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Gloria Artís Mercadet (Coordinadora general)

Esta parte de la obra fue elaborada con la participación de:

Bárbara Martínez Moreno, José Mauricio García Zamudio, Alejandra Tenorio Garay, Pedro Arjona Argüelles, Jesús Antonio Machuca Ramírez, Enrique Serrano Carreto, Susana Cuevas Suárez,

Luis Humberto Barjau Martínez, Jesús Monjarás Ruiz y Leonardo Manrique Castañeda.

¿A QUÉ NOS REFERIMOS CUANDO HABLAMOS DE ANTROPOLOGÍA? Sigamos un método sencillo, un juego de diccionario para saber cuál es el significado del conjunto de palabras de esta pregunta: Antropología: Dícese de la ciencia que estudia al hombrei. Y después, ¿qué es una ciencia y a qué nos referimos con la palabra hombre? Ciencia: Dícese del conjunto de conocimientos basados en el estudio. Hombre: Ser dotado de inteligencia y de un lenguaje articulado, clasificado entre los mamíferos del orden de los primates y caracterizado por su cerebro voluminoso, su posición vertical; pies y manos muy diferenciados. Si unimos éstas definiciones en un solo enunciado, más o menos coherente, ¿cuál sería el resultado? La antropología, entonces, es un conjunto de conocimientos basados en el estudio de un ser dotado de inteligencia y de un lenguaje articulado, clasificado entre los mamíferos del orden de los primates y caracterizado por su cerebro voluminoso, su posición vertical; pies y manos muy diferenciados. Esta definición, de alguna manera, cubre en un sentido amplio los contenidos de la antropología; sin embargo, podríamos perdernos en la generalidad de su significado. Veamos por qué. El hombre al cual se refiere la definición anterior, sólo alude a un tipo de cualidades: las de un organismo complejo dentro del reino animal. Este es sólo un aspecto que podría servir para múltiples disciplinas científicas, además de la antropología. Entonces, ¿qué es lo que define específicamente a la antropología? Lo que la caracteriza es la búsqueda apasionada por comprender al hombre, tanto en el ámbito de su naturaleza biológica, como en el de la naturaleza de sus obras, de lo que hace, de sus relaciones con otros hombres y, aún más allá, es un intento por entender la relación entre estos dos ámbitos, en el pasado, presente y futuro. Estas obras y relaciones las podemos denominar como cultura. Aclaramos que no nos referimos a "lo culto" como ese conjunto de conocimientos sobresalientes de algunos hombres; sino a una cualidad general de todo ser humano, que va desde la forma de comer, vestir y platicar, hasta las maneras de nombrar a Dios y rendirle tributo. La cultura puede definirse, entonces, como todo aquello que en el hombre no está determinado por la biología y es trasmitido por el aprendizaje y la educaciónii. Esta transmisión de conocimientos tiene la cualidad de dar sentido a todo lo que nos rodea y a nuestra propia existencia.

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En palabras de Margaret Mead, renombrada antropóloga estadounidense:

“La cultura puede ser vista como un sistema de tradición dentro del cual las crudas sensaciones que se originan dentro del cuerpo –el batir apresurado del pulso, los músculos tensos de la garganta, la mano pegajosa– y aquellos que se producen fuera del cuerpo –la luna que surge lentamente o el rápido destello de un foco eléctrico, la sombra de un árbol, el poste del alumbrado contra un cielo invernal, el grito de un pájaro, la máquina de moler de un camión de desechos– reciben sentido...” (Mead, 1975: pág. 112)iii

Naturaleza y cultura, se convierten así, en los principales protagonistas de la antropología como ciencia del hombre. Proponemos entender por antropología: el estudio del hombre como una criatura de la naturaleza y como un creador de cultura, que se ocupa de la evolución humana en el pasado remoto, de los grupos humanos del presente y de la humanidad futura. La antropología y su campo de estudio Una vez definida la antropología, podríamos cuestionarnos acerca de su historia, de los qués y los cómos, es decir, de las cosas que los antropólogos estudian y de cómo las estudian. Para tal efecto, dividiremos nuestra tarea en tres apartados: lo exótico, lo necesario y lo propio. Lo exótico De cierta forma, la antropología es muy antigua, tanto, como las reflexiones del hombre con respecto a su propia naturaleza. Sin embargo, como ciencia la antropología apenas ha nacido. Es en los últimos cien años que, el estudio de la evolución y la cultura humana se ha convertido en un tema académico con características propias. Comentemos, para empezar, cómo el hombre ha manifestado una inmensa capacidad para sorprenderse ante lo diferente, desconocido o extraño, y cómo esta capacidad es explotada para reflexionar sobre sí mismo. Esta sorpresa, derivada de su innata curiosidad, le ha ocupado una constante actividad intelectual y física, tanto en su búsqueda, como en el momento de enfrentarla. Es la curiosidad que despierta lo ajeno, sobre todo cuando es muy diferente a lo propio. Herodoto, Platón, Aristóteles y muchos otros pensadores de su tiempo son ejemplos singulares de este afán por entender lo propio y lo ajeno. Sin embargo, el motor que impulsó de manera más decisiva el interés por otras culturas fue, sin duda, el viaje y el conocimiento derivado de él. Marco Polo, Cristóbal Colón y Cabeza de Vaca fueron algunos de los viajeros que dieron luz a Occidente acerca de la dimensión real de la humanidad. Fue entonces, cuando al ser estimulados por el descubrimiento de nuevos continentes habitados por "gente extraña", los europeos acrecentaron su interés por otras culturas, y es aquí donde podemos rastrear los primeros intentos de una explicación antropológica. Se trata de un estudio casi enciclopédico guiado por lo exótico y lo colonial, que pretende hacer más comprensibles las diferencias entre los seres humanos. Los incipientes estudios antropológicos, presentes en el horizonte europeo de los primeros informes de los misioneros y colonos españoles, obedecían a una necesidad de expansión imperialista; en ellos, los pueblos colonizados eran vistos como "exóticos" y "extraños", en un

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esquema clasificatorio que los convertía en "primitivos" y "salvajes", en oposición al carácter de "civilizados" que los europeos tenían para sí mismos. No se debe perder de vista este contexto que, hasta finales del siglo XVI, colorea los razonamientos de tal antropología, misma que lleva a que el cuestionamiento de los otros termine siendo un cuestionamiento de ellos mismos, de los europeos. Las opiniones con respecto a los primitivos y salvajes eran variables: desde la negación total de la existencia de razón o alma en los colonizados, reduciéndolos a simples animales con rasgos físicos parecidos a los civilizados, hasta expresiones que dejan ver un cierto humanismo, en defensa de un conjunto de capacidades generalizadas para todos los hombres, incluyendo a los colonizados. Esta última opinión, fue defendida por pensadores como Fray Bernardino de Sahagún en el siglo XVI pero, sobre todo, por Rousseau y Buffon durante el Renacimiento, sin abandonar del todo la idea del colonizado como salvaje y primitivo. Es así como las primeras explicaciones acerca de las diferencias culturales se establecieron en un esquema que, siglos después, habría de ser decisivo para el nacimiento de una antropología científica, en sentido moderno. Rousseau prevé la antropología como estudio de las diferencias, pero no para quedarse en ellas, sino para lograr el conocimiento del hombre, "la ciencia común de los sabios":

“...Para estudiar a los hombres hay que mirar cerca de uno mismo, pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar a lo lejos. En primer lugar es preciso observar las diferencias para descubrir las propiedades...”

Lo necesario Hay una diferencia básica entre el punto anterior y este: la necesidad de conocer a los otros como exóticos dio paso a la necesidad de comprenderlos para poder convivir con ellos. Ante la imposibilidad de los colonizadores de incorporar en su cosmovisión a los pueblos recién descubiertos, surge la necesidad de clasificarlos. Con estas bases e influenciada por la Evolución de las Especies de Darwin publicada a mitad del siglo XIX, es que la antropología toma como su principal teoría al evolucionismo. Se trata de una interpretación particular de las ideas de Darwin, en la que los seres humanos son ubicados en una determinada etapa de desarrollo, de acuerdo con un conjunto de características establecidas previamente que van de lo más simple a lo más complejo. Este tipo de reflexiones inicia una tarea que tendrá fines cada vez más utilitarios: el estudio de aquellos grupos con los que ahora se tiene que convivir y para los cuales se tendrán que elaborar estrategias de asimilación, integración, exterminio, etcétera. El conjunto de investigadores que publican sus obras en la segunda mitad del siglo XIX, haciendo hincapié en el progreso de las culturas humanas, pueden ser reconocidos como los fundadores de la antropología moderna. En este sentido destacan E. B. Tylor, Lewis Henry Morgan y James Frazer, entre otros. Muchas de sus investigaciones recuperaban información de bibliotecas, informes de viajeros, documentos históricos y fuentes indirectas. Sin embargo, en poco tiempo le dieron el rigor científico a la antropología al realizar investigaciones en los lugares mismos donde sucedían los acontecimientos. Se inaugura así una de las principales técnicas de estudio que caracterizan a la antropología: el trabajo de campo intensivo o trabajo etnográfico. Ejemplo de ello, es el trabajo pionero de Franz Boas y Bronislaw Malinowski, en la primera mitad del siglo XX, que sienta las bases para la institucionalización de la antropología.

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Además de una técnica, ofrecieron una metodología innovadora sustentada en un análisis más universal de las cualidades de las culturas: el método comparativo. El método comparativo, es decir, las comparaciones entre diferentes culturas o entre partes de éstas (economía, religión, parentesco etcétera), o simplemente entre elementos culturales, ha gozado de gran popularidad en la antropología; casi podría decirse que es su razón de ser y lo que la diferencia de otras disciplinas sociales. La tradición antropológica ha considerado que dicho método desempeñaba la misma función que el método experimental en las ciencias naturales, y que, tarde o temprano, este instrumento inductivo basado en la comparación permitiría la formación de leyes generales sobre la cultura. El uso de estos instrumentos marca un cambio en la dirección de la investigación antropológica. Ya se sabía quiénes eran, dónde estaban y que hacían esos hombres o grupos humanos objeto de estudio; ahora se necesitaba saber cómo lo hacían y cómo funcionaba esto. Nace entonces la idea de aproximarse a la cultura haciendo metáforas de conceptos tomados de otras ciencias, como la biología y la lingüística clásica, tales como organismo y estructura. La cultura es estudiada entonces en un tiempo y espacio determinados, un aquí y ahora, y cada elemento juega un papel específico para mantener el funcionamiento adecuado del organismo o estructura. A partir de aquí, se sientan las bases para la especialización en el estudio de la antropología. Es decir, cada parte constitutiva de este organismo o cada sistema articulado de la estructura, requerirá de un trato especial acorde con sus características. La antropología deja de ser una ciencia enciclopédica para transformarse en una ciencia integral en la que cada especialidad se articula para dar una explicación más comprensible de los fenómenos humanos. Lo propio Podrían distinguirse dos tiempos importantes en la historia del pensamiento antropológico: el primero sería el momento en qué el hombre reconoce al otro "exótico" en cuanto se refiere al hombre, pero como ser diferente; el segundo tiempo, sería el momento en el que el otro es reconocido como semejante; es entonces, cuando el antropólogo vuelve la mirada hacia su propia cultura. Ya se sabía quiénes eran, dónde estaban, qué hacían, cómo lo hacían y cómo funcionaban; ahora estas mismas interrogantes debían ser aplicadas a la propia cultura. Los pueblos colonizados fueron los primeros en vivir esa experiencia porque fueron los primeros en padecerla; por su parte, los colonizadores más o menos embebidos en el modelo evolucionista y antes de que existiera éste, persuadidos de ser portadores de un modelo de civilización universal, sólo vieron en la diferencia una forma primitiva o deformada de su propia identidad. Los colonizados vivieron, en medio del dolor, una triple experiencia relacionada con el descubrimiento del otro y que hoy nos es común a todos: la experiencia de la aceleración de la historia, encogimiento del espacio y de la individualización de los sentidos. Las mismas preguntas se refuncionalizan con respecto a las nuevas perspectivas, exigencias teóricas y prácticas del mundo contemporáneo. Surgen entonces, los primeros estudios de antropología urbana en la segunda mitad del siglo XX donde se hace patente la necesidad de cuestionar la antropología desde la antropología misma. Sin dejar de lado las clásicas investigaciones sobre los pueblos culturalmente diferentes, se busca complementarlas en esta nueva dimensión científica. Hemos visto de manera implícita en estas líneas cómo los hechos históricos son determinantes para el desarrollo de la antropología. Al llegar a este punto, esto parece aún más evidente. Veamos por qué.

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La extensión de la urbe, la multiplicación de las redes de transporte y comunicación y la uniformización de ciertas referencias culturales, la mundialización de la información y la imagen, modifican la relación entre las diferentes culturas e incrementan las complicaciones para conocerlas. El problema principal al que se enfrenta hoy la antropología es el de conciliar lo universal del mundo contemporáneo con las particularidades de cada cultura. Sus métodos y sus reflexiones le dan facultades para resolverlo, por lo que la antropología se hace más que nunca necesaria. La investigación antropológica y el patrimonio cultural Un castillo medieval en Alemania, una danza de la India, el teatro kabuki en Japón, el Quijote de la Mancha en España, el mariachi en México, un table dance en Estados Unidos, una momia faraónica en Egipto, la computadora personal: todas estas manifestaciones corresponden a lo que hemos denominado cultura; por lo tanto, se han transmitido o se transmitirán de generación en generación a través del aprendizaje y la educación. Son elementos constitutivos de la identidad de un pueblo y de su forma de hacer cultura. También tienen como consecuencia la perpetuación de una memoria local, regional, nacional o mundial. La memoria de las personas es insegura, inestable y frágil, pero es el mayor tesoro que tiene el ser humano para establecer lazos entre su pasado, presente y futuro, y de esta forma, seguir nutriendo y enriqueciendo su vida. Las cosas que permanecen en el tiempo transmiten de una manera directa a los individuos noticias y sensaciones que provienen del pasado, se manifiestan en el presente y se proyectan hacia el futuro; el legado, el patrimonioiv que se hereda, es una manera de mantener el contacto en el círculo social familiar, más allá de la muerte, de una generación con otra. Podemos decir entonces, que el patrimonio cultural es toda aquella manifestación que se produce, transmite y conserva dentro de una cultura; por supuesto, oponiéndose a la mencionada acotación de "lo culto"; y puede ser tan monumental como una pirámide o tan cotidiana como el uso de una lengua. Los individuos y los grupos manifiestan una voluntad expresa de trascender, perpetuarse, poniendo en relación el pasado y el presente con el futuro, en otras palabras, manifiestan una voluntad patente de no morir, de conservar lo mejor que tienen tanto en lo material como en lo inmaterial. El patrimonio fomenta en el ser humano una sensación de continuidad en el tiempo y en el espacio, una identificación con una determinada tradición personal y colectiva, contra el cambio masivo y angustiante del mundo contemporáneo. El patrimonio cultural es también un medidor especialmente sensible de los cambios históricos que ha tenido la humanidad, así como del carácter cambiante y dinámico de la cultura. Alrededor del mundo, las naciones han difundido su preocupación por conservar y transmitir las manifestaciones más importantes del patrimonio cultural del que son poseedores; en este sentido, se ha implementado un conjunto de leyes y reglamentos que regulan sus usos y contenidos; sin embargo, éstos no siempre responden a la amplitud de las manifestaciones de este patrimonio, situación que se hace más evidente en los países denominados del tercer mundo. Pero, ¿cuál es el papel de la investigación antropológica frente a la problemática del patrimonio cultural? Como disciplina especializada en la investigación de la cultura, la antropología tiene la responsabilidad moral y ética de ser portavoz imparcial de la herencia y riqueza de las culturas de

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todo el planeta y, por lo tanto, de ayudar a las instituciones gubernamentales y a la propia sociedad para tener una visión más clara y objetiva de lo que es el patrimonio cultural y de las responsabilidades que implica su tratamiento. Es también tarea de la investigación antropológica, como ya hemos mencionado, contribuir a la solución de los problemas originados por la dinámica contemporánea. Por todo ello, la cuestión del patrimonio debe ser objeto de un pensamiento cuidadoso, que impida que los sentimientos de pertenencia se transformen en un factor de agresividad y de violencia sobre lo externo, olvidando nuestra radical pertenencia a un solo y exclusivo mundo, y sin descuidar el respeto a las identidades particulares de cada cultura. Por último, fomentar el respeto y valoración de las diferencias culturales es una tarea imperativa de la investigación antropológica, ya que cada manifestación cultural, por simple o pequeña que ésta parezca, es parte fundamental y legítima del modo de vida de cualquier pueblo en cualquier momento y lugar.

II. EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA EN MÉXICO Los orígenes de la antropología en México se pueden rastrear a partir de la colonización del continente americano, en el siglo XVI. Con la llegada de los españoles, las contradicciones sociales y culturales se volvieron extremas. Como se mencionó anteriormente, la política colonialista y expansionista de los europeos trajo consigo la necesidad de describir, interpretar y comprender a los nativos de las tierras recién descubiertas. Resultado de ello, fueron los primeros estudios antropológicos mexicanos elaborados por evangelizadores, misioneros y exploradores; tales como Fray Bernardino de Sahagún, José de Acosta, Juan de Torquemada, Alonso de Zorita, Motolinía, Fray Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga, Bernal Díaz del Castillo, y el propio Hernán Cortés. Esto no quiere decir que los nativos del México prehispánico no hayan reflexionado nunca acerca del hombre y su cultura, pero el enfoque propiamente antropológico es una invención occidental. Por lo tanto, los estudios que poco después realizaron indígenas, tales como Alva Ixtlilxóchitl, Muñoz Camargo y Tezozomoc, estarían dentro de esta tradición antropológica iniciada por los colonos y que aceptaría los valores y propósitos que Occidente practicaba para con los nativos. Estos trabajos ofrecieron mayor rigurosidad al informar, traducir, anotar y encuestar en las lenguas locales, obteniendo así una información más fidedigna. No olvidemos que para este momento la influencia de los pensadores humanistas de la Ilustración y el Renacimiento, permeaban cualquier reflexión acerca del hombre y su cultura; muchos de estos pensadores se pronunciaban por la igualdad potencial del indio en tanto criatura dotada de razón y alma. Previa evangelización, el indio sería igual sólo en la medida en que dejara de ser indio, "cuando se blanqueara culturalmente"v. Pero en la práctica seguía siendo considerado un ser inferior, y por ello, susceptible de ser protegido y/o explotado. Durante el siglo XVIII, el estudio de lo exótico muy pronto se vio rebasado por el estudio de lo necesario en un afán de legitimar la presencia de los colonizadores en una sociedad naciente, en un territorio y una historia, justificando una vida más o menos independiente de España. En la construcción de las nuevas identidades de los americanos, en la condición criolla principalmente, la antropología jugó un papel determinante. Figuras como Carlos Sigüenza y Góngora, Francisco Javier Clavijero, Fray Servando Teresa de Mier y Carlos María Bustamente necesitaban encontrar un origen a ese ser americano original, que fuera único, y dotar de historia, sentido e identidad su presencia. Para ello, echaron mano de lo que resultaba más evidente: el pasado glorioso de las culturas prehispánicas, equiparándolo al esplendor grecolatino del viejo mundo. Llega el siglo XIX, y con él, el movimiento independentista guiado por la población criolla que impulsa el sentimiento de una identidad nacional. Esta nueva condición supuso nuevas tareas: interpretar la realidad social existente, cuya problemática se ampliaba ante los que tomaban por

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primera vez en sus manos su propio destino, y crear una nación estable con una identidad común y un estado fuerte. Esta relativa independencia trajo consigo inestabilidad social y política que, aunada a los afanes permanentemente expansionistas de los países europeos, propiciaron la intervención del ejército francés. Como parte de esta expedición militar, y siguiendo el ejemplo establecido desde la expedición egipcia de Napoleón I, participó un equipo de exploradores científicos de las más diversas disciplinas, entre ellos, un grupo de antropólogos. Es así como se da inicio a la profesionalización de la antropología en México, es decir, es el momento en el que se delimita un objeto de interés, una metodología y una herramienta teórica que se equiparan con lo que en otras partes del mundo se hacía en torno a la misma disciplina. Los primeros intentos para institucionalizar la investigación antropológica se cristalizan en 1825 con la creación del Museo Nacional en donde, se imitaron las tendencias enciclopedistas que se hacían del conocimiento de la historia del hombre en otros países. Estos primeros antropólogos descubren a México como un país complejo y lleno de misterios científicos. Cabe mencionar como ejemplo, el caso del cráneo totonaco. A principios de la intervención francesa uno de estos investigadores logra hacerse de una colección de restos óseos de indígenas mexicanos; entre ellos se distinguía un esqueleto totonaco que tenía como notable característica física una cavidad cerebral particularmente grande. Conforme a las teorías de la época, esto debía implicar una inteligencia superdotada y un elevado grado de avance en la cadena evolutiva, mismo que resultaba incompatible con la visión de salvaje que se tenía de los indígenas mexicanos en general y del pueblo totonaco en particular. Este descubrimiento marcó la primera sorpresa para los intereses liberales en la instauración de una identidad propia para la nación por crear; otra más, sería la tremenda capacidad de resistencia de los pueblos indios por preservar sus culturas. En 1865, el Museo Nacional es trasladado a la Casa de Moneda por decreto de Maximiliano, aumenta sus colecciones y se impulsa la introspección y análisis de la historia de los pobladores de América mediante la arqueología, la etnografía, la filología, la heráldica, la biología y la geología. Sin embargo, quedó relegado de alguna manera el estudio de la indianidad, del campesino y del mestizo de esa época. En ese mismo año, se cambia el nombre del Museo Nacional por el de Museo Público de Historia Natural, Arqueología e Historia unido con la naciente Biblioteca Nacional; ambas instituciones, impulsadas por el establecimiento de los estudios de antropología física y etnología en Francia. Al término de la intervención francesa, la expedición científica se retira con todo el ejército, dejando detrás un conjunto de enseñanzas que formarían a los primeros antropólogos mexicanos en una disciplina ya con rigor científico, y que después, repercutirían de forma directa en la formalización de la antropología física como una sección del Museo Nacional en 1888. Las corrientes ideológicas y políticas que predominaban en ese momento serían las versiones del liberalismo, entendido éste, como un proyecto que integraría a todos los habitantes del país a partir de un solo objetivo: crear una nación con una lengua y una cultura únicas. También se retomarían los principios básicos del positivismo y la escolástica. La influencia de estas corrientes fue determinante en la estructuración de las primeras instituciones para el estudio y difusión de la antropología en México. Estos años constituyeron un riesgo para la antropología, debido al desprecio que los liberales tenían por el pasado mexicano y la admiración que profesaban por el exitoso modelo norteamericano. Navegando contracorriente, algunos científicos mexicanos promovieron el rescate de antigüedades arqueológicas, documentos, archivos y bibliotecas, además del rescate lingüístico

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y etnográfico. Manuel Orozco y Berra, Francisco Pimentel, Fernando Ramírez, Joaquín García Icazbalceta y Antonio García Cubas fueron algunos de ellos. Iniciaron la publicación de estudios de carácter antropológico en libros de divulgación y de carácter periódico, como los Anales y la Revista Científica Mexicana (que mudaría de nombre con las tendencias de la investigación y las influencias teóricas de otros países). A través de esta actividad fue que tales estudios tuvieron resonancia para el público común de la capital mexicana y, tiempo después, con la reestructuración total del Museo Nacional, alcanzarían un reconocimiento internacional al grado de proponer al Museo como sede para el Congreso de Americanistas de París, evento de vital importancia para la antropología en esa época. El conocimiento promovido en esta institución estaba marcado por un particular interés por rescatar el pasado majestuoso del país, es decir, promovía un pensamiento preterista. Generalmente lo indígena viviente sólo fue descrito y explicado como prolongación de ese evocador pasado prehispánico. Dos características determinantes tuvieron lugar en este periodo para la profesionalización de la antropología: la formalización de sus especialidades y la práctica de su enseñanza. En 1903 se da inicio a la enseñanza de la antropología física y la etnología, cátedras impartidas por el Dr. Nicolás León, junto con otras personalidades como Jesús Galindo y Villa. En este contexto, las preocupaciones de los antropólogos se abocaron a la revisión de las instituciones académicas existentes hasta entonces y, en abril de 1906, se crea por decreto de ley la Escuela Nacional de Altos Estudios. Esta institución significó cambios radicales en la investigación y docencia de la antropología que tenían como influencia opiniones de diversas instituciones extranjeras. En 1910, bajo el auspicio de los gobiernos de México, Prusia y Francia, y de las universidades de Columbia, Harvard y Pennsylvania, se crea la Escuela Nacional de Arqueología y Etnología Americanas, que trae consigo la llegada de los antropólogos Franz Boas y Eduard Seler, cuyas obras en particular y su influencia en la antropología norteamericana en general, fueron sumamente importantes para el desarrollo de la antropología mexicana durante las siguientes décadas; significarían también, junto con la figura de Manuel Gamio, un paradigma en la conformación de lo que después sería la antropología indigenista. La antropología para ese entonces tiene una edad respetable en el país y esto significa también una lucha contra costumbres muy enraizadas. Andrés Molina Enríquez, Moisés Sáenz, Manuel Gamio, Alfonso Caso, Miguel Othón de Mendizábal y muchos otros, serían durante los siguientes años las figuras decisivas en esta tarea. El indigenismo fue una de las corrientes más duraderas del pensamiento antropológico, el cual empieza a dilucidarse en el régimen porfirista. Ahora el estudio de lo necesario se hacía más patente que nunca; para el proyecto liberal, de progreso económico y cultural emulado de los sistemas económicos norteamericano y europeo. La población indígena no se reconocía como un elemento constitutivo del proyecto de nación, sino al contrario, como una supervivencia más o menos lastimosa de aquél esplendor prehispánico que frenaba el progreso y expansión constante de la nación que había de construirse. El indio se convierte en un problema político, económico y social, que exige una pronta solución. Manuel Gamio, primer antropólogo mexicano formado en los Estados Unidos, oponiéndose a las políticas de exterminio de un sector del régimen porfirista, diseña el que parecía el camino menos doloroso para la solución del problema indígena: la integración. Propone que el indio se incorpore a la nación aceptando "valores positivos de occidente" como la economía, la lengua, la ciencia y la tecnología, la organización política y, por supuesto, la idea de progreso. La nación absorbería, a cambio, los "valores positivos" de los indígenas, como el arte, la

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sensibilidad y, más que nada, la historia. De esta fusión habría de surgir una cultura nacional, una patria fuerte y equilibrada. Uno de los aportes más significativos de Gamio fue el de proponer soluciones a los problemas del país a través de investigaciones antropológicas superando el hecho del conocer por mera curiosidad, e inaugurando así, los estudios de antropología aplicada; y aunque el tiempo y la experiencia revelaron que estas ideas no eran el camino al pretendido progreso al que aspiraba el país, en su momento, representaron el intento más humanista por, tratar el problema de las minorías étnicas en el mundo. Este proyecto se vio truncado por Revolución Mexicana y no fue sino hasta la década de los años veinte, un periodo de relativa calma, cuando José Vasconcelos como secretario de Educación Pública y el antropólogo Alfonso Caso retomaron el proyecto de Gamio para reformurarlo bajo la forma de una gran campaña educativa tendiente a la castellanización y mexicanización del indio. Los años veinte y treinta revelan a través de sucesivas campañas el inadecuado conocimiento antropológico del país, teniendo lugar incluso, incidentes violentos durante el desarrollo de las mismas. Esto obliga al surgimiento de una antropología comprometida con los intereses nacionales, que es en este momento denominada la "Nueva Antropología", y que tiene entre sus principales exponentes a Moisés Sáenz. De forma simultánea, la tradición academicista y preterista de la Antropología Mexicana ligada al desarrollo de los museos y, en cierta medida, aislada por el cambio revolucionario continúa su desarrollo. Es hacia el final de los años treinta, durante el sexenio cardenista cuando se da el siguiente paso en el desarrollo de las ciencias antropológicas. Como parte del programa educativo de Lázaro Cárdenas se impulsó la creación de diversos centros educativos de nivel superior. El más importante de ellos fue el Instituto Politécnico Nacional (IPN) donde se iniciaron clases formales de antropología en 1938. Al mismo tiempo, se crean diversos institutos de investigación; el más relevante para nuestro tema es, sin duda, el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Esta institución retoma e incorpora las tareas formativas del IPN y la Universidad Nacional Autónoma de México creando un centro educativo especializado en la antropología -la Escuela Nacional de Antropología e Historia- e iniciando un programa de investigaciones enfocado a mejorar el conocimiento sobre el patrimonio cultural de la nación y la diversidad cultural de nuestro país. Estas tareas se ven beneficiadas por la llegada a nuestro país de un gran número de destacados intelectuales europeos que buscaban refugio: primero, del creciente avance del fascismo, y después, de la segunda guerra mundial. Para 1948 se ha establecido una división institucional del trabajo antropológico en la que las tareas aplicadas corresponden al Instituto Nacional Indigenista (INI); la investigación pura y la protección del patrimonio al INAH, y la formación de antropólogos a la ENAH, instancia que a pesar de depender del INAH mantiene un perfil académico propio. Durante los veinte años siguientes esta situación se mantendrá sin cambios mayores. Sin embargo, desde principios de los sesentas, y en un fenómeno indudablemente relacionado con los grandes movimientos sociales y culturales del periodo, se inicia un intenso proceso de reflexión y cuestionamiento al interior de la disciplina. Este proceso hace crisis en 1968 y se debaten tanto las teorías antropológicas clásicas como el papel del antropólogo en la sociedad. El marxismo es retomado en este sentido a veces como una moda académica y, en otros casos, como un planteamiento de gran seriedad científica. Los límites tradicionales de los campos de estudio son revisados y así, por ejemplo, etnólogos y antropólogos sociales inician el estudio de grupos sociales más que de grupos étnicos: se estudian campesinos, obreros, migrantes y grupos (de acuerdo con su sexo y edad). Se abren nuevos campos de investigación dentro de la antropología física y la lingüística para reconocer los

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aspectos sociales y culturales que frecuentemente se habían olvidado; se trabaja, por ejemplo, la antropología del comportamiento y la sociolingüística. En lo referente al trabajo aplicado, surge un doble cuestionamiento: por un lado, los antropólogos empiezan a preguntarse acerca de la conveniencia de la política integracionista, y por el otro, los propios grupos indígenas empiezan a reclamar su derecho a la diferencia. Este periodo hipercrítico se mantuvo hasta finales de los años ochenta cuando la decadencia de los sistemas socialistas, cristalizada en la caída del Muro de Berlín y la Perestroika, golpeó duramente las expectativas de las teorías marxistas. Fue así como la teoría más sólida para los antropólogos fue desdibujándose dejando un gran vacío que la disciplina apenas está comenzando a llenar. Otra problemática actual que se adhiere a la antropología es la de enfrentar los cambios en el mundo, fruto de la globalización. Para cumplir con esta tarea muchos antropólogos han hecho importantes aportaciones valiéndose del uso de nuevos elementos teóricos, de nuevas metodologías y, por supuesto, de nuevas técnicas de estudio que permiten un acercamiento más objetivo a la realidad. Como ejemplo, han aparecido en México diversos tipos de antropología tomados en su mayoría de autores extranjeros, tales como: la simbólica, cognoscitiva, interpretativa, los cultural studies, etcétera. Incluso, algunas de estas antropologías hacen uso de conceptos de otras ciencias transportándolos de forma metafórica al análisis de la cultura, tales como la termodinámica, la lógica matemática, la simulación computacional y la teoría del caos. También han sido de mucha importancia en la reflexión de la antropología mexicana los movimientos de reivindicación indígena, étnica y nacional que han estallado alrededor del mundo. Su voz ha tenido tal resonancia que hasta el más ortodoxo de los antropólogos no podría negar el cambio de compromiso en su investigación que esto ha significado. Finalmente, podemos afirmar que a la antropología mexicana le augura un largo futuro reflejado en las múltiples necesidades que implica resolver las problemáticas actuales de México, y para lo cual, necesitará de la complicidad de todas sus disciplinas, es decir, de ese trabajo interdisciplinario e integral que le caracteriza.

III. LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA INTEGRAL El fenómeno humano es de gran complejidad y para su correcta comprensión debe ser tratado en diversos niveles. El hombre es en todo momento una entidad biológica, pero la historia natural de esta entidad biológica es absolutamente incomprensible si no se da cuenta del fenómeno cultural. El hombre es un ser cultural, pero este ente cultural es incomprensible sin un cierto conocimiento de su historia. Ahora tenemos un ser cultural, biológico e histórico, que por tal complejidad requiere de un manejo especializado en cada nivel. Para este fin la antropología se ha integrado de cuatro formas, principalmente: 1) En su historia: las disciplinas en México se desarrollan juntas y tienen continuos intercambios entre sí. Las crisis y desarrollos de una afectan a las otras. Como ejemplo de esta integración histórica, el plan propuesto por Manuel Gamio le da un claro lugar a la antropología social y la lingüística, también a la arqueología y a la antropología física. Cada disciplina se ocupaba de un trabajo particular, pero confluían en un proyecto común, el indigenismo. 2) En su teoría: como ya se mencionó, tanto en México como en otros países, las diversas disciplinas antropológicas generan o retoman elementos teóricos que luego comparten entre sí; las

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disciplinas antropológicas no pueden escapar a esta dinámica precisamente por el carácter tan cerrado de sus círculos académicos. Esta característica puede ser generalizada a todas las ciencias, sin embargo, en la antropología se hace particularmente intensa. 3) En su metodología: todas las disciplinas antropológicas comparten ciertos elementos metodológicos comunes, y es de particular relevancia el método comparativo por el cual se obtienen conocimientos a través de la comparación de múltiples casos y el análisis de sus diferencias y semejanzas. El desarrollo de este método también integra las disciplinas antropológicas bajo una pretensión: la de buscar leyes universales del comportamiento del hombre en tanto ser cultural. 4) En sus técnicas: es a nivel técnico donde la integración es menos reconocible puesto que los diversos aspectos generados por la investigación antropológica, necesitan de un tratamiento especializado, que requiere, a su vez, de un prolongado estudio. De esta manera, en ocasiones se produce la impresión de que las diferentes disciplinas antropológicas son ciencias separadas. Sin embargo, podemos reconocer en todos los antropólogos un gran interés por la recolección directa de datos de campo. Lo que implica, en la mayoría de los casos, un contacto directo y prolongado con la población objeto de su estudio. Aunque la antropología ha recibido críticas por carecer de una unicidad metodológica y técnica, dando la impresión de ser una especie de desordenado rompecabezas formado por piezas de todas la ciencias sociales y naturales, lo cierto es que los antropólogos podemos afirmar que tenemos una disciplina compleja y, tal vez, ecléctica, en la que, como en el mismo fenómeno que estudiamos, y al igual que en nuestra profunda diversidad, es posible reconocer nuestra unidad.

IV. LA ANTROPOLOGÍA Y SUS ESPECIALIDADES Una vez comprendida la esencial unicidad de las ciencias antropológicas, dedicaremos las siguientes secciones a reconocer la especificidad de cada una de ellas. A saber, la arqueología (que por su particular desarrollo en nuestro país requiere de un tratamiento aparte), la antropología física, la etnohistoria, la antropología social, la etnología, y la lingüística (en particular la lingüística antropológica). Por último, la ciencia hermana que es la Historia también recibirá en este volumen un tratamiento separado. La Antropología Física Empezaremos por dar una breve definición de la antropología física, aunque ésta, por lo pronto, resulte muy general: es la disciplina antropológica que estudia la diversidad, variabilidad y evolución del hombre desde una perspectiva biológica, social y cultural, sin reducirse a ninguno de estos campos que la constituyen. Hay que decir, antes de continuar, que la preocupación del ser humano por conocerse a sí mismo e interrogarse acerca de sus características físicas y su diversidad es tan vieja como la humanidad misma. Sin embargo, la antropología física como ciencia organizada y sistemática, no obtiene su carta de naturalización sino hasta la segunda mitad del siglo XIX. Una de las peculiaridades que dan especificidad a esta especialidad de la antropología, es que se encuentra articulada sólidamente tanto con las ciencias naturales como con las sociales. En efecto, aunque su contexto metodológico y epistemológico corresponde, sin duda, al de las ciencias sociales, se apoya en los métodos y técnicas de uso común en ciencias de la naturaleza, como la bioquímica, la genética, la anatomía y las ciencias de la tierra. Esto le otorga un carácter

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transdisciplinario en lo que es la articulación de las ciencias biológicas y sociales, y multidisciplinario en sus métodos de investigación. La antropología física cuenta con los elementos teóricos, metodológicos y técnicos necesarios para que sus profesionales estén en posibilidad de hacer análisis e investigaciones para la comprensión del carácter variable y diverso de la especie humana. Sus notables aportes se han generado a partir del entendimiento nuestros orígenes y emergencia como parte de la evolución de las especies, así como de la búsqueda de explicaciones científicas a todas aquellas características que nos diferencian del resto de la naturaleza, y también a nuestra propia variabilidad, tanto biológica como social, cultural, psicológica e histórica: desde nuestro bipedismo y cerebralización, hasta nuestras capacidades lingüísticas, psicoafectivas y civilizatorias. La antropología física en México Durante la intervención francesa en México (1861-1868) llegó a nuestro país la Comission Scientifique du Mexique (Comisión científica de México), organismo creado por decreto del emperador Napoleón III de Francia. Como parte de los programas de esta comisión, se realizaron investigaciones antropométricas así como la recolección de restos óseos humanos –antiguos y modernos– de los mexicanos. De este modo, surgieron los primeros trabajos sistematizados sobre antropología física en nuestro país, que Hamy intentó plasmar en su obra Anthropologie du Mexique. En 1887 se creó una sección de Antropología Física dentro del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía. Como parte de los trabajos de esta sección, se impartían clases de osteometría y antropometría; asimismo, se inició el desarrollo de investigaciones de antropología con un enfoque integral, abarcando todo el territorio nacional dividido en regiones. Por otra parte, llegaron al país antropólogos físicos extranjeros que abordaron diversos estudios en los diferentes grupos indígenas del país. El primer trabajo de somatología en población indígena mexicana, planteado a nivel nacional, fue realizado por el estadounidense Frederick Starr a finales del siglo pasado y principios de éste; Starr recorrió el país para estudiar a un gran número de pueblos indígenas. Durante las primeras décadas del siglo XX, la antropología física en México muestra ya algunas líneas de investigación que la definen: el estudio de restos óseos de las poblaciones antiguas, que es lo que se denomina osteología; el estudio de las variaciones en las poblaciones indígenas, o sea, la somatología, y ésta aplicada a la criminología. Se caracteriza, además, por la búsqueda de aplicaciones en la solución de problemas sociales. Hoy día, en el contexto de la antropología mexicana, hablar de antropología física implica una mirada y un quehacer transdisciplinar dados los fuertes vínculos que ésta tiene con otras especialidades antropológicas –arqueología, etnología, lingüística e incluso, con la historia–, además de su necesaria articulación con disciplinas de las áreas biomédicas. En este sentido, la antropología física se significa como un ángulo de aproximación al estudio de un fenómeno plural y complejo: el fenómeno humano. Éste, para ser aprehendido, comprendido y explicado, debe ser estudiado en sus dinámicas evolutivas, sociohistóricas y ontogenéticas, y en su movilidad en el tiempo y en el espacio. El trabajo antropofísico se ha convertido en imprescindible para la definición, el rescate, la consolidación, la conservación y la comprensión de la variabilidad y diversidad de las poblaciones, tanto vivas como desaparecidas. Este trabajo se realiza a través del estudio directo de la población actual y materiales óseos y momificados, en su mayoría provenientes de excavaciones arqueológicas. Debido al gran material con que se cuenta –en el INAH– gran parte de las líneas de investigación se han centrado, prioritariamente, en áreas de estudio osteológico, sin desatender el estudio en

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vivo. De esta manera, las investigaciones actuales abarcan desde la historia de las enfermedades –osteopatología, por ejemplo–, la paleodemografía, la morfología y evolución de las poblaciones, las alteraciones producto de prácticas culturales –deformación craneana y dental–, hasta estudios de carácter forense, somatológico, demográfico, de características bioquímicas y moleculares, así como crecimiento y desarrollo, morfología y biotipología de las poblaciones actuales y pretéritas e, incluso, los relativos a la antropología del deporte, salud, comportamiento y aquellos de orden epistemológico y teórico. El quehacer antropofísico, siguiendo tendencias y sistematizando los conocimientos que genera, ha logrado en los últimos años una enorme diversificación en sus campos de estudio y una notable pluralidad en sus perspectivas. La Etnohistoria: Para entrar en materia El término etnohistoria surge en el medio antropológico norteamericano; sin embargo, el origen de la especialidad académica que lleva ese nombre en nuestro país puede concebirse como fruto de una tradición en investigación eminentemente mexicana, de tal modo que es posible afirmar que es el área antropológica más antigua en nuestro país. Sin duda, se trata de la rama del conocimiento social que da lugar más tempranamente a investigaciones y polémicas en México, mucho antes de la formalización de la etnología y la arqueología científica hacia el último tercio del siglo XIX. Ya para entonces personajes de la talla de José Fernando Ramírez, Francisco del Paso y Troncoso y Alfredo Chavero sentaban las bases para el conocimiento sistemático de nuestro pasado prehispánico, al continuar y perfeccionar la labor de sus predecesores de la época colonial a través de una disciplina que entonces se le conocía como "historia antigua de México". Desde los albores de la reflexión científica sobre la sociedad, los eruditos mexicanos se percataron de la imposibilidad de reconstruir el devenir de los pueblos que habitaron estas latitudes en tiempos precolombinos mediante las técnicas y fuentes tradicionales del historiador, pues salvo por la existencia de una serie de crónicas redactadas durante el siglo XVI, virtualmente no existía documentación escrita que diese cuenta de aquellas culturas y sociedades. Muy pronto supieron que deberían escribir sus historias echando mano de todo vestigio a su alcance: las lenguas aborígenes, los restos materiales -monumentos y documentos pictográficos-, la especulación comparativa con otros pueblos cuyo pasado fuera mejor conocido. Esta forma de proceder, profusamente desarrollada durante el siglo XIX, se encontrará y enlazará prometedoramente con la joven ciencia antropológica que se instala en América Latina durante los años de la consolidación republicana. No pasarán muchos años antes de que se exprese en cátedras y cursos impartidos por los sabios de la época dentro del recinto del Museo Nacional, lejano antecesor del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Sin embargo, la designación de este tipo de estudios como "etnohistoria" ocurrirá hasta la década de los cincuenta del siglo XX, cuando el término se popularizó en el medio antropológico norteamericano. La creación de una especialidad académica con ese nombre dentro de la Escuela Nacional de Antropología e Historia vendrá poco más tarde. Posteriormente, la etnohistoria se constituyó en una licenciatura independiente, carácter que ha conservado hasta la fecha, al igual que la Dirección de Etnohistoria como departamento de investigación específico del INAH, desde su creación en 1977. Si bien es cierto que los precursores de la etnohistoria en México basaron su argumentación a favor de concebirla como una disciplina académica “con todas las de la ley” en la necesidad de contar con especialistas en historia prehispánica y de los indios durante la época colonial, es claro que hoy está animada por preocupaciones mucho más amplias. Con el paso del tiempo, ha venido construyendo numerosos objetos de estudio con pueblos y sectores sociales que, como las culturas previas al contacto con Occidente, carecen de registros escritos o los existentes no son comprensibles para el historiador convencional. En síntesis, se ha abocado a investigar el pasado

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de cualesquiera grupos y actores sociales que habían sido excluidos de la historia hegemónica, aquélla que ha privilegiado la reconstrucción del devenir de las instituciones y del poder, echando mano exclusivamente de documentación escrita. Y puesto que tal manera de reconstruir el pasado ha sido criticada en los últimos años, las aportaciones de la etnohistoria cobran hoy un relieve sin precedentes. Si bien resulta sencillo distinguir a la etnohistoria del resto de las ramas de la antropología debido a su énfasis en los procesos del pasado, la relación entre aquélla y la historia no es fácil de enunciar para el momento actual. Hasta hace algunos años podía decirse que los indígenas tenían en común con las mujeres, los vagabundos y los obreros el hecho de que su pasado no era registrado ni tomado en consideración por la historiografía tradicional. Más en fechas recientes, la llamada “nueva historia” comenzó a aproximarse a su acontecer y a explicar algunos aspectos de su devenir, lo que para algunos significaba el fin de su divorcio con la etnohistoria. Para otros, esta última ya no tenía razón de ser, no obstante, que contaba con un largo trecho recorrido en el uso de fuentes alternativas al documento escrito, en la construcción de un método que permitía explicar el pasado con una óptica eminentemente etnológica y en la exploración de analogías entre los pueblos vivos y las sociedades del pasado. Otros más hemos creído que nuestra disciplina está más vigente que nunca y que ello se expresa en una enorme diversidad de intereses que reflejan la plural composición de las sociedades del pasado y del presente. Los temas tradicionales de la etnohistoria siguen siendo objeto de investigación y reflexión entre nuestros especialistas, máxime cuando los avances de la arqueología, la lingüística y la antropología les permiten hoy nutrirse de un cúmulo mucho mayor de información que en el pasado. A su vez, la etnohistoria ha hecho aportaciones relevantes, sobre todo en lo que respecta al rescate, lectura e interpretación de fuentes escritas poco convencionales, como son los códices y documentos en caracteres latinos a los que hasta hace poco tiempo se les prestaba poca atención: estadísticas vitales, actas notariales, juicios inquisitoriales, mapas y testamentos. Por otro lado, ha explorado nuevos campos apoyada en su matriz antropológica ofreciendo una convincente interpretación cultural del pasado. Así, la etnohistoria de hoy puede definirse desde dos ángulos complementarios: como la lectura etnológica de los vestigios históricos, incluidos obviamente los documentos, y como el método que propone la confrontación y validación del dato documental con el etnográfico. En ambos sentidos, la etnohistoria enriquece a las ciencias sociales contemporáneas a la par que se define por su carácter interdisciplinario. La etnohistoria, su razón de ser El método etnohistórico se caracteriza por tener “un pie” en la historia y otro en la antropología. Tal propiedad ha sido descrita por sus especialistas como interdisciplinariedad. Hoy día, cuando el conjunto de las ciencias -exactas, naturales y sociales- se ven obligadas a integrarse unas con otras, se han acuñado nuevos conceptos para denominar al proceso de fusión de diferentes disciplinas y todo ello se ha convertido en tema de discusión entre epistemólogos, metodólogos y filósofos de la ciencia. Esto representa un reto y una posibilidad para la etnohistoria, pues justamente en su calidad de interdisciplina reside su capacidad para efectuar aportes novedosos al conocimiento. Es lícito, pues, pensar a la etnohistoria como una forma vanguardista de hacer investigación social, ya que sin perder de vista el objeto de estudio que la define, procede conforme a cánones que hoy son punta de lanza en el desarrollo de las ciencias, particularmente en lo que respecta a la adopción de conceptos, técnicas y modelos teóricos de las disciplinas que le dieron origen. Entremos en algunos detalles. Desde sus orígenes, las ciencias sociales han sufrido un proceso de fragmentación ininterrumpida; de ese modo, han surgido un vasto número de disciplinas abocadas a la comprensión de campos limitados del fenómeno social. Pero así como se ha dado la fragmentación, también se ha producido la recombinación de estas disciplinas especializadas en terrenos “híbridos”, aún más especializados. Es el caso -por mencionar los más conocidos- de la historia económica, la sociolingüística, la antropología cognitiva y la etnohistoria. En otras palabras y por poner un

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ejemplo, ahí donde se “tocan” la historia y la economía podemos encontrar una “intersección” que da lugar a una interdisciplina -en este caso, la historia económica- especializada y, lo más importante, potencialmente superior a aquellas que le dan origen en cuanto a capacidad de innovación. El lector se preguntará, escéptico: ¿por qué afirmar que las interdisciplinas son “superiores”? Fundamentalmente por dos razones. La primera es que, desde la perspectiva de numerosos especialistas, se ha producido una especie de estancamiento en las disciplinas “clásicas” o “nucleares”, aquéllas que son herederas de la tradición positivista. La historia, la economía, la psicología ganaron mucho en el proceso de fragmentación de las ciencias sociales; se enseñorearon en sus particulares objetos de estudio y afinaron progresivamente las herramientas metodológicas y de carácter técnico que les permitían arribar a nuevos conocimientos. Pero sus objetos de estudio “típicos” terminaron por agotarse y sus métodos se han tornado obsoletos a la luz de nuevas corrientes teóricas. Hoy ningún historiador serio se plantearía reescribir la historia de la conquista de México -Tenochtitlan exclusivamente con base en las cartas de Hernán Cortés. Al considerar las cosas desde esta perspectiva es como se observa el estancamiento de una disciplina si es que ésta no renuncia a sus viejos y gastados temas, problemas y procedimientos. Si nuestro investigador desea innovar deberá aproximarse a algún problema poco trabajado por la historia, es decir, salirse del núcleo de su disciplina y adentrarse en su periferia. Hasta aquí hemos visto el problema en lo que concierne al objeto de estudio. Ahora pensémoslo en términos metodológicos. También se pueden hacer aportes al conocimiento ya sea conservando los temas tradicionales o construyendo otros nuevos, el investigador recurre a las disciplinas cercanas y toma prestado su bagaje conceptual, sus herramientas técnicas o ambas cosas. De hecho, así es como surge una interdisciplina. Si volvemos a nuestro caso, el hipotético historiador al que nos hemos referido usaría, por decir algo, la psicología para comprender las motivaciones que llevaron a Cortés a escribir sus cartas: estaría haciendo historia de las mentalidades, interdisciplina que se encuentra en las fronteras de dos campos del saber y que se realiza en su intersección. Y resulta que en esta operación se llenan lagunas que las disciplinas nucleares fueron dejando en su desarrollo. Nuestro investigador, al dejar de ser un “historiador a secas” y convertirse en un híbrido de historiador y psicólogo, o “historiador de las mentalidades”, dio un salto que le permitió generar conocimiento sobre un asunto novedoso en vez de volvernos a contar la consabida historia del valiente joven extremeño que conquistó a un imperio con sólo un puñado de hombres. Las necesidades actuales de especialización e innovación obligan entonces a las ciencias sociales a generar estos campos interdisciplinarios y desde ahí hacer nuevas propuestas metodológicas y construir objetos de estudio distintos a los tradicionales. Es en ese terreno en el que se mueve la etnohistoria. Veamos por qué fue necesario su surgimiento. En las fronteras de la historia se encontraban los pueblos sin escritura, a los que era difícil acceder debido a la falta de documentación. En las fronteras de la antropología se encontraba el pasado de los pueblos “salvajes”, al que no se atendía dadas las limitaciones de las más influyentes teorías y metodologías que ella misma había creado. Sin forzar demasiado las cosas, podemos ver que ahí hay una intersección: los “sin escritura” eran esencialmente los mismos que los “salvajes”. Los problemas que se derivaban de lo anterior se hicieron patentes en Estados Unidos en 1946, cuando el Congreso de este país creó la Comisión de Reclamaciones de Tierras, que abría las puertas para que los grupos indígenas pudieran exigir indemnizaciones por tratos fraudulentos o forzados en los que habían perdido sus tierras. El proceso de reclamación fue largo y costoso, y se enfrentó a un escollo monumental: los tribunales sólo admitían documentos escritos como pruebas válidas. Por razones obvias, los indios no contaban con este tipo de evidencias, lo que colocaba a los litigios en un callejón sin salida. Pero también permitió a un grupo de aventurados investigadores plantearse un nuevo objeto de estudio que exigía métodos y técnicas propios.

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Estos expertos, luego de fungir como peritos ante los tribunales, formaron la Sociedad Americana de Etnohistoriadores. Y su empresa consistió en que, siendo etnólogos calificados, se pusieron a estudiar exhaustivamente historia, robustecieron su aparato conceptual y su instrumental técnico con el objeto de sentar las bases para una “etnología diacrónica”. Con el tiempo lograron atraer a historiadores que hicieron lo mismo en sentido inverso y el resultado fue que las dos disciplinas construyeron un puente, un campo híbrido superespecializado al que hasta hoy seguimos llamando etnohistoria. Esta interdisciplina “tomó prestado” de las dos ciencias que le dieron origen y generó un método particular para estudiar un área temática que, por cierto, resultó mucho más extensa de lo que se pensaba en un principio... tanto que hoy podemos encontrar etnohistoriadores especialistas en códices -que se han hibridado con los epigrafistas-, en sistemas agrícolas -cercanos a los agrónomos-, en sociedad colonial -emparentados con los historiadores sociales, y hasta en grupos marginales urbanos -instalados en las fronteras de la sociología urbana. El movimiento no cesa: la especialización, la recombinación, la conversión de campos interdisciplinarios en nuevas disciplinas son fenómenos que llevan al progreso de la ciencia. Por lo tanto, la moraleja de todo esto es que, puesto que ya no podemos ser enciclopedistas, lo mejor es buscar las lagunas que dejaron las disciplinas decimonónicas e instalarnos ahí como especialistas interdisciplinarios. Eso hemos hecho, con éxito, los etnohistoriadores en Estados Unidos, en Francia, en África y, por supuesto, en México. México, un país con etnohistoria La plena inserción de la etnohistoria como una disciplina aceptada en el medio académico mexicano no fue fácil. Su propia definición fue motivo de acalorados debates y hasta ahora muchos especialistas en el pasado de los pueblos indios prefieren llamarse a sí mismos etnólogos o historiadores. Mucha de esta polémica se tradujo en intentos, unos más afortunados que otros, por establecer las características peculiares de esta especialidad y marcar de manera definitiva y contundente las fronteras que la separaban de las ciencias que le son más cercanas. Nosotros preferimos seguir pensándola como un área de comunión, no de separación y por eso optamos por sumarnos al criterio de María de los Ángeles Romero Frizzi, quien propone que:

“Etnohistoria es el conjunto de procesos mentales que nos acercan a la historia del "otro"; es el método que nos conduce a entender el pasado de aquel que ha heredado una cultura distinta a la nuestra. La etnohistoria trata de descubrir en los documentos escritos por una sociedad y una cultura, los principios y las maneras de ser y de pensar de otra sociedad y otra cultura. Es el esfuerzo por descubrir en los documentos escritos o pictográficos un pensamiento diferente, pero igual en derecho... Es el deseo de entender lo más objetivamente posible el documento y de imaginar lo que nunca se puso por escrito...

Para recuperar la voz del indígena entre los renglones incomprensibles de los documentos hay que acercarnos primero al pensamiento mesoamericano. Nada difícil de enunciar y de realizar. Uno de los caminos para conocer la mentalidad indígena de ayer es entender la cultura mesoamericana de hoy y esto es posible a través del trabajo etnográfico y del estudio de las lenguas... El etnohistoriador debe acercarse a la cultura y al pensamiento indígena contemporáneos. A pesar de los muchos cambios que han sufrido los pueblos indígenas en el curso de tantos años, su

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cultura está viva. El proceso de aculturación varía de un grupo a otro: quien ha perdido todo, el que ha hecho propio lo ajeno incorporándolo creativamente, otro más que se resiste al mínimo cambio. La cultura indígena palpita como la de cualquier sociedad, pero sigue conservando, en mayor o menor grado, elementos propios con origen en la época prehispánica. Aunque obviamente los grupos étnicos de hoy son distintos de los coloniales, de cualquier manera están más cerca de sus antepasados que nosotros. Es aquí donde se unen los caminos de la historia y de la antropología para dar origen a la etnohistoria. No se trata solamente de aplicar a la sociedad indígena los conceptos que hemos elaborado sobre estructura social, instituciones y funciones; es más que eso. Es penetrar en el pensamiento, la filosofía y las categorías indígenas... “.

Bajo esta manera de ver las cosas, en nuestro país se creó durante la década de los sesenta la especialidad de etnohistoria, como una de las áreas de conocimiento que cubría la Maestría en Ciencias Antropológicas que se impartió, primero, en el recinto del Museo de la calle de Moneda 13, a un costado de Palacio Nacional en el centro de la ciudad de México, y luego en el flamante Museo Nacional de Antropología de Chapultepec. Durante la década siguiente, se discutió mucho la forma más adecuada de contemporizar la formación y el grado académico que ofrecía la escuela. En ese contexto, el maestro Carlos Martínez Marín abogó por la formación de una carrera de etnohistoria, haciendo confluir en una propuesta disciplinaria los estudios de historia antigua de México y los avances de la "etnología diacrónica" norteamericana. Y paralelamente, otros especialistas se abocaban a la tarea de concebir un área de investigación dedicada a temas y problemas etnohistóricos dentro del INAH. Los años han pasado y el etnohistoriador de hoy está formado para desempeñarse como especialista en el manejo de fuentes muy diversas. Es también un profesional que se plantea problemas teóricos y de explicación histórica a los que es capaz de acceder a través de ángulos novedosos. Por lo tanto, la gama de espacios de desempeño profesional en el que se inserta es muy vasta. Pero ello que buena parte de los etnohistoriadores mexicanos se han desarrollado como expertos calificados en el manejo de documentación de archivo, manuscritos en lenguas indígenas y códices. De ese modo, instituciones como el Archivo General de la Nación, el del Ayuntamiento, el de la Secretaría de Salud, los de Notarías y los del Poder Judicial son espacios donde frecuentemente son requeridos y empleados. Lo mismo sucede en bibliotecas que cuentan con acervos coloniales o materiales pictográficos. Dentro de una línea de trabajo paralela cabe destacar la participación de etnohistoriadores en equipos interdisciplinarios de investigación, difusión de la cultura y diseño museográfico. Además, recientemente se ha iniciado la exploración de campos ligados a problemas contemporáneos, como puede ser el rastreo de usos y costumbres jurídicas en regiones indígenas, con fines de resolución de conflictos entre el derecho positivo y el consuetudinario, o la localización, interpretación y validación de títulos y mapas coloniales que sirvan como pruebas en litigios por la tierra. Este tipo de actividades ya cuentan con una cierta tradición en el marco de Organismos No Gubernamentales (ONG’S) vinculados con la problemática indígena, pero recientemente han sido practicadas también por dependencias públicas como el Instituto Nacional Indigenista. Por lo que respecta a la investigación científica, se llevan a cabo trabajos de carácter etnohistórico en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, numerosas universidades del interior de la República –entre las que destaca la Autónoma de Yucatán, por sus aportaciones al conocimiento de la historia colonial y decimonónica de la Península- y, naturalmente, el INAH, a través de sus diferentes áreas y centros de investigación

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El INAH y sus investigaciones etnohistóricas No obstante, que existe dentro del INAH una Dirección de Etnohistoria creada hace poco más de dos décadas, debido a la propia historia de la disciplina, no toda la investigación del área se realiza ahí. De hecho, una parte significativa se ha llevado a cabo en los Centros INAH, lo que ha permitido que contemos con un vasto número de investigaciones que ostentan un claro énfasis regional. Sin duda esta característica ha expandido las posibilidades de este ámbito de conocimiento, además de que nos ofrece un panorama cada vez más rico y completo de la historia indígena y de otros grupos subalternos. Entre los centros del interior de la República en los que actualmente se realizan investigaciones etnohistóricas se encuentran Oaxaca, Michoacán, Chiapas, Puebla, Yucatán, Jalisco, Veracruz y Colima. Su sola mención permite avizorar la variedad de temáticas y grupos étnicos y sociales con los que se trabaja. Pero además cabe señalar que los periodos estudiados, que abarcan desde finales de la era prehispánica hasta nuestros días, juegan también un papel destacado en la diversidad de fuentes y enfoques empleados. Otras áreas del INAH también cuentan entre sus filas a destacados etnohistoriadores y a profesionales de la historia, la arqueología y la etnología que en la práctica hacen etnohistoria. A manera de ejemplos podemos mencionar a las escuelas Nacional de Antropología e Historia y la de Antropología de Chihuahua, la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, la Subdirección de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicas, el Museo Nacional de las Culturas, la Coordinación Nacional de Restauración y la de Estudios Históricos y las Direcciones de Investigación y Conservación del Patrimonio Arqueológico, de Lingüística, de Etnología y Antropología Social y, naturalmente, de Etnohistoria. Como en los centros regionales, en estas áreas se realizan investigaciones que abarcan problemas, zonas geográficas y periodos históricos muy diversos. Acaso la singularidad sea que en algunas de ellas comienzan a sentarse las bases, por cierto muy prometedoras, para la organización de equipos destinados a la realización de investigaciones colectivas. Es el caso, por ejemplo, de los especialistas en códices, quienes trabajan de manera coordinada desde hace varios años y de un grupo con sede en la Dirección de Etnología y Antropología Social que trata con problemas históricos concernientes a la población de origen africano. Entre las investigaciones que se concentran en la Dirección de Etnohistoria se cuentan la ya citada sobre códices, a los que se analiza desde diferentes enfoques y con propósitos diversos. También existen investigaciones concernientes al periodo prehispánico tardío en el centro de México, en relación con el comercio, la economía y la organización política y territorial. También tienen sede ahí pesquisas sobre etnografía histórica, usos de plantas y con relación al devenir de la nobleza indígena durante el periodo colonial. Finalmente, ahí, como en la mayor parte de los centros en los que existen proyectos etnohistóricos, se otorga un lugar muy importante a la tarea de rescatar, difundir y preservar la integridad de documentos históricos de todo tipo. Es en este sentido que la etnohistoria se hermana con el resto de las ciencias antropológicas en la altísima tarea de velar por el patrimonio cultural de nuestro país. La Etnología y la Antropología Social De manera general hemos definido ya a la antropología como la ciencia que estudia al hombre como una criatura de la naturaleza y como un productor de cultura, se ocupa de la evolución humana en el pasado remoto, de los grupos humanos del presente y de la humanidad futura. La antropología social y la etnología se ocupan precisamente del estudio del hombre como creador de cultura y como individuo dentro de una sociedad, a través del tiempo y en distintos lugares. En la exploración de una definición particular para la antropología social y la etnología, los caminos se tornan borrosos hasta al final juntarse en un solo sendero.

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De alguna manera podríamos decir que su campo de acción y objeto de estudio las junta, pero su desarrollo histórico les da independencia. Una circunstancia que ha dado pie a muchas confusiones, es el caso específico de México donde actualmente la antropología social y la etnología se imparten como dos carreras independientes, cuando menos en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en comparación con otras partes del mundo donde no se distinguen en su enseñanza. Sus diferencias y semejanzas han sido discutidas continuamente, con el afán de encontrar una explicación a este "divorcio disciplinario". A continuación trataremos de esbozar un panorama histórico que aclare esta paradoja de "amores y desamores", partiendo de lo general, reflejado en las tendencias mundiales, a lo particular del caso mexicano, y tomando como punto de partida la formalización de la antropología como disciplina. Entre cultura y sociedad... o acerca de la antropología social El estudio de las diferentes culturas nació con el ambicioso nombre de antropología, sin duda, por el carácter totalizador que se quería dar a su tarea. Pero este estudio ha tenido diferentes enfoques, y por lo tanto, nombres diferentes: en Estados Unidos se le denomina antropología cultural, en Inglaterra antropología social y en Francia etnología. En cada uno de estos países nace la antropología tomando como referencia a la cultura, la sociedad o la raza. La nacionalidad de la antropología social puede rastrearse en la Inglaterra de los años veinte, cuando Bronislaw Malinowski, antropólogo polaco, naturalizado inglés, mediante una larga estancia en las islas Trobriand de la Melanesia, en el Pacífico Occidental, inaugura un cuerpo teórico y metodológico que sentaría precedente para la práctica antropológica actual. Malinoswki reemplaza al evolucionismo que prevalecía para ese entonces, sin negar la evolución de los grupos humanos, pero propone un nuevo enfoque basado en la comparación, descripción y análisis de una sociedad como totalidad compleja, en un momento preciso y en un determinado lugar, con la intención terminante de explicar su funcionamiento. Para este objetivo, retoma curiosamente a la sociología francesa de Emile Durkheim y Augusto Comte. Hace también del trabajo de campo intensivo un arte profesional, que perdura hasta nuestros días como técnica elemental de la antropología. Además, enfrenta una batalla continua logrando establecer que la vida primitiva y las instituciones primitivas eran complejas, mucho más complejas de lo que habían pensado los teóricos anteriores. Es así como Malinowski y muchos antropólogos que le siguieron, influenciados por sus teorías y métodos, dieron forma a una tradición que tendría como principales postulados: el trabajo de campo intensivo (etnografía), los estudios de comunidad en un espacio y tiempo determinados, y el estudio de las sociedades, cualesquiera que éstas sean; como cuerpos complejos susceptibles de un trabajo arduo. Entre las razas y la historia... o acerca de la etnología La palabra Etnología nació en Francia en el año de 1787 con Chavannes y su libro intitulado Ensayos sobre la educación intelectual, con el proyecto de una ciencia nueva. El autor veía en esta disciplina una rama de la historia, o más exactamente, de la filosofía de la historia, ocupada en estudiar las etapas del hombre en su marcha hacia la civilización, dentro de un marco que era una anticipación del evolucionismo. Muy pronto, sin embargo, la palabra etnología cobró sentido ideológico, al designar a la ciencia del análisis de los caracteres distintivos de los diversos tipos humanos y del estudio de la historia de la formación de grupos raciales. En Francia el desarrollo de la antropología estuvo encaminado especialmente al estudio de las características físicas del hombre. Si bien no se dejaron en el olvido los aspectos sociales y

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culturales de la historia humana, tampoco centraron su atención decididamente en ellos. La investigación etnológica se manifiesta por la recolección de documentos etnográficos, para valorizar el factor racial en la interpretación de la historia de la humanidad. Podría fecharse el nacimiento de la etnología moderna en 1925, año en que Marcel Mauss, Paul Rivet y Lucien Lévi-Bruhl, fundan el Instituto de Etnología en París. La incitación al desarrollo de la etnología provino de una sociología creada por los filósofos, la antropología social inglesa y la antropología cultural norteamericana. Después de haber servido como una mera herramienta para la antropología física, pasó a convertirse en la más importante colaboradora de la sociología, no alcanzando su autonomía sino hasta 1930. Si bien la etnología francesa en sus inicios no proporcionó aportes importantes en cuanto a metodología y teoría, como en el caso de la antropología social manufacturada en Inglaterra, a mediados de este siglo, con el estructuralismo de Claude Leví-Strauss se revolucionó de manera impresionante la teoría antropológica en general. La Etnología y Antropología Social en México La primera en llegar a México, como disciplina formal, fue la etnología. Las razones de este suceso debemos buscarlas en los hechos históricos de ese momento: la intervención francesa con sus viajes de exploración científica, la Independencia de México y su búsqueda de referentes europeos que no fueran españoles, la tarea imperiosa de fundar la nación mexicana, etcétera. Cabe aclarar que, en sus inicios, la antropología mexicana no estaba subdividida en especialidades, sino que contaba con un cúmulo amplio de conocimientos, que abarcaba igualmente lo cultural que lo biológico. Con Porfirio Díaz se concreta la formalización del estudio etnológico con la reestructuración del Museo Nacional, lugar en el que se fundaron los primeros estudios de etnología, herencia de los proyectos franceses. Los temas en aquel ese entonces dominaban a la etnología, tenían una raíz preterista y exotista, es decir, los caracteriza una búsqueda continúa por la historia de México, por el esplendor prehispánico. A pocos años de su aparición se formaliza también su enseñanza (1903) y se crean nuevas instituciones para su estudio. En cooperación con personalidades muy importantes de la antropología norteamericana, como es el caso de Edward Seler y Franz Boas se echa a andar la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas (1910). Los años de la Revolución Mexicana (1910-1920), fueron especialmente críticos para la antropología en general, y aunque pequeños grupos mantuvieron de forma limitada su trabajo, los estudios fueron cayendo hasta casi desaparecer por inanición. El establecimiento del gobierno revolucionario dio nuevos bríos al estudio de la antropología, ya que la tomaría de la mano en su nuevo proyecto de orden nacional. Su principal fruto, en este sentido, fue el indigenismo, nutrido por influencias externas y condiciones internas. Con el indigenismo, se bifurcarían los caminos del estudio cultural de la antropología, ya que éste retomaría a la antropología social inglesa en contra de los estudios preteristas y exóticos de los etnólogos de tradición francesa. Las preocupaciones del indigenismo fueron muchas y muy diferentes en el largo camino que recorrió por la anatomía mexicana; sin embargo, nuestro interés lo enfocaremos hacia la actividad de la antropología que nos ocupa.

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La versión mexicana de antropología social fue fundada, tal cual, por Manuel Gamio, y tuvo como referente principal a la que surgió en Inglaterra. Los estudios que hace Gamio amplian la problemática tradicional de la etnología, realizando estudios de carácter urbano, campesino e individual, además de proponer la aplicación de los principios y métodos científicos de las ciencias sociales –historia, sociología, antropología, psicología, etcétera– en la resolución de problemas específicos. El sentido de la antropología social de Gamio fue concretado después por Moisés Sáenz, quién tenía una visión muy aplicada del conocimiento de la antropología. Había que ocupar a la etnología, practicada hasta entonces, como herramienta para resolver el problema indígena y, además, tratando de obtener de ella proposiciones prácticas para la solución gubernamental de los problemas rurales en México. Moisés Sáenz fue quien, en el régimen de Calles, logró establecer la tarea de la antropología en México. Propuso que los diversos enfoques de las distintas especialidades de la antropología se fusionaran con la sociología rural; a ésta aplicó el nombre de antropología social. Una de las principales razones que influenciaron esta actividad, fueron las continuas visitas a México de Robert Redffield y Bronislaw Malinowski (entre 1930 y 1945), principales artífices de la antropología social norteamericana e inglesa. Realizarían proyectos conjuntos con antropólogos mexicanos y estudiantes, dando forma a una tradición de antropólogos sociales mexicanos que perdura hasta la fecha. Más aún, la antropología social practicada en México durante años estuvo constituida por distintas corrientes de la antropología cultural norteamericana, encaminadas al estudio del cambio sociocultural y a la antropología aplicada. Fue un planteamiento que casi logra que se evaporen las propias tradiciones etnológicas que existían en México, dentro del resplandor de esa antropología social británica y de la particular influencia de antropología social de la escuela de Chicago. Sin embargo, la etnología sigue afanosa bajo el sótano del indigenismo, en las manos de los llamados "antropólogos de la vieja guardia", quienes se mantuvieron un tanto al margen con respecto de los proyectos gubernamentales. Llega el momento en que se sistematiza la enseñanza de la antropología dividiéndola por especialidades. Esta actividad se ve intensificada por la proliferación de las instituciones educativas. Se imparten cursos departamentalmente en la Escuela de Ciencias Biológicas del IPN (1937), en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional y en el INAH, recién creado en 1939; abarcando antropología social y cultural, etnología, arqueología, lingüística y antropología física. Poco después de la creación del INAH, el Museo Nacional se convierte, mediante múltiples convenios e iniciativas, en la sede de los estudios antropológicos de las diversas instituciones educativas. Así, confluyeron en un solo lugar las diversas disciplinas, los profesores y sus alumnos. En 1942, el Dr. Alfonso Caso logró sustraer el departamento de antropología del IPN e incorporarlo al INAH. Tiempo después, mediante un convenio con la UNAM se crea la Escuela Nacional de Antropología e Historia, motivo por el cual, pasa a ser considerada como el Departamento de Antropología de la Universidad, con sede en el Museo Nacional. El interés de distintas fundaciones y universidades norteamericanas por la investigación en México siguió a la alza. Algunos de los proyectos más importantes en este sentido fueron: el Proyecto Tarasco en Michoacán, el Proyecto Totonacapan en Veracruz, la Comisión del Tepalcatepec, etcétera, donde participaron lo mismo antropólogos mexicanos que norteamericanos. Los trabajos México-norteamericanos de la década de los cuarenta concluyeron en una importante reunión de seminario en Nueva York en 1949. Otra institución de particular interés para la antropología social y sus ideas aplicadas, fue el Instituto Nacional Indigenista, que se crea en 1948 por decreto presidencial y al cual empiezan a incorporarse los egresados de la ENAH.

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A principios de los años cincuenta, las nuevas generaciones de la ENAH manifiestan una constante inquietud: sus intereses y concepciones acerca de la antropología resultan encontrados con los de las generaciones anteriores, especialmente en el tema del indigenismo. Insisten en la búsqueda de una "antropología mexicana", que contrarreste la influencia de las antropologías inglesa y norteamericana. Se forman grupos estudiantiles para la discusión de nuevas teorías como la marxista y, muy pronto, estas generaciones parecen ignorar la producción teórica de la antropología que se hacía en el extranjero. Entre 1950 y 1968, la investigación antropológica favorece las tendencias tradicionales: el México prehispánico y el indígena contemporáneo. Por esta razón, la arqueología y la etnología son, entonces, las disciplinas más productivas. En cambio, la antropología social va replanteando su propia temática, ligada a los problemas de otras ciencias sociales como la sociología, la economía y las ciencias políticas. La investigación especializada en antropología social produce algunos trabajos importantes que anticipan el crecimiento que esta especialidad experimentó posteriormente. Como ya se ha visto, la historia de la antropología social y la etnología en México no se puede abordar sin estudiar profundamente el caso de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, porque es el lugar donde se han renovado, reinterpretado y reproducido estas dos tradiciones científicas. Las inquietudes manifiestas para innovar la enseñanza y la práctica de la antropología se desbordan por los ánimos que trae consigo el movimiento estudiantil del 68 y por la nula respuesta de las autoridades escolares a sus exigencias bien sentadas. En esta encrucijada varios profesores son expulsados de la ENAH, y de éstos, un grupo denominado "los magníficos" expresa su crítica de manera rotunda en varias publicaciones, y más aún, en su decisión de fundar o reforzar instancias educativas alternativas a la ENAH. Este grupo sería decisivo en la instauración de la llamada "Nueva antropología" (tercera de ese nombre), que separaría, incluso desde el nivel formativo, la etnología de la antropología social. Al final de los años setenta, con el cambio de sede de la más importante escuela productora de antropólogos a sus instalaciones actuales en Cuicuilco, se promueve un replanteamiento de los programas escolares, de sus tradiciones históricas y de las teorías predominantes, como es el caso del marxismo y el estructuralismo, desembocando en la creación de dos especialidades con un mismo fin, pero con diferentes enfoques: la etnología y la antropología social. Este caso es excepcional dentro del conjunto de instituciones que aplican a la enseñanza de la antropología un panorama teórico-metodológico tomado de ambas disciplinas. Como conclusión y en el afán curioso de encontrar las diferencias o semejanzas entre una y otra disciplina, podríamos afirmar (sin todo el rigor de la palabra) que la distinción fundamental es la separación que existe entre la tradición que fundó Gamio llamada antropología social y que corresponde más a una estrategia de investigación y desarrollo institucional, enfocada al tratamiento de problemas sociales, retomando muchos elementos de la sociología y aquél otro enfoque iniciado por el Museo Nacional, que abarca las especialidades tradicionales de una antropología integral (arqueología, antropología física, etnología y lingüística), acentuando el carácter histórico y comparativo. Se trata apenas de un intento de explicación, pero hay otros, que conste. La Lingüística La Lingüística es una ciencia relativamente joven, pero heredera de una actividad intelectual muy antigua: la reflexión que sobre el lenguaje y las lenguas practicaron los filósofos y filólogos de la antigüedad clásica, la Edad Media y el Renacimiento. La especulación sobre diversos aspectos del lenguaje, así como los estudios gramaticales de muchas y diversas lenguas vernáculas afectadas

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a partir del periodo renacentista europeo, deben también considerarse como antecedentes importantes en la integración y cristalización de la ciencia lingüística. Los estudiosos de la historia de esta ciencia están de acuerdo en situar sus orígenes como disciplina autónoma a principios del siglo XIX, con las investigaciones metódicas que se realizaron en Europa para determinar el parentesco entre la gran mayoría de las lenguas europeas y algunas de Asia. Así, la lingüística comienza siendo una ciencia eminentemente histórica, orientación que se mantiene durante todo el siglo XIX. Antes de que el término "lingüística" se impusiera para designar estos estudios, varios otros se utilizaron: filología comparada, glotología, etnografía del habla, por mencionar algunos. A partir de las enseñanzas del lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913), la lingüística se convierte en una disciplina tendiente a estudiar, como un fin en sí mismo, el lenguaje humano. Los estudios, entonces, se plantean a partir de los planos sincrónico y diacrónico, aunque con prioridad en el primero. El objeto de estudio de la Lingüística, desde principios de este siglo hasta nuestros días, ha sido el lenguaje en todas sus manifestaciones y, principalmente, la lengua hablada; esto es, el lingüista trata de encontrar el mecanismo del lenguaje y los medios y métodos que usa el hombre para comunicarse con sus semejantes. Así, la lingüística se encarga de estudiar los sonidos del habla y sus características para formular un inventario de formas, palabras y construcciones sintácticas y apreciar los cambios de significado. El lenguaje, y en particular la lengua, es lo que constituye el objeto de estudio de la lingüística. Debido a que el lenguaje humano tiene manifestaciones propias estrechamente vinculadas al devenir del hombre, la lingüística como disciplina dedicada a su estudio, ha tenido, a lo largo de su historia, muchos y muy variados intereses, enfoques, métodos y formas de abordarlo. De esta manera, la disciplina se ha subdividido en múltiples ramas de especialización y, aunque todas tienen como objeto de estudio la lengua, ésta es observada de formas diferentes, con métodos diferentes. Pongamos algunos ejemplos de ello: la Lingüística Histórica estudia los cambios de las lenguas y su emparentamiento a lo largo del tiempo; la Lingüística Comparada se ocupa observar las semejanzas y diferencias de las lenguas; la Lingüística Descriptiva analiza todos los niveles de un sola lengua para presentar de forma organizada desde los simples sonidos que la conforman, hasta la manera en la que se unen para construir palabras, frases, oraciones, y sus significados correspondientes; la Sociolingüística estudia los contextos sociales en los que se manifiestan las lenguas; la Psicolingüística estudia los fenómenos que afectan el lenguaje, como son las patologías, los daños en el cerebro que corresponden al área del lenguaje, la adquisición del lenguaje, etcétera. La Lingüística en México La investigación sobre las lenguas aborígenes mexicanas tiene una larga y muy ilustre tradición. Se inició cuando los frailes misioneros quisieron evangelizar a los indios en sus propios idiomas, así que los aprendieron y enseguida escribieron artes y vocabularios, esto es, gramáticas y diccionarios con los que los misioneros pudieran hacerse de las lenguas con más facilidad; asimismo, elaboraron numerosas obras pías muy variadas: sermonarios, doctrinas, meditaciones, vidas de santos, etcétera. El genio de estos frailes gramáticos es evidente y sus obras han resultado utilísimas a los lingüistas posteriores para conocer estados antiguos de las lenguas que siguen hablándose y para saber cómo eran algunas de las que han desaparecido. Hay que reconocer, sin embargo, que estos estudios eran instrumentos de la cristianización. No buscaban conocer las lenguas por su propio valor e interés intrínsecos.

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Ya en el siglo XIX, conviene recordar a Pimentel y a Belmar (ambos de nombre Francisco), que si no fueron miembros del Museo Nacional, alguna relación tuvieron con él. Por ejemplo, la notoria polémica sobre el otomí que sostuvo Pimentel con Gumersindo Mendoza, quien sí era investigador de ese Museo e incluso en un tiempo lo dirigió. Así, los lingüistas nunca estuvieron ausentes del Museo Nacional, pero siempre fueron poco numerosos. Además, ante la importancia sobresaliente que se otorgaba a las "antigüedades" –como se denominaba entonces a los monumentos arqueológicos– tanto lingüistas como etnógrafos eran vistos más bien como auxiliares de los arqueólogos e historiadores, a cuya sombra permanecían.

NOTAS i Definiciones obtenidas del Pequeño Laurosse ilustrado, 1992. ii Jesús Jáuregui, "La etnología: ciencia de las culturas", en Boletín de Antropología Mexicana, Núm. 17, julio, 1998. iii Margaret Mead, La antropología y el mundo contemporáneo, Siglo Veinte, 1975. iv Es momento de hacer una aclaración, por las características mencionadas hasta aquí el término patrimonio será usado indistintamente como patrimonio cultural o patrimonio, refiriéndonos a lo mismo. En los círculos especializados son usados como sinónimos, y más aún, cuando tiene que hacerse la diferencia con respecto del patrimonio natural. v Arturo Warman, "Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología mexicana", en De eso que llaman antropología mexicana, CPA-ENAH.

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