A Imortalidade da Alma Humana segundo Santo Toms de Aquino

Carlos Nougu

NOTA PRVIA

Este texto reproduz, com acrscimos e precises, a exposio que fiz no evento

Santo Toms, mdico da alma, em 24/9/2011.

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A IMORTALIDADE DA ALMA HUMANA

SEGUNDO SANTO TOMS DE AQUINO

Entre as doutrinas filosficas que tm o homem por dado real, ou seja, no

campo do realismo, duas concepes se encontram em lados diametralmente

opostos quanto ao modo de considerar a nossa natureza. E, se se admite que o

homem um dado real no sentido estrito do termo, se se admite que ele possui

verdadeira consistncia substancial cada um de ns o mesmo indivduo desde o

nascimento at o ltimo suspiro , ento como o conceber precisamente? De

Demcrito[1] a Marx, o materialismo explica-o j por um condicionamento fsico-

mecnico, j por um condicionamento econmico. Por sua parte,

o ultraespiritualismo considera o homem como uma espcie de anjo encerrado

num corpo, trate-se quer do platonismo, quer do cartesianismo.[2]

Continuemos a tratar o ultraespiritualismo. Ora, ele indubitavelmente no d

conta das inegveis correlaes que h no homem entre a vida psquica e a vida

orgnica (sono, traumatismos, leses cerebrais, etc.). Nem Plato, nem Descartes,

nem os discpulos de ambos todos sempre dualistas so capazes sequer de

conceber tais fenmenos como as correlaes que de fato so. Mas, se o

ultraespiritualismo no uma resposta veraz falsidade materialista com respeito

natureza humana, onde se encontrar a verdadeira resposta? Na soluo tomista,

como veremos. Como em todas as questes, o tomismo assoma aqui como soluo

entre posies antinmicas como cume entre dois vales.

H porm que dizer, de incio, que a soluo tomista comea (s comea) pela

assimilao da soluo que Aristteles d ao problema da natureza humana: a alma

aforma substancial do corpo. Trata-se da aplicao natureza humana da teoria

aristotlica do hilemorfismo. Detenhamo-nos nela.

O hilemorfismo (de hyl = matria + morph = forma) pode ser provado por

diversos argumentos. Faamo-lo ocupando-nos do caso da nutrio seguida da

assimilao. Que se d aqui? Que se d quando qualquer animal come? A cincia

emprica ou quantitativa pode descrever, nisto, uma diversidade de processos

fsico-qumicos, mas a filosofia da natureza interessa-se aqui por outra coisa, a

saber: a constatao de que qualquer animal, uma vez nutrido, elimina

determinados elementos dos corpos que ele comeu, mas ao mesmo tempo guarda

deles alguma coisa que ele mudou, que ele transformou em si mesmo,

incorporando-o a si prprio. Assim, se se ingeriu carne, ela j no se encontrar tal

qual era na carne nem no sangue de quem a ingeriu. Dela, algo desapareceu e algo

permanece no corpo do animal que a ingeriu. Como express-lo? Assim: na

alimentao, elementos estranhos ao corpo de determinado animal tornam-se parte

dele, sendo agora de modo completamente novo; incorporam-se ao todo que este

animal, determinados pela forma (morph ou eidos) prpria dele.[3] Algo, todavia,

subsiste, e o substrato material, a potncia ou potencialidade que recebeu a forma

nova, a forma do animal que se alimentou, em lugar do que determinava a forma

anterior. Mas acautelemo-nos, desde j, de uma absurdidade frequentemente

cometida a respeito da teoria hilemrfica, afirmando: a matria no , de modo

nenhum, algo constitudo independentemente de alguma forma. Tudo quanto h na

criao ainda que se trate de uma partcula atmica ou de um cmoro j uma

sntese matria-forma. j uma dualidade ontolgica. impossvel haver matria

sem forma. Por conseguinte, a matria prima no algo que se possa figurar visvel

nem imageticamente. Se sem ela nos seria impossvel compreender a mescla de

estabilidade e mudana que uma modificao substancial como a que se d na

alimentao, e se indubitavelmente real,[4] ela no entanto no tem por si mesma

nenhuma propriedade no estado atual.[5] Segundo a frmula tomista, a matria

prima no , por si mesma, nec quid (ou seja, no tem essncia independente da

que d a forma ao composto hilemrfico), nem nec quale (ou seja, no tem

nenhuma qualidade isolada, dado que esta no se pode conceber seno com relao

forma que lhe o princpio e a explicao), nem nec quantum (no tem extenso

atual, pois que qualquer corpo, qualquer extenso j um composto hilemrfico,

no sendo a matria prima seno a fonte passiva para o corpo total, a capacidade de

este ser extenso). Em termos aristotlicos, a matria prima pura potncia.

A noo de potncia requer, sem dvida, vigoroso e profundo esforo de

abstrao; mas sem ela impossvel conceber ou explicar a natureza ntima da

matria e, mais especialmente, a mudana que esta sofre. Ora, se a matria prima

no fosse pura potncia, se de algum modo ela fosse j alguma forma, toda e

qualquer mudana j no seria seno acidental ou secundria, e no haveria

diferena seno de grau, por exemplo, entre o mudar permanecendo o mesmo e o

fato de nascer e morrer ou seja, estar-se-ia diante de um contrassenso.[6]

Pois bem, para trilharmos com segurana o caminho que, retornando ainda

questo do hilemorfismo, nos levar por fim concepo tomista da alma humana,

detenhamo-nos algo longamente nas noes de ato e potncia.

Este par de noes , indubitavelmente, o centro no s de todo o aristotelismo

mas de todo o tomismo, e responde a uma indagao igualmente central: Numa

metafsica do ser, na qual o princpio de identidade absolutamente no se resume a

uma lei do pensamento, sendo tambm, e sobretudo, uma expresso do real, como

considerar a mudana e o devir? justamente esta a questo que sempre dividiu, e

ainda divide, os filsofos, lanando-os em antinomias e aporias[7] perptuas, e que

porm se resolve de todo pela doutrina perene. Vejamo-lo.

Dois dados impem-se imediatamente, aqui: a existncia da mudana, que

uma evidncia sensvel, e, por outro lado, a exigncia de identidade, que se

manifesta pela inteligncia, e que traduz a irredutibilidade entre o ser e o no ser.

Sucede, todavia, que aqueles dois dados no se conciliam facilmente, o que leva

muitos filsofos a sacrificar ou a mudana (e a pluralidade que dela decorre), ou a

identidade.[8] Ora, no se pode negar o fato da mudana, a no ser que se professe

uma teoria cptica do conhecimento e, por ela, se considere iluso tudo quanto nos

fornecem os sentidos. Mas permaneamos no terreno do bom senso, e tomemos por

exemplo um objeto que muda um vegetal que rebenta: um eucalipto, um cipreste,

um carvalho. Esta nova maneira de ser absolutamente real, e no h como neg-

la. E ela de todo nova; no era tal qual agora; no estava assim constituda antes

de se manifestar exatamente assim. O carvalho no est pr-formado na glande,

assim como o embrio animal no est pr-constitudo nas clulas parentais. Como

tal se pode dar? Por uma criao ex nihilo, ou seja, a partir do nada? De modo

algum, e antes de tudo porque a ideia de criao no se pode conceber seno com

respeito a uma causa infinita e perfeita, e no com respeito a agentes criados e

limitados, sejam estes visveis ou invisveis; mas tambm porque, se tal propriedade

nova, ao aparecer, fosse uma criao em sentido estrito ou literal, ela se aplicaria ao

ente que lhe o sujeito ou seja, aplicar-se-ia a ele do exterior e portanto no

estaria em continuidade dinmica com os estados que a antecederam. O que se d

que tal propriedade nova j se encontra, sim, com anterioridade no sujeito, mas

num modo de ser todo particular: justamente, em potncia.

A potncia no se pode ver, nem tocar, nem medir, porque no se pode ver, nem

tocar, nem medir o que de alguma maneira j se realizou, o que, pois, est j em

ato. potncia apenas a inferimos ou conclumos, tornando assim inteligvel ou

pensvel a mudana. No h como imaginar visualmente o ente em potncia como

uma espcie de feto no seio da me;[9] h que pens-lo com relao noo de

ato, porque este, sim, que corresponde ao dado factual. A potncia no como um

ato truncado ou apenas esboado.

Muitos filsofos modernos consideram que esta propriedade no passa, antes da

sua manifestao, de pura possibilidade lgica, uma pura abstrao, sem contedo

ontolgico. Pois precisamente a, nessa negao, que reside a runa do seu

pensamento: entre o puro possvel de ordem nocional (ou seja, o que poderia ser se

tal ou qual condio se desse) e o atual (ou seja, o que est efetivamente dado) h

a potncia real (ou seja, o que mais que o possvel e menos que o atual), e sem

esta noo todo e qualquer sistema filosfico no redundar seno em aporias.

Retomemos o raciocnio de maneira agora esquemtica: todo e qualquer ente

pode ser ou ainda possvel, ou j real, e, sendo j real, pode estar ou em

potncia ou em ato. No h de ser de outro modo, porque admitir que uma

propriedade nova (o eucalipto, o cipreste, o carvalho) real e dizer, em seguida, que

antes de ela manifestar-se havia somente uma possibilidade lgica seria dizer, de

maneira contraditria, que um efeito real pode advir de uma causa ou fonte no

real. Ora, o puro possvel no nada constitudo, e, se o resultado ou ponto de

chegada real ou atual, s o pelo fato de a fonte ou ponto de partida ser,

obrigatoriamente, real (ainda que real potencial), e no mera possibilidade

conceptual.[10]

A noo de potncia correlativa noo de ato: trata-se sempre de potncia

de tal ouqual ato, donde haver numerosos tipos de potncia, sem nada em comum

entre si seno o fato simples de ser potncia e no ato (sem se tratar com isto,

insista-se, de puro possvel). Assim, a compreenso do par matria/forma, do qual

tratamos mais acima, s se pode dar pela aplicao destas noes de potncia e

ato.[11] Ademais, h que distinguir a potncia passiva (capacidade receptiva, ou

potncia de padecer) da potncia ativa(ordenada atuao, a tornar atual). Assim,

outra vez esquematicamente, mas agora em plano superior: todo e qualquer ente

pode ser ou ainda possvel, ou j real, e, sendo j real, pode estar em

potncia ou passiva ou ativa, ou pode estar em ato.

Pois bem, a ideia mestra desta metafsica a superioridade do ato, como tal,

sobre a potncia, e a sua anterioridade, em termos absolutos, com relao a ela. Por

que superioridade? Porque tudo o que est efetivamente realizado, ou seja, tudo o

que , est em ato. Dizer ato dizer perfeio.[12] Um ente que muda , assim,

imperfeito: est prestes a adquirir ou perder algo, o que lhe denota a finitude ou

contingncia. O que lhe denota a pobreza ontolgica. A mudana, isto , a passagem

da potncia ao ato, no tem sentido seno em relao ao ato a que tende.

maximamente absurdo crer que h mais no devir que no ser, mais na caa do que

na presa.[13] Evidentemente, uma realidade em potncia antes de estar em

ato,[14] mas, globalmente, o ato anterior potncia: toda e qualquer mudana,

quer dizer, toda e qualquer passagem da potncia ao ato, supe a ao de algo j em

ato (motor); alm disso, e sobretudo, acima de todos os motores movidos h o

Primeiro Motor Imvel, no fazendo aqueles seno transmitir-lhe a atividade

primria. Em suma: Primeiro Motor Imvel = Ato Puro (sem mistura de potncia

alguma) = Deus.[15]

Mas precisamente da distino entre ato e potncia que nos advm uma

questo filosfica de soluo complexa, sobre a qual, se queremos compreender

sem lacunas a viso tomista da alma humana, tenho de me debruar algo

exaustivamente. Formulo-a: Se a potncia limitada por si mesma, o ato no pode

ser limitado seno por uma potncia na qual ele seja recebido, ou ento pelo seu

papel potencial com respeito a um ato superior.

Determinada potncia sempre a capacidade real de determinada perfeio.

Esta noo, todavia, implica em si mesma limitao que ela remete a um

aspecto da realidade constitudo precisamente por tal capacidade e no por

nenhuma outra, ou seja, por uma capacidade de certo grau e no por uma

capacidade de grau superior. Ora, se quanto potncia no h por que perguntar o

que a limita, por ser patente a resposta, o mesmo no se d com respeito ao ato.

Que no se lhe busque a razo da limitao na atividade da causa que o pe no ser,

fazendo-o justamente finito e limitado ser vo. Esta tentativa, feita por

Surez,[16] ao mesmo tempo que recorre a uma explicao exterior realidade

considerada, sem explic-la de dentro da sua finitude essencial, esquece que a causa

exterior, Deus, no pode produzir o ato como limitado seno enquanto ele

recebido precisamente numa potncia que o limite. Desse modo, a forma limitada

pela matria prima que a recebe, assim como o ser limitado pela essncia

receptora.[17] Por natureza e por definio ato quer dizer perfeio, e tende a

comunicar-se e expandir-se sem nenhuma limitao intrnseca. Ele no traz em si a

ideia de limitao. O real no pode, sem ferir o princpio de contradio,[18] ser o

que tende a conferir a perfeio e o que, a um s tempo e sob idntico aspecto,

limita ou impede esta mesma perfeio.[19] Este o fundamento da metafsica

tomista.[20]

Como se disse mais acima, o ato limitado pela potncia, ou por seu papel de

potncia com relao a um ato superior.[21] Acrescente-se, agora, que se a potncia

limitada por si mesma, enquanto tal ou qual capacidade, ela no entanto guarda

certa indeterminao que requer o ato que a completa. Assim, a matria prima, que

pura potncia, por si mesma despida de forma, e a aquisio de dada forma, que

a faz fixar-se em dada espcie, determina-lhe o contorno ontolgico e inteligvel

tem-se, agora, um composto hilemrfico.

Alis, no se deve conceber tal limitao do ato da perfeio pela potncia

como se se tratasse de esta atuar sobre aquele para det-lo ou faz-lo retrair. Sim,

porque o ato no limitado pela potncia seno enquanto tal ato, ordenado a tal

potncia e no a nenhuma outra. Ato e potncia no so coisas j formadas, mas

elementos do real que s se do correlativamente que s so um pelo outro.

Pois bem, por tudo quanto j vimos, no pode haver em cada ente seno uma s

e nica forma substancial. H que rejeitar toda e qualquer soluo pluriformista.

Cada forma superior assume o papel que teria desempenhado a forma precedente

no composto inferior. Por exemplo: num ser vivo, vegetal ou animal, a forma

deste que assume at o papel de determinante fsico-qumico com relao matria

prima. No existe isso de um agregado de compostos qumicos assumidos por uma

forma superior que se justaporia a eles, como a embuti-los de alguma maneira em si

mesma. Se assim fosse, cada ente s teria uma unidade acidental, no sendo a sua

forma seno uma mera forma mais, e no uma fonte substancial de determinao e

de finalidade.

No terreno cosmolgico, ademais, indubitvel que o hilemorfismo constitui

explicao de todo satisfatria a pluralidade dos tipos explica-se tanto pela

pluralidade das formas como pela sua hierarquia. A pluralidade dos indivduos no

interior de dado tipo explica-se por ser a forma especfica multiplicvel em

pores de matria diferente.[22] Com isso se podem compreender tanto as

semelhanas como as dessemelhanas existentes entre os corpos, sem reduo da

pluralidade a uma unidade que mutilaria o real. Para o hilemorfismo, o que h

unidade na diversidade: os entes da mesma espcie so diferentes, mas tm o

mesmo eidos ou idea (= forma). Cada ente substancialmente um, mas

metafisicamente composto de um princpio potencial e de um princpio atual.

Quanto s prprias formas, a explicao deve em ltima anlise buscar-se na

mesma Causa Primeira, o que, por implicar as provas desta Causa nica, no posso

obviamente tratar aqui. Mas antes de tornar questo mesma da alma humana h

ainda por ver, no pice da escala dos entes materiais, o mundo dos viventes.[23]

Os argumentos mecanicistas, que so incapazes j de dar conta do mundo

inorgnico, falham de todo ao deparar com o mundo dos viventes. Eles consistem

em afirmar que no h nos viventes foras irredutveis aos fatores fsico-qumicos.

Tudo no organismo de tais entes se d em razo de reaes mais ou complexas

destes fatores. Alm disso, como funo alguma absolutamente prpria ao

domnio da vida, os limites entre o inorgnico e o orgnico, se existem, so de todo

imprecisos e indiscernveis ainda segundo o mecanicismo.

Mas no estar claro que os organismos no so meros agregados de elementos

justapostos nem mquinas altamente complexas? Quanto a serem agregados, nem

preciso redargui-lo aqui. Quanto a serem mquinas, diga-se simplesmente que, ao

contrrio das mquinas, que deixam de funcionar pela falta de uma pequena pea,

os organismos dispem de capacidade de adaptao, quando no de regenerao.

Claro est, tudo quanto se passa num ente vivo materialmente fsico-qumico; a

digesto, por exemplo, rege-se por reaes qumicas ligadas estrutura molecular e

ao processo de seu equilbrio. Esta constatao, todavia, no nos deve perturbar de

modo algum, pois que se trata aqui de algo alm, do modo mesmo como as leis da

matria se aplicam aos organismos. Retome-se a assimilao. Um ente

vivo transforma em si mesmo elementos que lhe so exteriores transforma, e

no meramente os justape. portanto ridculo dizer, com certos mecanicistas

retardatrios, que o equivalente da nutrio se encontra nos cristais: nestes

encontra-se uma adio de elementos que obedece a leis de estrutura harmoniosa,

que pem em cena o mecanismo a partir do nvel da matria inanimada [...], mas

esta adio permanece de tipo muito diferente de um fenmeno verdadeiramente

vital.[24] Ademais, o desenvolvimento de cada organismo d-se de maneira

completamente diversa do que querem fazer crer os postulados mecanicistas. Veja-

se o caso da embriognese:[25] nada mais finalista[26] do que ela, quer a

consideremos em conjunto, como a passagem de duas clulas iniciais a um

organismo muitssimo complexo, quer a consideremos em pormenor, como o rgo

da viso, que se desenvolve anteriormente a qualquer necessidade atual de

funcionamento.[27] Mais que isto, o organismo defende-se desde o

desenvolvimento inicial at a morte; tenha-se disto o exemplo da luta contra as

infeces, o da regenerao de certos membros ou rgos, e o da prpria

reproduo, que no seno outro nome da luta contra a aniquilao das

espcies.[28]

Se porm j vimos a irredutibilidade do orgnico ao inorgnico, resta ainda por

ver a diferena, no reino do vivente, entre o vegetal e o animal. O primeiro,

conquanto se inclua incontestavelmente no reino da vida, dado que nasce, luta,

assimila, medra e se reproduz, com o que manifesta aspectos essenciais daquela

finalidade que caracteriza o ente vivo, no possui todavia conscincia sensvel

sequer. Ele no dotado de sistema nervoso central, nem de nervos, nem de rgos

propriamente ditos, os quais so a condio de qualquer conscincia sensvel,

ainda que mnima. (Ser difcil classificar tal ou qual ente vivo como vegetal ou

animal no nos pode conduzir a negar, de modo algum, a distino de princpio

entre ambos.) S no animal se encontra a sensao, a memria sensvel, a

estimativa,[29] o prazer, a dor e tantas outras coisas mais, conquanto no a vontade

nem a razo, prprias unicamente do homem.

E, antes pois de passarmos enfim alma humana, tenho de insistir um pouco

mais em como Santo Toms resolve a questo do psiquismo animal. Para ele no se

pode negar aos animais certa atividade sensvel, certa ao sensorial, certa

capacidade de conhecimento, de reconhecimento e de aprendizagem,

absolutamente comprovveis tanto pela sua constituio como pelo seu

comportamento;[30] mas igualmente no se deve explicar por uma suposta razo

o que se explica to somente pelo instinto, pela memria sensvel, pelas sensaes.

Falta aos animais o que caracteriza precipuamente a atividade intelectual humana,

a saber: a capacidade de abstrao, a linguagem articulada, os progressos tcnicos,

as preocupaes estticas, ticas e religiosas.[31]

Em suma, o animal possui efetivamente uma alma, uma forma capaz de

conhecimento sensvel, ou melhor, uma forma que fonte de tal

conhecimento;[32] mas esta alma no sobrevive destruio do corpo. Ela

sempre coextensiva, de alguma maneira, s condies materiais ou orgnicas de

base, e desaparece com elas.[33]

Com o homem tudo se passa diferentemente, muito diferentemente. E, se por

um lado o conhecimento de que somos capazes refuta o materialismo, impossvel

por outro lado que o nosso princpio pensante apenas se acrescente ao corpo,

considerado este como substncia distinta. Estamos, pois, quanto alma humana,

em terreno inteiramente tomstico, ou seja, na soluo que tambm a este problema

d Santo Toms, sob a luz da Revelao, valendo-se de Aristteles, e erigindo-se

outra vez, com mais esta sntese cabal, como cume entre dois vales. Vejamo-lo

detidamente, comeando por retomar de outro ngulo, e guisa de suma, o que

aqui j se disse ou deixou implcito.

O homem no , como os Anjos, puramente espiritual;[34] dotado de corpo,

ou melhor, de corpo material, extenso, constitudo de partes diferenciadas. O

conjunto destas partes, todavia, no constitui mero agregado acidental; tem, ao

contrrio, unidade substancial. Cada um de ns constata, desde tenra infncia,

que sou eu que me locomovo,sou eu que me alimento, e sou eu que sofro esta ou

aquela dor, no minha cabea, nem minha perna contundida no pique. Tudo

quanto tenho por dentro, vsceras, veias, sangue, assim como tudo quanto tenho

por fora, pele, pelos, unhas, pertence inteiramente a mim; no tem nenhuma

autonomia vital. Os atos que executa tanto minha mo direita como a esquerda no

so executados seno por mim mesmo; toda e qualquer ao ou movimento que me

parta dos membros so no s de minha inteira propriedade, mas sempre

de minha inteira responsabilidade (excludos, naturalmente, os que se do no sono,

etc.). Ora, se sou eu que sou, e de todo, em mim mesmo, e se para a minha vida

que esto dispostos todos os meus rgos ou partes do corpo, ento sou o que sou

no sentido metafsico preciso de substncia.

Prossigamos neste ltimo ponto. H em todas as substncias materiais, donde

tambm no homem, um princpio que lhes determina a matria segundo o modo de

ser prprio a cada uma tm pois uma forma substancial. E justamente esta

forma o que rege no somente a disposio das diversas partes no todo, mas o

prprio ser deste todo e toda a sua atividade. Pois forma substancial do homem

e de todos os outros entes vivos, vegetais como animais, que chamamos alma. A

alma pode portanto definir-se, metafisicamente, como a forma substancial de um

corpo vivo.

O bvio, por conseguinte: a alma e o corpo no so dois entes distintos, mas dois

distintos princpios do mesmo ente. Sem uma alma no h um corpo; h, sim, por

exemplo, a matria prima (incognoscvel, como j vimos) que compor um corpo

humano, mas to s isso, no ainda este prprio corpo. Um cadver no um corpo

humano; aqui, sim, que temos um agregado acidental de clulas, despojado de

toda e qualquer unidade essencial ou substancial. E tanto assim, que cada uma

das suas partes seguir doravante evoluo prpria, sem nenhuma dependncia

para com as demais, sem nenhuma subordinao a nenhuma lei reguladora do

conjunto. Se h unidade do corpo, porque h uma alma; mais: se h corpo,

porque ele est conformado por uma alma, ou melhor, por sua alma.

Relembremos ademais que, como a de todos os viventes, a alma a nica forma

substancial do homem impossvel, como vimos, haver mais de uma forma

substancial num mesmo ente. E a alma humana que, unida ao corpo humano, lhe

regula e governa toda a atividade, quer no propriamente humano, quer no que tem

em comum com os vegetais e os animais. As formas mesmas dos elementos

qumicos constitutivos do corpo, como tambm j vimos, no so formas

autnomas. Subsistem apenas virtualmente, integradas na disposio do conjunto,

porque a este que os elementos se subordinam como a uma sntese.

Quanto mais perfeita for a substncia material, tanto mais complexa lhe ser a

forma. Trata-se, repito, de uma sntese, ou seja, so seus elementos constituintes as

leis das substncias de ordem inferior que nela se encontram reunidas; mas, se tem

todas as perfeies existentes nestas, tem tambm as perfeies que lhe pertencem

exclusivamente, como todo que . porque todas estas perfeies, as inferiores

como as superiores, formam um s e nico feixe em ordem a um s e nico fim, o

fim de um nico e s ente que se d uma unidade substancial, e porque se d

esta unidade substancial que h, necessariamente, requerida por esta ltima como

a seu princpio de ser, uma forma substancial.

Por outro lado, haver no homem, como em todos os entes vivos, uma nica e

mesma forma substancial no impede muito pelo contrrio que haja nele,

como igualmente em todos os entes vivos, diversas formas acidentais. que, se a

alma nica dispe a matria do corpo e suas partes consoante o que lhe exige a

essncia mesma de homem, o que porm indiferente a esta essncia (gnio,

altura, peso, cor, etc.) ser acidente, ou seja, acidente determinado por formas

distintas da alma, secundrias pois, e no entanto inerentes ou a ela ou ao composto

de alma e corpo.

Pois bem, esta a teoria aristotlica da alma como forma substancial do corpo,

justamente a teoria que, como j deixei dito, Santo Toms de Aquino no s

retomar como desenvolver e completar. Dir o Doutor Comum, de modo

conciso e preciso: a alma aquilo por que o homem um ente em ato, e corpo,

ser vivo, animal e homem.[35]

Assim, por quanto j se disse aqui, h que forosamente inferir a

impossibilidade de localizar a alma; tentar faz-lo seria considerar a alma ou como

parte material do corpo, ou como ente distinto do corpo e que atuasse sobre ele,

como queria Descartes, por meio de dado rgo. Ora, como a alma uma forma, ela

necessariamente imaterial; se est sujeita extenso, estando por essa razo,

obrigatoriamente, onde o corpo estiver, s o est precisamente porque forma

deste corpo. Mas dentro do corpo absolutamente no tem lugar determinado;

est toda, isto sim, em todo o corpo ou em cada uma de suas partes. Est em todo o

corpo, naturalmente, porque todo ele se rege por ela, quer na sua disposio, quer

na sua atividade; e no est distribuda pelo corpo todo, mas est toda, isto sim,

em todo o corpo ou em cada parte dele, porque como toda e qualquer forma, ou

seja, como princpio de unidade, indivisvel. a ordem do conjunto do corpo, e

como tal exige que cada parte deste conjunto seja exatamente o que , sem tirar

nem pr. Acrescente-se a quanto acabei de dizer, todavia, a seguinte preciso: a

alma est toda em todas as partes do corpo segundo a totalidade de sua perfeio,

mas no segundo toda a sua virtualidade, dado que destina cada poro de matria

a formar um s e determinado rgo.[36]

Como, porm, ante a negativa de buscar uma localizao para a alma,

salvaguardar a distino obrigada entre matria e forma? Assim: em vez de

supormos a alma como um fluido vertido no corpo ou concentrado num dos seus

rgos e, de algum modo, contido nele , digamos antes, com Santo Toms, que

a alma que contm o corpo, uma vez que ela que lhe d sua unidade.[37]

Mas, no obstante ser toda a atividade do corpo dependente da alma, e no se

poder atribuir nenhuma das nossas aes (voluntrias ou involuntrias) ao corpo

sem a participao regente da alma, no contudo a alma o motor do corpo no

sentido de que lhe fosse a causa eficiente dos movimentos e atos; ela no fonte de

energia fsica que o fizesse mover-se. No, a alma no causa eficiente, mas causa

formal: todos os movimentos do corpo provm ou da energia que ele recebe do

meio circundante, ou das energias diversas que ele armazena em seus rgos, sendo

a alma simplesmente a lei consoante a qual estas energias se canalizam, distribuem

e aproveitam no corpo. Di-lo Santo Toms de Aquino: a alma no move o corpo

por seu [prprio] ser [...], mas pela potncia motora, cujo ato pressupe o corpo j

posto em ato pela alma.[38] Mas que causa ser o corpo no composto que ele,

digamos, partilha com a alma?

O corpo, ou seja, a matria do corpo a causa material da atividade humana no

domnio da sensibilidade como no da vida vegetativa; constituinte intrnseco do

composto que o ser humano, indispensvel ao exerccio pela alma das atividades

que requeiram contato com os demais corpos e nisso reside, para Santo Toms, o

motivo por que o homem tem uma alma e um corpo.

No possvel, por conseguinte, encontrar no homem atividades que fossem

regidas pelo corpo. Mas, se a alma o princpio que faz concorrer todas as

operaes para um s fim, regendo toda e qualquer atividade humana, o corpo o

meio que permite alma buscar, no mundo material, os elementos indispensveis

vida do homem. o corpo um elemento intrnseco da ao da alma.

Mas da atividade humana faz parte o conhecimento intelectivo, e este

conhecimento algo totalmente imaterial. Esclarea-se: -o no processo

de conhecimento, que o seu ato sumo. Vejamo-lo de perto.

Ao conhecer determinado objeto, o homem como que se identifica com ele;

toma como lei do pensamento a lei do ser deste objeto, a qual lei lhe produz no

esprito as mesmas consequncias a que, como propriedades concretas, d ensejo

na realidade. Mas a forma mesma deste objeto agora conhecido, a qual passa a

reger a inteligncia, passa a ser nesta, ademais, de modo totalmente diverso do

modo como era no objeto passa a ser aqui abstratamente, ou seja,

imaterialmente. Quando determinada forma se realiza na matria prima, esta a

concretiza, ou seja, a materializa, enquanto aquela forma determina a potncia da

matria prima a certo modo de ser, excluindo-lhe a sujeio a quaisquer outras

formas; na inteligncia, todavia, a forma do objeto no seno em sua

universalidade, sem caracterstica alguma da individuao que lhe confere a

matria (e que lhe confere necessariamente, dada ser esta, com efeito, a sua funo

precpua). Compreender as propriedades de um retngulo no conhecer nenhum

retngulo determinado, mas o retngulo, ou seja, o retngulo em geral, razo por

que a forma de todo e qualquer retngulo concreto, porque forma geral, s no

esprito de modo imaterial; alm disso, sem deixar de ser exatamente o que , o

homem recebe a forma do objeto conhecido. Ora, a faculdade que por ambos estes

motivos se identifica com tal forma no pode pois ser seno, igualmente, imaterial.

E, assim como sou eu que sinto e sofro, no pode haver dvida quanto a ser

tambmeu que penso. O pensamento inquestionavelmente um ato do homem

individual, e, como o princpio da unidade da atividade humana a alma, pensar

por conseguinte uma das suas operaes. Se, porm, como acabamos de ver,

imaterial o conhecimento intelectivo, a alma executa esta operao no como

executa as demais, isto , atravs do corpo, mas independentemente deste por si

mesma. No seu ato propriamente intelectual, pensar, ou melhor, conhecer uma

faculdade exclusiva da alma.

Desse modo, sendo embora a forma substancial do corpo, a alma todavia mais

que isto; a sua atividade no se cinge a animar o corpo, e tem uma operao

absolutamente prpria: o conhecimento stricto sensu, isto , o conhecimento

universal ou abstrato. Por isso dizia Santo Toms que a alma humana uma classe

parte dentre todas as formas substanciais; ela propriamente espiritual, no

estando, ainda segundo o Doutor Comum, de todo imersa na matria.[39]

A alma humana a nica que excede a potncia da matria; tem a seu exclusivo

cargo uma operao que a matria no pode executar. Mas, se assim , qual nos

ser a origem da alma? Insista-se, para responder adequadamente a esta questo,

em algumas noes metafsicas.

A matria, ou seja, a matria prima pura potncia, e apta a ser numa

infinidade de formas, razo por que, do ngulo inverso, se encontram tais

formas em potncia na mesma matria prima. Por determinada causa eficiente,

uma de tais formas passa a serem ato, a substituir, assim, todas as que a

precederam, e que agora tornam a ser meramente em potncia. Eis tudo quanto

pode qualquer causa eficiente (excetuado Deus): fazer passar a ato o que antes

havia em potncia, ou fazer voltar a potncia o que antes estava em ato.

Pois bem, j o vimos, a atividade da alma humana excede em determinado

ponto o que h em potncia na matria: se quase todas as suas operaes esto no

campo do que, sob a ao de dada e apropriada forma, pode a matria, na

inteleco, todavia, a matria em nada intervm. Nunca jamais a matria,

independentemente da forma que a ordene e governe, pode elevar-se ao plano do

conhecimento intelectivo, dado ser este uma atividade absolutamente incompatvel

com o carter concreto daquela. Assim, a alma humana no totalmente em

potncia na matria, mas, se tal fato, porque em verdade ela, a alma

humana, absolutamente no est em potncia na matria, dado que toda e

qualquer forma, includa a alma humana, indivisvel. A alma humana no poderia

estar apenas parcialmente em potncia na matria; julg-lo possvel seria,

consequentemente, consider-la divisvel. Sim, h em potncia na matria um sem-

nmero de formas aptas a realizar alguns dos atos da alma humana; mais

precisamente, est em potncia na matria o colaborar com a alma nas operaes

que por seu intermdio esta realiza. No estando, contudo, compreendida a alma

humana na potencialidade da matria (com efeito, no existe sntese onde lhe falte

um elemento), h que buscar-lhe a origem em outra fonte.

Ora, se antes de ser em ato a alma humana absolutamente no era em potncia

na matria que formava os demais corpos, porque ela absoluta e simplesmente

no era. A alma humana, portanto, no pode ser seno uma criao direta de Deus.

J tentou explicar-se-lhe o surgimento por diviso de outra alma; mas tal

impossvel, pelo motivo j visto de que as formas absolutamente no se dividem,

nem quantitativamente (como tal se daria, se as formas no tm extenso por si

mesmas?), nem qualitativamente, dado que determinada forma perder algumas das

qualidades que a constituem implicaria, pura e simplesmente, que ela deixasse de

ser.

Cada alma humana, repitamo-lo, criada diretamente por Deus: produzida do

nada, e portanto o seu incio absoluto. E Ele a cria para informar a matria

corporal quando esta j est disposta para receb-la. No se veja nisto um milagre,

de modo algum; ao contrrio, faz parte do plano geral da natureza, tal qual o

estabeleceu e ordenou Deus mesmo. Assim como criou os Anjos como entes

eternos, e assim como criou entes materiais capazes de se transformar uns nos

outros, assim cria Deus as almas humanas uma a uma, sempre que se deem as

condies materiais requeridas para que ela seja.

A alma humana, portanto, repita-se, no h de gerar-se seno por criao a

partir do nada, dado no ser em potncia na matria. Como devemos entender,

ento, neste processo, as condies materiais da produo da alma humana?

Devemos entend-las como causa ocasional desta produo, e no como causa

eficiente sua.

Pois bem, a esta altura j podemos acompanhar o raciocnio tomista quanto

imortalidade da alma humana, o objeto desta exposio. Ora, o j referido fato de

exceder em parte da sua atividade a potencialidade da matria o que nos fora a

procurar, para a alma humana, no s uma origem diversa da das almas vegetativas

e sensveis, mas tambm um destino aps a morte diverso do destas. Ao procur-

los, todavia, preciso tambm responder a uma censura muito comum no mundo

moderno: a de que o tomismo incorre em contradio por sustentar a teoria da

alma como forma do corpo e, ao mesmo tempo, afirmar a imortalidade do princpio

intelectivo. Ponhamos, ento, mos obra.

Se dizemos que a alma a forma do corpo, em razo da unidade de cada ente,

includo cada ente humano, e da indubitvel interdependncia radical dos nossos

diversos aspectos. Mas no h como negar que as formas materiais no podem ser

seno pela matria. Uma vez que a matria que elas informavam passou a reger-se

por outras formas substanciais, deixam de ser em ato, tornando a ser em potncia

na mesma matria. Indissolveis embora em si mesmas, foram porm

destrudas per accidens desapareceram as condies indispensveis a que

seguissem sendo. Assim, se dizemos que a alma dos animais no sobrevive

destruio corporal, porque o seu psiquismo no ultrapassa suficientemente as

condies orgnicas para sobreviver a elas; ao passo que, se dizemos que a alma

humana indestrutvel e imortal por natureza,[40] justamente pela nossa bvia

atividade eminente, a saber, a atividade propriamente intelectual formao do

conceito, juzo e raciocnio e volitiva, no sendo esta atividade, de modo nenhum,

algo como um feixe de tendncias orgnicas.

Ora, por uma aplicao to simples quo inelutvel do princpio de causalidade,

conclui-se que a referida atividade intelectual-volitiva, conquanto condicionada

extrinsecamente pelo sensvel, dele difere essencialmente e pela sua prpria

natureza, o que no se daria se ela no fosse efeito do princpio imaterial que a

alma humana. Esta forma espiritual, como j vimos, no depende da matria para

todas as suas operaes, ou seja, tem ela uma operao em que no intervm a

matria: a operao intelectual propriamente dita.[42] E por isso, ainda que

privada do corpo, no se destri per accidenscomo as demais formas. Alm disso,

no pode ela decompor-se, dado no ser composta de partes distintas como o o

corpo; ora, se a alma fosse composta de partes distintas, algo as teria de unir, e seria

este algo, ento, o prprio princpio de unidade, a prpria forma, deixando-o de ser

aquela e assim ao infinito.[43]

Ademais, como no pode nascer seno por criao a partir de nada, a alma

humana no pode desaparecer seno por aniquilamento. S Deus o poderia fazer,

s Deus a poderia aniquilar, assim como s Ele a pode criar. F-lo-ia? Deus no

aniquila nunca aquilo que Ele prprio criou, e crer o contrrio seria incorrer numa

espcie de pietismo. A Sua Justia confere a cada ente, de modo infalvel, o exigido

pela natureza de que Ele mesmo o dotou, donde estas palavras que Santo Toms

tomou emprestado a Santo Agostinho: Quanto s coisas naturais, no se deve

considerar o que Deus pode fazer, mas o que convm natureza de cada

uma.[44] Se Deus deixa desaparecer as formas materiais, precisamente, como

vimos, porque elas dependem de todo da matria, e porque convm a esta mudar de

forma para assim refletir, por sua potencialidade de certo modo infinita, a

infinitude de Deus e de seu poder criador para fazer parte, enfim, dessaimago

Dei que todo o universo. que, em verdade e stricto sensu, nenhuns entes

materiais so aniquilados eles transformam-se. por isso que a alma vegetal e a

alma animal so formas que, propriamente, tampouco se aniquilam com a

transformao da matria de que so princpio; como que continuam a ser

dissolvidas nos novos corpos, como potncia. A alma humana, porm,

propriamente imortal.

Mas resta uma questo to delicada quo complexa: Que espcie de vida pode

ter a alma humana quando separada do corpo, sempre de acordo com o que exige a

sua mesma natureza? Como vimos, em todas as atividades vegetativas e sensveis

requer-se o corpo, razo por que elas ho de cessar inteiramente na alma separada.

A inteligncia, todavia, como igualmente vimos, independente da matria, no seu

ato sumo de conhecimento, assim como correlativamente tambm o a vontade, no

seu ato livre.[45]Desse modo, pois, a atividade cognitivo-afetiva pode continuar a

exercer-se na alma separada do corpo a vida da alma separada do corpo aps a

morte vida da inteligncia. Isto todavia ainda no resolve de todo o problema,

porque, se de certo modo j se disse o que a vida da alma separada do corpo,

ainda porm no se disse como esta vida. Ora, na vida presente as ideias mediante

as quais a inteligncia conhece o seu objeto tm origem primeira nos sentidos, e

necessitam do concurso prvio da imaginao, da memria, da cogitativa; e, como

tudo isto depende do corpo, e como portanto no se pode exercer com a dissoluo

deste, as ideias que a alma dele separada capaz de conhecer ho de ter origem

diversa. E como no seria assim se, mudado o modo de ser, absolutamente

natural que mude tambm o modo de operar?

A alma separada do corpo opera naturalmente da seguinte maneira:[46]

1) ela conhece por espcies provindas do influxo da luz divina;

2) conhece-se a si mesma por si mesma;

3) conhece perfeitamente as demais almas separadas, e imperfeitamente aos

Anjos;

4) no pode conhecer o que se passa neste mundo sublunar.[47]

No obstante, e se certo que nenhuma destas maneiras de conhecer ultrapassa

a capacidade ou potncia da inteligncia humana, e se, ademais, por serem

conhecimento direto do inteligvel, sem concurso das coisas sensveis, podemos

diz-las em si mesmasmais perfeitas do que o conhecimento por abstrao que

estudamos mais acima, elas, no entanto, so para a prpria alma humana menos

perfeitas. Por que isso? Exatamente porque, para que pudessem ter um

conhecimento perfeito e direto das coisas, [as almas humanas] foram constitudas

de modo que se unissem naturalmente aos corpos,[48]razo por que, separadas

dos corpos, vero de modo menos claro do que, quando unidas aos corpos,

abstraem as ideias do sensvel.[49]

Permanece, todavia, uma dificuldade quanto s almas separadas do corpo:

Como individu-las? Sim, porque se impossvel haver dois entes imateriais

distintos que pertenam mesma espcie,[50] poderia parecer igualmente

impossvel distinguir entre si as almas humanas aps a separao do corpo. Sucede

porm que as almas humanas, ao contrrio dos Anjos, no so formas espirituais

puras: o fato de terem animado corpos entre si distintos j o bastante para

diferenciar entre si as almas humanas. Elas, portanto, so individuadas por sua

relao essencial com certo e determinado corpo o que o foi o seu.

Que foi o seu? No, no somente tambm o corpo que tornar a ser o seu.

Que nos veio conseguir o Verbo, que, encarnado, habitou entre ns? Pelo mrito

nico da Sua Paixo e Morte na Cruz, e pela eficincia da Sua prpria Ressurreio,

veio-nos conseguir um destino imensamente mais glorioso at do que a vida no

den: a viso da Essncia de Deus, com a alma reunida ao corpo ressuscitado. Ora,

apesar da sua real dignidade, a alma humana no tem direito natural a tal condio,

e incapaz de por si mesma conhecer aquela Essncia;[51] para que isto ocorra,

ser preciso que Deus mesmo nos exalte a alma por uma luz toda especial a luz da

glria , ou seja, por pura obra e dom gratuito da Sua Bondade.

Retomemos agora, para concluir, a delicada questo da alma humana com

respeito ao corpo. Como nos dado conhecer, se a alma soube no afastar-se de

Deus nesta vida, ela gozar a posse dEle j antes da ressurreio (e na maioria dos

casos aps um tempo de provas e purificao no Purgatrio). Pois bem, em sentido

estritssimo este estado da alma separada , de per si, superior e prefervel nossa

condio terrestre ps-expulso do Paraso; mas o corpo, conquanto aps a Queda

se tenha transformado em ocasio de lgrimas e de pecado, o corpo, repito, no

uma priso[52] sempre, e ainda na terra aps a Queda, ele parte da pessoa

humana total. Por isso, ou seja, precisamente por esta perspectiva

hilemrfica,[53] a ressurreio dos corpos uma das peas-chaves da restaurao

final de todas as coisas. Inconcebvel numa viso hiperespiritualista do mundo

(por que tal arbitrariedade da parte de Deus, aps esta libertao que a morte?),

a ressurreio, como escreve com toda a justeza e preciso Louis Jugnet, guarda a

sua gratuidade, mas torna-se perfeitamente lgica num espiritualismo como o que

acabamos de expor. (Definio do IV Conclio de Latro, que no faz seno retomar

tambm neste ponto o ensinamento apostlico; cf. Santo Toms, Sum.

Theol., Suppl., q. 77-86 [...].)[54]Igualmente, torna-se inteligvel nesta concepo

do homem tudo o que concerne transmisso da graa atravs dos sinais sensveis

(sacramentos e sacramentais) e ao papel da liturgia [...], com o que se escandaliza

um racionalismo tacanho, falto de apreender a riqueza e a exata correspondncia da

natureza humana.[55]

[1] Filsofo grego do sculo V a.C. Ele fazia consistir o ser numa infinidade de tomos. Ria-

se continuamente da loucura humana, e no raro oposto a Herclito, a quem o mesmo

motivo fazia chorar.

[2] Segundo Descartes, a alma a coisa pensante, e o corpo a coisa extensa, atuando a

primeira sobre a segunda atravs de um ponto da glndula pineal (o conarium)!... Seu

discpulo independente Regius via no homem uma unidade acidental, e, apesar das

invectivas do mestre, parece efetivamente que ele aqui mais cartesiano que o prprio

Descartes. Spinoza, por seu turno, considera que a unio da alma e do corpo em

Descartes mais obscura que as mais obscuras entidades escolsticas, e busca alhures

(paralelismo). Atitude tambm insatisfeita com o cartesianismo ortodoxo encontra-se em

Leibniz e Malebranche (Louis Jugnet, La pense de Saint Thomas dAquin, Paris,

Nouvelles ditions latines, 1999, p. 92, n. 28).

[3] V-se claramente por a que, na filosofia aristotlica, forma absolutamente no

sinnimo de figura, como na linguagem corrente, mas expressa um princpio ou fonte de

ser e de modo de ser.

[4] Por entrar em composio com um ser real, ela no uma simples possibilidade lgica,

uma pura abstrao idealista que no fosse fonte de absolutamente nada (Louis

Jugnet, op. cit., p. 85).

[5] Entenda-se estado atual no sentido metafsico, ou seja, como estado de ato. J o

veremos.

[6] Apresentou-se aqui a prova por um aspecto decisivo. Mas tambm se pode, como o faz

Louis Jugnet (in ibid., pp. 85-86, n. 18), partir das mutaes que redundam numa sntese

qumica de tipo no vivente. O acetileno diverso do carbono mais o hidrognio. O cido

clordrico diverso do cloro mais o hidrognio. Pouco importa que a microestrutura dos

componentes seja ainda reconhecvel, em certo sentido, no composto, porque a fisionomia

de conjunto (se nos podemos exprimir assim) do corpo considerado nova, se o novo

agrupamento de propriedades manifesta ao filsofo, como dado primeiro e irredutvel, a

presena de umanatureza nova. No preciso que o detalhe mesmo das propriedades seja

oposto ao precedente. [...] A maneira como um composto hilemrfico se altera e d

nascimento a um corpo novo (vivente ou no vivente, o esquema o mesmo em ambos os

casos) foi perscrutado com diligncia e lucidez pelos autores da escola tomista, [a comear

pelo] prprio Santo Toms (Comentrio ao De generatione et corruptione de Aristteles,

por exemplo) [...]. Contentemo-nos [aqui] com dizer que esta anlise guarda todo o seu

valor filosfico quaisquer que sejam asilustraes cientficas discutveis dadas pelos

[mesmos] escolsticos [...].

[7] Em filosofia, chama-se antinomia ao conflito entre duas asseres demonstradas ou

refutadas aparentemente com igual rigor. J aporia vem do grego apora, que quer dizer

propriamente ausncia de passagem ou de meio, ou embarao, dificuldade,

necessidade; em Aristteles, significa dificuldade por resolver, ou, mais precisamente,

apresentao de duas opinies contrrias e igualmente racionais em resposta a uma

mesma questo (Octave Hamelin, Systeme dAristote, Paris, publi par L. Robin; Vrin,

Bibliothque dHistoire de la Philosophie, 1985, p. 233).

[8] E isto desde a Antiguidade grega. De um lado, dizia Parmnides que qualquer mudana

impensvel, contraditria, absurda; do outro lado, abandonava Herclito a identidade,

afirmando que no nos podemos banhar duas vezes no mesmo rio (o que levaria a pensar,

como de fato sucedeu, que no nos podemos banhar num mesmo rio nem sequer uma vez,

pois que nada permanece nem nunca propriamente ).

[9] Louis Jugnet, ibid., p. 109.

[10] Veja-se o que diz Aristteles (in Metafsica , 3, 1.046 b 291.047 a 4) contra o cptico

Protgoras: Pretender que no se tem realmente potncia seno quando se atua (de fato), e

que l onde no se atua j no h potncia, seria sustentar que aquele que no constri no

pode construir, ou que j no h construtor a partir do momento em que ele no constri,

ou, enfim, que o artista que cessa de exercer a sua arte j no a possui. Mas, ento, por que

aquisio sbita pode pr-se ele a trabalhar? a resposta definitiva negao da potncia

e todas as absurdidades que disso decorram.

[11] O mesmo se diga com respeito ao par essncia/ser, o qual, porm, no se pode estudar

nos limites desta exposio.

[12] Obviamente, perfeio no no sentido moral, mas no metafsico.

[13] Louis Jugnet, ibid., p. 111.

[14] S no o estar se criada ex nihilo, como o Universo na origem e a alma humana em

cada concepo, como veremos.

[15] Isto condena radicalmente todo o pantesmo evolutivo, e particularmente o

teilhardismo e suas variaes modernistas. Condena, por outro lado, e igualmente, as vises

gnsticas (como a gunoniana), segundo as quais acima do manifestado est o No

manifestado, a divindade Potncia, o deus Nada. Cf. Santo Toms, In XII Metaph., lect.

5; Contra Gentiles, I, c. 16, e Sum. Theol., I, q. 2, a. 3.

[16] Francisco Surez, jesuta espanhol (Granada, 1548-Lisboa, 1617), professou uma

teologia ecltica, soi-disant inspirada em Santo Toms de Aquino. autor importante e

prolfico, sim, e entre as suas principais obras se contam Disputationes metaphysic,

uma Defensio fidei (1613, contra Jaime I da Inglaterra) e extensos comentrios da Suma

Teolgica. Mas tambm foi causa de numerosos desvios no pensamento catlico.

[17] Refiro aqui o par essncia/ser somente guisa de ilustrao, porque, como j disse, no

o poderei tratar nesta exposio.

[18] Este princpio reza que o que no pode no ser ao mesmo tempo nem sob o mesmo

aspecto.

[19] O ser, em particular, no implica em si mesma nenhuma limitao. Se no recebida

e limitada por uma potncia, ela infinita e Deus. Mas s Ele est neste caso. Nos entes

finitos, sucede o inverso [...] (Louis Jugnet, ibid., p. 113).

[20] Cf. de Santo Toms De ente et essentia, c. 5; In I Sent., d. 43, q. 1, a. 1; Q.d. de veritate,

q. 2, a. 2, ad. 5; Quodl., III, q. 2, a. 1; Sum. Theol., I, q. 7, a. 1; Compendium theologiae, c.

18; etc.

[21] Veja-se o caso da forma substancial, que ato com respeito matria que ela faz ser

isto ou aquilo. Mas o par forma/matria, que constitui a essncia dos seres corporais, est

ainda em potncia com respeito ao ser.

[22] Isto remete a outro problema que no se pode tratar aqui: o da individuao da

substncia.

[23] Para a vida segundo Santo Toms, cf. Sum. Theol., I, q. 18, a. 1 a 3, e q. 78, a. 1 e 2; In II

De Anima, lect. 1 a 5; etc.

[24] Louis Jugnet, ibid., p. 89.

[25] Ou seja, a produo ou origem do embrio, chamada tambm embriogenia.

[26] Ou seja, que tem determinado fim ou finalidade.

[27] Calcula-se que, dadas as treze condies requeridas para que o olho funcione, h

999.985 possibilidades contra 15 de que falte ou falhe uma daquelas condies. E, contudo,

no a cegueira nem so as ms-formaes oculares o que se impe como regra todo o

contrrio. O matemtico aqui amplamente suplantado pelo biolgico, pelo vital, pelo que

caracteriza essencialmente a vida.

[28] Quanto a serem os vrus-protenas intermedirios entre o inorgnico e o orgnico

verdadeiro cavalo de batalha dos antifinalistas , veja-se o estudo de Hansjurgen

Standinger (in Universitas, Stuttgart, setembro de 1947, cit. por Louis Jugnet, ibid., p. 90,

n. 25), que o nega peremptria e fundadamente. E, se em 1928 o professor Needham,

bilogo de Cambridge, afirmava (vide Louis Jugnet, idem): Atualmente, a zoologia deriva

da bioqumica comparada, e a fisiologia da biofsica, j em 1941 se retificava: A

organizao biolgica no pode reduzir-se a uma organizao bioqumica, pois nada pode

reduzir-se a outra coisa.

[29] No homem a estimativa est sujeita ao intelecto, e por isso mais propriamente se

chamacogitativa.

[30] Como escreve ainda Louis Jugnet (in idem, p. 91), seria absurdo dizer que diante de

um chicote brandido um rapazinho foge por ter medo, enquanto um animal faria o mesmo

por mera reao mecnica, como o supe o insustentvel paradoxo cartesiano dos animais-

mquinas.

[31] Acerca disto, vide Santo Toms, Sum. Theol., I, q. 75, a. 3; etc.

[32] Lembremo-nos sempre de que o composto hilemrfico o que atua e padece, e nunca a

forma nem a matria isoladamente.

[33] Na verdade, como veremos mais adiante, tanto a alma como o corpo dos animais no

seaniquilam de fato, no retornam ao puro nada.

[34] Cf., para os Anjos, o Tratactus de substantiis separatis de Santo Toms de Aquino

(publicado no Brasil pela Stimo Selo com o ttulo Sobre os Anjos); etc.

[35] Sum. Theol., I, q. 76, a. 6, ad 1.

[36] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 8.

[37] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 3.

[38] Sum. Theol., I, q. 76, a. 4, ad 2.

[39] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 1, corpus. Chamamos materiais s demais formas no

porque nelas, nelas mesmas, haja matria (como j visto, a forma um princpio

precisamente diverso do da matria), mas porque a requerem para seu mesmo ser e

para todas as suas operaes. Em outras palavras: no excedem a potencialidade da prpria

matria.

[40] E no por nenhuma derrogao das leis da criao, por nenhum milagre, insista-se.

[42] Para evitar complexidades ainda maiores e impossveis de resolver nesta exposio,

no posso insistir aqui na potncia volitiva da alma humana.

[43] Como a alma, segundo estas palavras precisas de Louis Jugnet (in ibid., pp. 93-94),

enquanto espiritual, evidentemente no afetada de nenhuma composio fsica, ela

inacessvel a toda e qualquer composio, sendo a morte algo prprio do mltiplo e do

composto enquanto tais. A imortalidade da alma [humana] um corolrio da sua

espiritualidade, a qual se induz simplesmente da observao [...] da atividade intelectual.

Dizemos bem: induz-se. A filosofia aristotlica e tomstica no reconstri o universo more

geometrico, maneira spinozista, a poder de definies a priori, de dedues racionais

puras; ela supe sempre um dado de experincia. Falando propriamente, nem empirismo

nem racionalismo, aqui como alhures. Cf. Santo Toms, In XII Metaph., lect. 3; Sum.

Theol., I, q. 75, a. 6; Q.d. de anima, a. 14; etc.

[44] Sum. Theol., I, q. 76, a. 5, ad 1.

[45] Vide, acima, nota 42.

[46] Cf. Sum. Theol., I, q. 89, in totum.

[47] Faz-se abstrao aqui do fato de que as almas bem-aventuradas, ou seja, aquelas que

pelaluz da glria j foram deiformadas, j veem a Deus em sua essncia e, portanto, ao

restante em sua Causa, como efeito dEla. Cf., para isto, Santo Toms de Aquino, Sum.

Theol., I, q. 89, a. 8,corpus.

[48] Santo Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q. 89, a 1, corpus.

[49] Cf. Santo Tomas, Sum. Theol., I, q. 89, a 6, in totum.

[50] Assim, cada Anjo como uma espcie prpria e parte.

[51] No podemos conhecer naturalmente a Deus e alguns de seus atributos seno a

posteriori(ou seja, pelos seus efeitos na criao) e de modo analgico.

[52] Digo-o metafisicamente, e independentemente da expresso de muitos msticos, como

Santa Teresa dvila e o prprio So Paulo. Ambas estas maneiras de ver so absolutamente

justas, embora, obviamente, no pelo mesmo aspecto.

[53] Nunca nenhum Conclio contradisse esta perspectiva, muito pelo contrrio. Veja-se,

por exemplo, o Conclio de Viena (1311-1312), que condena como hertico quem quer que

negue ser a alma a forma do corpo humano. E, conquanto esta definio no canonize

explicitamente a tese tomista, ela porm se ope inflexivelmente a qualquer dualismo que

destrua a unidade do homem.

[54] Cf. tambm, muito especialmente, Santo Toms de Aquino, Compendium theologiae,

liber 1, capita CLI-CLII, onde se mostra que, para a mais perfeita beatitude, a alma deve

reunir-se a seu corpo na ressurreio, e que esta perfeitamente conveniente.

[55] Louis Jugnet, ibid., pp. 94-95.