ACERCAMIENTO A LAS NOCIONES DE CREENCIA Y SENTIDO EN JEAN-LUC NANCY Y SU CONTRAPARTE PASCALIANA

Si habremos de hacer caso a la noción que de fenomenología nos ofrece García-

Baró podremos entender las reticencias que tiene Jean-Luc Nancy respecto del

concepto de creencia en el orden de su Deconstrucción del cristianismo. Y es que

García-Baró nos explica que «lo filosófico en la fenomenología es precisamente el

esfuerzo de responsabilidad radical, de sinceridad radical, que lleva a dejar en

suspenso, a la hora de vivir lúcidamente la vida, las creencias y las ideas

preconcebidas, tradicionales.»1

Ya de antemano los trabajos emprendidos desde la fenomenología para hacer

una deconstrucción deben prescindir, al menos por fidelidad al método, de ese tipo

de ideas preconcebidas, tales como las creencias.

En un muy honesto esfuerzo por exponer la esencia del cristianismo, Nancy

nos presenta tanto la metodología como sus propias ideas para el análisis de tres

conceptos considerados por él fundamentales para entender la cuestión que nos

propone, a saber, la fe, el pecado y el Dios vivo. Para asentar su deconstrucción Jean-

Luc Nancy se pregunta hasta qué punto la civilización occidental pende aún del

cristianismo. Independientemente de que se sepa que nuestro origen está en la

cristiandad, no es lo mismo que preguntarse si se sigue sosteniendo la civilización

por la cristiandad.2

Y lanza la cuestión: «¿cómo, desde que existe el cristianismo, se encuentra

comprendida (nuestra civilización) y relanzada desde él?» Luego retoma una frase

de Luigi Pareysson, maestro de Umberto Eco, a su vez citada en el libro La era

postcristiana, de Émile Poulat, la cual dice que: «sólo puede ser actual un

cristianismo que contemple la posibilidad presente de su negación y después

plantea la idea correlativamente negativa: «sólo puede ser actual un ateísmo que

1 García-Baró, Miguel, De estética y mística, («Colección Hermeneia, número 78») Salamanca, Ediciones

Sígueme, 2007, p. 36. 2 Nancy, Jean-Luc, «La deconstrucción del cristianismo», Revista Anthropos. Huellas del conocimiento,

número 205, octubre-diciembre de 2004, pp. 49 – 62.

contemple la realidad de su proveniencia cristiana.» Y enseguida lanza una

importante pregunta: «¿qué es lo que hay entonces en el fondo de nuestra

tradición, en el fondo de nosotros?» Dicho de otra manera: «¿qué es aquello que

nos ha sido transmitido a través de nuestra propia tradición desde el fondo de ese

fondo de evidencias cristianas que es tan evidente que, justamente, no podemos

mirar más de cerca?»

Hay un proceso de descristianización del Occidente y sin embargo lo que

hace al Occidente mantenerse como tal es el propio cristianismo. Se ha dejado de

ser piadoso, pero se sigue siendo cristiano. Luego se pregunta Nancy cuál es la

esencia del cristianismo como apertura de sí frente al retroceso de los horizontes.

No hay ya horizontes, nos dice. Se reclaman en el mundo moderno, pero nos

encontramos en una especie de fondo de horizonte y sin apertura indefinida.

Al principio se desarrolló el cristianismo como una más de las religiones, es

decir, comparte la estructura de otras religiones en su constitución; pero hay algo

que hace distinta a la cristiandad: «es el esquema de una ortodoxia que se concibe a

sí misma como el movimiento, virtualmente infinito, a través del cual una fe se

descubre a sí misma al relacionarse con lo que la precede, con lo que renueva y

esclarece. Esta fe no es lo que es sino al revelarse a sí misma progresivamente en

cuanto a integración de lo que la precede y que conduce más allá. Se trata de algo

único: la fe es ella misma experiencia de su historia, experiencia de un plan perseguido

por Dios para la ejecución de la salvación». También nos explica Nancy que esta

novedad se plasmó por vez primera en el Vaticano I, o mejor dicho, que es una

tesis de este concilio considerar que el plan de salvación es indisociable de la

historia humana. «Se sigue de esto—nos dice—que la dimensión histórica en

general, en tanto que dimensión occidental, es fundamentalmente cristiana y que la

vía y la vida de la revelación no son para el cristianismo solamente el modo

específico o el procedimiento de acceso al procedimiento a un misterio específico,

como en toda especie de iniciación o conversión, sino que son el camino mismo del

homo viator, del hombre que se encuentra en camino cuyo viaje no es solamente un

pasaje, sino que constituye en sí la marcha y el progreso de la revelación misma».3

Esta singularidad del cristianismo tiene que ver, entonces, con el enfoque de la

historia bajo el lente de la fe: «esta verdad matricial, esta historicidad esencial

postulada y “pensada” en la fe cristiana como tal, esta historicidad, de la fe es lo

que termina por distanciar rigurosa, implacablemente, al cristianismo mismo del

elemento de la religión en general, para constituir efectivamente “la religión de la

salida de la religión”.»4

Pero ¿cuál es el sentido que, según Nancy, se pierde en el cristianismo o que

el cristianismo pierde y por ello requiere la deconstrucción o el replanteamiento?

Dice Nancy, para empezar, que el cristianismo recrea su propia anterioridad y se

proyecta al mismo tiempo hacia el porvenir infinito. Son dos sentidos entonces:

uno que es el que justifica el paso de Dios al hombre, o más bien del paso de Dios al

hombre a la presencia-parusía de Dios al hombre. El sentido entonces está en este

paso del paso de Dios al hombre a la presencia-parusía de Dios al hombre. En este

“movimiento” del sentido hay un peligro: que el sentido se extinga cuando se

confunda lo absoluto de la parusía con la infinidad del paso. Ya no hay entonces

sentido. Esa es la llamada “muerte de Dios”. Y la fórmula no es de Nietzsche, sino

de Lutero, porque enuncia el destino mismo del cristianismo. El cristianismo se

cumple en el nihilismo entonces, nos dice Nancy, porque el nihilismo es la

incandescencia final del sentido. El cristianismo o la revelación cristiana «es el

sentido que no ordena y que no actúa ya para nada, o nada más que en sí mismo;

el sentido que vale absolutamente para sí, indefinidamente y definitivamente» (55)

Si el cristianismo es esencialmente evangelio y con ello esencialmente

anuncio y que se anuncia nada, nos dice Nancy, es preciso, entonces, para analizar

debidamente su esencia, examinar el kerigma en cuanto filosofema, es decir, entre

los filosofemas que constituyen esas “nervaduras” cuya constitución es a su vez el

sostén del pensamiento occidental.

3 Op. cit. p. 54.

4 Op. cit. p. 55.

El acto de fe es aquello que se anuncia y consiste en relacionarse con Dios o

en nombre de Dios. Y luego dice Nancy que Dios y su amor no están allí presentes

en ese acto de anuncio porque no se muestran. Y la distingue de la creencia

sugiriendo que la creencia es una adhesión sin pruebas: «si la fe cristiana es la

categoría de un acto de la intimidad que falta en sí misma, que escapa a sí misma,

entonces la fe cristiana se distingue precisa y absolutamente de la creencia. Ella es

una categoría sui generis que no es, como la creencia, una falta de…, un defecto

de…; que no es una espera de…, sino que es en ella misma fidelidad, confianza y

apertura de la posibilidad respecto a aquello de lo cual ella es confianza.» (59)

La fe, para Nancy, es idéntica a la fidelidad amorosa: precisa del

abandonarse a la palabra del otro. Desprende de todo esto dos posibilidades:

Que la fe sea siempre un acto íntimo y singular. En ese caso el sujeto de la fe

es el que remite enteramente su fe a la gracia de Dios.

Que la fe sea un acto comunitario. En ese caso toda división o disgregación

representa también una disolución de la cristiandad porque rompe la comunidad.

«La fe se reduce entonces siempre a la adhesión al infinito del sentido, ya

sea al infinito del sentido disuelto en la atestación sin atestación de la intimidad, o

ya sea al infinito de sentido que se distribuye fuera de toda comunidad discernible

y hasta los límites de la humanidad. Desde el punto de vista de la comunidad

cristiana, interpretar el acto de fe como una adhesión subjetiva y existencial, es en

consecuencia, equivocarse completamente». (60)

Si ya de por sí apostar por la de subjetiva es equivocarse, la creencia queda

relegada a una especie de sombra, de necesidad de asirse a algo, incluso un defecto

de algo porque se deposita la fiducia en algo ajeno, externo y sin sentido.

La fe pascaliana, por contraparte, y más explícitamente la creencia en Pascal

tiene que ver con la idea de la miseria del hombre, porque reconociendo la propia

miseria se observa y se siente y se acepta la necesidad de apelar a algo que nos

sobrepasa en esa miseria. Una verdad captada por el corazón del hombre, más que

por la simple razón.

«Hay pocos cristianos verdaderos —nos dice Pascal—, lo digo incluso en

cuestión de fe. Los hay que creen, pero por superstición. Los hay que no creen,

pero por irreligiosidad: pocos hay entre estos dos extremos. No incluyo en esto a

aquellos que practican la verdadera piedad de las costumbres y a todos aquellos

que creen por un impulso del corazón.»5 De donde se sigue que ya en sus propios

tiempos había una cierta crisis porque no todo aquel que se nombraba cristiano

podía con sus actos encarnar su propia esencia cristiana.

Creer para Pascal no es, empero, un cheque en blanco ni una adhesión

subjetiva, ni la sombra de ésta, sino que precisa incluso en cierto sentido la prueba:

«Hay tres maneras de creer: la razón, la costumbre, la inspiración. La religión

cristiana sólo admite como verdaderos hijos a aquellos que creen sin la inspiración.

No es que excluya la razón y la costumbre, al contrario, pero hay que abrirse a las

pruebas, confirmarse por la costumbre, pero ofrecerse por las humillaciones a las

inspiraciones, que son las únicas que pueden hacer el verdadero y saludable

efecto.»6

La fe, para puntualizar, es concebida por Pascal como un regalo de Dios y

no tanto como una especie de facultad o factor de elegibilidad humana, lo cual

trastoca también en cierto sentido la noción de adhesión subjetiva propuesta por

Nancy: «La fe es diferente de la prueba. Esta es humana y aquélla es un don de

Dios. Esa es la fe que Dios mismo pone en el corazón, cuya prueba es a menudo el

instrumento, pero esa fe está en el corazón y no hace decir scio, sino Credo.»7

De este pensamiento podemos distinguir dos cosas: una es que al asentar la

idea de que la fe es un don de Dios, se está apegando a lo que la misma Iglesia

Católica manifiesta y cree. La fe, dentro de la Iglesia, es una virtud teologal, es

decir, una de las máximas virtudes dadas al hombre por Dios. El otro aspecto a

distinguir es el hecho de considerar que esta fe es depositada en el corazón del

hombre, es decir, en aquella parte de la persona que no es precisamente la

5 Pensamientos 179 – 256

6 Op. cit. 808 – 245.

7 Op. cit. 7 – 248.

racionalidad o la mente, sino el corazón o el sentimiento, por ello no requiere de la

prueba metafísica.

Hay experiencias fundamentales en la vida, como bien lo explica García-

Baró. Las hay que nos marcan, de las cuales podemos guardar recuerdo. Las hay

trascendentales para nuestra vida: algún triunfo, algún acontecimiento

significativo, algo que nos hace cambiar, convertirnos o transformarnos, quizá.

Hay otras ya de por sí distintas de las que se puede distinguir con el simple

recuerdo, las que destacan en el cúmulo de experiencias y recuerdos en la persona,

incluso que son vividas conscientemente por sólo algunas personas, es decir, no

todo el mundo puede presumir de haberlas tenido. Son experiencias cumbres,

como las llama García-Baró, son, pues, las experiencias del misterio, las que

padecen los místicos como Pascal, pues él tuvo al menos una de ellas, de la que nos

dejó constancia. Nos referimos a su ya célebre Memorial. Ahí encontramos entre

otras frases enigmáticas y profundas, la siguiente: «Dios de Abraham, Dios de

Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios.» Y sobre esta frase—capital,

diríamos aquí, para entender la postura de Nancy— abunda Ratzinger en un par

de ocasiones al menos Principalmente en la lección de inauguración de su cátedra

de teología en Bonn, en 1959.8 Allí reconoce que todo lo que ha dicho sobre la

integración de la fe y la razón proviene justamente sobre esta afirmación de Pascal.

Luego repite la dosis de referencia al mismo acontecimiento de la noche mística de

Pascal en su célebre discurso de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, discurso al

que, por cierto, se le dio más difusión mediática por sus alusiones al islam que por

su contribución a la necesidad de la integración de fe y razón. En aquella lección

dijo Ratzinger que «el matemático y filósofo Pascal había experimentado al Dios

vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tú de Dios, comprendió, con

asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qué distinta es la irrupción de la

8 La edición de la que me sirvo para este trabajo la encontré en Internet sin mayores créditos bibliográficos.

Tan sólo una referencia de que se publicó en español dentro de un libro del mismo Ratzinger al que puso por

nombre La fraternidad de los cristianos. El enlace del texto fue consultado por un servidor el 11 de febrero

del presente, fecha coincidente con el anuncio de la renuncia de Ratzinger como Papa Benedicto XVI y está

aquí: http://feycultura.wordpress.com/ratzinger/

realidad de Dios en comparación con lo que la filosofía matemática de un

Descartes, por ejemplo, sabía decir sobre Dios.»9 La lucidez de Ratzinger nos hace

distinguir, entre otras cuestiones, el por qué a Pascal no se le hubo entendido a

cabalidad en su propio tiempo, pues la rigidez de los sistemas filosóficos de su

tiempo, así como la racionalidad exacerbada tenían el monopolio de las cuestiones

más intrincadas en el ámbito del pensamiento, así, aunque el cartesianismo había

echado a andar el proyecto de la Modernidad, no se había dado una clara

distinción de todo lo que la metafísica como teoreticismo en la filosofía marcaba el

paso. Hasta que Kant demolió la metafísica especulativa y se trasladó lo religioso

al espacio extrametafísico, fue que apareció otra vez Pascal con todo su

esplendoroso genio para hacernos distinguir la inaccesibilidad de la metafísica al

Dios vivo y la religión fue distinguida como irracionalizable, solamente entendida

desde la práctica y el testimonio; y el Dios de la religión es ese al que alude Pascal

en esta profunda y trascendental frase, en medio de su experiencia del misterio.

Jean-Luc Nancy y su postura de la deconstrucción del cristianismo, bien

pudiera caber en aquella afirmación pascaliana sobre la necesidad de la

demostración de Dios y sus posibles destinatarios: «Ojalá pluguiera a Dios que no

tuviésemos nunca por el contrario necesidad de ella (de la demostración racional),

y que conociésemos todas las cosas por instinto y por sentimiento. Pero la

naturaleza nos ha negado ese bien; solamente nos ha dado, al contrario, muy pocos

conocimientos de esta clase; todos los otros sólo pueden ser adquiridos por el

razonamiento.»10 De este modo entendemos que la búsqueda del horizonte que

Nancy encuentra abierto y la acusación de la pérdida del sentido del cristianismo,

hasta el punto de considerar subsiste esta religión como simple tradición y no por

la piadosidad ni por la práctica —pues ello es lo que ya no tiene sentido—, pudiese

ser una consecuencia de la falta de la experiencia del misterio que cierre o satisfaga

ese horizonte, pues al fin y al cabo podría estar padeciendo lo que Unamuno le

9 Idem.

10 Pensamientos, 110 – 282.

diagnosticó a Nietzsche: «¡Pobre Nietzsche! Su corazón pedía el todo eterno y su

cabeza le enseñaba la nada pasajera, y desesperado y loco, para defenderse de sí

mismo, maldijo de lo que más amaba. Al no poder ser Cristo, blasfemó de Cristo.

Henchido de sí mismo se quiso inacabable y soñó la vuelta eterna, mezquino

remedo de la inmortalidad y lleno de piedad de sí mismo abominó de la lástima.»11

Julián Hernández Castelano.

14 de febrero de 2013. Santa Ana Chiautempan, Tlax.

11

UNAMUNO, Miguel de, Mi confesión, edición y estudio de Alicia Villar, («Colección Hermeneia, número 91»), Ediciones Sígueme, Universidad Pontificia de Comillas, Salamanca-Madrid, 2011, p. 32.