natural, Ratzinger da una

respuesta desde la misma razn, al decir que el fundamento de los valores universales est en el

concepto de creacin: Cul es el fundamento de la inviolabilidad de algunos y de la

inadmisibilidad de algunas leyes, cul es el fundamento de ese lmite de nuestro poder

legislativo? Nosotros decimos que la creacin, la proveniencia de una mente, de un logos

(Ratzinger 2008, p. 70). Aqu la creacin es entendida como una realidad donde est presente el

logos, y esta es la distincin del cristianismo respecto de las religiones. Flores dArcais comparte

con Ratzinger la idea de que: no es suficiente con la mayora para defender cualquier cosa. Y

agrega que: no es casualidad que las democracias modernas estn fundadas en Constituciones

que establecen lmites a cualquier mayora para decidir lo que quiera (Ratzinger 2008, p. 73). Y

como los derechos humanos han sido establecidos como leyes por mtodos constitucionales, es

que, segn Flores dArcais: deben ser considerados esos derechos humanos- como derechos

civiles, lo que no los hace menos irrenunciables, pero nos da a entender que para consolidares,

esos derechos humanos hace dos o tres siglos- han necesitado de una forma de religin laica,

han necesitado decir: son consustanciales a la naturaleza del hombre(Ratzinger 2008, p. 77).

Ratzinger, ante el ataque de Flores dArcais a la incursin del catolicismo en lo poltico

contesta:yo he intentado mostrar por qu para un cristiano se puede hablar, prescindiendo de la

fe, de la prioridad de la razn respecto de la materia, y, por tanto, de la presencia de la razn en

la materia, y por consiguiente de la creacin . Y agrega, otorgndole irnicamente la razn a sucontrincante: esa conviccin de la creacin[es decir, de la razn en la creacin, del logos como

materia] no es compartida por todos (Ratzinger 2008, p. 79). Ratzinger plantea, de este modo, la

necesidad de la discusin sobre la racionalidad del concepto naturaleza comoexpresin de la

conviccin de que las realidades llevan consigo un mensaje moral y ponen lmites a nuestras

disposiciones. El cardenal sostiene, contra la posicin de Flores dArcais, que no puede aceptar


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que esos derechos humanos inviolables, frutos de la Ilustracin, fuesen solo derechos civiles, es

decir, decisiones humanas, porque si as fuese, por qu no podran ser modificados (Ratzinger

2008, p. 89). Si bien, Flores dArcais se niega a reconocer los valores cristianos como valores

comunes aunque en la actualidad se los llame derechos humanos-, Ratzinger le contesta que

esos valores cristianos son hoy el fundamento de la civilizacin ilustrada; que si bien han

madurado con la prctica del cristianismo, no por eso dejan de ser valores humanos: y son el

gran legado de nuestra civilizacin que debemos defender con nuestro corazn y con toda

nuestra razn (Ratzinger 2008, p.89). Flores dArcais le reconoce a Ratzinger que en realidad

eso forma parte del pensamiento ilustrado, porque los ilustrados eran casi todos creyentes no en

una religin- pero si en un dios creador.

La tesis de Flores dArcais contra la pertinencia de la actuacin de catlicos como sujetos

polticos es la siguiente: mientras quien tiene fe piense que esa fe es realmente una misma cosa

con la razn, es decir que no se puede llegar, argumentando racionalmente, a verdades o a

opiniones en conflicto, la tentacin de imponerse y de imponerse incluso con la fuerza - cuando pueda, siempre la tendr (Ratzinger 2008, p. 84). Y, en defensa de los valores

inviolables humanos, sostiene que no estn inscriptos en la naturaleza, sino que son el esfuerzo a

muerte de generaciones; que son el resultado histrico y por eso mismo son irrenunciables.

Porque se apoyan en el esfuerzo humano, es por lo cual deben defenderse como universales, lo

que hace a los hombres responsables de sus propias decisiones y victorias conseguidas en la

lucha por el reconocimiento. Para dArcais, el hecho de pensarlos como ya inscritos en la

naturaleza del hombre, lleva a ignorar la responsabilidad (Ratzinger 2008, p. 85).

3. Contexto histrico de la teologa en relacin con la realidad poltica

En el campo catlico hubo posiciones polticas contrarias que se plasmaron como dos

tipos de interpretacin de lo poltico frente al surgimiento de las democracias modernas. A partir

de las disputas con el liberalismo durante el siglo XIX, el magisterio pontificio condena a lademocracia en su modalidad liberal, y promulga la carta encclicaMiraris Vos, sobre los errores

modernos, el 15 de agosto de 1832. El documento es un ataque abierto a la poltica liberal,

condenando la soberana en el ciudadano bajo la modalidad de libertad de eleccin y expresin,

traducidos como libertad de conciencia y de imprenta. El principio de soberana es condenado de

dos maneras, en primer lugar negando su legitimidad del pueblo como soberano, al afirmar que


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la autoridad solo viene de Dios, quitando indirectamente al pueblo el principio de autoridad

poltica, y sosteniendo adems que dicha autoridad est depositada en los prncipes como nica

autoridad legtima. En segundo lugar condenando la libertad de conciencia del individuo bajo el

principio de error (Miraris vos, 2.) El enfrentamiento con el liberalismo durante culminar con el

fin del poder temporal del papado de Po IX. La Iglesia responder con la condena al laicismo

moderno a travs del Syllabus de su encclica Quanta Cura de 1864, proclamando luego la

infalibilidad del Papa en el Concilio ecumnico Vaticano I. Ser el mismo Po IX en su

alocucinJamdudum cernimusde 1861, quien explique su postura diciendo que su pensamiento

no es un rechazo de la civilizacin moderna entendida en el sentido de progreso tcnico, al cual

califica de bueno en s mismo, ni un rechazo al acceso de las clases populares a la libertad

poltica, ni tampoco un rechazo a la elevacin del nivel cultural de todos. Lo que Po IX no

quera eran los sistemas incompatibles con la fe cristiana, es decir el liberalismo secular.

A diferencia de Roma, el magisterio episcopal de los Estados Unidos, no solo defendi

teolgica y polticamente la democracia como garanta de los derechos polticos en funcin de

los derechos sociales de los sectores trabajadores marginados, sino que exigi tambin la

separacin constitucional entre Iglesia y Estado como su garanta (Nolan, 1984, Primera Carta

Pastoral, 3). El obispo norteamericano John England, el 29 de enero de 1826, da ante el

Congreso de los Estados Unidos de Amrica, en defensa del principio constitucional de libertad

de conciencia. Por primera vez los argumentos catlicos de la defensa no son teolgicos sino

polticos. Desde las garantas que le ofreca la Constitucin con el principio de libertad de

conciencia, legitima el modelo separatista, en defensa de la acusacin de doble obediencia, que

les negaba a los catlicos el derecho a la ciudadana americana y con ellos los derechos sociales

del trabajador (Tracy Ellis 1956, p. 236). La encclica Qui Pluribusel 9 de noviembre de 1846,

en el apartado referido a los Errores e insidias de estos tiempos, califica las ideas liberales

como perversas y malsanas, y considera al enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado en Roma

como una guerra. En este contexto de hostilidad, el obispo norteamericano John Hughes, comoun desafo al liberalismo conservador, por un lado puso la piedra angular de la nueva catedral de

Saint Patrick en 1858, una construccin neogtica en el corazn del liberalismo econmico de

estilo racionalista. Toda una provocacin. Sin embargo, por otro lado, Hughes tambin debi

luchar contra la negatividad del Vaticano de aceptar la democracia. Dos frentes, la sospecha de

cisma de parte del Vaticano, y los ataques del liberalismo conservador. Frente a Roma debe


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esclarecer que se entiende en Estados Unidos por libertad, diferencindolo del liberalismo

moral europeo, un liberalismo anticatlico; el americano, por el contrario, es religioso desde sus

principios (Tracy Ellis 1956, p.338).

En mi anlisis del Catolicismo Americano (Cuda 2010), intent mostrar que, mientras enEuropa (el modelo es Francia, y por supuesto que Italia y Espaa representan variaciones

significativas) el avance de las ideas democrticas dio como resultado un Estado laico con una

sociedad secularizada, en el continente americano las categoras teolgicas, resignificadas

polticamente, confieren a las ideas de la modernidad un desarrollo diferente, no siempre alejado

del modelo europeo laico, pero tampoco siempre coincidente con l. En el siglo XX el

catolicismo americanista tiene su reconocimiento en Europa. No obstante, el debate en torno a la

legitimidad de la participacin poltica del pueblo en los procesos democrticos, al margen de

una moral objetiva, sigue.

El magisterio pontificio, respecto de la democracia de masas, pasa de la sospecha de

despotismo de la mayora a la de relativismo tico. En un primer momento condena a la

democracia y rechaza el principio de libertad de conciencia como despotismo de las mayoras

(Miraris vos, 10). En un segundo momento, con Len XIII y el principio de indiferencia

(Inmortale Dei, 6), reconoce la libertad de conciencia en la soberana popular, siempre y

cuando la sociedad civil tenga como fin ltimo la defensa de los derechos naturales del hombre,

y en esto tuvo mucho que ver la influencia del Catolicismo de los Estados Unidos.

Po XI, subrayando la inmoralidad del liberalismo econmico lo califica de dictadura, y

propone, por un tiempo limitado un modelo de Estado subsidiario que reemplace la ausencia de

mecanismos intermedios entre el Estado y el hombre (Quadragesimo Anno, 35d, 40, y 41).

Luego de las atrocidades contra los derechos del hombre durante la II Guerra Mundial -y

tambin gracias a la influencia del catolicismo desde Estados Unidos-, Po XII reconoce en el

ejercicio de la libertad de conciencia a la democracia como la forma de gobierno garante de losderechos naturales (Beningnitas et Humanitas, 6-7). No obstante segua latente el peligro de

relatividad moral de la ley positiva del Estado de derecho, al que Po XII responde con la

iluminacin de la Gracia (Dignitates Humanae, 31), como garante de la moralidad de la ley

positiva. Recin con Juan XXIII se abre un nuevo perodo. La participacin poltica universal,

definida como deber -fundamentada en el ser social del hombre-, es considerada por el


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magisterio pontificio como principio de la igualdad social (Pacem in Terris, 26 y 43). El

Concilio Vaticano IIintroduce el concepto de Estado de justicia (Gadium et Spes, 13 a ), que a

diferencia del Estado de derecho, obliga mediante la virtud en tanto interiorizacin de la ley

moral objetiva, y no mediante la fuerza jurdica, en funcin de los sectores populares. Pablo VI

agrega como derechos naturales el desarrollo integral del hombre y el progreso de los pueblos,

como condicin al desarrollo de la conciencia moral (Octogesima Adveniens, 41a.). La

democracia pasa a ser producto de la madurez cultural pluralista de los pueblos (Octogesima

Adveniens, 50), y no consecuencia de un modelo poltico. Con Juan Pablo II, la democracia

participativa, en condiciones de subdesarrollo socio-econmico, constituye un peligro de

relativismo tico (Laborem Exercens, 4). Se refiere a la dimensin intersubjetiva de la

democracia, en tanto modo social interdependiente (Centessimus Annus, 13 y 19). Denuncia en

las nuevas formas de democracia solo la reconquista formal de la soberana estatal, pero no laautntica independencia, diciendo que la crisis de representatividad oculta totalitarismos.

La figura importante en defensa de la democracia de masas desde Estados Unidos a

mediados del siglo XX fue el telogo John Courtney Murray, quien durante las dcadas de 1940

y 1950, como sujeto teolgico y poltico, promociona en Europa la democracia, no ya en la

esfera civil sino tambin en la religiosa. Era muy amigo de Montini, un diplomtico influyente

en esa poca -Pablo VI ms tarde-, lo que explicar de alguna manera su rol en el Concilio

Vaticano II. La cruzada de este tipo de pensadores catlicos, intentando un accionar pblico

como sujetos polticos no era fcil, sobre todo luego de la guerra, ya que la imagen del

catolicismo estaba daada por la posicin que el Vaticano haba tomado respecto de los

absolutismos. No obstanteo quizs como consecuencia de ello-, muchos telogos europeos para

entonces coincidan y trabajaban en esa direccin: Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-

Dominique Cheng, Kart Rahner, Bernard Lonergan, entre otros. No obstante la tendencia en las

universidades europeas era el neotomismo, donde el aporte de los catlicos americanos no era

valorado y adems era acusado de infantilismo. Murray instaba a los telogos catlicos a leer laobra de Henri de Lubac y sus colegas, sobre los textos de la patrstica, para ver all el desarrollo

del cristianismo a travs de su pasado histrico. En el fondo estaba presionando por una revisin

de la relacin Iglesia-Estado en la historia de la Iglesia. Fue acusado por el catolicismo

conservador, que para entonces, acus a toda laNouvelle Thologiede ser movimiento teolgico

que solo intentaba adaptar la reflexin teolgica a la modernidad. La verdad es que este


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movimiento de nuevos telogos, eran el resultado de una reaccin a una teologa rgida e

inmutable ante los problemas humanos, encerrada ahora en la pura teora. Acusados primero de

hacer de la teologa un mero historicismo, estos telogos prestigiosos como Chenu, Lubac,

Congar, y el mismo Murray, habiendo visto el error de la Iglesia cerrada al mundo, luego de su

pelea con la Ilustracin, luego de ser censurados, fueron los inspiradores del Concilio Vaticano

II, al servicio de la justicia social en el campo de lo poltico.

Yves Marie-Joseph Congar, sacerdote dominico, como profesor enLe Saulchoir, escribe

un polmico libro que le vale una censura: Verdadera y falsa reforma de la Iglesia. No obstante,

apoya al movimiento de los Curas Obreros y se posiciona como actor poltico. Su categora

teolgica centraltraducida como categora poltica-, es la de pueblo de Dios, que aplicada a la

Iglesia, le permite ver a esta institucin en su realidad histrica y dinmica, como una realidad

concreta formada por hombres y mujeres particulares, y como un pueblo mesinico. Henri de

Lubac, sacerdote jesuita, tambin es otro de los telogos que en el siglo XX comienza a

posicionarse como actor poltico. En el caso de Lubac, en Catolicismo (Lubac 1963), la categora

teolgico-poltica es la idea de historia, del Dios de la historia, de la historia que es del hombre

en sentido colectivo reaccionando a las demandas de cada poca. Marie-Dominique Chenu, en El

misterio de la historia (Chenu 1953), vuelve al primer cristianismo para desde all recategorizar

los conceptos teolgicos en funcin del hombre moderno, haciendo una reflexin de la historia a

partir de la realidad poltica. Tambin se relacionan con el movimiento de Curas Obreros en

Francia, a quien dirigen su elaboracin teolgica. Para una teologa del trabajo (Chenu 1960),

es resultado de su actuar como sujeto poltico. La categora teolgica signos de los tiempos de

Chenu, le permite hablar de la teologa como lugares en acto. El ascenso de las masas fue en

estos autores un tema relevante que habla de su compromiso con los movimientos sociales.

Esta nueva corriente teolgica lleva a los telogos de la Iglesia Catlica a irrumpir como

actores polticos a partir de una resignificacin de las categoras teolgicas acorde a los nuevos

escenarios sociales de la regin en la dcada de 1970. Ejemplo de ello son: la resignificacin de

la categora de accin pastoral como accin poltica por el Concilio Vaticano II en la

Constitucin Pastoral Gadium et spesen 1965; la resignificacin de justicia como desarrollo

de los pueblos por la EncclicaPopulorum Progressioen 1967. La idea de igualdad social de

clases es introducida en el campo teolgico por el Manifiesto de los obispos para el tercer


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mundo en 1967 que tuvo como inspirador a H. Cmara. Estas nuevas categorizaciones son

recepcionadas en Europa como Teologa Poltica, por telogos como Metz, desde una posicin

progresista. En Amrica Latina, la nueva corriente teolgica es recepcionada como Teologa de

la Liberacin por telogos como Gutirrez, Ellacura, o Tamayo, buscando a diferencia de

Europa- el cambio total de las estructuras polticas, econmicas, jurdicas y sociales. En

Argentina, la nueva corriente teolgica emerge como Teologa del Pueblo con telogos como

Farrel, Scannone, Gera; una modalidad propia que ve al pueblo como categora escatolgica, al

margen de la lucha de clases (Politi 1992). La teologa latinoamericana se consolida como tal con

el documento de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medelln, en

1968, y hace su opcin preferencial por los pobres en la Conferencia General del Episcopado

Latinoamericanoen Puebla en 1976.

Sin embrago, en Argentina, la renovacin teolgica tuvo tambin como antecedentes

otras configuraciones. Una de ellas fue el movimiento francs de los Curas Obreros de la dcada

del 50. Los Curas Villeros -especialmente en la Arquidicesis de Buenos Aires-, tambin surgen

como otra expresin de esa nueva corriente teolgica. Por ltimo, cabe destacar el Movimiento

de Sacerdotes para el Tercer Mundo, que adquiere una modalidad propia, con el apoyo de los

obispos Podest, Quarracino, Devoto, Angelelli y Pironio, y de telogos como Sily y Gera

(Bresci 1994). En 1969 la Teologa del Pueblo queda plasmada en el Documento Episcopal de

San Miguel (Campana 1998), como resignificacin de ciertas categoras teolgicas de acuerdo

con la realidad social y poltica del pas.

4. Categoras teolgicas como resignificadas en categoras polticas.

No se tratar aqu del conjunto de la teologa en relacin con lo poltico, sino que se

presentar, a modo de ejemplo, el caso de los telogos argentinos como actores polticos durante

las dcadas de los sesenta, setenta y ochenta. Se trata, puntualmente, de los telogos peritos de la

COEPAL (Comisin Episcopal de Pastoral) designados por el Episcopado Argentino en 1967,que adoptaron la posicin de una Teologa del Pueblo, como modalidad local de la Teologa de

la Liberacin. Estos telogos son convocados a trabajar en un Plan Nacional de Pastoral, que

impulsa la accin poltica de la Iglesia, bajo la categora de pastoral popular. A partir de

entonces, los referidos telogos comienzan a hacer intervenciones en documentos del

Episcopado Argentino, conferencias, exhortaciones, homilas, entrevistas y reflexiones, en el


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perodo histrico que va desde la recepcin latinoamericana del Concilio Vaticano IIen 1966 -y

con ello toda la Nouvelle Thologie-, hasta que el golpe militar de 1976 los obliga a hacer

silencio.

Las categoras teolgicas de la denominada Teologa del Pueblo, tendientes a ocuparse dela cuestin social que por entonces se debata en Argentina, fueron categoras reconstruidas por

los peritos telogos de la COEPAL, a partir de una realidad poltica particular. Esas categoras,

que llegan a los actores polticos a travs del trabajo de la Iglesia Catlica en comunidades de

base, son interpretadas como categoras polticas por los movimientos populares de las dcadas

de 1960 y 1970, a partir de un vnculo social establecido entre ambos. Si se piensa que los peritos

telogos de la COEPAL intentaron una articulacin poltica de las categoras teolgicas, eso fue

posible mediante la formacin e insercin de cuadros intermedios de la Iglesia en los

enunciadores del discurso pblico de la protesta social. No obstante, si bien la participacin de

la denominada Teologa del Pueblo -en la formacin del discurso poltico de un sector de la

sociedad-, fue alta en agrupaciones peronista, por el contrario fue baja en el resto de las

agrupaciones polticas. A pesar de que la dictadura militar, que comienza en 1976, lleva a estos

cuadros de la iglesia a retirarse de lo poltico, la persecucin poltica no repercuti en la

continuidad del contenido terico.

La pregunta sobre cul fue la resignificacin de categoras teolgicas como categoras

polticas por la Teologa del Pueblo en los procesos polticos democrticos argentinos entre 1966

y 1976 es el gran interrogante que sugiere el sentido de la investigacin y su direccin. No es

trata de una reflexin Iglesia-Estado o Iglesia y partidos polticos tal como puede formularse

desde el campo de la historiografa o la teora poltica. Tampoco se trata de una reflexin sobre

los comportamientos religiosos en el mbito de la poltica en la Argentina actual, tal como los

estudiara un socilogo. Se trata de hacer una lectura poltica de categoras teolgicas que han

sido vistas como tal por grupos militantes cristianos de la poca. Se trata de plantearse una

pregunta sobre la disciplina teolgica que, al margen de cualquier interpretacin doctrinal,

intente un trabajo terico-prctico sistemtico sobre un sector de los telogos argentinos

comprometidos con una Teologa del Pueblo, considerados aqu como actores polticos, pues se

postula su incidencia en los procesos democrticos. Ello vuelve relevante la cuestin para la

ciencia poltica tanto como para la historia de la cultura poltica argentina.


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A partir de la Teologa de la Liberacin, la teologa pastoral no refiere ya a la pastoral de

la Iglesia en los sectores populares, sino a un nuevo modo de ser Iglesia a partir de esa parte del

pueblo que son los pobres. De esta manera, busca separarse de la concepcin de Iglesia nacional

que tenda a identificar pueblo argentino con catlico -tal como tradicionalmente hizo el

discurso de la Iglesia en Argentina (Mennvielle 1956; Galli 1994; Di Stefano 2000). Esta

resignificacin de la Teologa de la Liberacin permiti, en la dcada de 1970, que -un sector de

los telogos de la Iglesia Catlica, considerando al pueblo como sujeto poltico colectivo, como

categora dinmica y creadora- pudiera articular el discurso teolgico con el discurso poltico

bajo significantes de la protesta social como el de liberacin o dependencia y otros, buscando

de este modo resolver el antagonismo bajo la categora de pueblo como unidad (Gera 1974;

Politi 1992). La Teologa de la Liberacin reinterpreta la categora de pueblo como parte

popular del pueblo, en el sentido filosfico de particularidad concreta, categora encarnada que

participa de lo que la teologa catlica llama universalidad del Pueblo de Dios (Politi 1992, p. 79,

179, 216). Por tal motivo, el estudio sistemtico de la categora de pueblo, como de otras

categoras polticas, en la Teolgica del Pueblonombre que asume en Argentina la Teologa de

la Liberacin-, puede ser relevante para el anlisis poltico de la realidad, al momento de

considerar, como se planteo en la introduccin, su incidencia en la poltica populista actual. En

especial, si se toma en cuenta aquello que otros autores han analizado posteriormente -desde el

campo de la teologa y desde el campo la teora poltica-, a saber: la nocin de pueblo entendida

como ochlos, es decir, como parte de los que no tienen parte, segn el sentido que le da

Rancire. El mismo vocablo griego, en relacin a pueblo, segn Castillo (Castillo 1999, p.

202ss.), es el ms utilizado en el Evangelio -174 veces en el Nuevo Testamento-.

Tambin desde los documentos y escritos de la Teologa del Pueblo, la categora de

cultura aparece redefinida como cultura del resistirpor OFarrell en 1969, la de pobreza

como negatividadpor Gera en 1970, la de liberacin como cambio totalde las estructuras

en elDocumento de San Muguel, la de fe como categora revolucionariapor Boasso en 1976,la de historia como proceso escatolgico de justiciapor Gera en 1974, la de pecado como

opresinpor la COEPAL en 1971. A partir de la dcada de 1970 se observa un cambio dentro

del catolicismo respecto a la posicin de cierto sector de laicos y sacerdotes en relacin con los

procesos polticos. Los telogos de la COEPAL -en tanto actores polticos-, se vinculan con otros

actores polticos ms activos. El influjo de estos telogos deriv en una contaminacin entre


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categoras teolgicas y categoras polticas en ambos sectores. Los contactos son indirectos a

travs: de movimientos como los Curas Villeros o los Sacerdotes para el Tercer Mundo -de

quienes eran su fuente ideolgica. Tambim hubo obispos comprometidos polticamente

mediante publicaciones y boletines como Enlacede MSTM (Movimiento de Sacerdotes para el

Tercer Mundo). Igualmente influyente fue la revista poltica Cristianismo y Revolucin de

Garca Elorrio.

Esta aproximacin de la Iglesia a los sectores populares y a la lucha poltica mediante la

Teologa del Pueblo, tuvo consecuencias en el campo cultural, aportes simblicos que pueden

identificarse hoy como emergentes teolgicos en el discurso poltico. La prctica pblica de la

Teologa del Pueblo, como consecuencia de la persecucin poltica, se detiene hacia 1976. De

entre los telogos mencionados algunos, como Rafael Tello, se llaman a silencio limitndose a la

tarea parroquial. Otros telogos, como Gera, se repliegan en los claustros acadmicos. Sin

embargo, al margen de su autoexclusin del espacio pblico, puede decirse que dieron

continuidad a su produccin teolgico-poltica aunque ya no orgnica-, a travs de sus ctedras

de teologa como en el caso de Gera, Tambin los sermones parroquiales del padre Tello son una

muestra de esa actividad. La negacin a una produccin bibliogrfica fue una caracterstica de la

mayora de ellos. Esta modalidad teolgica ha hecho aportes a la Teologa de la Liberacin, y

tambin ha recibido crticas de sus telogos ms conocidos como Segundo. Si bien las

investigaciones sobre teologa y poltica en Argentina son escasas -tanto desde el campo la

ciencia poltica, como desde el de la teora poltica, y de la teologa-, no ocurre lo mismo en

relacin al comportamiento poltico de actores religiosos, sobre los cuales s existe un creciente

caudal de trabajos acadmicos desde la perspectiva sociolgica provenientes de instituciones

como CEIL-PIETTE, Religio, Religar, Gere. Tambin existen recientes trabajos desde el campo

de la historia como el de Di Stefano, y desde el ensayo histrico como el de Vertbisky.

El trabajo de Jos Pablo Martn sobre el Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer

Mundo de 1992, o el de Gustavo Morello sobre el relevamiento de publicaciones que

funcionaron como rganos polticos como Cristianismo y Revolucindel 2003, son dos ejemplos

de trabajos cercanos al tema, aunque desde la sociologa, y sin tocar el campo especfico de los

telogos de la COEPAL, nos acercan a sus categoras teolgico-polticas y a su modo de

articulacin en los discursos polticos. Desde la perspectiva teolgica doctrinal, al margen del


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trabajo pionero de relevamiento hecho por Sebastin Politi sobre Teologa del Puebloen 1992,

pueden mencionarse autores como Juan Carlos Scanonne y Carlos Mara Galli.

Mi inters principal son las consecuencias actuales de una corriente teolgica que

pretendi situarse en lo que denominaba pueblo. Ello cobra inters dada la relevancia mundialque tiene hoy en los mbitos cientficos el vnculo entre teologa y poltica en los procesos

democrticos, sobre todo si se tienen en cuanta los trabajos recientes de Habermas, Taylor, y

Buttler.

Conclusin

Desde el campo de la teora poltica se defini la categora de sujeto poltico a partir de dos

autores. Segn Lefort, a partir de su lectura de Maquiavelo, sujeto poltico es aquel que

construye el saber entre el conocimiento de la tradicin y la praxis en una realidad concreta, y

luego acta desde el lugar del conocimiento, como estratega en los procesos de liberacin del

pueblo. Por el contrario, segn Laclau, sujeto poltico refiere a una posicin de sujeto en el

discurso y no a un lugar de saber encarnado en un individuo o en un partido. Cuando los sujetos

logran articular sus necesidades en un discurso contra-hegemnico para tratar de colocar un

nuevo significante como paradigma de un nuevo proceso hegemnico, es cuando se constituye

pueblo. De este modo, la categora de sujeto poltico tampoco aplicada a pueblo, sino solo a un

momento, el de la articulacin discursiva que produce el antagonismo -el cual no necesariamente

va facilitar los procesos de emancipacin. De acuerdo a Trigo, no podramos hablar, respecto de

los telogos como sujetos polticos sino como actores polticos, ya que la Teologa de la

Liberacin considera que la categora de sujeto debe ser aplicable a todo ser humano que haya

alcanzado un proceso de liberacin mediante su autoconciencia, incluso el telogo -desplazado

del lugar de sujeto poltico como sujeto de saber-, para luego constituirse como actor poltico en

beneficio del pobre. Concluyo, de acuerdo a lo dicho, que los telogos, cuando son actores

polticos, no se consideran a s mismos como sujetos polticos sino como sujetos teolgicos.

En cuanto a la pertinencia del accionar poltico de los telogos, se vio en el debate entre

Ratzinger y Flores DArcais, que s corresponde al telogo ese actuar, ya que la teologa, a

diferencia de la religin, busca intervenir la realidad para colaborar con la liberacin del ser en

su proceso de humanizacin, dando razones de su accin. El logosen trminos teolgicos-, o la


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palabra pblica en trminos polticos- encuentro que es un denominador comn a ambas

disciplinas en los procesos de libracin, en el campo de lo social y poltico. Todo el debate del

catolicismo del siglo XIX y del siglo XX contra el liberalismo, dan cuenta de esa funcin, en un

primer momento como negacin de la palabra pblica del pueblo, y en un segundo momento

como aplogos de la palabra del pueblo a travs de la teologa norteamericana y latinoamericana.

El caso del Americanismo es un ejemplo contundente de incidencia de los telogos como actores

polticos en un liberalismo reticente a la democracia que, por su actuacin, deviene democrtico.

El ejemplo citado de la Teologa del Pueblo, es otra muestra de dicha pertenencia, sobre todo si

se tiene en cuenta como la prdica de estos sujetos teolgico-polticos movilizaron a un sector de

la militancia poltica de la poca a la lucha poltica en defensa de los derechos democrticos del

pueblo. Queda pendiente un anlisis sociolgico del discurso poltico popular actual, para ver la

incidencia cuantitativa de las categoras enumeradas.

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