Ensayos de Metafsica IslmicaAbdelmumin AyaVersin definitiva de uno de los libros claves del pensamiento andalus contemporneo. Con los nicos medios de su amor y una clara conciencia ante el despliegue total de lo creado, y el alcance de Su aliento, nuestro hermano Abdelmumin traza el trayecto del Uno hacia el Uno, o uno de los modos del trayecto aqu y ahora.

Primera parte: Cuatro experiencias de TawhdIntroduccin: Hacia un pensamiento inocente

Captulo 1: El Nafs y la vuelta a Allh

Captulo 2: Los ngeles y su servidumbre al Insn Al-Kmil

Captulo 3: La rebelda diablica desde la perspectiva del Tawhd

Captulo 4: Allah y Mundo en el acto creador

Introduccin: Hacia un pensamiento inocenteIntroduccin por Jos Manuel Martn Portales I) Tengo plena conciencia de que estos cuatro ensayos de Abdelmumin Aya deban haber sido prologados por alguna de las personas que conocen en profundidad la tradicin islmica y que comparten con l el hermoso proyecto de actualizarla. Ha supuesto para m una leccin incalculable su compromiso espiritual y la inocente valenta de tantos otros musulmanes que vienen trabajando en Andaluca por desempolvar de adherencias forneas y de enquistamientos teolgicos el precioso legado de una revelacin que martillea la conciencia de Occidente obteniendo, en la mayora de los casos, slo pacata incomprensin. Atrincherado en sus sistemas de seguridad (econmica, poltica, social y espiritual) el mundo occidental est perdiendo la capacidad de ver lo que mira. Slo se ve a s mismo. Pero idntica actitud se manifiesta tambin en todas aquellas sociedades incapaces de revisar crticamente sus convicciones. En este sentido todo pensamiento libre tendr en frente al monstruo del poder, ese omnmodo tirano fabricado con la suma del pnico de todos los que tienen miedo a ser libres.

Que todo pensamiento libre crea destruyendo es una especie de ley en la naturaleza que pone de manifiesto hasta qu punto nos encontramos inmersos en un paisaje intelectual acomodaticio, empeado en la mayora de los casos en hacerse un hueco en el sistema comnmente aceptado, sin el rigor de realizar crticas radicales que posibiliten autnticos cambios de paradigma. En este sentido slo las sociedades perifricas se encuentran en condiciones de semejante aventura, aunque sus circunstancias socio-materiales impidan todava la formulacin de alternativas contundentes. La experiencia de algunos musulmanes andaluces se encuentra, sin duda, en esta lnea y es evidente que ya ha comenzado un proceso imparable del que da buena cuenta el sentido de los cuatro ensayos que aqu se ofrecen; breve muestra pero muy significativa de la actitud espiritual de quien

redescubre en lo ms hondo de su tradicin precisamente aquellas claves que harn posible su revisin crtica.

En el filo de ese vrtigo, como actitud intelectual y como actitud espiritual, me reconozco hermano de Abdelmumin Aya y de todos los que se lanzan a la vida y al pensamiento todos los das sin la red de sus seguridades, sean stas cuentas corrientes, metralletas, credos o dioses.

Asumiendo mis insalvables limitaciones en el conocimiento del Islam me contentar con exponer de alguna manera el contexto en el que creo que han surgido estos cuatro ensayos. Opinin muy personal pero formada de innumerables conversaciones con mi hermano Abdelmumin en las aulas de la Universidad Islmica Averroes de Crdoba durante los dos ltimos aos, contacto que nos ha permitido crecer en el dilogo y enriquecernos inusitadamente en la medida que compartamos nuestras pobrezas y perplejidades. No me parece ocioso subrayar desde ahora que un pensamiento que se expresa naturalmente de forma dialogada es inevitable que pierda potencia, capacidad de ser entendido, cuando se presenta como texto, como fijacin. La fluidez de la palabra oral es ms adecuada para la correcta comunicacin de estos ensayos y estoy convencido de que suscitar un dilogo tan fecundo como el que suscit en las aulas.

II) La comprensin de un pensamiento slo es posible mediante la asuncin de la cosmologa que lo sustenta y de la que es expresin. Pues un pensamiento no es ms que una concrecin tematizada de una intuicin de la totalidad. Dicho de otra forma, slo existe pensamiento, en estricto sentido, cuando desarrolla comprometidamente una intuicin de la totalidad y aboca a ella. Se produce, pues, en la gnesis de todo pensamiento autntico la misma paradoja que distingue e identifica a lo existente: la posibilidad imposible de relatar un todo, una concrecin de lo inabarcable. En rigor, todo pensamiento acta contra s mismo: hace para deshacerse, dice para alcanzar el silencio. Como si, paradjicamente, el silencio slo pudiera serlo de verdad a travs de la palabra. Y esa narracin destructora, ese conjunto de espejos dispuestos para hacer posible la transparencia, es un acto de inmolacin, un estallido de la vida en la conciencia, una consumacin simblica.

A mi juicio la nica que posibilita ese decir es la experiencia potica. No es posible definir dicha experiencia, pero atenindonos a la peculiaridad de su decir cabe intuir que se trata de una experiencia inmediata de lo existente, aquel decir que explota al contacto de lo existente en la conciencia, o dicho de otra forma, aquella forma consciente que toma la existencia en el instante exacto de reconocerse existencia. El lenguaje que surge en ese instante, absolutamente inocente, no puede ser categorizado ni se ofrece como comunicacin a la bsqueda de ningn interlocutor. Es expresin pura, sin ms. Paradjica verbalizacin de lo innombrable.

Tengo por cierto que es esta experiencia potica el magma del que emana el pensamiento expreso de Abdelmumin Aya, magma que acta sobre los contenidos formales de su conciencia, es decir, sobre los elementos asimilados por su corazn en el transcurrir de su vida, elementos entre los que juega un protagonismo especial su extraordinaria sensibilidad humana y su profunda formacin intelectual y teolgica. No me cabe duda, tampoco, de que la plena asuncin de esa experiencia potica ha sido posible para l gracias al encuentro con la tradicin islmica que ha actuado como un revulsivo de inocencia en la arquitectura de su formacin filosfica, como si la experiencia de Allh le hubiese desvelado, por encima de cualquier otra evidencia, su constitutivo s mismo potico. Intuyo que la realidad de Allh y la tradicin espiritual desarrollada en el mundo islmico, ha actuado en el corazn de Abdelmumin primariamente no como una adhesin religiosa sino como un desenganche de cualquier conformacin de tipo religioso, como algo que le ha des-instalado progresivamente hasta colocarlo en el vrtice de la propia experiencia de su existencia. La necesidad consciente de seguir inmerso en esa tradicin obedece ya a la necesidad de seguir des-instalado, es decir, de permanecer en el vrtice de su propia mismidad. No otra me parece la experiencia espiritual autntica, venga de la tradicin que venga, aunque yo prefiero llamarla, para

librarme de categoras -a estas alturas- excesivamente conceptuales, experiencia potica.

Allh, por tanto, revulsivo y posibilidad del s mismo, vrtice del reconocimiento del yo existente, ensanchador de la conciencia maniatada a sus contenidos, Allh, posibilitador de la conciencia de lo existente, sujeto, por decirlo as, de esa conciencia, se convierte tambin en objeto de la misma. Y es a partir de aqu donde comienza la progresiva expresin de un pensamiento ejercido sobre el sujeto mismo que lo hace posible, es decir, un pensamiento potico cuya primera y necesaria urgencia es la revisin crtica de sus propios contenidos a sabiendas de que aquello que los informa, aquello que los hace posibles, no es reductible a sus sucesivas formulaciones. Es decir, la experiencia potica inmediatamente aboca a un pensamiento potico que, como he dicho antes, buscar el sendero del silencio hasta llegar a su mxima expresin.

Posiblemente estos cuatro ensayos de Abdelmumin Aya cierran un ciclo personal marcado por la indagacin intelectual y abren a una nueva travesa que ir perdiendo categoras formales, filosficas o metafsicas, al tiempo que ir ganando en revelaciones poticas. Se trata, sin duda, de un viraje mstico cuyos primeros sntomas descubrir el lector atento de estos textos, signos de un pensamiento inocente, seales de la inocencia constitutiva de todo pensamiento autntico.

III) Descendiendo a los contenidos concretos de los cuatro ensayos que aqu se ofrecen, me voy a limitar a subrayar aquellos aspectos que los vinculan directamente con el marco de sentido que hemos propuesto ms arriba, haciendo hincapi brevemente en la intuicin potica que en cada caso acta como germen de la reflexin. Debo aclarar que la especificidad islmica de este pensamiento exige un comentario mucho ms amplio y profundo del que yo pueda hacer. Estoy seguro de que quien pueda hacerlo lo har.

- Llamo intuicin potica, en el primero de los ensayos de Abdelmumin Aya, a la capacidad de relacionar nafs y experiencia mstica, en contra de la contumaz interpretacin, tanto desde las tradiciones espirituales como desde la psicologa moderna, de demonizar el yo. Que el nafs sea la condicin de posibilidad de la experiencia mstica, que en el nafs radique la posibilidad de una conciencia de integracin radical en la existencia, me parece algo sencillamente revolucionario. En este caso, como en tantos otros, los matices tienen una importancia trascendental.

Centrndonos slo en el aspecto psicolgico, el nafs es un yo-abierto, es decir, un paisaje de contradiccin. El yo es la primera toma de conciencia independiente, justo el lmite donde se est en condiciones de asumir la relacionalidad. Podemos llamar s-mismo a la experiencia del yo que ha asumido plenamente su naturaleza relacionada.

El yo sufre de manera particularmente intensa su constitutiva tensin de ser relacionado. Entre el egosmo y el s-mismo experimenta su personal tensin existencial. Cmo puede entonces ser aniquilado el yo? Si se aniquila el yo queda aniquilada toda posibilidad del s-mismo, de igual forma que si se aniquila la fractura queda aniquilada la relacionalidad.

Obviamente nafs no se limita al yo, es un concepto mucho ms amplio. Si me interesa sealar su aspecto psicolgico es por lo que supone de iluminacin sobre la larga y pesarosa obsesin occidental por delimitar las claves de la identidad individual.

- Llamo intuicin potica, en el segundo ensayo, a la capacidad de relacionar malika con Adn (dam), abierta tras su lcido dilogo con el Gnesis hebreo, que desmonta toda consideracin intermediadora de lo anglico para redescubrirlo como manifestacin intrnseca de lo existente en el mismo lmite de la pura materialidad. Y esto puede ser as slo si dam (el hombre) es toda la Creacin a la vez, si todo lo creado se llama dam. Entonces, el hombre mismo es un cosmos. Y entonces tiene sentido que malika se llame a la estructura interna de ese cosmos (dam,

Creacin), aquella trama o malla interna que lo sostiene como manifestacin relacionada. La realidad de los malika sera impensable si se concibe el mundo como separacin. Un primer intento de pensarla ha sido entender lo anglico como mundo intermedio, como especie de enlace entre dos realidades conectadas. Pero aqu se da un paso ms. No hay dos realidades y an otra entre ambas. Hay una sola realidad en tensin, una sola realidad constituida por su propia relacionalidad. Abdelmumin Aya describe la estructura interna de esa realidad relacionada, de carcter sutil, con lo que la tradicin islmica conoce con el nombre de malika, un paso ms, insisto, en la comprensin de lo anglico como mundo intermedio.

- Llamo intuicin potica, en el tercero de los ensayos, a la capacidad de relacionar Ibls con Creacin, imposibilitando otra cualquier interpretacin de lo shaytnico como contrario a la nica realidad relacionada.

Lneas ms arriba subrayamos el hecho de que precisamente en la mxima distancia se produce la consumacin de la unidad. Ibls no es ms que el aspecto desconcertante y escandaloso de esa tremenda paradoja. Que la conciencia de separacin verifique el continuum ontolgico de lo existente es el dato que nos pone en la pista de lo terriblemente complejo que resulta para el pensamiento humano el descubrimiento de la totalidad como unidad. Slo tiene sentido Ibls si en el Uno se est produciendo una fractura relacionada. Es relacionada, pero es fractura. Lo que Abdelmumin, y la tradicin islmica, llaman velo.

En el lmite de esa conciencia de separacin se produce un sentimiento de orgullo que puede desarrollarse de forma ambivalente, segn se asuma como producto de la fractura o se asuma como producto de la relacionalidad. La experiencia histrica del hombre se desenvuelve bajo esos dos polos que son, en s, uno y el mismo. No es posible relacin sin fractura y no es posible fractura sin relacin; aunque parece evidente que el sentimiento de fractura sea anterior al de relacionalidad, experiencia clave que tiene lugar, como seala Abdelmumin, en lo que las tradiciones reveladas narran como salida del Paraso.

Ibls viene a simbolizar el enquistamiento de la experiencia humana en la realidad de la fractura, que como realidad que es puede prender en el corazn hasta el punto de impedirle reconocer que dicha fractura es slo la condicin de posibilidad de la relacionalidad. Ibls, por tanto, resulta en efecto, el que hace posible la Creacin. Sin fractura no habra relacionalidad, pero sin relacionalidad la fractura no tendra sentido. Por tanto, considerar o experimentar la fractura por s misma trae consigo, sencillamente, la experiencia de una irrealidad, irrealidad desgraciadamente constatada en la historia del hombre. Ibls no es otra cosa, en sentido estricto, que lo irreal. Y es esa experiencia de irrealidad lo que se manifiesta como dolorosa enajenacin y sinsentido, y lo que aboca a la pura autodestruccin. Si el proceso de creacin es inherente a la realidad relacionada, se puede decir que toda experiencia de fractura no relacionada produce irrealidad y que toda irrealidad lleva consigo un proceso de destruccin (autodestruccin). Slo en este sentido cabe hablar de Ibls (el demonio) como el gran engendrador de irrealidad-autodestruccin, aquello que solemos llamar el Mal por antonomasia. Pero es imprescindible subrayar que la fractura no tiene otro objeto que posibilitar la relacionalidad, o dicho de otro modo, que no es posible entender relacionalidad sin fractura. Por tanto, Ibls debe ser entendido, como hace la revelacin cornica, como parte inherente al Uno.

- Llamo intuicin potica, en el ltimo ensayo de Abdelmumin Aya, el ms conciso y seguramente el ms definitorio de su pensamiento, a la capacidad de entender el mundo no como lo querido por un Creador sino como el propio querer de un Creador que es absolutamente interno al mundo pero que no es el mundo. No como manifestacin del acto de un sujeto sino como experiencia intrnseca a un sujeto perpetuamente cambiante. Aunque todos y cada uno de estos ensayos estn perfectamente delimitados a la tradicin islmica es evidente que para m abocan a un pensamiento de la realidad que no es susceptible de encasillamiento. En el tema de la Creacin se

aprecia tal vez mejor esta evidencia.

A mi juicio, entender el mundo, como hemos venido haciendo en estas lneas, no como creacin a partir de algo o alguien, sino como expresin de la vida del Uno, como modo de manifestarse el Uno entendido como relacionalidad pura, como Amor, puede ser objeto de dos objeciones que conviene afrontar en lo posible.

Para la fsica es evidente que el mundo ha tenido un comienzo, un instante concreto de aparicin, como igualmente nos lo relatan las narraciones gensicas. Desde este supuesto, nuestra tesis quedara invalidada a menos que tambin reconociramos que el Uno ha tenido un comienzo. No sera posible superar esta objecin si no furamos conscientes de que la fsica, y en general todo pensamiento matemtico, se propone la explicacin de un fenmeno, de un dato en s. Su objeto es el mundo material como fenmeno. Y como fenmeno, el mundo material queda delimitado. La forma de esa delimitacin es lo que llamamos espacio-tiempo. Pero como proceso de pensamiento que es la fsica ha ofrecido en la historia sucesivas explicaciones de lo real-material nunca cerradas sino en permanente replanteamiento. Es muy posible que sea precisamente la fsica, la indagacin en la materia como fenmeno, la que nos depare ms sorprendentes revelaciones en el futuro, si no lo est haciendo ya. A medida que el hombre asuma su verdadera realidad, ese pensamiento se ir ensanchando ilimitadamente. Pero no es nuestra intencin rehusar la objecin que nos planteamos. La creacin material, llammosla as, alcanza en el hombre conciencia de su propia materialidad.

El asunto se centra entonces en pensar un Dios-creador de materialidad o pensar que la materialidad es un proceso inherente al Uno como relacionalidad pura. Desde el primer supuesto, la Creacin tuvo un comienzo y tendr un final. Desde el segundo supuesto son impensables ambos extremos. Pero por qu la materia?

Centrndonos en nuestra visin de las cosas, la materia vendra a ser como la condicin de posibilidad para que llegue a alcanzarse la mxima distancia en el seno del Uno, que, como hemos repetido, es la condicin de la consumacin de la unidad. La materia sera aquella forma que toma la mxima distancia de eso que llamamos puro espritu. La tensin de relacionalidad que es el Uno se manifiesta a nuestro limitado conocimiento como tensin de relacin espritu-materia. Espritu y materia son los dos conceptos que podemos de momento utilizar para expresar de alguna manera lo que entendemos como tensin de relacionalidad. Lo que ocurre dentro del Uno, dentro del Amor, dentro de Allh, lo podemos definir de momento como tensin entre espritu y materia, categorizando as en dos polos opuestos radicalmente lo que constituye la propia unicidad del Uno como fractura relacionada, como Amor.

El proceso del Uno como relacionalidad pura es, en rigor, impensable, como es impensable lo que sea el amor. La existencia humana nos pone en la pista de que en ese proceso se ha llegado a la mxima distancia y que por tanto se ha dado la condicin de posibilidad de la consumacin de la Unidad. Slo si entendemos que la consumacin de la Unidad se realiza como regreso al Uno, podemos pensar en un efectivo fin del mundo, fin de lo creado. Si entendemos que la unidad del Uno se consuma en la mxima distancia, y slo en ella, entonces no podemos pensar un fin de la fractura, porque pensar el fin de la fractura equivaldra a admitir el fin de la relacionalidad, y admitir esto sera admitir -desde nuestro supuesto- el fin de Dios, revelado como Uno, Amor, Accin Pura.

Por tanto, los conceptos de inicio de los tiempos y fin de los tiempos no son pensables si admitimos la interpretacin de la revelacin que venimos mostrando. S es pensable, por contra, que en esa tensin de relacionalidad la materia no suponga la mxima distancia todava y que se puedan dar nuevas formas de relacionalidad que superen aquello que ahora slo alcanzamos a pensar como espritu y materia. Slo en este sentido cabra pensar la Creacin como un estado de la tensin de

relacionalidad del Uno, que como tal estadio puede y debe ser superado. Lo que no es pensable para nosotros es que la superacin del actual estadio de creacin material signifique la superacin de la relacionalidad esencial al Uno.

La segunda objecin a la que antes alud se refiere al Pantesmo. Puede pensarse que si lo que entendemos por existencia es la manifestacin de lo que est ocurriendo en el Uno, todo es Dios. Pero debemos hacer un esfuerzo de profundidad. Lo que plantea el Pantesmo, exactamente, no es que todo sea Dios, sino que Dios y mundo son idnticos. Desde nuestro punto de vista ya hemos repetido que no existen dos realidades (idnticas o no) sino una sola realidad relacionada. El Pantesmo, creemos, viene a significar la negacin de la fractura relacionada, una concepcin del Uno-Todo incapaz de hacerse cargo de su intrnseca relacionalidad. Slo la superacin del concepto Dios, como dijimos ms arriba, puede arribar a la correcta comprensin de lo que queremos decir. La ecuacin mundo igual a Dios anula toda posibilidad de relacin, como tambin queda anulada con la ecuacin mundo distinto de Dios. Ni es igual ni es distinto. Sencillamente nos encontramos en otro plano de comprensin de la existencia, emanado de nuestro entendimiento de la revelacin monotesta, que hemos intentado delimitar en estas lneas en la medida (imposible) de lo posible.

Jos Manuel Martn Portales

Atalaya, enero 2000.

Captulo 1: El Nafs y la vuelta a AllhEl sentimiento de s misma que tiene cada una de las criaturas, lo que en el Islam se llama el nafs[1], no es una invencin perversa de la Naturaleza. Hemos malinterpretado el dictado de los maestros espirituales de liberarnos de nuestro nafs. En realidad, no hay invenciones perversas en la Naturaleza. El nafs es el modo de organizarse la existencia para que cada cosa vele por s misma. Y cuando un shaij le aconseja a alguien hacer desaparecer su nafs, en realidad lo que le est pidiendo es que d cumplimiento a esa necesidad de su naturaleza de extender los lmites de su yo lo que le preocupa, lo que ama, aquello por lo que morira tan lejos cuanto le sea posible. Porque no otra cosa es la vida altruista de los que viven para los dems que un yo tan grande como la sociedad entera, y, llevado ms all, no otra cosa que identificar el propio nafs a la unidad fundamental de la Naturaleza a la que llamamos Allh es la unin mstica. El mstico no es el hombre que, llegado a un punto determinado de su vida, haya comenzado a destruir su yo por ser ste falso y conducente a todos los vicios y errores.

En primer lugar, que el hombre tenga conciencia de s mismo no es una idea falsa ni es errneo que el hombre crea en la realidad de su nafs, como una hoja de rbol no se equivocara si tuviera conciencia de ser hoja. El nafs no es una estructura ilusoria de la realidad. En esto se diferencia el Hinduismo del Islam. La hoja es tan real como todo el rbol del que forma parte. Lo cual no quiere decir que esa hoja pensante que hemos puesto de ejemplo no obtenga una ms amplia comprensin de s misma, una plena comprensin de s misma, dentro del todo en el que se encuentra. Pero el rbol no es ms verdad que la hoja. Ms an, el rbol es real porque son realidad sus hojas, sus races, sus ramas y sus flores. Lo que nos lleva a considerar lo Uno y lo Mltiple, Allhu Ahad y sus Manifestaciones en la existencia, como diferentes puntos de vista al considerar lo real.

En segundo lugar, los errores e incluso las maldades que comete la criatura al actuar no deben atribuirse a su nafs. El dao que se hace la criatura a s misma con estos actos no es causado porque el hombre obedezca los impulsos de su nafs sino porque confunde lo que le es beneficioso con lo

que le perjudica. La funcin del nafs no es saber lo que le conviene para eso tiene un corazn, es conseguir para la criatura lo que sta estima que le conviene. Por eso un hombre con un corazn sano que obedezca a su nafs no se equivocar. Enderezar el corazn (tras lo cual todo lo dems se endereza por s mismo) y no atentar contra esa organizacin bsica de la existencia que es el nafs sino llevarla a su plenitud debe ser nuestro objetivo como buenos musulmanes.

En conclusin, cuando un maestro de sabidura te dice que te desprendas de tu nafs no est hablndote como lo hara aquel que te aconsejara librarte de unas tendencias pecaminosas que dicen que todos tenemos, sino como los animales en crecimiento mudan la piel que se les ha quedado pequea. Esa piel, que fue tremendamente til mientras era la medida exacta del animal, pero que asfixia a la propia naturaleza que quiere seguir creciendo.

Trataremos de demostrar en este breve ensayo que el mstico no es una rareza de la Naturaleza sino su pleno cumplimiento, su hombre perfecto, su hombre universal, su insn kmil:

Lo que existe la manifestacin de Allh se organiza mediante la divisin en individualidades, cada una de las cuales se ocupa de preservar su parcela de existencia. El mstico no es una excepcin. No es alguien que trate de desarticular lo existente por medio de esa especie de boicot ontolgico que sera pretender abolir el yo, sino, ms bien al contrario, el mstico es la expresin ms perfecta de la Ley de Allh en la Naturaleza, cuyo dictado desde la clula al hombre es extender el yo tanto cuanto se pueda. El objetivo del mstico es el tawhd, que no es un pensamiento ni una creencia, sino una misin[2]: hacer posible lo Uno. Esta misin del mstico consiste en ser esa parte de la existencia que, estando en continua vuelta a Allh, realiza la conciencia de unidad del todo. Su misin es ser los ojos de Allh, y sus odos, y sus manos (como nos recuerda el conocido hadiz quds [3])... Demasiadas veces se nos ha propuesto la imagen del mstico como alguien extrao, alejado de las actividades corrientes, famlico, huesudo, insomne, insensible al fro o al calor, al cario de su familia o a las injusticias sociales..., esto es una caricatura del mstico. Fundamentalmente el mstico no es alguien que haya destruido su yo, su unidad como ser vivo, sino al contrario: con el contacto con Allh la criatura se hace ms saludable, ms alegre, ms fuerte, es ms capaz del amor social, familiar, ecolgico y del amor de su propio cuerpo. Y es que Allh es la fuente de la vida, y vivir cada vez ms en l es vivir cada vez ms plenamente.

Si no fuera porque el mstico es un yo con el mismo derecho de expansin que todos los otros, si no fuera porque en el proceso de la unin mstica no se va deteriorando su yo sino fortalecindose y amplindose, el contacto con su Creador seria destructor para la criatura.

El hombre desde su adolescencia a su edad adulta se preocupa de su yo y de lo suyo, y est bien que as sea. Como est bien que determinadas personas lleguen ms lejos y hagan suyas las necesidades y problemas del cuerpo social, no negndose a s mismos como nos ha enseado el Cristianismo, sino integrando a toda la sociedad dentro de s mismos. Idntico es lo que ocurre con el mstico: el camino del mstico no es un camino de renuncia y sufrimiento. El que esto diga no entiende la mstica, al menos, la mstica islmica. El verdadero mstico hace cada una de las cosas que hace porque se lo va pidiendo su propia naturaleza. Como al hombre ordinario su cuerpo habitualmente le pide alimento o sueo, al mstico a veces le pide el ayuno o estar una noche entera en contemplacin. Esto lo ve el hombre vulgar e identifica no comer, no dormir o ser casto con estar ms cerca de Allh. Qu error tan penoso a la Naturaleza! Al menos si lo imitara cuando come, duerme o hace sexo, si no por ello se acercara ms a Allh al menos no destruira en s mismo la imagen de l! Pero destruir gratuitamente la Naturaleza es no saber nada. El mstico obedece a su naturaleza cuando come y cuando ayuna. Cada accin siempre que siga la naturaleza es perfecta. Comer acerca tanto a Allh como no comer, y viceversa, comer aleja tanto de Allh como no comer; todo depende del momento, de lo que la naturaleza est demandando en ese instante. Lo

fundamental es or a la propia naturaleza y seguir sus dictados. Occidente ha demonizado el cuerpo, pero no hay para la criatura voz de Allh ms clara que la que oye en su propio cuerpo, un todo unido, con carne, mente y corazn, que no se contradicen. La mortificacin, la renuncia a placeres que deseamos tener y que no tienen nada de ilegtimos, es abominable en el Islam y es el principal enemigo del mstico. El camino recto es un camino llano pero los ignorantes prefieren los caminos escarpados, dijo Lao Tse. Y podemos leer en el Corn: wa nuyssiruka lil-yusr (Os facilitaremos lo que es fcil) (Sura 87:8).

El mstico es el hombre perfecto en tanto que es la mxima expresin de aquello que organiza lo existente: el yo que distingue a un ser de otro y que diferenciando las partes del todo lo hacen posible. Sin entender el yo no puede comprenderse a la Naturaleza ni intuir qu somos en Allh.

Hasta ahora hemos intentado explicar que el camino del mstico no es un camino de renuncia a nada ni de sufrimiento. Es, en realidad, lo contrario: es el camino que va acompaado del placer que otorga la Naturaleza cuando sus necesidades son cubiertas, ya que es una necesidad la que hace que el mstico trate de agigantar los lmites de su yo, sintindose ms realizado y ms en las dimensiones que le son propias.

Muchas veces nos hemos planteado este dibujo mental del camino del mstico, de la vuelta a la naturaleza original:

El adulto se ve como la mxima expresin de un yo que se va formando desde la edad infantil; y el mstico es el que trata, desandando lo andado, destruyendo el nafs que ha construido desde que era nio hasta llegar a la edad adulta, de volver a la inocencia.

El esquema no es completamente errneo, pero parte de una equivocacin lamentable: considera al mstico alguien que se sale de la expresin natural del cosmos, alguien que se sale de la norma, un elemento distinto e incluso discordante, porque, en lugar de preservar el yo que ha conseguido de adulto, lo destruye. Alguien al que imaginamos cuando llega al final de su proceso como algo inservible a s mismo y a su sociedad. Ya hemos visto que el mstico no destruye nada. Aqul que siente la fuerte pulsin por volver a Allh se constituye en ese lugar de la Naturaleza donde el nafs no se detiene en los lmites de lo mo sino que sigue ms all hasta la Unidad que engloba al cosmos entero.

Siendo todas estas expresiones del nafs diferentes medidas con que el individuo protege lo que existe: protegerse a s mismo, proteger a su familia, proteger a su sociedad, hacer posible el tawhd.

Deseo acabar con unas palabras de Kitaro Nishida, clebre filsofo japons con el que mi pensamiento tiene una fuerte deuda, que dicen:

Hay quienes se preguntan repetidamente por qu es necesaria la religiosidad. Eso equivale a preguntar por qu es necesario vivir. La religiosidad no existe independiente de la vida del yo. Sus exigencias son las exigencias de la misma vida. Tal pregunta indica una falta de tensin en la vida del yo.

Segn he aprendido de l, el ateo es un hombre cuyo yo no tiene la suficiente fuerza para pretender hacer suyo el cosmos entero.

Pero slo Allh sabe.

Captulo 2: Los ngeles y su servidumbre al Insn Al-KmilNo se puede entender qu son los malika sin comprender a dam, el hombre tal y como fue creado por Allh. Por ello, conviene -antes que nada- explicar qu fue aquello que Allh cre en el principio, para luego sumergirnos en su naturaleza interior a la bsqueda de los ngeles.

(I) Naturaleza de dam: la realidad humana

Para acercarnos al entendimiento de dam conviene realizar un rastreo en las fuentes semticas que nos llevarn a una serie de perplejidades y enigmas que no pueden ser resueltas desde la acepcin de Adn como nombre propio de un hombre:

Primera perplejidad: Encontramos en el Midrash judo, que -como se sabe- es revelacin a Msa (a.s.) llegada a nuestros das por transmisin oral, que a dam Dios le estableci como una masa inanimada (golem) desde la tierra hasta el firmamento. R. Elazar (en el Midrash) nos va a decir: Llenando todo el mundo lo cre.

El Midrash interpreta que a este dam se refieren los textos de:

Dt. 4:32 De un confn a otro del mundo.

Sal. 139:8 De Oriente a Occidente.

Leemos en el Meam Loez[4]: Ya abizemos ariba ke se kre muy grande ke era koza de milagro, hasta el punto que el pasaje en el que los ngeles se le postran lo interpreta en clave de estas dimensiones gigantescas del dam: se le postran los ngeles por miedo a su grandeza.

Y la mayora de las fuentes explican el Dnde (ests) t? (Bereshit 3:9) como asombro de Dios por no ver a Adn tras la desobediencia porque slo entonces adquiri dimensin de criatura, razn por la que pudo esconderse tras los rboles. A pesar de que los troncos del Jardn tenan una anchura que tardaba en recorrerse quinientos aos[5].

Asimismo se nos dice en las mencionadas fuentes que la ruah (soplo vital en hebreo) de dam, era la ruah de Dios, y sabemos que la ruah de Dios es sin partes; nos referimos al mismo soplo vital del que en el origen del Gnesis se dice: Y la ruah de Dios revoloteaba sobre la superficie de las aguas (Bereshit 1:2). La dimensin de esta ruah no era menor que la del golem (masa inanimada) de que nos hablan los Salmos (139:16) que -segn el rabino Lazar- se extenda de un confn al otro del mundo, y sobre ese dam puso Dios sus manos.

Segunda perplejidad: Nos desconcierta lo que encontramos en las fuentes judas acerca de la naturaleza sexual del dam:

Y cre Elohim Yahweh el dam en su imagen, en imagen de Elohim cre a l, varn y hembra cre a ellos, dice la versin interlineal de Cerni (Gen, 1:27). A partir de ah las fuentes hebraicas coinciden en aceptar la naturaleza andrgina de eso que fue creado por Dios con el nombre genrico de el-Adm, que no es nombre propio, esto es importante tenerlo en cuenta.

Veamos las interpretaciones de las fuentes hebraicas en lo relativo a la naturaleza sexual del dam:

Meam Loez: I ai kien dize ke Adm se kre junta mente kon su mujer apegados los dos espalda kon espalda i l kaminaba adelantre y elya detrs; ma despus los apart en dos kuerpos apartados.

Midrash: Dijo R. Yirmeyah ben Lazar: Cuando el Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo cre andrgino, pues est escrito: Macho y hembra los cre... y les puso por nombre Adn (Bere. 5,2).

Midrash: Dijo R. Semuel bar Najmn: Cuando el Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo hizo de dos caras; despus lo parti y le provey de dos espaldas, una para cada parte. Cuando le objetaron: Pero si est escrito: Y tom una de sus costillas (sela) (Gen 2,21), les respondi: Una de sus sela significa uno de sus lados....

Efectivamente, tampoco a Len Hebreo se le escapa que el trmino hebreo sela significa tanto costilla como lado: ...Y tom uno de sus lados, el cual vocablo en hebraico es equvoco a lado, y a costilla....

As pues, el hombre, tal y como es y siempre ha sido -tal y como lo conocemos-, no precede cronolgica ni ontolgicamente a la mujer. Es el resultado de la accin divina de separar lo que antes haba creado. Hombre y mujer aparecen en la Creacin al mismo tiempo.

El mito del andrgino nos lleva a comprender que lo que fue hecho a imagen y semejanza de Dios no fue ni un hombre ni una mujer, sino la perfecta unin de ambos; luego, el insn al-kmil (la criatura perfecta) no lo llega a ser mientras no contiene en s, absolutamente, la feminidad y la masculinidad.

Vegas Montaner, al comentar Y los bendijo, y los llam Hombre (Bere. 5:2) de su traduccin del Midrash, aade a pie de pgina: De forma que slo ambos juntos son Hombre. Tambin Len Hebreo hace un comentario idntico: macho y hembra... que cada uno de ellos es medio hombre, y no hombre entero. Estaban pues en el principio estas dos partes, masculina y femenina, en el hombre perfecto. Hasta el punto de que -para este pensador- la salvacin de la especie humana depende de que se produzca esta reconstruccin: La especie humana no se salva en un supuesto, sino en dos, que es macho y hembra, y ambos a dos juntos hacen un hombre individual, con la especie, y la esencia humana entera.

Encontramos un matiz en esta interpretacin digno de inters: hay quien dice que no existe ni feminidad ni masculinidad en el insn al-kmil, sino que ambas realidades son el producto de un sueo: E hizo caer Elohim Yahweh un sueo profundo sobre el-Adm, y durmi... (Bere. 2:21). Y quienes mantienen esta teora dicen que llegar a insn al-kmil es despertar del sueo de la diferencia entre varn y mujer. De hecho son numerosos los textos sagrados en que se anuncia al hombre este estado: Cundo convertiris a los dos (seres) en uno, y cundo haris lo de dentro igual a lo de fuera y lo de fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo! Cuando consigis que el varn y la hembra sean uno solo, a fin de que el varn no sea ya varn y la hembra no sea hembra, entonces entraris en el Reino (Evangelio gnstico de Toms), o en el Evangelio de los egipcios, del que Clemente de Alejandra ha conservado: Habiendo preguntado Salom cundo se llegaran a conocer las cosas a las que se refera, el Seor dijo: Cuando t pisotees las vestiduras de la vergenza y cuando los dos se conviertan en uno y el varn con la hembra no sean ni varn ni hembra.

Por lo visto hasta ahora, intuimos que, sea lo que sea este el-dam con el que nos encontramos en el relato bblico:

A. No era un hombre (un numeral)

B. No era ms hombre que mujer

Tercera perplejidad: En el pasaje en que dam desobedece a Dios, ste maldice a la tierra

(Adama). Por qu? La explicacin midrshica nos resulta insatisfactoria; alude a que haba obedecido en exceso a la orden de Dios de fructificar. Tres entran a juicio la serpiente, dam y su au[6]- y cuatro salen condenados. La explicacin tiene que ver con que Adama es la madre de dam, de la que l est hecho, y por ello la que debe de dar cuenta de la materia de dam, pero es an ms rica de sugerencias, ya que dam contiene dentro de s a Adama, y es imposible condenar a dam sin hacer lo mismo con todo lo que contiene dentro de s.

Cuarta y ltima perplejidad: Observamos que cuando Adn come del fruto prohibido mueren l y tambin el resto de los seres vivos. Por qu el resto de los seres vivos? Algunos textos tratan de dar respuesta a esta cuestin: porque dam, despus de comer l mismo, les dio a comer a todos los seres. Sin embargo, no se nos ha revelado este dato, as como que la prohibicin fuese para nadie salvo para dam; por tanto, nos es una respuesta insatisfactoria.

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Cuatro enigmas, cuatro perplejidades a las que slo nos ser posible contestar considerando el delicado matiz al que se refiere Len Hebreo en su relato de la Creacin: La creacin del hombre es la ltima de las partes de la Creacin del universo. No dice la ltima de las criaturas, sino la ltima de las partes. Y en ella tarda todo un da -un da de Dios que se dice que son como mil aos humanos-, tanto como tard en crear los cielos y la tierra.

Repasemos todos los elementos con los que contamos para redefinir el dam en clave esotrica:

Es la ltima de las partes de la Creacin de Dios, y tarda todo un da en realizarla, pues mide de uno al otro confn,

Dice a los cielos, la tierra y las aguas que conformen su cuerpo para que l le ponga su alma[7], su propia alma (ruah),

Contiene en s el elemento masculino y el femenino del principio activo de la existencia, quedando Adama como el principio pasivo,

Cuando desobedece dam se maldice a la tierra, y a partir de entonces conocen la muerte todos los vivientes,

Y, por ltimo, Hawwah (Eva) se interpreta en hebreo madre de todos los vivientes[8]. No de todos los seres humanos sino de todos los vivientes.

La conclusin a la que nos llevan toda esta serie de datos revelados podra formularse del siguiente modo:

El dam no es una criatura sino la Creacin entera. El hombre es todos los seres; no poda ser el depsito del Conocimiento de la existencia sin ser la existencia completa. Contiene en s a todos los seres puesto que debe recorrerlos a todos para volver al origen. La Creacin, por consiguiente, sera algo as como si en el seno del lago del Ser se arrojase incesantemente la piedra del verbo kun, una piedra que fuese creando a su alrededor ondas, hasta que topan con los lmites de la nada, tras de lo cual las ondas vuelven hacia el centro desde el que todo se origina. El hombre es el lugar donde la Creacin se vuelve sobre s misma. El acto de volver sobre s del hombre va haciendo al Ser tomar conciencia de S mismo. El hombre no es un ser separado, no es una criatura, es el mecanismo por el cual Dios se conoce a s mismo. La Creacin es un continuum ontolgico, cuyo margen que limita con la nada se llama hombre (el dam frente al adam). Pero no hay separacin entre unos seres y otros. El hombre contiene dentro de s cielos, tierras, agua, luz, animales, vegetales, etc..., todos estos niveles de la Creacin estn en su interior y nada existe si no es en el hombre.

Nos parece que los animales estn fuera, que las estrellas estn fuera, que los lmites del Universo estn fuera de nosotros. Pero es slo un espejismo. No debemos talar el Amazonas, no porque sea el pulmn de oxgeno del Planeta sino porque es una realidad interior a cada uno de nosotros. Y lo mismo sucede con las ballenas y las especies en extincin.

sta es nuestra conclusin final, nuestro aprendizaje a partir de la lectura y comparacin de los textos sagrados. Llamamos hombre a lo que nos parece ser la criatura donde tiene lugar la consciencia de la Creacin. Pero, en realidad, es mucho ms: es la Creacin misma, que es un solo cuerpo con una sola alma[9] porque es imagen de su Seor-Uno.

(II) Naturaleza de al-malika: la realidad anglica

Segn lo dicho hasta ahora, el Hombre Universal es la Creacin completa de Allh, su aspecto manifestado. No hay lmite para la expansin de cada uno de nosotros, porque slo seremos de verdad si llegamos a arrastrar con nosotros a todo lo creado y lo conseguimos hacer imagen y semejanza de Dios; ste es tambin el sentido de la negativa budista a aceptar la iluminacin individual. Nada obtiene el satori sin que con esa criatura lo logre todo el universo. No hay divisin real entre los seres que aparecen individuados. Cada uno de nosotros es una oportunidad que se da el universo a s mismo para llegar a su plena realizacin.

Pues bien, si el dam es el aspecto exterior de la Creacin completa y total -dentro de l, lagos, ros, montaas, animales, vegetales...-, los malika son su esqueleto de luz; el aspecto interior, no-manifiesto de la Creacin, del dam. La oportunidad que se ha dado a la parte slida y espesa de la materia de interiorizarse hasta llegar a su naturaleza luminosa; sin limitaciones, sin trabas, sin divisiones materia-espritu.

Nosotros, los musulmanes, slo creemos en una cosa: en la luz. Se nos ha dicho: Allh es la luz de los Cielos y de la Tierra, as como que El universo ha sido creado con la luz de Allh. Si recordamos, por ltimo, que los malika son seres de luz, llegaremos a la conclusin de que Allh crea el mundo con los ngeles, a travs de los ngeles, sirvindose de ellos. Los malika, no son seres individuales sino exhalaciones de Allh. Por eso la tradicin ha dicho que son seres sin espalda: son slo algo que va con una misin, no algo que se queda; son continuamente creados por su Seor, incesantemente creados, para que no deje de ser ni por un instante cada mnima cosa del universo. El mundo es continuamente gracias a ellos, pero no son seres ajenos, exteriores al dam, al hombre en los lmites en que fue concebido por Allh, al hombre que es verdaderamente hombre porque slo l es imagen de Allh.

Para intuir que el mundo de los hombres denominado mulk en el Sufismo- y el mundo de los malika -llamado malakt- no son mundos diferentes, sino dos aspectos de lo mismo, es decir, del universo del poder, slo tenemos que darnos cuenta de que la raz de ambas palabras es la misma. Ambos mundos (mulk y malakt) responden a la triltera rabe MLK, que hace alusin a poder, reino, gobierno (de ah el trmino rabe malik, rey, en hebreo melek). El mulk es el universo del poder aparente del hombre, el malakt es el universo del poder anglico; pero ambos universos pertenecen a la expansin natural del Hombre Universal que es el seor de los ngeles de la existencia y el seor de todas las criaturas con el permiso de Allh. Fue por eso que Allh cuando cre al dam dijo a todos los ngeles y a todas las criaturas que hicieran suyd (usyudu) ante l[10]. La razn de que Ibls no se postrase fue que Ibls no vea a dam como lo que es, a saber, como el universo completo y total, como la primera determinacin de Allhu Ahad -del Uno- en su desenvolvimiento, sino que slo ve la apariencia de dam, slo ve a una criatura, y por eso no se postra ante l. Y slo ve a una criatura porque Ibls es justamente eso: el velo de Allh que oculta la esencia tras la apariencia. Ibls no puede comprender que el Adm es la criatura que lo reintegra todo -que hace posible el tawhd- en su ansia de vuelta al origen. No entiende que cada trozo de

barro (dm) recubierto de piel (Adam) -cada hombre (dam)- tiene una infinita posibilidad de interiorizarse hacindose con su naturaleza lumnica, tomando las riendas de los ngeles del universo, en un proceso cuyo lmite es tan slo Allh.

El hombre que se mueve en el mulk, slo se mueve en el universo del poder aparente; pero el hombre que llega al malakt transita en el doble mbito del poder aparente y del poder real. El conocimiento del malakt le brinda posibilidades de comprensin de las realidades aparentes y del mundo de lo no-visto, con lo que su nivel de accin se incrementa. Hay quien piensa que el ascenso del mstico es un ir desarraigndose de la naturaleza propia; muy al contrario, en el Islam se piensa que el mstico es cada vez ms humano a medida que va siendo cada vez mayor su nivel de accin. El nivel propio de la accin en el mulk es la accin individual, esto es, confrontante: lo que me interesa es algo que a alguien perjudica. El nivel propio de la accin desde la ptica del malakt es integrador de los intereses de una pluralidad de seres, incluyendo al que ejecuta la accin. se es el nivel anglico de actuacin sobre el mundo: realizar obras que interesen a un nmero mayor de seres que lo que supone la accin desde el nivel individual. Pero los ngeles no son seres aparte de los hombres; son los servidores de los hombres -sus potencialidades, sus talentos (malakt; sing: malaka)- que han llegado a un determinado nivel espiritual, a un determinado grado de amplitud en el inters que tienen sus acciones, y por eso se han hecho seores de ngeles del nivel que les corresponda. E Ibls es la tendencia del hombre a no ver la realidad tal y como es sino velada, y por ello no-integradora, no facilitante del camino hacia su unificacin, dividida en forma de criaturas.

El mulk no es algo substancialmente diferente al malakt. Como se deduce de la propia plasmacin rabe de ambas palabras, el malakt es el mulk desarrollado. Lo que se encuentra potencialmente en el mulk se da en acto en el malakt. O, dicho de otro modo, el malakt es algo que est ya en germen en el mulk, integrndose el mulk en el malakt como -de alguna forma- la semilla est en el rbol que llega a ser.

Si consideramos que dam fue el universo antes de verse a s mismo como criatura por efecto de su desobediencia, o por decirlo con ms claridad, si consideramos que cada uno de nosotros tiene posibilidad de hacerse con el universo entero en su desarrollo espiritual, nunca ms veremos a los ngeles como seres externos a nosotros, sino como esa posibilidad que se nos da de ir hacindonos con nuestro poder interior, que tiene su reflejo en un mayor poder exterior; son divinas seducciones que nos invitan a que las poseamos (malk, poseedor), para que as poseamos el mundo entero y volvamos a ser el insn al-kmil que fue creado. Integrar en nosotros (hacernos el Seor de) un nuevo nivel de ngeles se paga al precio de ir dejando la parte de nuestro nafs que nos limitaba, agigantndonos cada vez ms sin otro lmite que el que Allh haya destinado para nosotros.

Te doy mi poder... y t qu me das a cambio?, parecen decirnos los malika que nos rodean. Los intereses pequeos de mi nafs, contestamos. Crece, entonces, toma nuestro poder y coge tu nuevo nafs, nos dicen ellos, y desaparecen para dejar paso cuando nos hemos habituado a esta nueva muda de piel de nafs- a un nuevo cuerpo de ngeles que comienzan a rodearnos para seducirnos a un nuevo crecimiento.

En resumen, los malika slo son exteriores al hombre en la medida que no haya llegado hasta ellos, que no haya conseguido todava hacerlos suyos, y, por supuesto, en tanto que alguien se haya quedado detenido en el camino espiritual. Sin embargo, realmente, los malika son la dimensin interior del hombre, o, lo que es lo mismo, el modo que tiene el hombre (en su expansin hacia Allh) de ir hacindose con los hilos de luz que mueven el universo.

Pero slo Allh sabe.

Captulo 3: La rebelda diablica desde la perspectiva del TawhdEl objetivo de este tercer ensayo, que deben dejar de leer todos aquellos que no estn protegidos por el secreto de Allh, aqullos que no formen parte del sirr de Allh, es exponer cmo para la existencia de la Creacin es fundamental la del Conocimiento; para la existencia del Conocimiento, la del Hombre; y para la existencia del Hombre, la de Ibls.

Para que nos entendamos, en un principio y con carcter previo a una explicacin esotrica de lo que suponen estas imgenes propuestas por el Corn, partimos de que Ibls es aqul que se neg a rendirse ante el hombre cuando ste fue creado, el Shaytn es el que le caus la expulsin de la Yanna, y los shayatines[11] son las manifestaciones destructivas con las que nos encontramos en la cotidianidad.

Comencemos hablando de Ibls... Segn nos cuenta una tradicin islmica -basada en el Corn- Ibls es la creacin secreta de Allh. Desde un punto de vista esotrico puede decirse que Ibls es lo que hace posible toda la Creacin, y esto es as precisamente por hacer posible al hombre; Ibls es esa invencin de Allh que permite que lo especfico de una creacin suya[12] -como es el hombre- sea considerarse separada del Todo. Ibls produce con su negativa a rendirse ante el hombre un extraamiento en la Creacin. Hasta ese momento, en el proceso creador todo ha sido armnico, todo ha obedecido a Allh pero de pronto surge una aparente desarmona en el seno de la Creacin: Ibls se niega a obedecer a Allh. En realidad, trataremos de explicar que tal desarmona no es autntica... Es tan slo que el Uno est dejando paso a la existencia de cosas opuestas en su seno!

La clave para comprender este pasaje nos la da el propio Corn. Queriendo amortiguar el impacto de la verdad desnuda hemos dicho Ibls, con su negativa a rendirse ante el hombre, y otros maquillan el concepto an ms traduciendo: a servir al hombre; pero realmente el Corn dice con su negativa a postrarse en adoracin (usyud), su negativa a hacer suyd ante el hombre (Corn 2:30-39). El texto sagrado nos presenta una doble cuestin -dos puntos aparentemente oscuros- que precisan de una explicacin ms profunda:

Primero: Allh, que todo lo puede, que todo lo sabe, y que no concedi libertad a otro ser ms que -en todo caso y segn algunos filsofos- al hombre, crea un ser como Ibls, arrogante en esencia, y le ordena que haga lo que no est en su naturaleza hacer: postrarse.

Segundo, y ms importante: Allh ordena a toda la Creacin, incluido a ese ser incapaz de postrarse llamado Ibls, que hagan suyd -que slo a l le es debido; lo contrario es shirk- ante el hombre. Allh ordena algo que ms tarde va a constituir el nico pecado del musulmn: el suyd ante un ser que no sea Allh.

Muchos de los comentadores, desasosegados, tratan de esquivar este verbo irremplazable, usyud, ncleo terrible de una ya[13] para la que apenas estbamos preparados: Allh les orden que hicieran suyd ante el hombre; y hablan de que -como obra suya que era el hombre- postrarse ante la obra era como postrarse ante el que la hizo. Pero esta explicacin no nos sirve: sabemos con certeza que slo Allh debe ser objeto de suyd. En una lectura superficial, Ibls lo que hizo fue desobedecer a Allh. En una lectura ms profunda, fue slo Ibls esa parte de la Creacin que no pudo soportar hacer suyd ante algo que no lo mereca. El hombre crey que era digno del suyd de la Creacin[14], pero un ser se neg a aceptar la naturalidad de este hecho. Esa negativa es esencial para el hombre: si Ibls se hubiera postrado ante dam, el hombre habra sido confundido por Allh. Sin cuestionamiento alguno a su poder, se habra credo el mismsimo Dios.

Es, pues, lo que recibe Ibls, ms que una orden para ser cumplida, una orden para ser desobedecida,

como si se le ordenara al agua que incendiara un leo. Ya veremos por qu, a Ibls -ms que ordenarle que se prosternara- se le pidi que exhibiera su incapacidad de hacerlo... Por qu? Hasta donde podemos comprender, para que el hombre reaccionara ante esa escena.

Desde aquel instante -entindase este modo historicista de hablar- entre las criaturas, ha habido siempre una que ha sido su perpetuo enigma, algo que es intuido por el hombre como una realidad que se resiste a ser controlada por l, pues -piensa el hombre en su simpleza- no lo pudo controlar ni el propio Allh; de modo que ni siquiera abandonndose interesadamente a Allh podra controlar esa realidad oscura que desobedeci al mismo Allh. La naturaleza interna de ese ser que nunca se le ha sometido, que no se someti a Allh, es un reto a su orgullo, ya que ste deseara tener poder por s mismo como lo tiene ese extrao ser, y un desafo a su inteligencia que querra no tener lmites en el conocer la naturaleza de todo lo existente. Para el sufi, este ser abyecto que es Ibls es como aquel lder mundial del Anarquismo de El hombre que fue jueves de Chesterton, que acabar siendo el Jefe de la Polica Mundial encargado en desactivar el Anarquismo. Por la existencia de Ibls el hombre encontrar a Allh, ya que Ibls es lo nico que no puede ser sometido al poder de ser alguno salvo al de Allh.

En ese suyd de todo lo creado ante dam tiene su origen la idea del hombre de ser algo diferente del resto. Pero Ibls -por voluntad de Allh- le salv, le salv de crerselo completamente, permitindosele el volver a la fitra (a su naturaleza primordial) siempre que llegara a comprender la homogeneidad ontolgica del mundo en la experiencia del tawhd. Vase el asunto desde este punto de vista: Ibls, al cuestionar este valor omnmodo que el hombre se da a s mismo, se mostr como el ltimo reducto de la Creacin de sentido comn. Su negativa vino a ser una especie de El hombre no merece el suyd![15]. Las razones que da Ibls sobre su constitucin natural y la de dam-- tienen su propia interpretacin, pero quedmonos por ahora slo en su accin: no se postra ante el hombre.

Consideremos, por otra parte, que Allh no pidi a las criaturas que se postrasen: se lo orden; sabemos que la orden de Allh es creadora de existencia. Es este caso una excepcin?... Contemplemos por un momento el absurdo de que la negativa de Ibls -su voluntad- valga tanto -o ms, en trminos ontolgicos- que la orden de Allh, puesto que la negativa de Ibls prevalece a la orden de Allh... Tendra esto el menor sentido de no ser porque Ibls no es sino una imaginacin creada por Allh, un recurso para hacer posible que lo Uno nico -sin partes ni determinacin- se manifieste? Realmente, ni Ibls desobedeci ni existi ni existe. Slo existe Allh: slo Allh es real en trminos absolutos. Ibls fue esa primera ficcin de desobediencia -de un ser a l- que Allh puso en escena ante un nico espectador: el hombre. Slo hay que observar que mientras no es creado el hombre, Ibls no aparece en el relato del Libro. En adelante, Ibls habra de vivir tan slo en el corazn del hombre. No es -nunca fue- un ser concreto, como s lo son el resto de los vivientes. El hombre deba ser como es, una criatura que cree que puede ser real algo que no sea Allh, y para ello deba asistir a un espectculo absurdo y extrao, a saber, que una de las criaturas de Allh con su propio poder se enfrentara al poder Omnipotente de Allh y lograra no sometrsele. Esto no tiene el menor sentido, si se piensa bien. Fue con esa impresin, ese mazazo en el corazn del hombre causado por una simulacin de desgajamiento en el seno de lo Uno, por una apariencia de discordia, que se corri un velo entre Allh y el hombre, y se hizo posible el Conocimiento en el Cosmos, haciendo que el hombre sintiera que haba seres que de verdad existan individualmente, con voluntad autnoma (independiente de Allh), que poda haber contrarios conformando todo el mundo de la manifestacin, y de este modo quisiera conocer no slo a todos aquellos seres que no formaban con l una unidad, sino tambin a s mismo.

Si slo fuera Allh, no habra Creacin, pero tampoco existira el Conocimiento. Por eso, la Creacin es esencial para el Creador, porque es fundamentalmente la actualizacin de la consciencia de Allh, es decir, el acto gnoseolgico de Allh; un acto que para que se produzca es

necesario el mundo. En la accin de descorrer velos, es Allh -y slo l- el que sabe de S mismo[16].

Con el artificio de Ibls, Allh plantea al hombre una prueba: primero le da cuenta de su dignidad, no igualada por la de ser vivo alguno de la Creacin ni potencia celeste, ordenando a todos que se le sometan: en esta distincin que hizo Allh de dam al crearlo tiene su fundamento la idea del hombre de considerarse substancialmente diferente -y mejor, en trminos absolutos- que el resto de la Creacin. Ms tarde, en la Yanna de dam y Hawwa, el hombre prueba a desobedecer a Allh como viera hacer a Ibls, con ese poder de no reconocer a Allh que ha visto en Ibls, y eso ser lo que definitivamente le ocultar -a sus propios ojos- su fitra. Sin embargo, frente al planteamiento cristiano, el Corn no se ceba en esta actuacin inicialmente desafortunada del hombre, porque si Ibls fue fiel a la naturaleza arrogante con la que haba sido concebido, el hombre fue fiel a la naturaleza ignorante con la que haba sido dado a luz. Su desobediencia fue sencillamente una muestra de que el velo haba sido -manifiestamente ya- extendido sobre lo creado: la desobediencia del hombre no es culpable porque se basa en su ignorancia, y la razn de su ignorancia es su conciencia de ser diferente del resto, su verse a s mismo como criatura y no como parte indivisible de un Todo: pero ser justamente esta conciencia de criatura la que exigir de l nada menos que la bsqueda del Conocimiento, razn ltima de la Creacin[17].

El hecho de la salida del hombre del Paraso, sombra protectora, tiene una significacin particular desde el esoterismo islmico: Cuando dam sale del Paraso sabe del da y la noche, sabe de las criaturas (dicen las tradiciones ms antiguas que han llegado hasta nosotros), porque en el Paraso no haba ms que sombra que posibilitaba la vida a resguardo de la luz cegadora del exterior[18]. La salida del Paraso es el nacimiento del hombre, la hominizacin, la salida del tero, como su muerte es la vuelta a Allh.

Tras ese acto de desobediencia de Ibls a Allh, cuyo objeto es hacer que el hombre perciba el mundo como pares de opuestos, vuelve a ser Ibls -a travs del Shaytn- el que logra con sus tramas dar a la especie humana los lmites naturales con los que la conocemos: el hombre ya haba sido creado por Allh, pero no como conocemos al hombre, sino desconocedor del bien y del mal, es decir, sin conciencia de s, y por tanto no era ms que materia de hombre. Lo especfico del hombre es justamente su conciencia de estar separado del resto de la Creacin, ser diferente del Todo, y, por ello, poder pensarlo; y esta conciencia surge desde ese otro acto de desobediencia a Allh que es el comer del fruto prohibido. El acto de ser sacado de la proteccin del Paraso -en donde se era sin conciencia de ser- significa el nacimiento del hombre, del hombre de verdad. El hombre, tal y como es reconocible en el mundo de la Manifestacin, es a partir de que sale del Paraso; de lo cual se deduce legtimamente que Allh ha utilizado a Ibls-Shaytn para que el hombre sea. La naturaleza con que el dam llega a la Historia no era la que tena en la luz de Allh, ni en la sombra dulce del Paraso, sino la que tiene a partir de que deja de estar revestido de luz (en la nrniyya) y se viste de piel (adam) hecha a partir de barro (dm).

Sobre esta cuestin, el material con que se hace el cuerpo de dam -el barro- convendra decir algo ms, pues es el motivo que da Ibls para no sometrsele. Ibls argumenta que l est hecho de fuego[19], no viendo en dam otra cosa que el barro que delimita su forma externa. No puede ver la luz que alberga su corazn. Por eso, porque se mueve dentro de lo fenomnico tomado como realidad absoluta, no se postra. Y sa ser tambin ms tarde la razn de que obre como inspiracin en el pecho del hombre por hacerle ver que los fenmenos son la realidad. Es Ibls el que hace que el hombre que no sepa ver ms all de los fenmenos no se postre. Esa es su herencia; se es su legado al hombre: El mundo es lo que parece. Frente al legado de Ibls, el Corn nos recuerda: Allh es el Evidente y el Oculto. Ni slo el Oculto, ni slo el Evidente.

Trascendamos, pues, la idea de la que partimos de Ibls como un ser cuyo poder en el principio se

enfrent al de Allh, y dejemos de lado la idea del Shaytn como lo que indujo al hombre en la Yanna a repetir la rebelda contra Allh que vio en Ibls, y comprendamos ambas figuras como lo que son, ejemplos -amzila[20]- que nos propone el Corn para impactarnos con ellos, smbolos de eso que dentro del corazn humano tiende en cada instante a no postrarse ante su Creador. Porque, se llame Ibls o Shaytn, no es otra cosa en realidad que ese espacio de nuestro corazn que no quiere someterse a lo que ordena Allh: Ibls est dentro de nosotros; de alguna forma -ya veremos cmo- pretende separarnos de Allh, ciertamente, pero tambin hacindonos ser lo que somos, esa especie animal que tiene la responsabilidad del Conocimiento. No importa cunto pretenda Ibls separarnos de Allh, cunto luche por que no lo adoremos, mientras a diario nos postremos (tambin fsicamente) ante Allh, mientras nos comportemos como siervos (de ah la importancia de no descuidar la `ibda)[21]. Ibls no tiene poder sobre el hombre, ms que el poder que el hombre le conceda sobre s mismo. Su trabajo es hacer que aparezca dividido lo que realmente est unido. Si a Allh no lo cubriera el velo, si lo viviramos en su unicidad, si sintiramos a Allh tal y como es, desapareceramos. Lo que nos hace posible es que nos creamos separados: justamente Ibls es eso por lo que consideramos que Allh es algo frente a nosotros, algo que podemos obedecer o dejar de obedecer: Ibls es lo que hace que creamos que somos diferentes a lo que adoramos. No sera posible ser abd (siervo) sin considerarse diferente al rabb (Seor) ante el que uno se postra. Y, en este sentido, Ibls es nuestra proteccin, porque sin ese velo entre nosotros y Allh no existiramos. Por tanto, Ibls, que es un susurro permanente en el corazn humano que te hace pensarte distinto del Todo, no es algo que te impida la vuelta a Allh, mientras t no te postres ante Ibls. No es un Seor del Mal, sino una pieza ms del mecanismo de la existencia. Su razn de ser es hacer que te pienses como algo diferente del objeto de tu bsqueda, como algo diferente del objeto de tu Conocimiento, y por consiguiente est puesto ah por Allh para servirle del modo en que lo hace. Sirve a Allh con su naturaleza separadora de la realidad. De verdad, realmente, hemos visto que Ibls no separa nada, pues no tiene poder alguno y ni siquiera es; slo es eso que en nuestro corazn es afectado por la ilusin de la separacin para que sea posible el mundo. Cada ser del mundo es posible porque preserva su parcela de yo frente al resto. Eso es Ibls. Y, en ese sentido, el nafs es la organizacin bsica del cosmos, sin lo que el cosmos se nos mostrara como un continuum invivible, lo que es tanto como decir que no sera mundo, sera Allh en su Unicidad reductora de todo a S. Ibls es el velo de Allh, gracias al que el mundo es! Sin Ibls, no se podra concebir otra cosa que la Unicidad absoluta y reductora de todo a s mismo que es Allh. No habra mundo, puesto que no puede haber nada junto a Allh. Lo que hace posible el mundo -la apariencia de existencia de las cosas- es que Allh est velado. Pero este velo no es nada radicalmente diferente de lo velado. Allh es lo velado y es el velo. El velo es el modo en que Allh hace posible que exista el mundo. Evidentemente, si slo Allh es al-Haqq, Lo verdadero, si slo l es real, el velo es parte de Allh, luego Ibls forma parte de Allh.

Somos conscientes de lo incmodo que puede ser lo que estamos diciendo para quien no est preparado para comprender lo que significa hasta sus ltimas consecuencias el tawhd de la Creacin: supone que Ibls no es algo opuesto a Allh, ms bien -al contrario- es algo con lo que Allh crea el mundo y, en concreto, al hombre. Ibls es necesario para que el hombre exista y es necesario que exista el hombre para que, en su intencin de vuelta a Allh, Allh se conozca a S mismo. No es que Allh necesite de Ibls para crear al hombre, ni necesite del hombre para crear el Conocimiento, porque ni la necesidad ni la contingencia son categoras aplicables a Allh sino a lo manifestado. Es ms bien que Ibls es el mecanismo de Allh con que Allh crea al hombre, y el hombre -con su vuelta a Allh- es ese recurso creado por l para conocerse a S mismo. El hombre, al considerarse distinto del resto, al no saberse en la fitra, por efectos del Ibls, tiene una necesidad de conocerse que no tiene el resto de lo creado; y puesto que desconectado de su Creador el ser humano no se comprende a s mismo, al conocerse el hombre, conoce a su Seor. Pero ah no queda la cosa: lo ms tremendo -lo que nos hace temblar- es que al conocer a su Seor, su Seor se conoce a S mismo.

Alguien puede plantearse que estoy negando la materialidad -corporalidad, exterioridad- de lo shaytnico, remitindolo al fondo de la conciencia. Nada ms lejos de mi intencin. Afirmo con rotundidad que lo shaytnico adopta formas, ms efmeras o ms estables, actuando destructivamente sin dar lugar a la menor duda acerca de su presencia efectiva y terrible en la Creacin. Desgraciadamente, no es slo una posibilidad de la conciencia humana, es una realidad histrica, social, poltica, econmica, intelectual... No basta con ignorarlo para hacerlo desaparecer, porque est ah fuera, en el mundo, haciendo Historia (los ms execrables captulos de la Historia), produciendo hambrunas, torturas, talas masivas, contaminacin, asesinatos, guerras, enfermedades, masacres...[22]

Ibls el Shaytn est dentro del corazn, sugiriendo la distincin entre lo real, y los shayatines estn fuera, son encarnaciones puntuales de Ibls el Shaytn, cuyo resultado es destructivo para el hombre; lo shaytnico es todo aquello que trata intencional y gratuitamente de destruir al hombre. Ibls el Shaytn es el prncipe de los shayatn. stos adquieren unas formas u otras del cosmos, del cual Ibls el Shaytn es un principio elemental. Ya sabemos que lo propio de lo shaytnico es el placer de la destruccin de lo otro, pues bien, sin Ibls el Shaytn ningn ser humano sentira placer en la destruccin de nada. Lo shaytnico es posible siempre que haya quien se crea separado del resto para destruir algo que no considera que tenga nada que ver consigo mismo: sta es la obra de lblis el Shaytn.

El mundo en que se mueven los shayatines -al hamdulil lh- nos es extrao y ajeno; pero intuimos que obedece a dictados secretos del Seor de los Mundos, que -como es lgico- no acertamos a comprender. Sabemos poco de este mundo de la manifestacin shaytnica en la cotidianidad. Constatamos, por ejemplo, que aquellos seres humanos que han sido desposedos de su nafs (o los que an no lo han construido) no entran en el campo habitual de la destructividad humana: los bobos, los locos, los nios... los que abandonan por completo su nafs estn protegidos, porque esa ausencia de nafs que muestran desarma nuestra capacidad de destruir. Eso nos da claves para una perspectiva esotrica acerca de lo shaytnico. Olvidemos por un momento que existen seres que han llegado a asumir en sus naturalezas todo lo que nos parece abominable, no planteemos el mundo shaytnico lejos de nosotros, sino en nuestro propio interior, en nuestras acciones, y nos daremos cuenta de que cualquiera de nosotros puede ejecutar una accin shaytnica, es decir, destructiva de lo humano. El objeto de las invectivas del shaytn que hay en nosotros mismos es el nafs de los dems[23]: resulta que un shaytn trata de destruir todo lmite con que el hombre frene su ser -experimentarse- en Allh, todo aquello que da ms realidad a su nafs que a Allh. Es, pues, un shaytn, con su permanente llamada de atencin al universo en guerra en que nos sita dar realidad absoluta al nafs, un siervo que sirve a Allh. El que se considere algo frente al Todo acta a veces como shaytn, destruyendo a otros nufs[24] que entiende que le hacen ms o menos dificultosa la existencia: tu muerte es mi vida que decan los latinos. A su vez, el que se considere algo frente al Todo est pintndose a s mismo una diana en el corazn hacia la que los otros nufs tendern sus arcos. No hay nafs que soporte la existencia de otros nufs. El nafs tiende a expandirse hasta ser el nico nafs; deca Hobbes: Yo tengo por naturaleza derecho a todo, y Max Stirner: Yo, el nico y mi propiedad. Y lo cierto es que ese principio en la Naturaleza, por el que el nafs tiende a abarcar todo lo que pueda, es segn vimos en el primero de los ensayos- ilhico: al final del proceso de una verdadera expansin del nafs -y no de una destruccin del mismo a base de destruir su exterior expandindose-, cuando no exista otra cosa que tu yo, slo entonces podrs decir Yo, pero ser Allh el que lo diga y no t, como deca un sabio sufi: No digas yo hasta estar inmerso en Allh.

Es por todo ello que los ntimos de Allh (los awliy[25]) son objetivo primordial de la destructividad shaytnica, pues sus nufs -como se explic en su momento- no slo existen sino que son extraordinariamente gigantescos, consistentes, integradores de la realidad, y en permanente tensin por hacerse cimiento del Universo. Para destruir a un santo musulmn es precisa una

confabulacin de shayatines, de hombres entregados en cuerpo y alma al principio de la destruccin de la existencia; no basta con que una sola criatura saque su parte shaytnica en un mal momento. Paradjicamente, el efecto ltimo no slo no es desestabilizador en absoluto de la existencia sino que, como cuando rompemos un espejo obtenemos cientos de ellos, el resultado del asesinato de un wal es la multiplicacin de la luz; en este sentido los shayatines son usados para que la luz se difunda, que no otra cosa que luz es la estructura del Universo, luz trenzada por el Amor que llegado su tiempo no puede contenerse en un solo cuerpo de hombre o mujer[26].

En resumen, sin Ibls el Shaytn sera tan inconcebible separar al hombre de la fitra y enfrentarlo a los dems hombres -hacindolos actuar como shayatines-, como su misma aparicin en la escena de la Creacin y la adquisicin definitiva de la naturaleza que es la propia de su especie. Porque el hombre es esencialmente eso: una pulsin dentro de la Creacin de no considerarse parte de esa Creacin. El musulmn est convencido de que todo lo creado sirve a Allh; tanto Ibls como los shayatines estn al servicio de Allh, aunque no siempre comprendamos el servicio que hacen a su Creador. Pero los musulmanes no juzgamos la Creacin. Nos abandonamos a ella con la completa seguridad de que nada -nada ni nadie!- escapa al poder de Allh. Los shayatines hacen lo que hacen -son consecuentes con las naturalezas con las que han sido creados- por voluntad de Allh, Creador de todo tal y como es, y al que no se sustrae el ser de nada de lo que existe. Yo s lo que vosotros ignorais, contest Allh a los malika que cuestionaban la necesidad de que fuera creado el hombre. Allh sabe la necesidad que el cosmos tiene de la existencia del hombre, aunque algunos de los malika pensaran que slo era algo que crea el desorden, porque el desorden es el fruto del nafs pero sin el nafs que nos crea la ilusin de ser algo diferente del resto no sera posible el Conocimiento; Allh sabe la necesidad de la existencia de los shayatines, que destruyen la vida para que la vida sea posible (como ocurre con las clulas de nuestro cuerpo, que podemos regenerarlas porque mueren las anteriores); los shayatines, una invitacin permanente a dejar de considerar real al nafs y a que nos abandonemos de una vez en Allh, y sobre todo una invitacin continua a dejar de juzgar lo creado (que es al fin y al cabo un juicio sobre su Autor), y Allh sabe la necesidad de la existencia de Ibls el Shaytn, autntico velo de Allh entre l y esa criatura que buscando conocerlo Le hace conocerse.

Pero slo Allh sabe.

Captulo 4: Allh y Mundo en el acto creadorPor ltimo, y a modo de conclusin de estos breves ensayos, hemos estado pensando -porque se nos ha dado un corazn para eso- en la versin exotrica de la Creacin del mundo, y hemos comprendido que su verdad debe integrarse en una verdad ms amplia, que hemos tratado de formular en estas lneas, Allh ta`la ilumine nuestro entendimiento.

En ocasiones, se nos ha tratado de explicar ese milagro incomprensible que es la emergencia del ser (min adam) con el simple argumento de que Allh le ordena que sea con una palabra, kun (S (t)!). Esta explicacin nos hace peligrosamente fcil el considerar al mundo como una cosa hecha por Allh, y esto sera uno de los mayores errores que podra cometer cualquiera que desee sinceramente sumergirse en el ocano del tawhd... De alguna forma, lo que ha llegado hasta nosotros -no exento de contaminaciones cristianas de la versin de la Creacin- es la intuicin de que Allh se dirige a la nada y le ordena que sea. Pero -y somos conscientes de que nuestra objecin puede parecer infantil, si bien nadie podr alegar nada contra su lgica, la demoledora lgica con la que razonan los nios- la nada no puede obedecer. En la situacin propuesta est slo Allh, la Unidad absoluta y perfecta en soledad. Nada hay junto a l. Entonces, pues, cmo podra

interpretarse -siempre en clave esotrica- esta primera palabra (kun) que -entindase- sale de la boca de Allh?

Se nos ocurre que tal vez este verbo creador del mundo, kun, sea una palabra que Allh se dirige a s mismo y no al cosmos -que todava no es- ni a la nada -que no puede or ni obedecer. Que sea el resultado de un instante de gozosa, aceptada y necesaria expresin de que ocurra en nosotros lo inevitable. Como cuando decimos a un poema que en plena noche no nos deja conciliar el sueo (porque necesita ser escrito): Sal ya de una vez!. Se tratara de una expresin dirigida a eso que puja por salir de nuestro interior y tratamos de contenerlo hasta que no podemos controlar su necesidad de salir al exterior, de manifestarse. Tambin comparable a cuando, al principio de una historia de amor, no queremos aceptar nuestro propio sentimiento, y lo pretendemos ocultar incluso a nosotros mismos, pero eso que sentimos va creciendo y creciendo en nuestro interior hasta que nos hace reconocer que es real, que est ah, que es una certeza incuestionable: y dejamos que se muestre. La palabra en este caso sera la expresin de un sentimiento, no un mandato. Lo que sera creador -y ya veremos que tambin es criatura- no es la palabra sino el sentimiento de Allh.

Vamos a trabajar sobre esta intuicin y si finalmente resultara que nos bloquea el acceso al mundo, a la vida, la rechazaramos de plano. Si, por el contrario, facilitase nuestro camino de inmersin en Allh, nuestro corazn nos la confirmar como cierta.

As pues, intuimos que, llegado un momento, Allh no puede contenerse en s mismo y se despliega con la forma de lo creado. Para darnos cuenta de esta verdad, la expresin rabe es reveladora: El wuyd (la existencia) es el fruto del yud (la extroversin) de Allh. El mundo surge como una explosin desde el centro de Allh, y llega hasta la aparicin de la conciencia, que es conciencia de hombre. Decir hombre es decir prdida natural del recuerdo de Allh: el llegar a insn (ser humano) supone un nisin (olvido) de su relacin con el Todo, y a esto es a lo que el exoterismo de las religiones ha llamado naturaleza cada del hombre o prdida de la fitra. Aunque las consecuencias del tratamiento cristiano y el musulmn de la cuestin distan entre s tanto como pueda imaginarse, en ambas, la existencia es sentida por el ser humano como un exilio de la divinidad y su naturaleza especfica como la nostalgia de l. Hemos sido creados para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti, deca Agustn de Hipona. Y nuestro amado Profeta manifest: Hay momentos en los que nada me sacia excepto Allh. Esta conciencia de separacin del hombre respecto de Allh, que no separacin real, es tan necesaria cosmos como cualquier otra cosa de las que han llegado a la existencia. Porque la vuelta al centro es parte del mecanismo con el que el Todo se hace consciente de su unidad, el espejo en el que se mira Allh, al cual sin la posibilidad de la Creacin le faltara algo sustancial como sucede con un ojo que todo lo puede ver excepto a s mismo[27]. Como nos dice el clebre hadiz: Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, y cre el mundo, y por m fui conocido. Esta nostalgia de Allh con que nace lo que ha llegado al ser, esta necesidad de retorno, es la que ha creado las religiones a lo largo de toda la faz de la tierra. (Por eso todas son verdaderas, porque todas son caminos de vuelta al origen). Recorrer estos caminos es el modo humano de hacer la accin del tawhd, de contribuir a la unidad del Todo.

Por tanto, podramos afirmar para escndalo de quien no siga nuestra argumentacin hasta el final- que el mundo es necesario para Allh. Esta aseveracin complica las cosas, o contribuye a aclararlas, dependiendo de la sinceridad con la que estemos en el camino del Conocimiento:

Ante todo, el mundo es necesario para Allh porque no es algo substancialmente diferente de l, y esto que afirmamos no es Pantesmo, ya que no estamos diciendo que el mundo sea Allh. Escriba el Shaij al-Alaw que el mundo era una esterilla y Allh el esparto de la esterilla. La esterilla es el modo de trenzarse del esparto. E Ibn Ayba nos recuerda la metfora siguiente: Allh es el sustantivo y el mundo el adjetivo, y al igual que un adjetivo no puede existir sin algo que calificar,

un sustantivo alude a una realidad que -para existir- tiene que ser de algn modo. No es necesario que la montaa sea grande o pedregosa o verde o nevada, etc, pero s es necesario que tenga algn modo de ser para que sea montaa. Podemos aportar an un ejemplo ms del mbito de la experiencia sufi: Allh es la tinta y el mundo es la escritura; la escritura es el modo de expresarse la tinta, pero la tinta para ser significativa para decir algo- debe expresarse mediante letras.

Si vemos el mundo como algo en frente de Allh, nunca comprenderemos la necesidad que tiene Allh de l; en ese caso, para nosotros, slo cabrn dos opciones: o ver el mundo como un sujeto pasivo de la accin de Allh, desgajado de l, obra dejada ah por su Hacedor, que para nada la necesita, o, al contrario, explicar el acto creador como un suceso en el que Allh es sujeto paciente de esa necesidad que siente de que exista el mundo. Ambas posturas nos llevan -a nuestro juicio- a la prdida de la nocin de realidad: La primera acaba en la Historia de la Filosofa Occidental generando el sentimiento teolgico del Deus otiosus; la segunda llega ms all, al Deus sive Natura[28].

Y lo cierto es que cabe una va intermedia. Respecto a ese desplegamiento en forma de mundo de que hemos hablado hasta ahora, habra que afirmar con rotundidad, librndonos as de la acusacin de Pantesmo, que el mundo sale de Allh no como el agua desborda el aljibe que trata de contenerla sino como un sentimiento sale de un corazn.

Tratemos de explicar esto ltimo. En una primaria comprensin de la idea de la Creacin se ha dicho desde el exoterismo islmico- que el mundo es una obra de amor de Allh, que todo lo que llega a la existencia llega por la rahma de Allh[29]. Y nos parece esta intuicin correcta, ya que incluso -en la expresin rabe- cosa (shai) y querer (sha) son palabras de la misma raz. La cosa es una voluntad que persiste en el tiempo, y no hay voluntad salvo la de Allh. Desde una comprensin ms profunda esotrica- de esta verdad, puesto que -como hemos visto- Allh no es un ser separado del mundo ni un aadido a la existencia, podra decirse que el mundo es obra del sentimiento creador del corazn de Allh. Pero no constituyndose en algo aparte del Creador (de modo que tengamos -al final del proceso creador- una realidad dividida entre Allh y el Mundo). No es esto. Ms bien el mundo es un sentimiento de Allh que se hace cosa, un sentir que cristaliza: puro amor que toma cuerpo de realidad. El mundo no es Allh, como un sentimiento no es el corazn que lo sinti. Pero el mundo pertenece a Allh, sali de l y a l retornar cuando el calor del corazn que le ha dado el ser y cuya lejana le ha permitido materializarse, lo derrita.

Si no nos dejamos atrapar por el velo de la temporalidad, comprenderemos que esto no sucedi en un momento in illo tempore. El mundo es pura expresin de ese corazn que lo crea en cada instante. Al igual que el mundo sale de Allh como un sentimiento sale de un corazn, puede decirse que existe mientras est siendo sentido por ese corazn. Es sta la razn por la que el tasawwuf[30] ha hablado de la creacin continua (al-jalq al-yadd). No basta con ese primer acto creador que nos revela la parte exotrica de las religiones. El mundo debe ser sentido por Allh en cada instante para no desaparecer por completo.

En resumen, lo existente, lo creado, el cosmos, no es lo querido por Allh, sino el querer de Allh. En esta afirmacin reside, a nuestro juicio, la clave dada desde el tasawwuf que resuelve el enigma al que la Filosofa Occidental ha dado vueltas sin acertar a cortar su nudo gordiano. Cuando esto se comprende, el mundo pasa de ser una cosa a ser expresin de lo sagrado. En el mejor de los casos, pasa de ser una cosa hecha por Allh a ser rahmatullh, rahma de Allh que se actualiza en cada instante, y por tanto absoluta hierofana. Con esta comprensin, el universo se transforma ante nosotros en un cosmos sagrado en el que debemos actuar segn las leyes que lo rigen, armonizndonos con l, sin alterar el orden natural de las cosas, sin hacernos notar, como una hormiga negra en una piedra negra en una noche negra.

Pero slo Allh sabe.

Notas

[1] Nos referiremos a "nafs" como nombre masculino, tal y como se usa habitualmente en los ambientes islmicos en Espaa, aunque en rabe sea nombre femenino: "la nafs".

[2] Tenemos por cierto que el tawhd no es una doctrina la doctrina de la Unicidad divina- sino una accin incesante de todo lo que existe hacia su Seor la reunificacin de los seres mediante la unin de cada uno de ellos a su fundamento ms ntimo, una realidad que es comn a todos ellos-.

[3] Dentro de los dichos del Profeta -hadices-, los que la tradicin ha denominado "qudses" son aquellos que por su temtica especialmente trascendente tienen valor de Revelacin, a pesar de que nunca se incluyeran en el Corn. En muchos de ellos Allh habla en primera persona.

[4] Gran Comentario Bblico Sefard.

[5] Tambin en los hadices qudses en el Islam se habla de un rbol de la Yanna cuya sombra tarda un jinete en recorrerla cien aos.

[6] Su "par". La expresin rabe no utiliza el femenino auat, ya que es una formacin moderna sobre el tradicional au.

[7] sta es la interpretacin del "hagamos al hombre" que da Meam Loez (p. 134).

[8] Hawwah, sospechosamente parecido al acadio awa (madre), al parecer del sumerio ama (madre).

[9] "Os hemos creado a partir de una sola nafs", dice el Corn.

[10] "Hacer suyd "es adoptar la caracterstica posicin de los musulmanes haciendo la oracin de poner la frente en la tierra en seal de completa sumisin.

[11] Plural castellanizado de shaytn.

[12] Por una mayor comodidad en la exposicin y una mayor comprensibilidad del discurso, vamos a partir del concepto exotrico del hombre como criatura y Allh como Dios personal.

[13] Versculo cornico.

[14] La orden literal fue dirigida a los malika, al malakt, entendiendo por l el espritu de todas las cosas, sobre las que al hombre se le concedi tasrf (Dominio sobre la realidad).

[15] Comenta uno de los maestros en taqiya: As es, desde el punto de vista de las apariencias, de Ibls, referido a cada hombre emprico. Referido al insn al kmil, a la gloria del cuerpo que Allh le restituye al hombre al remitirlo a la perfeccin humana, desde el punto de vista del tawhd, s que lo merece, y por eso la voluntad divina de que se le haga suyd y la obediencia anglica a esa orden, a ese orden natural de la Manifestacin.

[16] Comenta uno de los maestros en taqiya: Y si nos atrevemos a decir que el conocimiento humano es una parte (o un modo del conocimiento) que lo Real tiene de lo Real, por qu no solemos decir que la voluntad humana asimismo conforma la voluntad del nico Absolutamente Real, que toma su propia realidad como objeto sobre el que ejerce su voluntad? No se trata de endiosar a cada hombre emprico, sino de que nuestros mal ika hagan suyd a la creacin perfecta de Allh, a ese dam cornico, a ese ser de penunbra que participa de la luz divina y de la sombra protectora del velo que es Ibls; es decir, que posee esa doble naturaleza divina y humana, modelo original y meta a realizar por cada ser humano.

[17] Comenta uno de los maestros en taqiya: Conocimiento: metfora de la realizacin, de la asuncin de toda la realidad que somos; otras metforas: amor, felicidad, retorno, extincin (de lo efmero), salvacin...

[18] Ntese que el verbo Yanna significa "oscurecerse", y el trmino yunna "escudo", lo cual nos lleva a entender esa Yanna como un jardn con todas las caractersticas de un oasis en medio del desierto.

[19] El fuego es luz que ya no crea existencia sino que la destruye.

[20] Plural de mizl. El Corn habla de "impactar con ejemplos".

[21] Los ritos de la va. El ms cotidiano de los cuales es el salt, el acto de adoracin que se repite cinco veces al da, cuyo ncleo es el suyd.

[22] Comenta uno de los maestros en taqya: Precisamente por estar en el fondo de la conciencia separativa, lo shaitnico se manifiesta con tanta facilidad ah fuera, en el campo de actuacin de la conciencia; el mundo es parte de la conciencia, o son coextensivos; en cualquier caso, el conjunto de cosas, lo manifiesto, la conciencia, todo eso, por innumerable que fuera, slo son un punto del espacio infinito de Allh.

[23] Obsrvese que, a fin de cuentas, la misin de los malika (declarada en el ensayo anterior) - a saber, que abandonemos nuestro nivel de nafs- y la misin de los shayatines -violentar, conmocionar, destruir el nafs de los dems- es bsicamente idntica. Las diferencias son que los primeros nos invitan al abandono de nuestro nivel de nafs y nos premian con poder si lo hacemos, y los segundos slo comienzan a actuar -desde nosotros!- ante nuestra negativa a continuar el proceso de vuelta a Allh. Lo anglico debemos incorporarlo a nosotros para seguir creciendo, lo shaytnico lo ejecutamos desde el momento en que rehusamos abandonar unos lmites concretos de nafs. Desde siempre, el exoterismo ha expresado esto mismo, hacindonos conscientes de que si no nos dejamos seducir por los ngeles, actuamos segn el Shaytn.

[24] Plural de nafs

[25] Plural de wal.

[26] Dedico estas palabras a mi hermana Sabora Uribe, la paz sea con ella.

[27] En metfora de Ganesvar (o Jnesvara) (1275-1296), santo-poeta de Maharashtra. Escribi el Amritnubhava ("Disfrute del nctar").

[28] Deus otiosus: En el principio, Dios hizo el mundo, el cual ya desde entonces funciona por s mismo relegando a su Hacedor al papel de "Dios ocioso".

Deus sive Natura: Clebre frase de Spinoza que identificaba "Dios" y "la Naturaleza".

[29] Rahma: "amor divino que da y mantiene la existencia".

[30] Tasawwuf: Sufismo.

Segunda parte: La apertura radical de AllhIntroduccin: La lectura de la revelacin progresiva

Captulo 1: La creacin a partir de la nada en la teologa del encuentro de las tres religiones del libro

Captulo 2: La Dzat : La-nada-en-Allah

Captulo 3: El Faqr como expresin de amor

Captulo 4:El Qadar y la libertad

Captulo 5: Al-Haqq no es la verdad

Captulo 6: Brevsimo apunte sobre la filosofa del lenguaje en occidente y en el Islam

Captulo 7: Dios no es un ser

Captulo 8: Ana Ad-Dahr: La realidad del tiempo

Captulo 9: La resurreccin ahora

Captulo 10: El carcter envolvente del Wud

Introduccin: La lectura de la revelacin progresivaIntroduccin por Jos Manuel Martn Portales El descubrimiento de un Todo inabarcable en la raz misma de cada latido de la vida produce en la conciencia una deconstruccin progresiva, hasta que de las ruinas de la vieja lgica emerge un nuevo equilibrio.

Que Allh sea Uno y que dentro del Uno exista una tensin de unidad, una tensin de reunificacin, por el hecho de que precisamente lo que es Uno se haya manifestado, se haya proyectado en Creacin, nos pone en guardia sobre la intuicin radical de la existencia tal como nosotros la concebimos: la existencia no es ms que aquello que est ocurriendo en el Uno, la vida del Uno. Desde esta intuicin queda superada toda antropomorfizacin de Dios, pero incluso queda superado todo concepto de Dios. De igual manera queda superada toda intencionalidad de entender una tradicin espiritual frente a otras tradiciones espirituales. Allh (el Dios de los musulmanes) se manifiesta a la conciencia como un anticoncepto de Dios. De igual manera que Amor