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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 14 (noviembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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Ortega y Gasset: razón y vida

Noelia Bueno Gómez

Universidad de Oviedo, España

“Queda usted en entera libertad de elegir entre estas dos cosas: o ser

filósofo o ser sonámbulo”. Ortega y Gasset.

1. Introducción.

Si tuviésemos que extraer algunas ideas del pensamiento de Ortega y Gasset que

pueden ser aún fructíferas hoy en día para pensar nuestra actualidad con toda

probabilidad estarían entre ellas su concepción de la vida y del hombre como ser que

transcurre, la percepción de la crisis contemporánea y su empeño en un europeísmo

político y social. Sin pasar por alto su defensa de las humanidades y su reubicación de

las ciencias, bajándolas de los altares en que las colocó la modernidad. Tocaremos

algunos de estos tópicos, centrándonos sobre todo en El tema de nuestro tiempo (1923),

La rebelión de las masas (1929), En torno a Galileo (1933) e Historia como sistema

(1935).

Existe la tentación de colgarle a Ortega la etiqueta de “conservador en exceso”,

arrojándolo, sólo por eso, al cajón de los recuerdos. Pero esto no dejaría de ser un

prejuicio insensato, teniendo en cuenta que él mismo apuntó que la clasificación en

derecha / izquierda convertía a quien se dejaba clasificar por ella en un “imbécil”1. En

cualquier caso, es importante señalar que el pensamiento filosófico de Ortega puede

separarse de su inclinación política, que no está todo él marcado por la huella de esa

tendencia fuertemente liberal que podría tacharse sin más de antidemocrática2.

1 ORTEGA (1929), pág. 30. 2 Ortega rechaza el poder directo de la “masa”, porque considera que ésta no está preparada para ejercer tal poder, y así quiere “dar vigor de ley a sus tópicos de café” (1929, pág. 57). La verdad es que esto tiene un aire bastante aristocrático.

Bueno Gómez, Noelia. “Ortega y Gasset: razón y vida”.


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Ortega vivió entre 1883 y 1955. Educado en una familia de periodistas, unió su

vocación filosófica a la periodística y literaria. Buena parte de su obra está escrita en

forma de artículos breves, pensados como si fuesen a ser publicados de manera

independiente, en periódicos o revistas.

“El enigma de la vida es insoluble”, piensa Ortega3. Para él la vida es quehacer y

decidió que su quehacer era “el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas”4.

Puesto que “pensamiento propiamente dicho no hay más que uno: el filosófico”, se

dedicó a la filosofía, en el bien entendido de que “se fundieron en mí la inclinación

personal hacia el ejercicio pensativo y la convicción de que era ello, además, un servicio

a mi país”. Con una vocación decididamente europeísta, Ortega se sintió sin embargo,

además de filósofo o debido a ello, directamente vinculado al problema español. Era

parte de su circunstancia, parte de lo que estaba en torno a y en él, obligación suya, y

por tanto, ineludible.

Ortega se licenció en Filosofía en la Universidad Central de Madrid en 1902,

donde posteriormente escribió su tesis doctoral. Viajó a Alemania en varias ocasiones,

estudiando con Simmel en Berlín (1906) y con Cohen en Marburgo. Como los del 98,

recibió una importante influencia de Nietzsche, al que leyó ya en su juventud.

Comenzó su carrera como profesor en 1908 en la Escuela Superior de

Magisterio de Madrid y en 1910 obtuvo la Cátedra de Metafísica de la Universidad

Central, donde permaneció hasta la Guerra Civil. Antes de revisar brevemente sus

fuentes filosóficas, nos interesa especialmente su vinculación política a los avatares de

la España del siglo XX.

Para Morán5, la dictadura de Primo de Rivera (1923-1929) coincide con los

mejores años de Ortega: El tema de nuestro tiempo (1923), la fundación de La revista

de Occidente ese mismo año, la lectura de Heidegger en 1928, La rebelión de las masas

en 1929, y una gran vida social parecen atestiguarlo. Es quizás en este momento cuando

3 CEREZO (1991), pág. 30. 4 Ibíd., pág. 29. 5 MORÁN, G. (1998), pág. 39.



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alcanza su punto máximo la proyección política y social de Ortega. Los más grandes del

momento (incluidos los del 27, y muchos otros filósofos, literatos y artistas extranjeros)

publican en Revista de Occidente, según apunta Morán. Para él, Ortega apoyó la

dictadura de Primo de Rivera, al igual que Azorín, Eugenio d’Ors, o Ramiro de Maetzu.

En el exilio, Unamuno decía (1925): “Dios les perdone, a todos, su cobardía”6 Sin

embargo, en 1929, Ortega padece la censura en sus mismas carnes. Dimitió de su cargo

en la Univesidad y permaneció unos meses en Argentina, volviendo para presentar La

rebelión de las masas.

En febrero de 1931 nace la Agrupación al Servicio de la República, y Ortega se

estrena en política, saliendo elegido diputado por León. En diciembre, una vez

proclamada la República, pronuncia un discurso conocido como “Rectificación de la

República”. Para Azaña, se había ido demasiado hacia la derecha.7; su propuesta no fue

escuchada y la Agrupación se acaba en 1932. En 1933, Ortega vuelve a la Universidad.

Inicia entonces un silencio público de hombre herido. Al estallar la guerra, trata de irse

de España. Presionado, firma un documento de apoyo a la República. Luego huye a

Francia. Sus hijos se enrolan voluntariamente en el ejército de Franco.

“La correspondencia entre Ortega y Marañón que se puede leer en la Fundación

Ortega y Gasset, sospechosamente exigua, no permite ni un atisbo de duda sobre cuál

era la posición de ambos. Con los “nacionales” (Franco) y frente a los “rojos”

(republicanos) mientras durase la contienda. Luego ya se vería.”58 La “sospecha” de

Morán, la posibilidad de que parte de esa correspondencia haya sido sustraída para

guardar las apariencias, no hace sino corroborar su tesis.

En París, Ortega está aislado. La intelectualidad permanece al lado de la

República. Vive en Holanda un tiempo y luego regresa a París. Para Morán, Ortega no

fue totalitario, pero sí apoyó el fascismo de Franco. El resto de su vida se negó a tratar

públicamente este asunto8.

6 Ibíd., pág. 42. 7 Ibíd., pág., 51. 8 Ibíd., pág. 68.



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En febrero de 1939, Ortega se va a Portugal. Allí recibe con regocijo la noticia

del fin de la Guerra Civil española y el triunfo de Franco: le escribe a Marañón que

“Anteayer al conocer la noticia de la entrada en Madrid pusimos a ustedes un telegrama

de alborozo y felicitación...”9. Pero, no muy seguro de las intenciones de Franco hacia

su persona, huye a Buenos Aires en agosto de 1939. En el 42 vuelve a Lisboa, tras una

no muy buena experiencia en tierras argentinas. Allí vivirá hasta su regreso a España en

1945. Durante este período salen a la luz Ideas y creencias (1942) y otras recopilaciones

de artículos. La siguiente década la pasará Ortega impartiendo conferencias por el

mundo: EEUU, Inglaterra, Alemania, Italia, de nuevo Lisboa. En 1951, Ortega conoce a

Heidegger en Darmstadt. En 1955 muere en Madrid.

2. Fuentes filosóficas.

o La influencia de Nietzsche es una constante en la obra de Ortega. Una de las

ideas más orteguianas, la de que no puede pensarse la realidad sin el hombre ni a éste

sin la realidad10 están en franca relación con la sentencia nietzscheana de que la Idea

(metafóricamente representada por el Sol) precisa del hombre tanto como éste de la Idea

(¿a quién iba a iluminar si no?)11. Además de las conexiones concretas, hay todo un

talante nietzscheano en la obra de Ortega, una afirmación orgullosa de la propia

personalidad vital. La defensa de la vida como principio de conocimiento y realidad; el

perspectivismo, tienen también una fuerte huella nietzscheana.

o Simmel fue profesor de Ortega en Berlín. Influyó en la concepción de la

sociedad y de las masas que muestra en La rebelión de las masas. Simmel había

hablado de masas desde 1890, en su libro Über sociales differenzierung, donde oponía,

siguiendo a Nietzsche, al hombre y la masa. Así pues, parece que Simmel mediatizó la

influencia de Nietzsche en Ortega12.

9 Ibíd., pág. 75-76. 10 ORTEGA (1923), pág. 60. 11 NIETZSCHE. Así habló Zaratustra (1883). Madrid, Alianza. Pág. 31. 12 OVEJERO (2000), pág. 39-40.



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o El neokantismo de Marburgo. Ortega trató de superar el kantismo con su

hincapié en la vida, en una “razón vital”. Pero no se deshizo del todo de una gran

influencia de los neokantianos Cohen y Natorp. El segundo habría sido quien, según

Ovejero, lo llevó a la fenomenología. “Lo que Natorp estableció es que ni el yo ni el

objeto pueden objetivarse, ya no son nada en sí mismos sino constructos mentales, que,

a la manera de la metafísica kantiana, tienden tanto a la constructividad del mundo

psíquico pero se quedan en la mera aspiración. La razón de ello es que el pensamiento

se interpone entre el yo y sus vivencias con lo que la separación entre ambos resulta

también insalvable”13. Pero Ortega hace una corrección de lo que él llamará idealismo

de la fenomenología, según el cual (en su interpretación) todo objeto es un constructo

mental. Veremos cómo.

o Ortega recibió la influencia de Dilthey a través de Simmel. Cuando él llegó a

Berlín en 1906, Dilthey ya no daba clases en la Universidad, y Ortega no leyó sus obras

hasta 1933, en que encontró que: “Al tomar recientemente contacto pleno con la obra

filosófica de Dilthey, he experimentado la patética sorpresa de que los problemas y

posiciones apuntados en toda mi obra –se entiende, los estrictamente filosóficos- corren

en un extraño y azorante paralelismo con los de aquélla. Nada más azorante, en efecto,

que encontrarse ya muy dentro de la vida, de pronto, con que existía y andaba por el

mundo otro hombre que en lo esencial era uno mismo”14 Esto es, a todas luces, bastante

exagerado. Los conceptos de vida y de razón histórica de Ortega deben mucho a

Dilthey; además, Ortega ya conocía esta influencia antes de lo que él reconoce, por lo

que no hubo paralelismo, sino directamente influencia.

Dilthey (1833-1911) está considerado como el fundador del historicismo alemán.

Distingue las ciencias del espíritu de las ciencias de la naturaleza por sus objetos

distintos (como hará Ortega) y considera que la vida (del individuo singular en relación

con los demás individuos) es la primera determinación categorial del mundo histórico.

El hombre es un ser histórico. Estas ideas están muy presentes en el pensamiento de

Ortega y, si rastreamos su procedencia, podemos remontarnos al menos hasta Vico, que

13 Ibíd., pág. 42. 14 Ibíd., pág. 44. Apud: 1933, Guillermo Dilthey y la idea de la vida, OC, 6, 174-175.



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mantenía en su Ciencia Nueva que el hombre sólo puede comprender aquello que ha

hecho (la historia), frente a la naturaleza, que pertenece a otro ámbito.

o La fenomenología es, después de Nietzsche, quizás la otra gran influencia en

Ortega. Hacia 1913, en su tercer viaje a Alemania, nuestro filósofo conoce a esta

corriente, lo cual es patente en obras como Meditaciones del Quijote (1914) o El

hombre y la gente, posterior.

De Husserl dice Ortega en El tema de nuestro tiempo que dotó al idealismo “de

lo que le faltaba: rigor, pulcritud”, pero sigue más adelante: “al estudiar yo en serio la

fenomenología en 1912- me pareció que cometía ésta en orden microscópico los

mismos descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo idealismo.”15

Para Ortega, la fenomenología suspende la “ejecutividad de la conciencia”16, que

es precisamente, para él, la esencia de ésta. El ser es, para Ortega, un pasar, y la vida es

“absoluto acontecimiento”17. De esta manera, “Hay que extirpar al vocablo Erleben

(vivencia), todo residuo de significación intelectualista, “idealista” de inmanencia

mental o conciencia, y dejarle su terrible sentido original de que al hombre la pasa

absolutamente algo, a saber, ser, ser y no sólo pensar que es...”18 Para Ortega ésta es la

interpretación de la fenomenología por la vía de superación del idealismo. A la

fenomenología le falta, según Ortega, la vida.

Husserl también influye en la noción orteguiana de perspectivismo.

o Heidegger tiene una vinculación no exenta de polémica con Ortega (como

mucho de lo que rodea al maestro alemán). Éste leyó Ser y tiempo en 1928 y, al parecer,

encontró formulado en esta obra todo aquello que él llevaba años tratando de formular

sin éxito. Conceptos clave de Ortega como “ser en el mundo”, “decisión”, “ser”, “vida”,

15 ORTEGA (1923), pág. 55. 16 Ibíd., pág. 60. 17 Ibíd., pág. 61. 18 Ibíd., pág. 61.



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tienen una fuerte impronta heideggeriana. La obra de Heidegger obligó a Ortega a

repensar la suya propia y a revisar sus posiciones. Esto fue sin duda fructífero para ésta.

3. Raciovitalismo: razón y vida.

Ortega busca mediar entre la línea que podemos denominar “ilustrada”, que cree

en una razón universal e invariable por un lado, y la línea más romántica que, desde

Vico y Herder, hace hincapié en la pluralidad vital de la humanidad y la importancia de

la historia, del cambio, del flujo. Es la mediación entre la razón y la vida, mediación que

sólo puede pasar por la superación del kantismo. Ortega empieza su reflexión (y la

acaba) por la vida, pero sin renunciar a la racionalidad, huyendo a toda costa del

relativismo y proponiendo en su lugar un perspectivismo. Veamos con algo más de

detalle cómo articula estos conceptos.

Ortega considera importante precisar que su filosofía no deja de ser racional por

ser vitalista. La razón es vital pero no deja de ser razón. La vitalidad está vinculada a la

espontaneidad. El hombre es espontaneidad y el racionalismo no puede afrontar la

auténtica comprensión de dicha espontaneidad, puesto que lo que esta corriente hace es

crear un conjunto de ideales que, lejos de todo impulso y deseo, se articula sólo en

virtud del mandato de la razón19. De esta manera: “El racionalismo es un gigantesco

ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de la vista de la razón

pura”20

Ortega ve claros los límites del racionalismo de Platón, Descartes y Leibniz, esto

es, el punto en el que este racionalismo se vuelve inútil: “La razón pura no puede

suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra

vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla”21. Ésta es la clave: el

racionalismo no puede sustituir a la vida. Con esto, Ortega no renuncia a la tradición

filosófica racionalista; por el contrario, a través de ella ha sido posible el

19 ORTEGA (1923), pág. 115. 20 Ibíd., pág. 116. 21 Ibíd., pág. 117.



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redescubrimiento de la espontaneidad. Ahora bien: “El tema de nuestro tiempo consiste

en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo

espontáneo”22.

La vida es un valor en sí misma, un valor que jerarquiza todos los demás. Es “la

realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás”23. Pero

¿qué entiende Ortega por vida? Hay toda una serie de definiciones y alusiones a la vida

a lo largo de sus escritos, definiciones y alusiones que presentan una coherencia

extraordinaria entre sí. No cabe duda del interés de Ortega por mantener la racionalidad

(en sentido tradicional), a pesar de que la supedite a la vida. Dicha coherencia es prueba

de ello.

La vida, para Ortega, es “la de cada cual”24, lejos de todo misticismo. La vida es

también drama y lucha. Es lucha “con las cosas para sostenerse entre ellas. Los

conceptos que nos formamos son el plan estratégico que nos formamos para responder a

su ataque”25 Es decir (y aquí tenemos una crítica al, según él, idealismo de la

fenomenología), los conceptos no nos dicen nada de las cosas mismas, solamente

condensan lo que un hombre concreto puede hacer con una cosa o padecer con ella. “El

contenido de todo concepto es siempre vital, es siempre acción posible...”26. Una crítica

más al racionalismo la encontramos en la siguiente definición de vida: “La vida es por

lo pronto un caos donde uno está perdido. El hombre lo sospecha; pero le aterra

encontrarse cara a cara con esa terrible realidad, y procura ocultarla con un telón

fantasmagórico donde todo está muy claro. Le trae sin cuidado que sus ideas no sean

verdaderas; las emplea como trincheras para defenderse de su vida, como aspavientos

para ahuyentar la realidad”27. Es decir, la claridad, el orden sistemático, la coherencia

interna del sistema, predominan sobre la lucha, el cambio constante, las fluctuaciones

propias de la vida. El racionalismo ha tratado de imponerse a la realidad, que es flujo,

22 Ibíd., pág. 117. 23 ORTEGA (1935), pág. 29. 24 Ibíd., pág. 69. 25 ORTEGA (1929), pág. 194. 26 Ibíd. 27 Ibíd., pág. 224.



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ha tratado de decir a las cosas cómo tenían que ser. Para Ortega esto lo ha llevado al

fracaso.

La vida es la de cada cual. Ahora bien, “La vida no es, sin más ni más, el

hombre, es decir, el sujeto que vive, sino que es el drama de ese sujeto al encontrarse

teniendo que bracear, que nadar náufrago en el mundo”28. Cada cual vive su vida, pero

vivirla es estar en la circunstancia y tener que habérselas con ella, es intentar solucionar

el problema que plantea. El hombre existe cuando está vivo. No puede existir al margen

de su vida. El vivir conlleva afrontamiento de las circunstancias, del mundo y la

multitud de posibilidades que ofrece (“Mundo es el repertorio de nuestras posibilidades

vitales”), por lo que el hombre, que no puede zafarse de su vida, es circunstancia tanto

como es hombre. Ser hombre conlleva ser circunstancia. Estamos ante la síntesis

hegeliana entre sujeto y objeto despojada de aparato metafísico, desnuda y aprehensible.

O, mejor dicho, aquí ya no sirve tal síntesis. El sujeto no es ya sujeto, sino vida; el

objeto es vivido por él. El hombre fabrica mundo (mundo es el esquema de

interpretación que necesita para asegurarse la vida) y ese mundo es “una misma cosa

con su vida, con su ser”29. El mundo no es dado, sino que es “fabricado por nuestras

convicciones”. Cuando el hombre llega al mundo, se encuentra con una interpretación

del mundo en aquella sociedad en la que nace. Al llegar a ella, la asume como parte de

su circunstancia. Las convicciones colectivas acerca de las grandes preguntas del ser

humano le son transmitidas al recién llegado antes incluso de que llegue a formularse

los problemas correspondientes. 30 Así el individuo cae en una especie de colchón que le

hace ver la vida como algo más seguro, menos dramático de lo que es en realidad.

Ponerse a repensar los problemas del hombre espabila y estimula, pero crea inseguridad

y conlleva ciertos riesgos.

Además de lo dicho, y en coherencia con ello, la vida es hacer, quehacer, acción.

Cada hombre debe decidir, de entre las múltiples opciones de la circunstancia, qué

hacer. Para esto, primero debe estar en alguna creencia. Las creencias no son como las

ideas, que se tienen, se piensa en ellas; en las creencias se está: “Entre nosotros y

28 ORTEGA ( 1933), pág. 34 29 Ibíd., pág. 44. 30 Ibíd., pág. 31.



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nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo

imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por

eso cabe decir que las somos”. Y más adelante: “Realidad plena y auténtica no nos es

sino aquello en lo que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, en un vacío o

hueco de creencia.”31 El hombre actúa en virtud de sus creencias. Al margen de las

creencias individuales, hay un estado colectivo de creencia, un “estado de fe”, como la

fe en la ciencia. Esta opinión colectiva es una realidad vigente con la que el hombre

debe contar obligatoriamente; una creencia colectiva es un “dogma social”. Este dogma

social se impone al individuo: él debe contar con el dogma aunque no lo asuma. De esta

manera, a las propias creencias como motivaciones para la acción se unen las creencias

colectivas, que el hombre no puede dejar de tener en cuenta. De la misma manera, no

sólo el conocimiento de lo que hemos sido (la experiencia de la vida) determina

negativamente lo que somos, las decisiones que tomamos o dejamos de tomar (lo que

hacemos), sino que también el pasado social y sus usos determina la acción humana. La

sociedad misma en que se integra el hombre consiste “en un repertorio de usos morales,

políticos, técnicos, de juego y placer”32, usos que tardaron un tiempo en conformarse en

el pasado y que ahora se hacen presentes en la actualidad.

El hombre es “afán de ser y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo

yo”; el afán de ser alguien es el afán de hacer algo, a saber, de asegurarse la vida frente

a la inestabilidad propia de ella y de la circunstancia. El modo de asegurarse es

creándose un horizonte vital: “De donde resulta que el hombre para vivir necesita,

quiera o no, pensar, formarse convicciones –o lo que es igual, que vivir es reaccionar a

la inseguridad radical construyendo la seguridad de un mundo, o con otras palabras,

creyendo que el mundo es de este o del otro modo, para en vista de ello dirigir nuestra

vida, vivir”.33 En este sentido, la ciencia permite al hombre asegurarse un cierto

dominio sobre la circunstancia material (hay una circunstancia material y otra cultural,

por decirlo así). ¿Puede aportar la ciencia un conocimiento apropiado de la realidad

humana?

31 ORTEGA (1940). 32 ORTEGA (1935), pág. 72. 33 ORTEGA (1933), pág. 42



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Como dirá Bergson, la ciencia no puede llegar a explicar la vida misma. La

ciencia no ha fracasado, para Ortega, a la hora de hacer ciencia, pero sí cuando quiere ir

más allá y hacer moral, política, filosofía, esto es, cuando se intenta pensar la vida con

su método científico. La razón físico-matemática no puede, para nuestro filósofo,

explicar lo más humano, la vida. Esto sólo puede hacerlo la razón vital e histórica. El

motivo por el que la vida humana no puede entenderse con categorías físicas es que ésta

no tiene esencia, naturaleza. En un sentido, la verdad científica es la verdad “de más

quilates”34.Esto se debe a la exactitud y la comprobabilidad de la ciencia que, sin

embargo, a costa de la calidad superior de sus verdades, pierde mucho, pierde de

plantearse o de intentar resolver preguntas fundamentales (Ortega pone el ejemplo de

que la ciencia puede operar con la materia, indicando leyes generales de su

funcionamiento, pero no puede decir de dónde viene esta materia)35. Así, para Ortega, la

ciencia ha cumplido en aquello con lo que se había comprometido, y lo ha hecho

excelentemente. Ahora bien, no contenta con esto, ha pretendido hacer de su verdad (de

la verdad científica), la única verdad. Y esto es lo que hay de criticable en la ciencia,

desde el punto de vista de nuestro filósofo.

Hasta aquí hemos querido desgranar los sentidos que Ortega da a los conceptos

de razón y vida en su sistema filosófico. En un ensayo recogido en El tema de nuestro

tiempo, Ortega se ocupa de precisar el lugar de su obra entre los “ismos” del momento.

El ensayo lleva un título ya esclarecedor de por sí: “Ni vitalismo ni racionalismo”. En él

se ocupa de precisar los significados de los conceptos de vitalismo y racionalismo, para

separarse de las acepciones más habituales de ambos en filosofía. Distingue entre un

“vitalismo biológico” y un vitalismo filosófico. Se distancia del primero, que “considera

a los fenómenos orgánicos irreductibles a procesos físico-químicos”, y clasifica el

segundo en tres tipos, de los que sólo se identifica con el último. El primer vitalismo

filosófico habla de unas leyes biológicas generales que explican el conocimiento al igual

que explican cualquier otro proceso biológico. El segundo es el de Bergson, quien hace

“de la vida un método de conocimiento frente al método racional”36. Ortega no pretende

hacer de la vida un método de conocimiento; para él el método de conocimiento es

34 ORTEGA (1923), pág. 231. 35 Ibíd., pág. 231. 36 Ibíd., pág. 212.



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racional (no irracional), es teórico. Más bien propone hacer de la vida un problema que

debe situarse en el centro del sistema filosófico, si bien este problema (en su opinión,

como todos en filosofía) sólo puede abordarse de un modo racional, coherente,

sistemático en un sentido.

“Bergson y otros, creen que cabe una teoría no racional, sino vital. Para mí, en

cambio, razón y teoría son sinónimos”37.

Y justifica la coherencia de esta idea con sus críticas al racionalismo diciendo

que sus teorías no se oponen a la razón (que identifica con teoría), sino al racionalismo.

Esto es, que no es lo mismo razón que racionalismo. “Lo que el racionalismo añade al

justo ejercicio de la razón es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera

consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por

todos lados el uso puro de la razón misma38”. El problema del racionalismo es, para

Ortega, que piensa que las cosas se comportan como si fuesen ideas, y no como cosas

que son. Esto lo lleva a caer en el límite en un utopismo, en una ideología de lo

irrealizable. Lo lleva a la especulación cada vez más ajena a la realidad.

Por otro lado, es importante matizar que la razón filosófica como método no es,

por supuesto, una razón científica, por lo que ya hemos dicho sobre la ciencia. Es más

bien una razón histórica que sabe rendirse cuando es preciso ante lo insondable de su

asunto principal, la vida.

En el plano de la teoría del conocimiento, Ortega mantiene que el sujeto viviente

tiene una función selectiva a la hora de conocer: ni lo tergiversa todo, ni es

absolutamente transparente. La estructura vital del sujeto influye en su percepción de la

realidad “pero esto no quiere decir que su influencia o intención traiga consigo una

deformación”39. Ortega hace encaje de bolillos para mantener en este punto el vitalismo

combinado con el racionalismo. No puede negar que la vida influya en el modo de

conocer de quien vive, pero tampoco quiere admitir un ideologismo total del

37 Ibíd., pág. 213. 38 Ibíd., pág. 219. 39 Ibíd., pág. 146.



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conocimiento. Para ello utiliza como moderador ese concepto de racionalidad. No

obstante, la salida última de Ortega en el tema del conocimiento es el perspectivismo,

que pretende ser un punto medio entre los extremos: vida y razón.

4. Perspectivismo.

El punto de vista del que parte Ortega es, ya lo hemos dicho, el de la vida. Él

mismo señala que, en lugar de punto de vista, podría comenzarse un sistema filosófico

por un primer principio, pero proceder deductivamente desde un principio para derivar

de él otros es completamente opuesto a la espontaneidad de lo vital. Por eso prefiere

hablar de punto de vista o perspectiva. Ortega no identifica racionalidad con

racionalidad lógica. El punto de vista es un lugar desde el que se contempla lo que

sucede, exige una actitud contemplativa, racional, pero no tiene nada que ver con la

deducción lógica40.

Cada época y pueblo ha tenido su parte de verdad. El perspectivismo consiste en

que la perspectiva es la que organiza la realidad: es parte de ella y no del sujeto. “La

perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación es su

organización.”41 Es absurdo pensar en contemplar la realidad sin punto de vista. De la

misma manera, el conocimiento parte siempre de un punto de vista. Y “El punto de vista

abstracto sólo proporciona abstracciones.”42 No se puede conocer desde un no-lugar y

cada vida es un punto de vista único. Esto implica que la verdad, relativa a cada vida,

adquiere ella misma las cualidades de variación, desarrollo, flujo, que posee la vida. La

verdad se vuelve vital. El punto de vista primigenio de Ortega acaba por empapar a los

conceptos que se piensan desde él.

La realidad tiene infinitas perspectivas y la única que es falsa es la que pretende

ser la única43. ¿Es esto un relativismo?. Lo cierto es que Ortega no quiere ser relativista,

por eso suaviza un posible relativismo con su perspectivismo. Para ello, objetiviza el

40 Ibíd., pág 119. 41 Ibíd., pág. 147. 42 Ibíd., pág. 147. 43 Ibíd., pág. 149.



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punto de vista, lo convierte en cualidad de lo real. El perspectivismo de Ortega no es

relativista porque considera que sí es posible el conocimiento (aunque no se pueda

llegar a la verdad absoluta). Dice: “La fe en la verdad es un hecho radical de la vida

humana44”. Si tomamos, por ejemplo, la definición de relativismo que Isaiah Berlin

utiliza para rechazar el supuesto relativismo de las filosofías de Vico y Herder, la teoría

de Ortega no puede tacharse de relativista. La definición es la siguiente: “El relativismo

es[...] en mi opinión, una doctrina según la cual el juicio de un hombre o un grupo, dado

que es expresión o afirmación de un gusto, o una actitud emotiva o un punto de vista, es

sólo lo que es, sin ninguna correspondencia objetiva que determine su veracidad o

falsedad.”45

No es ésta la posición de Ortega, que piensa que sin verdad la vida humana

queda reducida al absurdo o a la mera ilusión. “El relativismo es, a la postre,

escepticismo, y el escepticismo, justificado como objeción a toda teoría, es una teoría

suicida.”46 Aunque, ciertamente, Ortega no se compromete demasiado con esa

correspondencia objetiva, sí cree que hay una realidad –la vida- que el hombre puede

conocer –a través de la razón histórica. Y para él, basta, por así decirlo, con tener fe en

dicha correspondencia (eso es suficiente para que la verdad proporcione la racionalidad

que la vida humana necesita para no ser un absurdo o una ilusión). Al menos es una

apariencia de racionalidad; pensar que hay un ser detrás de la apariencia es uno de los

grandes prejuicios metafísicos que se ha encargado de triturar la posmodernidad. Ortega

mismo dice: “Pero, señor, ¿por qué todo esto? ¿Por qué no he de contentarme con ver

esta luz y procurar que me alumbre cuando la he menester, sino que he de azacanarme

tras ese supuesto ser de ella, o lo que es aún peor, tras el ser de cosas que aun como

simples cosas me son desconocidas, de cuya simple existencia no tengo la menor

noticia.”47 Es un supuesto arbitrario que las cosas tengan ser, dice más adelante. Nos

basta con la apariencia.

44 ORTEGA (1923), pág. 91. 45 BERLIN, I. (1959). El fuste torcido de la humanidad. Barcelona, Península, 2002. Pág. 152. 46 ORTEGA (1935), pág. 91. 47 ORTEGA (1933), pág. 120.



83

5. El concepto de generación.

El concepto de generación es, tal vez, uno de los más originales de Ortega. Es un

concepto útil para el análisis sociológico, y acaba por convertirse en un método para

organizar los acontecimientos de la historia. Aparece ya en El tema de nuestro tiempo.

Posteriormente, Ortega lo desarrolla en En torno a Galileo.

En la primera de estas obras, el concepto de generación aparece ligado al de

sensibilidad vital. Para Ortega, el concepto básico en filosofía de la historia es el de

sensibilidad vital, la “sensación radical ante la vida, de cómo se sienta la existencia en

su integridad indiferenciada.”48 La historia no es un compendio de acontecimientos en

que todo influye en todo, sino que hay fenómenos históricos que dependen de otros más

profundos: “el cuerpo de la realidad histórica posee una anatomía perfectamente

jerarquizada, un orden de subordinación, de dependencia entre las diversas clases de

hechos.”49La sensibilidad vital es el tipo de “sensación radical” que se tenga ante la vida

en un determinado momento; ésta determina el tipo de ideas, moral, estética, política,

sociedad, etc, que se dé en cada época. Y “Las variaciones de la sensibilidad vital que

son decisivas en historia se presentan bajo la forma de generación”50; esto es, la

generación es el cuerpo que toma la sensibilidad vital, pues los cambios significativos

de sensibilidades vitales (que se corresponden con cambios significativos en la historia)

no se dan individualmente, sino en el seno de una colectividad. Dicha colectividad es la

generación: “La generación, compromiso dinámico entre masa e individuo, es el

concepto más importante de la historia y, por decirlo así, el gozne sobre el que ésta

ejecuta sus movimientos”51

El hecho de compartir un mismo momento histórico, político, y de coincidir en

un mismo espacio y un mismo tiempo, hace que los individuos de una generación

tengan unos rasgos de identidad específicos bien definidos. Unas generaciones alcanzan

un mayor desarrollo intelectual y hacen acelerarse a la historia en mayor medida que

48 Ibíd., pág. 77. 49 Ibíd. 50 Ibíd., pág. 78. 51 Ibíd.



84

otras. Estas diferencias se deben al modo en que cada generación se enfrenta al legado

recibido (puede asumirlo como si, en lugar de una interpretación de la realidad se tratase

de la realidad misma o puede considerarlo discutible) y cómo, partiendo de esa base, es

capaz de enfrentar el futuro incierto. Toda generación es capaz de espontaneidad (pues

está viva, se compone de individuos vivos), y gracias a esa espontaneidad puede dar

lugar a una nueva sensibilidad vital que desencadene el resto de cambios que va

habiendo de una sociedad a la que la sucede. Ciertamente, en esta obra del 23 tenemos

un matiz elitista en el concepto de generación. La generación genera un fluido entre el

individuo y la masa. Aquella, como un solo individuo, aplica su espontaneidad a la

modificación de las sensibilidades vitales. La masa copia, repite. Esta teoría tiene un

cariz aristocrático. Sólo algunos, mejor dotados, están llamados a mover la historia.

En En torno a Galileo, hallamos un concepto de generación no tan cargado

aristocráticamente. La definición dice, simplemente, que una generación es el conjunto

de los coetáneos “en un círculo de actual convivencia”. Para pertenecer a una misma

generación es necesario “tener la misma edad y tener algún contacto vital”.52 Ortega

precisa lo del contacto vital porque dos contemporáneos pueden no ser coetáneos, si uno

de ellos o ambos viven totalmente aislados del resto del mundo y no tienen contacto

entre sí. La generación tiene un tiempo y un espacio. El aislamiento espacial hace que

individuos coetáneos pertenezcan a generaciones diferentes.

Pero prueba de esa “democratización” del concepto de generación en esta obra

es que “El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos a un cierto grupo de

edad y a un estilo de vida es una de las experiencias melancólicas que, antes o después,

todo hombre sensible llega hacer”53. Esto es, todo hombre sensible descubre que está

inmerso en su generación. Eso lo arropa, pero también le recuerda lo enormemente

influenciado que está por sus condiciones sociales (las similitudes con los de su quinta

están ahí para mostrar eso) y el poco hueco que le queda para esa espontaneidad de la

que habla Ortega. El que no lo descubre, también lo está.

52 ORTEGA (1933), pág. 51. 53 Ibíd., pág 54. (La cursiva es mía).



85

La idea de generación puede aplicarse como método al estudio de la historia. El

sistema dinámico de “atracciones y repulsiones, de coincidencia y polémica” de las

generaciones encaja bien con la realidad vital histórica. El método de las generaciones

permite traer el pasado al presente, que es el único modo de estudiarlo, y permite ver los

acontecimientos desde dentro, desde la perspectiva de quienes los vivieron. El mundo

vigente cambia con cada generación porque ésta ha hecho algo en él, cambiándolo.

“Cada generación representa un trozo esencial, intransferible e irreparable del tiempo

histórico, de la trayectoria vital de la humanidad”.54

La precisión histórica no es la matemática, por lo que no hace falta que los

individuos compartan día de nacimiento para que puedan considerarse parte de una

misma generación. El concepto de edad es más amplio, puesto que edad no se

corresponde con fecha. La edad es un modo de vivir, es lo que Ortega llama una “zona

de fechas”. El hombre no es cuerpo, es vida, y las edades son edades de la vida. Por eso,

el hincapié no debe hacerse en la sucesión (de generaciones), sino en el solapamiento de

las mismas. Las innovaciones que genera una nueva generación se convierten en

realidad vigente para la próxima, hasta que ésta inicie sus propios cambios. Cada

generación educa a la siguiente; cada nueva generación se forma en el quehacer de la

anterior.

Ortega hace una propuesta de método histórico bastante ingeniosa. Una

generación vive, con repercusión histórica, durante treinta años: quince de gestación y

quince de gestión. Según esto, Ortega propone un método de conteo generacional a

partir de los momentos de cenit de diversos personajes ilustres y en periodos de quince

años. Estos momentos de cenit se conocen porque corresponden con cambios radicales

en la vida humana. Un ejemplo es el caso de Dante; otro, el de Descartes. Sus

pensamientos radicalmente nuevos no hacen sino reflejar el cambio de sensibilidad vital

que se está produciendo en su generación, aportando, claro su propia espontaneidad al

proceso. Las generaciones tienen un carácter objetivo, histórico, no subjetivo. Cada

generación se inserta en la serie de generaciones en un sentido objetivo55.

54 Ibíd., pág. 62. 55 Ibíd., pág. 72.



86

No se pueden estudiar hechos históricos aislados. En este punto, también nos

ayuda el método de las generaciones. Los hechos deben insertarse en la vida, esto es, en

la generación a la que pertenecen, de la misma manera que cada generación debe verse

como inserta en la cadena de generaciones que constituye la historia de la Humanidad.

Un mismo hecho que ocurre a generaciones diferentes es un hecho diferente. Y la

historia no es más que “la faena de retrotraer todo dato sobre el pasado a su fuente vital

para asistir a su nacimiento”56, esto es, para ver la experiencia de la que procede. En la

historia humana no hay hechos desnudos, sino que son siempre respectivos al momento

vital por el que transitan quienes los viven. Los hombres son fruto de su espacio y de su

tiempo y tienen en común con sus coetáneos mucho más de lo que parece a simple vista.

6. La tesis de La rebelión de las masas.

“Ya no hay protagonistas, sólo hay coro”.57

Cuando se defiende una teoría antropológica en que el hombre es un ser dotado

de imaginación o capacidad creadora, cuando se valora la unicidad del ser humano, al

pasar a proponer una teoría política hay al menos dos opciones. La primera consiste en

defender la existencia de un aristocratismo en que aquellos especialmente dotados

deben regir los destinos del resto de seres irrepetibles y, como unos son más irrepetibles

que otros, los genios o sabios deben exponer sus modelos de vida para que los menos

irrepetibles puedan seguirlos. La segunda de ellas consiste en defender contra viento y

marea una democracia deliberativa en que cada uno de los ciudadanos tenga voz y voto

en la asamblea de su Ayuntamiento. Por supuesto, la segunda de las opciones exige una

mucho mayor fe en el ser humano. ¿Le faltaba a Ortega fe en el ser humano? O, de otra

manera, ¿se daban las circunstancias propias para que Ortega defendiese una

democracia participativa?

La rebelión de las masas articula una tesis que se deja interpretar, al menos en

una primera lectura superficial, en un sentido similar a nuestra primera opción. No

obstante, quedarnos en esta lectura superficial haría que perdiésemos de vista el 56 Ibíd., pág. 80. 57 ORTEGA (1929).



87

componente emancipatorio (que lo tiene) de la argumentación que preside esta obra.

Veámoslo.

El hombre-masa es un tipo de hombre “hecho con prisa, montado nada más que

sobre unas cuantas abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo de Europa

a otro”. Es un hombre vaciado de historia, de yo, de intimidad, es un cascarón. “Tiene

sólo apetitos, cree que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones”.58 Las

masas han invadido Europa, piensa Ortega, no es que haya crecido el número de

habitantes, sino que se han formado muchedumbres, y la frecuencia creciente de las

aglomeraciones es prueba de ello. El hombre-masa es el hombre medio, el que no se

encuentra especial, el que se siente como todo el mundo y sin embargo no se angustia

por ello. La masa es la mayoría homogénea de hombres. Ahora bien, la grave crisis que,

para Ortega, atravesaba Europa mientras él redactaba esta obra, no se debe a la

predominancia del hombre-masa, sino a que las masas habrían alcanzado, según su

diagnóstico, el pleno poder social en Europa. La gravedad de este asunto estriba en la

incapacidad de las masas para dirigir su existencia y de desempeñar la regencia de la

comunidad. Esta crisis es lo que Ortega llama “rebelión de las masas”.

Las masas, con su capacidad para homogeneizar lo diferente, lo individual,

quieren “dar vigor de ley a sus tópicos de café”. Las masas no están cualificadas para

gobernar, no tienen verdaderas opiniones e ideales propios, sino que se dejan arrastrar

por modelos superficiales. A la masa le falta voluntad de vivir, autoafirmación: “Para el

“vulgo” de todas las épocas, “vida” habrá significado, ante todo, limitación, obligación,

dependencia, en una palabra, presión”.59 Sin embargo, una vida que se prefiere a sí

misma, que se conoce y se autoafirma, no puede calificarse como decadente. Hay un

componente nietzscheano en esta afirmación de Ortega.

Ortega reconoce que el ascenso de la calidad de vida en Europa y la expansión

de igualdad de derechos civiles y políticos (de los que antes sólo gozaba la aristocracia)

es algo positivo. Lo que ha hecho posible este ascenso ha sido, para Ortega, la

democracia liberal, la experimentación científica y el industrialismo. Y el problema es 58 Ibíd., pág. 16. 59 Ibíd., pág. 103.



88

que el hombre-masa se muestra radicalmente desagradecido con respecto a todo aquello

que ha hecho posible la facilidad de su existencia. Aparentemente, con esto Ortega está

defendiendo un liberalismo vinculado al desarrollo técnico y científico y a la

industrialización. Sin embargo, más adelante advierte que el liberalismo, unido a la

técnica, han sido los responsables de la creación del nuevo hombre masa, y llega a decir

que el hombre de ciencia es el prototipo del hombre-masa. En apariencia hay algo de

contradicción en todo esto. Aunque cabe decir que quizás a lo que se refiere Ortega con

esta última afirmación es a que la ciencia ha degenerado y amenaza con frenar su

progreso, debido a la creciente especialización y su desarrollo por hombres mediocres.

Y, a modo de intento de resolver esa aparente contradicción, se puede alegar también

que el hombre-masa no ha sabido encajar esa cantidad de derechos y comodidades que

han hecho mejor la vida de la mayoría. Es decir, al no tener espíritu noble, o

aristocrático, el vulgo no ha sido capaz de asumir sus deberes de la misma manera que

ha asumido sus derechos, ha sido incapaz de autoafirmarse. No posee las ventajas de la

vida del siglo XX de la misma manera que un noble poseía sus ventajas en la Edad

Media o la Modernidad. Dice Ortega que la nobleza no se caracteriza por sus derechos,

sino por sus conquistas. Que los derechos de los hombres-masa son propiedad pasiva, y

no activa, que no se esfuerzan por mantenerlos de la misma manera que no han tenido

que esforzarse por conseguirlos.

El noble es esforzado, excelente, activo. El hombre-masa es inactivo, inerte. El

problema es que el vulgo ahora impone la “vulgaridad como un derecho”. Y para tener

ideas y poder opinar hay que cumplir unos requisitos, unas normas, imprescindibles

para la cultura. El hombre-masa cae en la sinrazón no sólo al no tener razones, sino

sencillamente al no molestarse en querer tener razón. El esfuerzo por querer tener razón

es básico para que puedan tenerse ideas. Esto está muy relacionado con la crisis de

deseos, de ansias, de proyecto vital en definitiva, del hombre masa. Sin embargo,

podría pensarse que algo de voluntad sí que tiene que haber en un colectivo, el de la

mayoría de la sociedad, que sí se ha rebelado, buscando el autopoder. La cuestión es que

Ortega no ve en esta rebelión una emancipación de las masas. No es que al rebelarse, la

masa deje de ser masa. Es una tesis, la orteguiana, mucho más pesimista: “Pretender la

masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo



89

que hacía ahora, hablo yo de la rebelión de las masas”.60 La justificación de esta dura

afirmación está un poco más adelante: “Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo

de una manera, porque no tiene otra: lincha.” Entonces el temor de Ortega es que la

violencia se convierta en la última ratio para dirimir los asuntos humanos.

El hombre-masa es inmoral porque no es que no siga sus propias convicciones,

sino que ni siquiera tiene convicciones. Llega a un mundo seguro, de derechos, y se

acomoda creyéndose que eso es algo natural, y no social, histórico, construido por el

hombre. El hombre-masa olvida que tiene historia y no sabe construir su futuro, no tiene

proyecto de futuro.

El componente emancipatorio de la tesis de esta obra es, tal vez, el diagnóstico,

el pinchazo en el trasero que Ortega administra a una sociedad aborregada y

barbarizada. El problema para hacer efectivo dicho componente emancipatorio radica en

que el círculo parece estar cerrado. Las masas son, hasta cierto punto, responsables de

su situación. Pero ¿está en su mano salir de ella? Su destino es la incapacidad de sus

individuos para actuar por sí mismos, para adquirir identidad propia. Rebelarse contra él

es hacerlo de la única manera que saben, a través de la violencia. Si pensamos que debe

evitarse la violencia (Ortega lo piensa), entonces ¿qué nos queda? ¿Un aristocratismo?

“La sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma, hasta

el punto de que es sociedad en la medida en que sea aristocrática”.61 Ortega hace

hincapié en que se refiere a un aristocratismo social, y no “del Estado” (entendemos que

político). ¿Se refiere a una aristocracia culta, creadora de opinión? En algunos lugares,

Ortega lamenta que las masas ya no sigan ni respeten a las minorías dignas de ser

seguidas y respetadas. Entonces ¿es imposible una sociedad sin masa? ¿El mal menor es

el de una élite intelectual que dirige los destinos (sociales) de la masa aborregada y sin

ánimo de supervivencia? Es posible que, en definitiva, la tesis de La rebelión de las

masas sea más pesimista que conservadora, más dramática que reaccionaria. ¿Es

imposible una sociedad de individuos creativos? ¿Es realmente el aristocratismo de

Ortega sólo social y no político?

60 Ibíd., pág. 174. 61 Ibíd., pág 61.



90

Ortega critica, pero también propone. Defiende la necesidad de una autoridad

europea. Está convencido de la necesidad de una autoridad supranacional que sustituya

la decadencia de las normas europeas. “Mandar es dar quehacer a las gentes, meterlas en

su destino, en su quicio; impedir su extravagancia, la cual suele ser vagancia, vida vacía,

desolación.”62 No deja de haber cierto paternalismo autoritario en esta definición de

poder. Ya que las gentes no son capaces de encontrar su quehacer esencial, una

autoridad supranacional debe hacerlo a través de la normativización decidida de una

sociedad decadente. Si un mundo de masas hace a una echarse a temblar, esta propuesta,

al margen de las ventajas evidentes del europeísmo, da verdaderos escalofríos.

7. El hombre, las circunstancias y la historia.

Ya hemos dicho que la vida humana no tiene, para Ortega, esencia o naturaleza

inmutable. El hombre no es cuerpo o alma o las dos cosas, sino vida. Es lo que va

siendo con su entorno, con su circunstancia. Nada más. El error del idealismo fue, para

Ortega, el haber pensado la percepción y el conocimiento, como Descartes, separando

sujeto y objeto; fue el haber pensado que el intelecto humano podía separase de la vida

y sus urgencias, que el hombre no está vitalmente condicionado o que puede separarse

(al menos intelectualmente) de ese condicionamiento63.

El hombre es vida y la vida es drama, acontecimiento problemático. También es

quehacer. A través de lo que hago construyo lo que soy. El hombre tiene que hacerse y

determinar, a través de ello, lo que va a ser. Lo único que el hombre se encuentra como

dado es su circunstancia. La circunstancia es un cúmulo de opciones. El hombre, al ir

eligiendo de entre ellas, se hace una figura de sí mismo. “Soy por fuerza libre, lo soy

quiera o no”, dice Ortega en un tono existencialista64. Mientras se tiene la libertad de

elegir es porque aún no se ha elegido. El ser libre tiene una constitutiva inestabilidad, y 62 Ibíd., pág. 200. 63 ORTEGA (1935), pág. 62-63. 64 Sin embargo Ortega hace una corrección al existencialismo en tanto que no defiende una libertad radical en el sentido de Sartre, donde esa libertad es una condena irrevocable. Para Ortega, el hombre es libre de elegir dentro de unas determinadas circunstancias y según su carácter. Asimismo, tiene una responsabilidad, en relación con esa libertad, para con las consecuencias de sus actos. De la misma manera, el hombre puede dejarse llevar y no tomar ninguna decisión; con esto no estará renunciando a ser libre, pues eso no puede hacerlo (éste es el punto existencialista de Ortega), sino que está renunciando a ser sí mismo, a llevar una vida auténtica, a conformar su identidad.



91

no hay en él nada más fijo y estable. El ser libre no se ha conformado aún a sí mismo:

“Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser

determinado”.65 El hombre no tiene esencia, ni ser inmutable, sino que es elástico,

maleable. Es libre de elegir y, al hacerlo, de conformarse a sí mismo. Ahora bien, no

sólo elige de entre las opciones de la circunstancia, sino que él mismo, gracias a su

imaginación, puede crear nuevas opciones. Por otro lado, no elige fuera de todo

condicionamiento, por supuesto. En el hombre influye la experiencia de la vida, o el

conocimiento de lo que ha sido (esto determina lo que es, las decisiones que toma o deja

de tomar). Pero también influye el pasado social, los usos morales, políticos, técnicos,

de juego y placer que constituyen la sociedad.

La vida es presencia, pero el pasado es presente pues influye en el presente. Esto

ocurre a nivel individual y a nivel de los estados. El pasado de un país es parte de lo que

es. La sociedad es, en primer lugar, pasado, pues los usos y costumbres se conforman a

lo largo del tiempo en un pasado que llega hasta el presente. “El hombre es lo que le ha

pasado, lo que ha hecho”66. No es lo que es, sino lo que va siendo. En este sentido, la

comprensión de lo humano no puede llevarse a cabo mediante los métodos y las leyes

de la física. Hace falta una razón histórica, narrativa, que permita comprender los

asuntos de un ser que no es fijo, sino que transcurre. Sólo a través de un relato, de una

historia, podemos aproximarnos a lo que el hombre es, un ser siendo. “El hombre no

tiene naturaleza, sino que tiene historia”.67

Con respecto a la proyección hacia el futuro, el hombre es su programa, aquello

que aspira a ser lo define porque marca sus acciones y pensamientos de la misma forma

que los marcan lo que ha sido y su experiencia del pasado. El hombre es un drama por

llegar a ser algo que quiere ser, es “Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino en

lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser”68; la vida es esfuerzo, lucha. El

animal, por el contrario, no tiene voluntad (proyectos vitales), ya es69. El hombre masa,

65 Ibíd., pág. 66. 66 Ibíd., pág. 78. 67 Ibíd., pág. 78. 68 ORTEGA (1939). 69 Los animales son, para Ortega, radicalmente diferentes de los hombres. El hombre tiene historia y proyecto; el animal no. Ortega no conoció tal vez los modernos resultados de la etología, que nos han



92

el hombre contemporáneo de Ortega, padecería además una especie de crisis de deseos

según la cual, por no saber lo que quiere, no sabe tampoco lo que quiere ser y, falto de

imaginación, se deja llevar.

En el proceso del ir siendo, el hombre y las sociedades humanas, acumulan

progresivamente lo que han sido. De esta manera, es posible una especie de progreso:

“Progresar es acumular ser”. Cada hombre no tiene que inventar la Humanidad, sino

que le basta con instalarse en ella. Esto distingue también al hombre del animal. Éste no

puede asimilar la experiencia de sus antepasados, no puede acumular saber y por tanto

cada individuo debe empezar de cero. Esta idea casa bien con la definición aristotélica

de hombre como “zoon politikon”, es decir, como animal social, cívico (sobre la cultura

que su sociedad le transmite puede crearse nuevos horizontes, con toda una serie de

preguntas radicales respondidas y de problemas resueltos ya de muchas maneras con

anterioridad a él).

El hombre es el hombre y su circunstancia. Pero la circunstancia no le corta las

alas al hombre, a pesar de que existe la determinación del pasado de la que hemos

hablado antes. El quehacer no le es impuesto al hombre por las circunstancias; a lo que

está obligado es a elegir, a actuar, siempre en unas circunstancias determinadas, porque

si no elige, si no actúa, si no tiene circunstancias, el hombre no está vivo, no es hombre,

ha muerto. Vivir es estar en la circunstancia y tener que habérselas con ella, es tener que

resolver los problemas que ésta plantea. Las circunstancias son el ambiente en que se

mueve el hombre, pero las circunstancias no deciden; ellas son el dilema. “El que decide

es nuestro carácter”.70 El hombre es responsable de su modo de responder ante las

circunstancias.

mostrado indicios de “cultura” animal, e incluso de “historia” animal, con técnicas que por ejemplo los gorilas transmiten de padres a hijos. En todo caso sí debía conocer las tesis de Darwin que, en la obra fundante de la biología El origen de las especies (1859), mantenía que había una continuidad entre las especies animales (humanas y no humanas), y no un salto cualitativo. No obstante, la defensa de esta continuidad hasta sus últimas consecuencias (en los planos éticos y políticos) está tomando cuerpo sólo en la actualidad; durante la primera mitad el siglo XX no fue un tema demasiado recurrente en filosofía. Esa distinción hombre-animal tan tajante que hace Ortega es, de alguna manera, fruto de su tiempo. Otros filósofos coetáneos suyos hacen distinciones similares sin asomo de duda. Distinciones que ya no nos sirven en estos tiempos de flujos y mezclas en que ya no sirve hablar de esencias o de las profundidades del ser, y tenemos que conformarnos con el transcurrir y la apariencia. 70 ORTEGA (1929), pág. 92.



93

Ortega construye una ética socrática en la que el hombre debe seguir sus propias

convicciones para actuar moralmente. “La vida auténtica de cada cual, consistirá en

hacer lo que hay que hacer y evitar el hacer cualquier cosa. Para mí un hombre vale en

la medida que la serie de sus actos sea necesaria y no caprichosa”.71 Es una ética formal:

cada uno debe hacer lo que debe hacer, y no actuar arbitrariamente. Ortega apela al

pensamiento, a la actuación reflexiva. Mantiene que hay unos modelos a seguir, pero

que cada uno debe ser fiel a su propio quehacer (irreducible al de los demás). Una vida

verdadera (que él equipara a vida valiosa) es la que es “inexorablemente invención”; la

que no se deja arrastrar, sino que toma sus iniciativas para alcanzar su propio proyecto

vital. La circunstancia marca en parte lo que debe hacerse en cada momento, al menos

plantea los problemas. Estas ideas vuelven a repetirse en En torno a Galileo, donde

Ortega las enriquece añadiendo que el hombre que no vive una vida auténtica es el

hombre “alterado”, es decir, salido de sí (etimológicamente “situado en otro”), el que,

en lugar de crearse sus propias opiniones, asume las de otros de modo totalmente

aproblemático.

8. Conclusión.

No leer a Ortega hoy, a pesar de sus lacras, es caer en el mismo error de siempre,

el de desconocer deliberadamente nuestros propios pasado y presente. Aunque no

mantenga la opinión de que la españolidad es tan importante y tan característica de los

españoles como aún se dice; aunque una se sienta mucho más cosmopolita que española

y piense que las nacionalidades tienen la importancia que tienen, esto es, la de

proporcionar a sus ciudadanos un lugar en el mundo y el articular sus derechos y

deberes cívicos, ni más ni menos; aunque se piense esto, reivindicar a Ortega es

necesario. No porque el ser español le confiera una importancia añadida a la que pueda

tener su filosofía, sino porque el ser español lo acerca a nosotros, y porque hacer

filosofía en español, por lo poco frecuente del caso históricamente hablando, hace que

constituya inevitablemente un surco que quien quiera hacer lo propio (filosofía en

español) debe recorrer. Baste esto a modo de reivindicación de la obra orteguiana sin

71 ORTEGA (1935), pág. 99.



94

esgrimir nacionalismos exacerbados, que no vienen al caso y nos han traído ya más de

un disgusto.

Al margen de la importancia, digamos, externa, de la filosofía de Ortega (el ser

español, el escribir en español), no cabe duda de la importancia que el pensamiento

orteguiano debe tener en el conjunto de la historia de la filosofía. Por más que muchas

de sus tesis están calcadas del historicismo, del vitalismo, incluso del existencialismo,

su síntesis es original y además no ha muerto, lo que prueba su importancia. Ortega y

Gasset posee innumerables luces y sombras, pero tenemos que pasar por él. Por muchas

cosas (algunas ya dichas), pero especialmente porque muchas de sus ideas son tópicos

que recorren el país de cabo a rabo, en boca de todos, como si fuesen una especie de

legado popular que hemos asumido sin saberlo. Conocer la procedencia de esos tópicos

permite situarlos en su certero contexto y permite criticarlos si fuera necesario, permite

pensar unos nuevos. Las ideas de Ortega se han convertido en lugares comunes, en alma

popular, como decía Manuel Machado a Jorge Guillén72. No sé si a Ortega esto le habría

provocado náuseas; el poeta sin duda no creía en un destino más noble que éste para su

obra.

72 Cualquiera canta un cantar. Tal es la gloria, Guillén, de los que escriben cantares: oír decir a la gente que no los ha escrito nadie. Procura tú que tus coplas vayan al pueblo a parar, aunque dejen de ser tuyos para ser de los demás. Que, al fundir el corazón en el alma popular, lo que se pierde de nombre se gana en eternidad.

Manuel Machado.



95

9. Bibliografía.

CEREZO, Pedro. Ortega y Gasset. Antología. Barcelona, Península, 1991. MORÁN, Gregorio. El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo.

Barcelona, Tusquets, 1998. ORTEGA Y GASSET, José:

El tema de nuestro tiempo (1923). Madrid, Revista de Occidente, 1981. La rebelión de las masas (1929). Madrid, Revista de Occidente, 1956. En torno a Galileo (1933). Madrid, Revista de Occidente, 1967. Historia como sistema (1935). Madrid, Sarpe, 1984. Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía (1939).

Madrid, Revista de Occidente, 2004. Ideas y creencias (1940). Madrid, Revista de Occidente, 1959.

OVEJERO, Anastasio. Ortega y la posmodernidad. Elementos para la construcción de una psicología pospositivista. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

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