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Parmnides y el orfismo*Alberto BernabUniversidad ComplutenseMadrid, 10 de octubre de 2003

1.Presentacin

La intencin de este trabajo es asomarnos a lo que podramos llamar el trasfondo, el

caldo de cultivo cultural en el que se gesta la singular propuesta de Parmnides de

Elea. Una de las formas de valorar la importancia de esta obra es situarnos antes de

ella: ver sus antecedentes. En este sentido fueron notables aportaciones estudios

como el de A.P.D. Mourelatos, The route of Parmenides, New Haven-London 1970,

que sealaba lo mucho que de tradicin pica, especialmente hesidica, poda

encontrarse en el de Elea. Mi propuesta de hoy va en parecida direccin. Se trata de

ver qu relaciones puede haber entre el texto de Parmnides y otra importante

tradicin pica, la de la poesa rfica.

El trabajo forma parte en realidad de otro ms amplio, que trata de determinar

las relaciones entre los textos rficos y los Presocrticos1. En temas como stos

hemos de luchar contra ciertos estereotipos sin demasiado fundamento y contra

determinados prejuicios, por exceso o por defecto. Los problemas para un estudio

como el que se propone son, entre otros, los siguientes:

a) Es frecuente encontrar en estudios sobre Presocrticos la afirmacin de que

determinada doctrina presenta claros influjos del orfismo. Lo sorprendente es que

habitualmente se trata de afirmaciones vagas, inconcretas, no justificadas con

referencias a autores antiguos o modernos, como si la mera mencin de "los rficos"

fuera una explicacin evidente por s misma, y como si existiera de siempre un

acuerdo general sobre el marco ideolgico al que se hace referencia, el rfico. Y sin

embargo, nada ms lejos de la realidad.

b) Nuestra informacin sobre lo rfico tiene notables lagunas y, como

consecuencia, ni existe un acuerdo entre los estudiosos sobre el alcance que se le daal propio trmino "orfismo", ni la communis opinio si puede hablarse de tal cosa va

ms all de una serie de generalidades bastante tpicas, por no decir, banales, sobre

los contenidos de las doctrinas rficas.

* El presente trabajo, ledo el 10 de octubre de 2003 en una reunin de la SociedadIbrica de Filosofa Griega, es adaptacin de un captulo del libro, Textos rficos y filosofapresocrtica:materiales para una comparacin, en prensa en la editorial Trotta y que de habeneficiado de un proyecto subvencionado por Direccin General de Proyectos deInvestigacin (BFF2002-03741).

1

A. Bernab, Textos rficos y filosofa Presocrtica: materiales para una comparacin,en prensa.


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Por ello no est claro en todos los casos cundo un texto puede ser atribuido

con seguridad a los rficos. La pregunta de qu es el orfismo debe ser contestada con

flexibilidad y debemos huir de una definicin excesivamente estricta. Quiz es

preferible usar formulaciones como la de Nilsson2 "orfismo y movimientos religiosos

emparentados" y aproximaciones como las que ha realizado Burkert3 a la cuestin. El

anlisis de los textos que se refieren a los rficos nos dibuja un amplio complejo

fluctuante, no slo segn las pocas y los lugares, sino an dentro de un mismo lugar

y en un mismo tiempo: el orfismo dista de ser en la antigedad un movimiento de

lmites definidos. Es ms bien un continuum lleno de gradaciones, con elementos

comunes, por un lado, con el pitagorismo, por otro, con Eleusis, por otro, con el

dionisismo, incluso con una cierta renovacin teolgica de la que encontramos huellas

en autores como Esquilo o Pndaro.

Creo que es preferible intentar entender en su complejidad este amplio

movimiento religioso y no tratar de buscar un orfismo especfico que, como tal, sera

muy difcil, si no imposible, de delimitar.

c) Por otra parte, hay una cierta tendencia, desde luego no escrita, en algunos

estudiosos de la filosofa griega, de aislar a los filsofos de su entorno, como si

estuvieran encerrados en un compartimento estanco, sin relacin alguna con la cultura

de su poca, con las ideas que se expresaban en otros ambitos, en la pica, en la

lrica, en el teatro. Y sobre todo, como si debieran ser separados tajantemente de la

religin. Se tiende de salida, a negar "perniciosas" influencias sobre ellos, aunque an

encontramos a Platn y a Aristteles, en un perodo muy posterior a los Presocrticos,

tomando en consideracin como elementos de "estados de la cuestin" a autores no

considerados filsofos, incluso, en el caso de Aristteles, a las opiniones comunes de

la gente.

d) Por otra parte, la investigacin sobre los rficos, especialmente la que se

refiere a su relacin con los Presocrticos, ha pasado en los ltimos tiempos por

alternativas extremas. Simplificando mucho los hechos, podramos decir que a finalesdel XIX o comienzos del XX era frecuente atribuir a los rficos, con razn o sin ella,

2 Nilsson, M. P., 1935, Early orphism and kindred religious movements, HarvardTheological Review28, 181-230.

3 Burkert, W., 1977, Orphism and Bacchic mysteries. New evidence and old problems ofinterpretation, Berkeley, 1982, Craft versus sect: the problem of Orphics and Pythagoreans,en B. F. Meyer E. P. Sanders, Jewish and Christian self-definition, London III, 1-22, 1998,Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, Sitz im Leben, en W. Burkert - L. GemelliMarciano - E. Matelli - L. Orelli (eds.), Framentsammlungen philosophischer Texte der Antike(Atti del Seminario Internazionale Ascona, 22-27 Settembre 1996), Gttingen, 387-400, 1999,

Da Omero ai magi, Venezia (hay traduccin espaola, De Homero a los magos La tradicinoriental en la cultura griega, Barcelona 2002).Burkert prefiere hablar de "misterios bquicos",aunque se refiere a una realidad muy coincidente con la que aqu llamar "orfismo".


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una variada y heterognea serie de ideas, textos, prcticas o ritos, y se adverta un

fuerte influjo rfico sobre la religin y la filosofa griegas desde la poca ms arcaica4.

Contra estos excesos hubo una reaccin hipercrtica, capitaneada por Wilamowitz5,

que minimizaba la importancia del orfismo y llegaba a negar prcticamente la

existencia de este movimiento religioso como tal antes de la poca tardohelenstica.

Como consecuencia, se dio el caso de que durante bastantes aos del siglo XX,

digamos que desde los cincuenta hasta entrados los ochenta, fue una postura

mayoritaria la de considerar el Orfismo como materia casi tab, de la que resultaba un

tanto anticuado o ingenuo - en cualquier caso, incmodo - hablar. Proliferaron las

expresiones cautas, como "el llamado orfismo", "la poesa atribuida a Orfeo" y desde

luego casi nadie se atreva a escribir la palabra rfico sin comillas6.

Sin embargo, la aparicin en los ltimos aos del siglo pasado de testimonios

muy importantes, como algunas laminillas de oro (en Hiponion, en Pelina, en Entella),

las lminas de hueso de Olbia y sobre todo, el Papiro de Derveni, ha obligado a un

lento, pero firme, proceso de revisin de la hipercrtica de lo rfico. No deja de resultar

paradjico que hoy podamos volver a suscribir casi en su totalidad trabajos

clarividentes de los aos treinta, de algunos autores que haban mantenido frente a los

excesos de su poca una actitud ms ponderada, como uno excelente de Nilsson de

1935, o el todava indispensable de Guthrie, del mismo ao, aunque reiteradas veces

reeditado y traducido, frente al absoluto escepticismo con que se les consideraba en

los sesenta, hasta el extremo de que el propio Nilsson, en un trabajo posterior al que

he citado, lleg a admitir que estaba equivocado7, movido sin duda por la presin del

prestigio de Wilamowitz.

La investigacin se reinicia, pues, sobre nuevas bases, y han vuelto a florecer

los estudios sobre el orfismo8. Por ello me parece necesario llamar la atencin sobre la

4 Es el caso de obras como Harrison, J., 1903, Prolegomena to the study of GreekReligion, Cambridge (19223), Reinach, S., 1908-1913, Cultes, mythes et religions, Paris,

Dieterich, A., 19132

, Nekyia, Leipzig, Macchioro, V., 1920, Zagreus. Studi dell'Orfismo, Bari,Eisler, R., 1921, Orpheus the Fisher. Comparative studies in Orphic and Early Christian cultsymbolism, London.

5 Wilamowitz-Moellendorff, U. von, 1931 Der Glaube der Hellenen, Berlin (Darmstadt19593), seguido por Linforth, I. M., 1941, The Arts of Orpheus, Berkeley -Los Angeles [NewYork 1973], Dodds, E. R., 1951, The Greeks and the Irrational, Univ of California Press. (haytrad. esp.); Moulinier, L., 1955, Orphe et l' orphisme l'poque classique,Paris.

6 Cf. las palabras de Dodds, ob. cit., 147 "But I must confess that I know very little aboutearly Orphism, and the more I read about it the more my knowledge diminishes. Twenty yearsago, I could have said quite a lot about it ... Since then, I have lost a great deal of knowledge;for this loss I am indebted to Wilamowitz, Festugire, Thomas, and not least to a distinguishedmember of the University of California, Professor Linforth".

7 Nilsson, M. P., 1956, resea de Moulinier 1955, Gnomon 28, 17-22, 18 n. 1 ("Ich habe

mich geirrt").8 Cf. e.g.las obras de Burkert citadas en n. 2, Orfismo in Magna Grecia, 1975, Napoli,Alderink,L. J., 1981, Creation and salvation in ancient Orphism,Chico, West,M. L., 1983, The


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necesidad de replantear el problema de las relaciones entre rficos y presocrticos9. Y

hoy, concretamente entre los rficos y Parmnides. A tal fin, me parece que podra ser

til ofrecer aqu algunos puntos de partida y sobre todo algunos materiales clasificados

temticamente sobre los que podra basarse la investigacin posterior. Tales

materiales proceden fundamentalmente de una edicin de testimonios y fragmentos

rficos en curso de publicacin.

Es evidente que los textos son de inters y valor desigual: los hay sumamente

conocidos y cuya relacin con la filosofa es obvia y los hay discutibles: algunos, unos

pocos, no han sido tomados habitualmente en consideracin y quiz por ello pueden

aportar elementos interesantes a la discusin. Entindase esta contribucin, pues,

como ms filolgica que filosfica y tmese ms como un conjunto de materiales

pertinentes para la discusin, que como una conclusin cerrada y, mucho menos,

dogmtica.

Tenemos suficientes testimonios externos sobre la intervencin de seguidores de

un sistema de este tipo en las discusiones filosficas y del influjo de elementos rficos

concretos, no slo en los Presocrticos10, sino incluso en Platn11, en el platonismo

medio12 y es obvio decir que en el neoplatonismo13. Los primeros testimonios

especialmente claros son los que encontramos en el s. IV a. C., sobre todo, en el

Orphic Poems, Oxford, Sfameni Gasparro, G., 1984, Critica del sacrifizio cruento eantropologia in Grecia. Da Pitagora a Porfirio I: la tradizione pitagorica, Empedocle e lorfismo,en F. Vattioni (ed.),Atti della V Settimana di Studi Sangue e antropologia. Riti e culto,Roma, I107-155, Casadio, G., 1986, Adversaria Orphica et Orientalia, Studi e Materiali di Storia delleReligioni52, 291-322, 1987, Adversaria Orphica. A proposito di un libro recente sull'Orfismo,Orpheus 8, 381-395, 1990, Aspetti della tradizione orfica allalba del cristianesimo, en Latradizione: forme e modi. XVII Incontro di studiosi dellantichit cristiana,Roma, 185-204, 1991,La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, en Ph. Borgeaud (ed.), 119-155, Pugliese Carratelli, G.,1990, Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia civile e religiosa dei Greci d'Occidente,Bologna, Borgeaud, Ph. (ed.) 1991, Orphisme et Orphe en l' honneur de Jean Rudhardt,Genve, Masaracchia, A. (ed.) 1993, Orfeo e l'orfismo, Roma, Sorel, R., 1995, Orphe etl'orphisme, Paris, Brisson, L. 1995, Orphe et l'Orphisme dans l' Antiquit grco-romaine,Aldershot, Riedweg, Ch., 1995, Orphisches bei Empedokles, Antike und Abendland41, 34-59,

Parker, R., 1995, Early Orphism, enA. Powell (ed.), The Greek World, London, 483-510.Puede encontrarse un estado de cuestin (un poco anticuado) en Bernab, A., 1992, Lapoesa rfica: un captulo reencontrado de la literatura griega, Tempus 0, 5-41, y elSantamara, M. A., en prensa en ?Ilu.

9 Cf. Bernab, A., 2002, Orphisme et Prsocratiques: bilan et perspectives d'un dialoguecomplexe, en A. Laks-C. Louguet (eds). Qu'est-ce que la Philosophie Prsocratique?, Lille,205-247, con bibliografa.

10 Cf. e.g. Syrian. in Aristot. Metaph. 11, 35 Kroll ejpei; kai; Puqagovreio" w]n ?Empedokl h'"pw'" a]n ta;" ?Orf ika;" h] ta;" Puqagoreivou" ajrca;" hjqevthsen 'puesto que cmo ibaEmpdocles, siendo un pitagrico, a prescindir de los principios rficos o pitagricos?'

11 Cf. Bernab, A., 1998, Platone e l'orfismo, en G. Sfameni Gasparro (ed.), Destino esalvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi,Cosenza, 33-93.

12

Cf. Bernab, A., 1996, Plutarco e l'orfismo, en I. Gallo (ed.), Plutarque e la Religione,Atti dell VI Convegno plutarcheo (Ravello, 29-31 maggio 1995), Napoli, 63-104.13 Cf. Brisson, ob. cit.,


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Papiro de Derveni, en que se comenta un texto religioso atribuido a Orfeo, pero con

criterios y mtodos de la filosofa jonia (atomistas, Digenes de Apolonia, Anaxgoras)

y en el que se cita textualmente a Herclito.

Las relaciones de textos rficos con textos presocrticos pueden ser de diferente

tipo y en diferentes sentidos:

a) Algunos textos rficos antiguos han podido influir en los filsofos

presocrticos, que o bien admiten algunas de sus ideas o bien polemizan contra ellas.

Estos son los ms difciles de detectar por la enorme escasez de textos literales de la

produccin ms antigua. Puede paliar estas insuficiencias un hecho peculiar de la

literatura rfica, que es su tendencia a realimentarse a s misma, de forma que en las

Rapsodias, que es un poema tardo, situable probablemente hacia el I a. C., podemos

hallar pasajes que presentan muchas coincidencias con testimonios indirectos

antiguos, lo que a veces nos permite pensar que nuestra fuente ms antigua habra

ledo un texto muy similar o idntico al que conocemos en fecha tarda.

b) Hay por otra parte textos del corpus rfico que son obra de filsofos,

especialmente pitagricos (conocemos, aunque poco ms que el nombre, poemas

rficos escritos por pitagricos comoLa Red, el Peplo, la Cratera, la Lira).

c) En tercer lugar conocemos una serie de textos exegticos rficos, en que los

elementos religiosos se combinan con mtodos propios de la filosofa, in primis, el

Papiro de Derveni. No practican una exgesis "filolgica", sino pretenden, a su modo,

profundizar y perfeccionar el mensaje religioso.

d) Por ltimo, ciertos textos poticos rficos, especialmente tardos, se han visto

influidos por la filosofa, como por ejemplo, la Teogona de Jernimo y Helanico, o las

Rapsodias.

Convendra metodolgicamente distinguir unos textos de otros y practicar un

anlisis detenido de cada uno, para trazar una especie de historia de la recepcin de

las ideas rficas, pero esta historia an est por escribir, aunque estamos dando

pasos firmes en esa direccin. No siempre es fcil tampoco determinar cundo existeun influjo de un texto sobre otro o cuando se trata de una comunidad de principios

admitidos o de lo que podramos llamar el "ambiente intelectual de la poca".

En todo caso, me parece fundamental insistir en que la corriente filosfica

presocrtica - y, desde luego, la de la filosofa posterior - y la religiosa que podemos

considerar rfica no son compartimentos estancos, sino que tienen entre s

comunidades de pensamiento, vas de influencia mutua, en temas que se encuadran

dentro de un mismo universo conceptual.

Concretamente, la posibilidad de que Parmnides conociera literatura rfica hasido sealada ms de una vez, pero es una de esas cuestiones en la que la mayora


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de los comentaristas parecen sentirse incmodos y que tratan de soslayar en la mayor

medida posible. Como primera cuestin, hay que presentar si hay posibilidad de que el

filsofo hubiera podido conocer textos rficos. Y desde luego tal posibilidad existe. Hay

testimonios evidentes contemporneos o de una poca ligeramente posterior a la del

filsofo de presencia de rficos en la Magna Grecia. Han aparecido laminillas de oro

rficas en Turios, Hiponio y otros lugares, las ms antiguas de las cuales remontan al

s. V a. C. Aunque no estemos seguros de casi nada con respecto a la vida de

Parmndes, parece que debi nacer a finales del VI a. C., por lo que es verosmil que

conociera este ambiente intelectual. La cermica apulia, apenas un siglo ms tarde,

presenta a Orfeo en su papel de salvador de las almas de los iniciados en los

infiernos, entre otras diversas evidencias.

Pero entremos en materia. Primero examinar una serie de aspectos concretos y

para terminar, entrar en una cuestin de mayor porte: el carcter inicitico del poema.

2. La Justicia personificada:Divkh poluvpoino".Para comenzar, me referir a las menciones de la Justicia csmica personificada.

En el proemio del poema, aparece Parmnides en su carro. Dejada atrs la

morada de la noche, y escoltado por las Hijas del Sol, llega ante las puertas de las

sendas de la Noche y el Da, que estn en el ter y cuyo vano est cubierto con

grandes portones. Y a continuacin aparece el siguiente verso:

Parmen. 28 B 1, 14 D.-K. tw'n de; Divkh poluvpoino" e[cei kl hi'da" ajmoibouv"

Las correspondientes llaves las tiene Justicia prdiga en dar pago.

La personificacin de la Justicia no es nueva. Ya Hesodo (Op. 251) nos habla de

Justicia (Divkh) hija de Zeus, que se sienta a su lado y se queja cuando es maltratada,

para que su padre castigue al pecador. La idea es desarrollada por los trgicos14,

conoce un desarrollo filosfico en Anaximandro y en Herclito

15

y acaba porconvertirse en un tpico16. Pero es en los textos rficos17 donde encontramos un

pasaje en donde la diosa es calificada exactamente con el mismo epteto que en

Parmnides:

14 Cf. p. e. Soph. Oed. Col. 1381sei[per ejsti;n hJ pal aivf ato" / Divkh, xuvnedro" Zhno;"ajrcaivoi" novmoi"'si la Justicia celebrada desde antiguo contina sentada junto a las normas deZeus que rigen desde siempre'.

15 Anaximand. 12 B 1 D. -K., Heraclit. frr. 45, 80, 52 Marcovich (= 22 B 23; 28; 94 D.-K.).16

Cf. por ejemplo Philon. de Iosepho 48, Plut. Alex. 52, Arrian. Anab. 4, 9, 7, Aelian. fr.25 (II 197, 21 Hercher), Liban. Decl. 49, 2, 11.17 Cf. tambin Orph. Hymn. 62, 70.


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OF233 B.18 (Procl. in Plat. Remp. II 144, 29 Kroll)

tw'i de; Divkh poluvpoino" ejf evspeto pa'sin ajrwgov".

Lo sigui de cerca (entindase, a Zeus) Justiciaprdiga en dar pago, de todos protectora.

La cosa no sera demasiado significativa si no fuera porque en toda la literatura griega

slo encontramos el adjetivo pol uvpoino" en estos dos textos. El paralelo literal

provoc que Kern y Rathmann19 en los aos 20 y 30 del pasado siglo sostuvieran que

Parmnides se haba inspirado en un poema rfico. Los comentaristas de Parmnides

se muestran reacios a aceptar esta afirmacin20, pero no es motivo suficiente para

negarla el argumento de Coxon, que se limita a sealar que "la fecha del verso rfico

es muy incierta"21.

En efecto, sobre la fecha del verso hay un dato muy interesante. Leemos en las

Leyes de Platn, refirindose a un "antiguo relato" (pal aio;" lovgo")22:

Plat. Leg. 716a

oJ me;n dh; qeov", w{sper kai; oJ pal aio;" lovgo", ajrchvn te kai; tel euth;n kai;

mevsa tw'n o[ntwn aJpavntwn e[cwn, eujqeivai peraivnei kata; f uvsin periporeuovmeno":

tw'i de; ajei; sunevpetai Divkhtw'n ajpol eipomevnwn tou' qeivou novmou timwrov".

El dios que, como dice el antiguo relato, tiene el principio, el fin y el centro de

todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin siguiendo lasrevoluciones de la naturaleza. No deja de seguirlo (sc. a Zeus) Justicia,

vengadora de las infracciones de la ley divina.

Y, para completar el crculo, un escolio al pasaje platnico(317 Greene) nos advierte:

pal aio;n de; l ovgon levgei to;n ?Orf ikovn, o{" ejst in ou|to":

18

Las indicaciones OF seguidas de un nmero y de B. remiten a mi edicin defragmentos rficos, en prensa.19 Kern, O., 1920, Orpheus, Berlin, 40 n. 2, Rathmann, G., 1933, Quaestiones

Pythagoreae Orphicae Empedocleae,Diss. Halis Saxonum, 64, 80 n. 14, cf. tambin Lobeck, A.C., 1839,Aglaophamus, Regimontii, 396; Schuster, P. R., 1869, De veteris orphicae theogoniaeindole atque origine,Diss. Lipsiae, 27, Kern, O., 1888b, Empedokles und die Orphiker , Archivfr Geschichte der Philosophie 1, 498-508, Brisson, L., 1987, Proclus et l'orphisme, en J.Ppin - H. D. Saffrey (eds.), Proclus lecteur et interprte des anciens, Paris, 64; 1990, Orpheet l'orphisme l'poque impriale. Tmoignages et interprtations philosophiques, de Plutarque Jamblique,Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt,Teil II Band 36.4, 2889.

20 Cf. Tarn ad loc.; West, Orphic Poems, 109.21

Ad loc., p. 163.22 Sobre el uso de esta expresin en Platn, cf. Bernab, A., Platone... , 47, 64s.,

Casadess, F., Orfeo y orfismo en Platn, Taula, quaderns de pensament(UIB) 27-28, 65s.Este pasaje platnico ha sido analizado por Casadess, F., 2001, "Influencias rficas en laconcepcin platnica de la divinidad", Taula 35-36, 11-18.


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Zeu;" kef al hv, Zeu;" mevssa: Dio;" d? ejk pavnta tevtuktai:

Zeu;" puqmh;n gaivh" te kai; oujranou' ajsterovento".El "antiguo relato" alude al rfico, que es el siguiente:

Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente construido;

Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado.

Y por si sospechramos que el autor del escolio ha presentado versos posteriores a

Platn (como hacen a menudo los Neoplatnicos) el primero de los dos versos

aparece, adems, atribuido a Orfeo, en el Papiro de Derveni(col. XVII 12).

Si Platn prosifica en la primera parte del texto que nos ocupa estos versos

rficos acerca de Zeus principio y fin, est claro que tambin ha prosificado, como

indic Burkert23 en la referencia a Justicia un fragmento rfico igual o muy similar alque he mencionado. En efecto, Platn traduce a prosa y a trminos ms evidentes los

poticos del verso: sunevpetai es el trasunto, en presente, de ejf evspeto, en el tico de

la poca. Y el rarsimo adjetivo potico poluvpoino" ha sido traducido por el filsofo por

una perfrasis ms comprensible tw'n ajpol eipomevnwn tou' qeivou novmou timwrov"

'vengadora de las infracciones de la ley divina'.

El hecho de que Platon aluda a un verso como ste como procedente de "un

antiguo relato", la expresin tpica del filsofo para referirse a los textos rficos, y el

hecho de que aparezca inmediatamente detrs de la cita de un fragmento que nosconsta por otras fuentes (ya desde el PDerveni) que es rfico, nos indica que la

expresin apareca en un texto rfico considerado ya antiguo en el siglo IV a. C. Y

para que pueda ser considerado antiguo en el IV a. C., tiene que ser, por lo menos, de

finales del VI o principios del V a. C. Y esa es exactamente la poca en que vivi

Parmnides.

En el Pseudo-Demstenes hallamos otra referencia al papel central de Dike

entre los rficos.

Ps.-Demosth. 25, 11 (OF33 B.)

th;n ta; divkai? ajgapw'san Eujnomivan peri; pleivstou poihsamevnou", h}pavsa" kai;

povl ei" kai; cwvra" swvizei: kai; th;n ajparaivthton kai; semnh;n Divkhn, h}n oJ ta;"

aJgiwtavta" hJmi'n tel eta;" katadeivxa" ?Orf eu;" para; to;n tou' Dio;" qrovnon f hsi ;

kaqhmevnhn pavnta ta; tw'n ajnqrwvpwn ejf ora'n, eij" auJto;n e{kaston nomivsanta

bl evpein ou{tw yhf ivzesqai, f ul attovmenon kai; proorwvmenon mh; kataiscu'nai

tauvthn.

23 Burkert, W., 1969, Das Promium des Parmenides und die Katabasis desPythagoras, Phronesis 14, 11 n. 25; cf. West, Orphic Poems, 89s, n. 35.


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[Es necesario que cada uno emita su veredicto] teniendo el mximo aprecio por

Eunoma, amante de lo justo, que conserva todas las ciudades y pases; y que,

con la conviccin de que lo est mirando la inexorable y veneranda Justicia (de

quien Orfeo, que nos mostr las ms sagradas iniciaciones, afirma que, sentada

junto al trono de Zeus, inspecciona cuanto los hombres hacen), cada uno vote

guardndose y asegurndose de que no la avergenza.

El texto nos indica que este motivo de la teogona rfica era muy conocido en la

Atenas de la poca. El litigante (rfico o no l mismo), considera til esgrimir este

argumento para influir en la decisin de los jurados (que eran atenienses del pueblo

llano) porque deba de estar convencido de que entre ellos haba un nmero

significativo de personas que compartan creencias rficas.Por ltimo conviene resear que Justicia aparece en compaa de Orfeo en

algunas representaciones del Ms All. Aqu presento como ejemplo dos. En la

primera, una monumental cratera de volutas suritlica del Museo de Munich (n 3297),

obra de un taller apulio, del llamado "Pintor de los Infiernos", el vaso ofrece una de las

representaciones ms completas del complejo universo escatolgico griego en las

ltimas dcadas del siglo IV a. C. : en el centro , en un edculo blanco est el palacio

de Plutn y Persfone y a la izquierda est Orfeo, ante el umbral regio, taendo su

lira. Acompaando a un varn, una mujer y un nio. Orfeo introduce a una familia deiniciados, que, por serlo, van a verse libres de los castigos infernales

En el resto del vaso aparecen numerosas personificaciones y hroes. La que

ms nos interesa es la diosa que arriba, a la derecha, acompaa a Teseo y Pirtoo,

que han llegado con gorros de caminantes al Ms All. Es la Diosa Justicia. Estn

tambin los Jueces de los Infiernos, aco, Minos y Radamante; all estn las Erinias y

las Furias; all los pecadores como Ssifo y su roca, y Tntalo. La gran cratera apulia

es representacin de la justicia y del orden csmico. Unos, los iniciados, recibirn un

trato especial en el Ms all, gracias a la iniciacin en el mundo rfico. Otros, los

pecadores, sern castigados. Justicia es garante de ese orden.

En la segunda representacin, un fragmento cermico apulio que estuvo en

Ruvo (antigua coleccin Fenizia c. 350 a.C), Justicia aparece sentada abajo, a la

izquierda. Arriba est Nike, la Victoria, que entreabre una puerta. Orfeo aparece de

nuevo a las puertas del palacio de Persfone, esta vez recibido por Hcate. Es

enormemente sugestiva esta puerta entreabierta por la Victoria, que parece abrirle

camino a un difunto seguidor de Orfeo hacia un lugar ms grato en el Ms all.

As pues, a la vista de la coincidencia en un epteto nada corriente, de la

identidad del planteamiento, y dado que el testimonio de Platn Leg. 716a indica que


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el filsofo ateniense conoca este mismo verso u otro muy similar y que lo atribua a un

"antiguo relato", y vistos los testimonios posteriores en la cermica del valor de Dike

en el mbito rfico, parece que no hay ningn motivo serio para negar la posibilidad de

un influjo incluso literal de un antiguo texto rfico sobre el filsofo de Elea.

Habra que pensar por qu Parmnides sita a Dike aqu, en una puerta que

tiene mucho en comn con una entrada al Ms All. El Ms all en la concepcin

antigua es el lugar en que se unen pasado, presenta y futuro, el lugar en que se

conocen todas las cosas (por eso Odiseo desciende al ms all, por eso lo hace

Eneas en la Eneida para conocer el futuro de Roma). Lo ms probable es Parmnides

quisiera indicar con ello que al penetrar en estos terrenos lo hace legtimamente, que

su acceso a determinados tipos de verdad est en el orden debido de las cosas. No es

pura imaginera, sino una manera de expresar la legitimidad de su acceso a un cierto

tipo de conocimiento.

3. Parmnides y la Teogo na de Derveni

Burkert24 presenta algunos paralelos que parecen indicar que Parmnides conoci la

Teogona de Derveni. Se trata sobre todo de paralelos literarios, no tanto

conceptuales, pero son sumamente interesantes.

a) En la Teogona de Dervenise nos habla de una visita de Zeus a la

Noche. Zeus va a emprender la nueva creacin del mundo y acude a

Noche en la medida en que la diosa, como primer ser, tiene unconocimiento completo de la realidad de las cosas:

b)

P. Dervenicol. X 9, XI 1, XI 9, XII 1 (OF6 B.)

Zeu;" me;n ...

h|sto panomf euvousa qew'n trof o;" ajmbrosivh Nuvx:

... crh'sai... ejx aj=duvtoio

h}d? e[crhsen a{panta tavoiJ qevmi" h\n ajnuvsasq=ai,

wJ" a]n=e[=coi kavta kal o;n e{d=o" nif ovento" ?Oluvmpou. 5

Y Zeus [... lleg a la cueva, donde]

se sentaba Noche, sabedora de todos los orculos, inmortalnodriza de los dioses.

... vaticinar desde lo ms recndito.

Ella le vaticin todo cuanto le era lcito lograr:

cmo ocupara la hermosa sede del nevado Olimpo.

24

Burkert, Da Omero... 79s. Algunos de estos puntos ya en Burkert, W.,1969, "DasPromium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras", Phronesis 14, 1-30, cf. tambinid., "Die neuen orphischen Texte..." 390 n. 18; West, Orphic Poems, 109.


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Burkert recuerda un pasaje del proemio de Parmnides, quien en su viaje llega a un lugar

con una curiosa caracterstica:

Parmen. 28 B 1, 11 D.-K.

e[nqa puvl ai Nuktov" t e kai; Hmatov" eijsi kel euvqwn.

All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da.

Los caminos de la Noche y el Da se cruzan en la entrada al mundo subterrneo.

segn Homero (Od. 10, 86), mientras que Hesodo nos cuenta que Noche posee un

palacio, compartido con el Da, en el Trtaro (Hes. Th. 745ss.). Si la geografa infernal

parmendea es la misma que la homrica y hesidica, el viaje de Parmnides lleva al

a[dutonsubterrneo de la Noche.Ferrari25 sostiene que cuando Parmnides dice que ha abandonado la morada

de Noche (B 1, 9) se refiere al momento en que ya ha sido iniciado por ella y que se

describe el viaje de salida, de este a oeste, siguiendo la ruta del sol.

En me referir al centro de la imaginera que se maneja, la consideracin del

poema como una revelacin inicitica. Ahora contino con paralelos literarios.

b) En la Teogona del Papiro de DerveniZeus engulle el falo del Cielo, lo que

provoca una nueva situacin csmica, la de que Zeus se convierte en lo nico que

existe. Dice literalmente el papiro:

P. Dervenicol. XVI 9 (OF12, 4 B.)

aujto;" d? a[ra mou'=no" e[gento.

As que l lleg a ser lo nico.

En Parmnides encontramos, en la batera de adjetivos que califican al ser26:

Parmen. 28 B 8, 4

ou\l on mounogenev" te

entero y homogneo27.

25 Ferrari, F., 2003: "Il ritorno del kouros: tradizione epica e articolazione narrativa inParmenide 28 B 1 D.-K.", en D. Accorinti & P. Chuvin (eds.), Mlanges F. Vian, Alessandria,189-205.

26 Cf. Burkert, "Das Promium...", "Die neuen orphischen Texte...", 390 n. 18; Da Omero

ai magi79s; West, Orphic Poems, 109.27 Literalmente 'lo nico que llega a ser'. Por cierto que una variante en femenino delmismo adjetivo, mounogevneia reaparece en la tradicin rfica, OF294 B.


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De acuerdo con los procedimientos de composicin del griego, el compuesto

mounogenhv" significa evidentemente o}" mou'no" e[gento, como qhl ugenhv" significa hJ

qh'l u" e[gento la que naci mujer. Y as la palabramounogenhv" haba sido usada antes

por Hesodo (Hes. Op.476) referido apai'" con el significado de 'hijo nico'. Pero en

Parmnides un significado como este constituye una perfecta "contradictio in terminis".

El ser no es desde luego un hijo nico, porque no desciende de nadie. Es ingnito.

Parmnides lo que quiere decir es que tiene ungevno" que es nico, 'homogneo'. La

eleccin de Parmnides de este adjetivo para un sentido tan diferente (l es el primero

en usarlo en este sentido) puede estar condicionada por la imagen rfica de la

multiplicidad de las cosas hechas una sola en Zeus, la misma imagen que est

probablemente en la base del Esfero de Empdocles. El trmino acuado con este

sentido por Parmnides vuelve a ser usado por Platn (ref. al cielo en Tim. 31b) y

luego por Proclo.

Las coincidencias de vocabulario son significativas, sobre todo, porque no estn

aisladas. As, encontramos an otra sumamente interesante.

c) En la Teogona del Papiro de Dervenidespus de que el mundo se ha

reducido a unidad dentro de Zeus, el dios decide recrearlo. Se vuelve as de la unidad

a la multiplicidad.

P.Dervenicol. XX 7, XII 7 etc. (OF16 B.)mhvsato d? au\ Gai'avn te kai; Oujrano;n eujru;n u{perqen,mhvsato d? ?Wkeanoi'o mevga sqevno" eujru; rJevonto":

Concibi a su vez a Tierra y a Cielo anchuroso por encima

Y concibi la poderosa fuerza de Ocano de ancha corriente.

Lo ms interesante de esta nueva creacin en la teogona del Papiro de Dervenies

que adquiere tintes racionales y ordenados, frente a la creacin anterior. Zeus se nos

presenta como un demiurgo que obedece a un designio preconcebido e inteligente,

frente a la situacin anterior que se supone era ms "catica", sumida en la violencia y

el desorden. Para insistir en ello, el poeta utiliza el interesantsimo verbo mhvsato

"concebir intelectualmente". Segn otro fragmento de la Teogona de Derveni28, Zeus

con su devoracin asume, adems del poder de los dioses, su ingenio (mh'ti"). Hay

aqu una clara relacin etimolgica puesta de relieve por el poeta.

28 Col. XV 11 (OF11 B.) mh'tinkai;=makavrwn kavtecw=nbasil hivda tim=hvn. 'obteniendo elingenio y la dignidad regia de los felices'.


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No podemos dejar de pensar en un fragmento de Parmnides 29 en que, tambin

en un contexto cosmognico encontramos un verbo cas i idntico,mhtivsato:

Parmen. 28 B 13 D.-K. prwvtiston me;n [Erwta qewn mhtivsato pavntwn.

Concibi a Eros el primero de los dioses todos.

d) Pero an hay ms. Tambin en un contexto cosmognico hallamos coincidencias

de vocabulario y de concepcin en las referencias a la luna.

En el Papiro de Dervenihallamos restos de una referencia a la luna

P. Dervenicol. XXIV 1 (OF17 B.)

ijsomelh;"

h}pol l oi'" f aivnei merovpessi ejp? ajpeivrona gai'an.

de igual hechura ...

que a muchos mortales se les manifiesta sobre la tierra inmensa.

West, sobre la base de la mencin i[sa ejsti;n ejk tou mevsou metrouvmenade la col.

XXIV 1, completa el primer verso, de forma muy verosmil, messovqen ijsomelh;"

pavnthi 'de igual hechura [por todas partes desde el centro]', en el sentido de que la

luna es esfrica.La referencia a la luna se sita en el momento en que Zeus vuelve a configurar

el mundo y su aparicin est ntimamente asociada a la medicin del tiempo ya que la

luna marca una unidad bsica: el mes. De forma que en la creacin de Zeus, con el

nacimiento de la luna se introduce tambin el ordenamiento cronolgico del universo.

El texto (si est bien reconstruido) nos recuerda tres expresiones parmendeas:

una desde una perspectiva formal y dos desde un punto de vista conceptual. La formal

es que una de las caractersticas atribuidas por Parmnides al ser30 es la siguiente:

Parmen. 28 B 8, 44

messovqen ijsopale;" pavnthi

desde su centro equilibrado por todas partes.

Es decir, la descripcin de la luna esfrica de los rficos parece haber abierto camino

formal a la descripcin del ser esfrico de Parmnides.

29 Cf. West, Orphic Poems 109; Burkert, "Die neuen orphischen Texte..., 390 n. 18.30 Cf. West, Orphic Poems, 93.


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Pero, desde el punto de vista conceptual, la teogona de Derveni manifiesta una

consideracin de la luna diramos "astronmica", frente a la imagen mitolgica de

Sel hvnh como una diosa. Esa visin se aviene asimismo bastante bien con las

referencias parmendeas a una luna que refleja la luz del sol sobre la tierra:

Parmen. 28 B 14

nuktif ae;" peri; gai'an ajl wvmenon ajllovtrion f w'"

de nocturno fulgor, luz ajena errante en torno de la tierra

Parmen. 28 B

ajei; paptaivnusa pro;" aujga;" hjel ivoio

siempre mirando los resplandores del sol.

Vemos que, frente a la visin religiosa de la luna como una diosa, los rficos tienenuna visin del satlite como un cuerpo esfrico, y Parmnides, como un cuerpo que

gira en tornoa la tierra y refleja la luz del sol. Una visin mucho ms moderna, pues.

4. Otros paralelos formalesy temticos

Pueden sealarse ms paralelos formales y temticos entre Parmnides y la poesa

rfica. Unos pueden ser considerados influjos de la poesa rfica en el poeta de Elea,

porque su atestiguacin en la poesa rfica es antigua. Este es probablemente el casode una expresin que lea Platn una teogona rfica:

Plat. Phileb. 66c etc. (OF25 B.)

e{kthi d? ejn geneh'i katapauvsate kovsmon ajoidh'".

A la sexta generacin cesad el orden del canto.

Parmnides utiliza una expresin muy similar en el curso de su argumentacin sobre

el ser:

Parmen. 28 B 8, 55

kovsmon ejmw'n ejpevwn

el orden de mis versos.'31.

Parece que la idea de concebir los versos como un kovsmo" (ajena a Homero y a

Hesodo, as como a Empdocles), esto es, como un conjunto ordenado y esttico, se

31 Menos significativo es el paralelo entre Orph. fr. 111 B. mevga Cavsma pelwvrion yParmen. 28 B 1, 18cavsm? ajcanev",


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hallaba enunciada en la teogona rfica conocida por Platn y reaparece en el poema

parmendeo.

En cambio, parece ms probable que sea el poeta de Elea el que ha influido

sobre un poeta rfico tardo en el caso de un pasaje procedente del llamado

Testamento de Orfeo:

Ps.-Iustin. Coh. ad Gr. 15, 1 (43 Marc.) (OF377, 6 B.)ijquvnwn kradivh" noero;n kuvto".encaminando a ella (la razn divina) el fondo inteligente de tu corazn.

La admonicin puesta en boca de Orfeo como dirigida a Museo evoca un pasaje deParmnides:

Parmen. 28 B 6, 6 D.-K.

ijquvnei plagkto;n novonencamina una inteligencia descarriada.

La idea de que el novo" puede ser "dirigido" en buena o mala direccin es una imagen

interesante. Pero un vocabulario como noero;n kuvto" es muy moderno y no puede

haber sido el modelo de Parmnides. Por ello parece preferible considerar lo contrario.

En otros casos ms bien da la impresin de que Parmnides y los rficos

manejan una imaginera comn que no les pertenece en exclusiva ni a uno ni a los

otros. As, en las Rapsodias se nos presenta a Fanes, una vez dejado el gobierno delcosmos, realizando un viaje ultramundano en carro, desde el que mantiene su

vigilancia sobre los acontecimientos del mundo. El siguiente testimonio en prosa nos

da la noticia de que un poema rfico le atribua caballos a Fanes:

Herm. in Phdr. 142, 13 Couvr. (OF172 B.)

prwvtwi ga;r touvtwi (sc. tw'i Favnhti) hJ qeol ogiva parevcei tou;" i{ppou".

Fue a l (a Fanes) el primero al que la teologa le asign caballos.

El siguiente, por el contrario, es un verso literal en que vemos a Fanes, una vez que

se ha apartado del poder divino, haciendo su ronda sobre el mundo:

Procl. in Plat. Alcib. 103 a (54 Segonds) (OF173 B.)

oi|sin ejpembebaw;" daivmwn mevga" a\en ejpoicnei'.

Subido en l (en el carro), el gran demon est siempre haciendo su ronda.


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La representacin de Fanes nos recuerda la imagen del propio Parmnides conducido

hacia el ms all en un carro (B 1):

Parmen. fr. 28 B 1 1 ss. D.-K.

i{ppoi taivme f evrousin, o{son t? ejpi; qumo;" iJkavnoi,pevmpon, ejpeivm? ej" oJdo;n bh'san pol uvf hmon a[gousai

daivmono", h}kata; pa'n tauvthi f evrei eijdovta f w'ta:

th'i f erovmhn: t h'i gavr me poluvf rastoi f evron i{ppoi

a{rma titaivnousai.

...

th'i rJa di? aujtevwn 20

ijqu;" e[con kou'rai kat? ajmaxito;n a{rma kai; i{ppou".

Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi nimo

me tranportaban, una vez que en su arrastre me abocaron al camino de

mltiples palabras

de la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre que sabe.

Por l era llevado, pues por l me llevaban las muy discretas yeguas

que tiraban del carro.

...

Por all, a su travs 20

en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el camino real.

Platn desarrollar la misma imagen del carro celeste en el Fedro. Esta relacin de

continuidad temtica no escap al anlisis del comentarista Hermias:

Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr. (OF172 B.)

ouj prw'to" de; oJ Pl avtwn hJnivocon kai; i{ppou" parevl aben, ajl l a; pro; aujtou'

oiJ e[nqeoi tw'n poihtw'n Omhro", ?Orf euv", Parmenivdh":

Platn no fue el primero que utiliz el auriga y los caballos, sino que antes

de l lo hicieron los poetas inspirados por los dioses: Homero (Il. 8, 438),

Orfeo y Parmnides.

Hermias comete el mismo error que todos los neoplatnicos; creer que el poema rfico

que ellos conocan, las Rapsodias, haba sido un modelo para Platn. Pero el hecho

es que las Rapsodias son muy posteriores al filsofo ateniense y no pudieron ser su

fuente (menos an, la de Parmnides) pero quiz el tema del carro celeste apareca


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en una Teogona rfica ms antigua, de la que lo habra tomado las Rapsodias y que

pudo ser conocida no slo por el filsofo ateniense, sino tambin por Parmnides,

sirvindole de modelo para el proemio de su poema. En cualquier caso, la doctrina

platnica expuesta en el Fedro no es ya rfica, aunque presente una imaginera e

incluso puntos de arranque muy similares a la doctrina de Orfeo y es probable que

haya sido influida por textos rficos.

Tambin se inserta en una tradicin comn muy antigua el tpico de la crtica al

desconocimiento de los seres humanos, frente a la sabidura divina que encontramos

en un fragmento de las Rapsodias:

Ioann. Malal. Chronograph. 4, 7 (53 Thurn)(OF337 B.)

qh'rev" te oijwnoivte brotw'n t? ajetwvsia f u'l a,

a[cqea gh'", ei[dwl a tetugmevna, mhdama; mhde;neijdovte", ou[te kakoi'o prosercomevnoio noh'sai

f ravdmone", ou[t? a[poqen mavl?ajpostrevyai kakovthto"

ou[t? ajgaqou' pareovnto" ejpistrevyai tekai; e[rxai 5

i[drie", ajl l a; mavthn ajdahvmone", ajpronovhtoi.

... fieras, pjaros y la degeneradaestirpe de los mortales,

carga de la tierra, meras imgenes forjadas, que nada de nada

saben; ni darse cuenta de que un mal les acecha

se les alcanza, ni evitar de lejos la desgracia,

ni ante un bien a su alcance, dirigirse a l y disfrutarlo,

ni para eso sirven, vanamente ignorantes y faltos de previsin.

Una imagen que tiene muchos puntos de contacto (no literales, pero s de contenido)

con la alusin parmendea a la ignorancia de los hombres:

Parmen. 28 B 6, 3ss D.-K.

prwvth" gavr s? ajf ? oJdou' tauvth" dizhvsio" w\sa,

aujta;r e[peit ? ajpo; th'", h}n dh; brotoi; eijdovte" oujde;n

pl avttontai, divkranoi: ajmhcanivh ga;r ejn aujtw'n 5

sthvqesin ijquvnei pl agkto;n novon: oiJ de; f orou'ntai

kwf oi; oJmw'" tuf l oivte, teqhpovte", a[krita f u'l a,

oi|" t o; pevl ein te kai; oujk ei\nai taujto;n nenovmistai

kouj taujtovn, pavntwn de; pal ivntropov" ejsti kevl euqo".

As que te apart, lo primero, de esa va de indagacin,

y luego de esta otra que de cierto mortales que nadasaben


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se fabrican, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus 5

pechos endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan arrastrar

sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento

a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo

y no lo mismo y de todas las cosas es regresivo el camino.

Hallamos el mismo tema en diversos poemas, desde el proemio de la Teogona

hesidica y el Himno a Demteren adelante32.

Aadamos, por fin, aunque sea de manera anecdtica, una observacin de

Simplicio:

Simp. in Aristot.Phys. 146, 29 Die. (OF114 B.)

eij d? Jeujkuvkl ou sf aivrh" ejnal ivgkion o[gkwi? to; e}n o[n f hsi, mh;

qaumavshi": dia; ga;r th;n poivhsin kai; muqikou' t ino" paravptetai

plavsmato". t iv ou\n dievf ere tou'to eijpei'n h] wJ" ?Orf eu;" ei\pen Jw[eon

ajrguvf eon?.

Y si dice (Parmen. 28 B 8, 43 D.-K.) que lo que es uno es "por doquier,

parejo a la masa de una bola bien redonda'', no te extraes, pues se

adapta a la poesa y obedece a una ficin mtica. Si bien se mira, en qu

difiere decir eso del "huevo como la plata" que dijo Orfeo?33

Para este comentarista de Aristteles no parece haber demasiada diferencia en la

imagen del ser esfrico parmendeo y el huevo rfico 34.

Hasta aqu, una serie de referencias menores, aspectos concretos, temas

literarios. Hay sin embargo una cuestin de mucho mayor porte: el concepto de la

filosofa como iniciacin.

5.Un camino inicitico

Que el camino de Parmnides es inicitico es evidente. Por ello me limitar a glosar

los aspectos ms evidentes. El filsofo-poeta, cuando es joven (kou're B 1, 24) es

32 Cf. Hes. Th. 26ss. (y el comentario de West ad loc.), Hymn. Cer. 256s (y el comentariode Richardson ad loc.), Aristoph. Aves 685ss (sobre el cual cf. Bernab, A., 1995, "Unacosmogona cmica (Aristfanes Aves 695 ss.)", en J. A. Lpez Frez (ed.), De Homero aLibanio, Madrid, 195-211), Epimen. fr. 1 D.-K., Pythagor. Carm. Aur. 54ss, Emped. fr. 1; 102, 4,114; 128 Wright (y comentario ad loc.)(= 31 B 2; 112, 4; 124, 141 D.-K.). Cf. asimismo Frnkel(1946); Schwabl (1962) 1473; West , Orphic Poems, 112 n. 83.

33

Cf. Procl. Theol. Plat. IV 38 (IV 110, 18 Saffrey-Westerink) y el comentario de Saffrey-Westerink a este pasaje.34 Sobre el cual cf. 1.4.1.


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transportado (se repiten los verbos que indican esa circunstancia: f evrousin B. 1, 1,

pevmpon, bh'sany a[gousai B 1, 2. f evrei B 1, 3., f erovmhny f evronB 1, 4. Observamos que

se usa un verbo en pasivaf erovmhny los dems tienen como sujeto a las yeguas o a la

senda. Parmnides es pasivo en ese viaje. Es llevado por una senda que no es de

este mundo (dejemos la discusin de si es un camino celeste, por el Hades, las dos

cosas o deliberadamente ambiguo), que pertenece a una divinidad (oJdo;n daivmono",

B 1, 2-3), y que es propio del varn que sabe (eijdovta f w'ta B 1, 3, una palabra

caracterstica del lenguaje inicitico). Sus guas son las Hijas del Sol (B 1, 9 Hl iavde"

kou'rai) que han dejado las moradas de la noche y van hacia la luz (B 1, 9 -10), esto es,

en la simbologa griega, de la ignorancia al conocimiento. Si alguna duda nos queda,

las muchachas se desvelan. Otro smbolo inequvoco.

El lugar al que van no es accesible a todos los hombres, sino slo a algunos (ajp?

ajnqrwvpwn ejkto;" pavtou ejstivn B 1, 27).

Se llega a l cruzando una puerta que es custodiada por Justicia (ya hemos

hablado de ella). Parece que es posible llegar por causa de unamoi'ra kakhv(B 1, 26)

es decir, muerto. Pero Parmnides tiene el privilegio de llegar vivo. Y el lograr llegar es

algo, en su caso, propiciado por ajl l a; qevmi" te divkh te. No puedo evitar recordar la

frase inicial de muchos poemas rficos (al parecer ya desde la Teogona de Derveni):

OF1 B.

f qevgxomai oi|" qevmi" ejstiv: quvra" d? ejpivqesqe, bevbhloi

Hablar a quienes es lcito: cerrad las puertas, profanos.

en donde encontramos, unidas, la imagen de la puerta y la presencia de lo qevmi".

Y un tercer principio completa la imaginera de lo que es justo yqevmi". Me refiero

a lo que es necesario (B 1, 28-29crew; devse pavnta puqevsqai).

Por cierto que los tres principios reaparecen fuera del proemio. Justicia es

mencionada ya dentro de la va de la verdad (B 8, 14). Es la que mantiene al ser

inmvil. Tambin la Necesidad (en su otro nombre, Ananque) es mencionada en B 8,

16, como responsable de lo que debe y no debe pensarse, en B 8, 30 vigilando para

que el ser permanezca en sus cadenas, para que sea limitado, y en B 10, 6

manteniendo atado al cielo. En B 8, 37 aparece otro cuasisinnimo Moira, que

mantiene al ser total e inmutable. Y no entro en la imaginera de la va de la opinin,

difcil de analizar, pero en la que hay notables arrastres de la tradicin cosmognica

mtica, en la que apuntamos el papel central de una divinidad femenina, un rasgo

propio de las variantes religiosas del sur de Italia. Todas estas divinidades o, si sequiere, principios hipostasiados, pueblan por todas partes las teogonas rficas.


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Bien es verdad que el esquema del conocimiento de la verdad y de la mentira

aparece ya en Hesodo. Al principio de la Teogona (Hes.Th.22ss.) se nos describe

una especie de iniciacin: las Musas se le aparecen al poeta y le conceden el don del

canto. Pero se trata de una imaginera muy diversa de la que encontramos en

Parmnides. Lo que en Hesodo es concesin de una habilidad, en Parmnides es una

iluminacin. Hesodo sigue en el monte, en este mundo, y recibe de las Musas un don,

el de ser su medium potico. Pero un Parmnides joven viaja por la senda que va de

la ignorancia al conocimiento verdadero y que es propiedad de una diosa que va a

revelarle esa verdad. Va por una senda predeterminada que los hombres no recorren

vivos, pero que ciertos privilegiados pueden recorrer en vida. Toda la escenografa nos

lleva al ms all, el lugar en que se juntan pasado presente y futuro y por ello puede

obtener una visin total y atemporal, la verdad ultraterrena. Una iluminacin

relacionada con el ms all es exactamente lo que conocemos en la tel ethvrfica,

similar en nombre y en contenido a latel euthv, la muerte. La experiencia iniciatica de

Parmnides, como la de un iniciado rfico es la propia de una imitatio mortis.

6.Colofn

Hallamos, en suma, una serie de elementos semejantes entre fragmentos de

Parmnides y textos rficos. En algunos casos se trata de textos rficos antiguos que

pudieron influir de un modo u otro sobre el filsofo, teniendo en cuenta que se

documenta la presencia y actividad de rficos en el Sur de Italia en zonas prximas a

la Elea natal de Parmnides. En otros casos, como el Testamento de Orfeo, es ms

verosmil el influjo en sentido contrario. En otros, como hemos visto, se trata de tpicos

literarios ms generalizados, a los que uno y otros pudieron acudir

independientemente. Aun as, resultan significativos, porque nos indican en qu

medida la literatura rfica y la filosofa presocrtica son mutuamente permeables y no

aisladas entre s.

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