313356627 Alvira T Pierre Bayle Pensamientos Diversos Sobre El Cometa

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Tomás Alvira

Pierre Bayle

PENSAMIENTOS DIVERSOS

SOBRE EL COMETA

CRITICA FILOSOFICA

E M E S A


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Colección Crftlca Filosófica

Director: Luis Clavell

Editorial Magisterio Español, S. A.

Ouevedo, 1. 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrld-14

Copyright © 1978 by Editorial Magisterio Español, S.A.Depósito legal: To. 886-1977

I.S.B.N.: 84-265-5314-1

Prlnted in Spain

Impreso en Artes Gráficas Toledo, S.A.

Polígono Industrial de Toledo


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INTRODUCCION


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VIDA Y SIGNIFICADO DE PIERRE BAYLE

I

A cualquiera que no esté excesivamente familiari-

zado con la historia filosófica del Iluminismo y de susprecedentes, el nombre de Pierre Bayle podría pasar

poco menos que inadvertido. Quizá por esto sorprendaaún más la alta valoración que, dos siglos después, le

iba a conceder Marx, y que se puede reflejar en el si-

guiente juicio: «E l hombre que hizo perder teórica-

mente todo crédito a la metafísica del siglo xvn y atoda la metafísica en general fue Pierre B a y l e » S e

tiene aquí una señal del interés que puede suscitar esteoscuro filósofo francés, con la esperanza de encontrar

en su pensamiento algo que justifique los cálidos elo-

gios que le han prodigado Marx, Feuerbach y tantos

otros forjadores del «pensamiento moderno» desde elIluminismo hasta nuestros días.

Pierre Bayle nació en Carla, una pequeña aldea de laFrancia meridional, perteneciente al condado de Foix,

el 18 de noviembre de 1647. Su padre —pastor protes-tante de Carla— le instruyó en el conocimiento dellatín y del griego, y le dio la oportunidad de leer los

' K. Mar x , Die Heilige Familie, c VI, § 2, en «Karl MarxF. Engets Werke». Berlín, 1958, Bd II, p. 134.


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autores que componían su exigua biblioteca: Montaigne,Plutarco, algunos clásicos latinos y griegos, y los máscomunes teólogos protestantes del siglo xvi. En no-viembre del 68, a los 21 años, comienza a asistir demodo estable a la Academia reformada de Puylaurens,

en donde ya había estudiado durante un breve espacio

de tiempo, dos años antes. Poco después abandonaPuylaurens, y se va a Toulouse, en donde se inscribe

como alumno externo en el Colegio de los Jesuítas.La lectura de libros de controversias entre católicos

y protestantes, que ya había iniciado años antes, ter-

mina por decidirle a convertirse al catolicismo, cosa

que hace al mes de su llegada a Toulouse. Su familiarompe con él, pero una pensión del obispo de Rieux le

permite subsistir. En agosto de 1670, Bayle se gradúa

como bachiller en Artes, y sostiene brillantemente en

público una serie de tesis dedicadas a la Virgen María.Exactamente quince días más tarde huye a Mazéres,

donde abjura del catolicismo para reingresar en la

Iglesia reformada. Desde allí se ve obligado a huir

precipitadamente a Ginebra, ya que su condición de

relapsus le hacía objeto de la persecución desencade-

nada en Francia contra los hugonotes.

Sostenido económicamente por su familia, allí ter-

mina de aprender bien el latín y el griego, y completasus estudios de la teología protestante. Después de

ejercer como preceptor entre algunas familias nobles,

puede por fin volver a Francia, ayudado por su amigo

Basnage, que le encuentra una familia en Rouen, donde

poder seguir ganándose la vida como preceptor. Para

no levantar sospechas, se cambia la ortografía del

apellido, figurando momentáneamente como Bélc.En marzo de 1675 llega a París. Pocos meses más

tarde gana una plaza de profesor de filosofía, puesta a

concurso por la Academia reformada de Sedan. Perma-

nece allí seis años, hasta que en julio de 1681 se cierra

la Academia, y debe huir de Francia por segunda vez.


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Durante esos años académicos tiene ocasión de leer

por primera vez las obras de Malebranche y de Spinoza.Se refugia en Rotterdam, lugar que ya no abandonará

hasta su muerte. En Holanda habían encontrado asilobuena parte de los hugonotes expulsados de Francia

por aquel entonces. Bayle enseñará en «L'Ecole Illus

trée» junto con otros profesores que, como él, pro-

venían de Sedan. En la primavera de 1684 funda una

revista mensual de crítica literaria, impresa en Ho-

landa, pero destinada a venderse en Francia, que lle-vaba por título Nouvetles de la Republique des Lettres.

Antes de su llegada a Rotterdam no había conse-guido publicar nada. Desde ese momento hasta su

muerte —producida por una tuberculosis el 28 de di-

ciembre de 1706— logrará publicar varias obras —con

bastante éxito incluso—, entre las que destacan por su

importancia e influjo el Dictionnaire Critique et Histo-

rique y sus Pensées diverses sur la cométe.Es precisamente a través de estos Pensées —la pri-

mera obra que salió de su pluma— como vamos a ana-lizar el pensamiento de Pierre Bayle. Merece la pena

conocer —aunque sólo sea someramente— las vicisi-

tudes por las que tuvo que pasar su obra hasta llegar

a ser letra impresa, vicisitudes estrechamente ligadas

a la vida del autor, que nos servirán para conocer al-

gunos rasgos de su personalidad.Según explica el mismo Bayle en el prefacio de la

tercera edición de su obra, el motivo de poner por

escrito sus largos devaneos especulativos acerca de la

inocuidad de los cometas lo encontró en la cantidad

de preguntas que le dirigían personas de todo tipo,

alarmadas, cuando no presas del pánico, sobre el signi-

ficado y las posibles repercusiones negativas del co-

meta avistado en buena parte de Europa a finales dediciembre de 1680.

Una vez reclamada su atención para meditar sobre

estos asuntos, Bayle decidió poner por escrito sus re-flexiones en una carta dirigida al «Mercure Galant».


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Pero «la abundancia de la materia no me permitió —señalará Bayle— ser lo suficientemente breve, obli-

gándome a tomar otras medidas; es decir, a considerar

mi carta como una obra que habría que publicar apar-

te »2. Las frecuentes digresiones habían ido engrosando

el volumen de la carta, llegando a convertirla en una

larguísima epístola, que Bayle quiso sellar con el ano-

nimato.

Persistiendo en su primitiva idea de dar publicidadal escrito —aunque no a su autor—, decide enviar el

original al editor del «Mercure Galant», Monsieur de

Visé, para que él tramitara el privilegio real sin elcual nada podía publicarse en Francia. De Visé con-

serva durante algún tiempo el manuscrito, descono-

ciendo el nombre del verdadero autor. Más tarde,

cuando Bayle pide noticias de la obra, le responden

que sería necesario que algún doctor la leyese: sin estarevisión previa jamás llegaría a obtener el privilegio

del rey.

Bayle desiste ante las dificultades. Su abandono

coincide con su precipitada huida de Francia, malo-

grándose asi definitivamente sus deseos de que la obra

se publicase en París.Los planes iniciales para la publicación de la obra

incluían un dato de gran interés: el desconocido autor

* «L ’abondance de la matiére ne me permit pas d'étre assezcourt. et me contraignit i prendre d'autres mesures; c'est á dirc.k considérer ma lettre comme un Ouvrage quil faudroit publier

k pan» (I, p. 15, Un. 3134). Los textos de Bayle se citan porla edición crítica de A. Prat: Pensies diverses sur la comité, Société des textes français modernes, Librairie E. Droz, París,1939, 2 vol., 2.a ed. 369 + 328 pp. El texto reproducido es el de lasegunda edición de la obra de Bayle (R. Leers, Rotterdam, 1683),pero recogiendo también las variaciones de la primera y terceraedición. No nos consta ninguna traducción castellana de losPensies Diverses. A pie de página ofrecemos la versión originalde los párrafos que trascribimos en castellano en el texto. En

esta edición no se han introducido modificaciones ortográficas;de ahí que la ortografía de los textos difiera bastante en oca-siones del francés actual.


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se hacía pasar por católico romano. ¿Cuáles eran las

causas que motivaban esta suplantación de persona-lidad? Dejando el análisis de los posibles motivos rea-les, atendamos de momento a la explicación que nos

da el mismo Bayle: «Esta conducta era absolutamentenecesaria para cualquiera que desease imprimir algo

en París»3. Curiosamente, sin embargo, y en contradic-

ción con lo expuesto, nuestro autor no cambiaría deactitud, cuando poco tiempo después, lejos de París, en

Rotterdam, llegaría por fin a publicar su Lettre sur la cométe.

En efecto, poco después de su llegada a Rotter-

dam, entrega el manuscrito de su obra al librero

Leers, que lo acepta. El libro termina de imprimirseel 11 de marzo de 1682, y aparece bajo el siguiente tí-

tulo: Lettre á Ai. L. A. D. C., Docteur de Sorbone, ou ¡1

est prouvé par plusieurs raisons tirées de la Philosophie

et de la Théologie, que les Cométes ne sont point le présage d’aucun malheur.

Bayle sigue ocultando su identidad, y precisamente

por esto —si hemos de hacer caso a su testimonio—

mantiene el estilo de católico romano: «Como tométoda clase de precauciones para no ser reconocido autor

de esta carta sobre los cometas, que fue impresa en

Holanda poco tiempo después de mi llegada, no cambiénada del lenguaje en el que me había expresado. Creíque nada sería más propio que ese lenguaje para que

se juzgase que la carta sobre los cometas no era elescrito de un hombre que había salido de Francia por

causa de la religión»4. A pesar de todo, el pretendido

3 «Cette conduite étoit absolument necessaire á quiconque sevouloit faire imprimer & París»


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anonimato inicial de este libro no va a ser un meroepisodio en el conjunto de la obra de Bayle; por el

contrario, se repetirá con frecuencia. Así, la Refutation

de l’Histoire du Calvinisme du P. Maimbourg, La

France toute catholique, Le Commentaire historique y

el Avis awc Réfugiés aparecerán todas sin nombre de

autor o bajo un falso nombre. En varias ocasiones

utilizará la argucia de la que hace uso en su Lettre sur

les cométes: advertir al lector, en un aviso previo, que

el escrito que está a punto de leer es algo que ha caído

fortuitamente en las manos del editor.

Un año más tarde se imprime la segunda edición dela obra. Corregida, ordenada y dividida en secciones,

aparece ya con una estructura y un título que serán

definitivos. Aunque todavía aparecerá una tercera edi-

ción en vida de Bayle, en 1699, no se introducirá nin-

guna variación esencial. En consecuencia, en 1683,

Bayle ha dejado ya perfilados para siempre sus Pensées

diverses écrites a un Docteur de Sorbonne, a l'occasion

de la cométe qui parut au ntois de Décembre 1680.

Las ásperas polémicas que suscitará su obra y que

le supondrán los más duros ataques —especialmente la

acusación de ateísmo—, llevados a cabo por cualifica-

dos exponentes de la escolástica teológica protestante

de la época —y muy señaladamente por Jurieu, profe-sor como Bayle, primero en Sedan y después en Rotter-

dam, e insustituible antagonista de tantas disputas—,obligarán a Bayle a publicar en 1694 la Addition aux

Pensées diverses, y en 1704, la Continuation des Pensées

diverses. Estos añadidos no imitarán en su sustancia

el contenido doctrinal de la obra primitiva. En ellos

Bayle se defenderá simplemente de las acusaciones

recibidas, y volverá a exponer el núcleo de su pensa-miento, aunque ahora —y esto sí que es un elemento

nuevo— lo hará con menos ambages, como corresponde

a quien escribe en nombre propio, sin necesidad de

difíciles piruetas retóricas que encubran la personali-

dad del autor.


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En el espacio de tiempo que va entre la primera y la

segunda edición de los Pensées, los esfuerzos de Baylepor mantenerse en el anonimato se echan a perder.

Bayle fue desvelando su paternidad de la obra poco

a poco y con muchas cautelas, empezando por los más

íntimos. A su hermano pequeño le escribe en octubrede 1682: «Por lo que se refiere a la carta sobre los

cometas, os quiero advertir sub sigj.Uo confessionis que

yo soy su autor. No ha sido efectivamente enviada a

un doctor de la Sorbona, pero yo he tenido en vista undoctor de esta Facultad, cuyo nombre responde a las

iniciales que he hecho poner en el tituló, con el cualhice mi filosofía y que yo encontré en París hace dos

años»5. Con el paso del tiempo el editor Leers llega a

conocer el nombre del verdadero autor. Como conse-

cuencia, en la segunda edición el título de la obra apa-rece ya precedido del nombre de Pierre Bayle.

Atendiendo a las explicaciones mencionadas anterior-

mente, podría esperarse un cambio en el lenguaje de

la obra; quien la escribe, en efecto, era protestante y

no católico. Sin embargo, Bayle preferirá continuar la

farsa. Ante semejante postura, la honestidad de las

intenciones de nuestro autor podría quedar en entre-

dicho. Si el fin de este escrito de Bayle —como casi

unánimemente ha sido reconocido por todos, sea en

tono de reproche, sea en tono de alabanza— es el de

convencer al lector de la inutilidad de toda fe revelada,el juicio sobre esta suplantación de personalidad porparte de Bayle debería ser mucho más grave.

La obra de Bayle está impregnada de una cierta

ambigüedad y de un tono escéptico en la expresión.

5 «Pour la lettre des Cométes, je vous avoüerai sub sigillo confessionis que j'en suis l’Auteur. Elle n*a pas été effectivement

envoiée a un Docteur de Sorbonne, mais j ’ai eu en vue undocteur de cette Faculté dont le nom répond aux lettres que

j ’ai fa it mettre au titre, avec que j ’ai fait ma Philosophieet que je trouvais a París il y a deux ans» (Lettre a son frite cadet, 3 octobre 1682).


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Sin embargo, el poso que la lectura de la obra deja en

el ánimo del lector no le lleva a la incertidumbre, a lasuspensión del juicio en materia de fe revelada, sino,

por el contrario, le conduce suave pero categórica-

mente al ateísmo. Aunque la formulación inicial delpensamiento bayleano sea expresada con términos ne-

gativos: el ateísmo no es peor que la idolatría, la con-

clusión final se expresa con términos positivos en su

enunciado, y más corrosivos en sus consecuencias: el

ateísmo es compatible con una vida moral recta.Para llegar a esta conclusión, Bayle ha procedido

gradualmente. Del no es peor el ateísmo que la ido- latría se pasa a que es peor la idolatría que el ateísmo;

de aquí —y teniendo en cuenta que para la tradición

libertina, idolatría o superstición eran sinónimos de

religión en general— se pasa a afirmar que el ateísmo

es inofensivo, y que si la religión es incapaz de regular

la conducta moral del hombre, un ateo, en cambio,podría ser una persona recta, de acuerdo con cierta

honestidad natural. Con estas premisas, la conclusióndel lector no podía ser otra que la de considerar más

favorablemente al ateísmo, así como una insanablefractura entre religión y moral, con la consiguiente

reivindicación de la esfera ética como algo autónomo,

desligada de Dios y fundada únicamente sobre la natu-

raleza racional del hombre. Todas estas conclusiones irritarían profundamente a

Bayle, como de hecho causaron su estupor las frecuen-

tes acusaciones de ateísmo recibidas ya en vida. Bayle

se presentaba a sí mismo como un hombre profunda-

mente religioso y creyente. Pero, como protestante que

era, estaba abocado en cierto modo a terminar por

deshacer los equívocos implícitos en la doctrina lute-

rana de la fe fiducial, estableciendo la más completaincomunicación entre la fe y la razón. Si a esto aña-

dimos una concepción errada acerca del estado actual

de la naturaleza humana, que —suponiendo insanables

las heridas del pecado— sumía al hombre en la más


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completa corrupción, habremos obtenido los datos ne-cesarios para entender el meollo de las justificaciones

que Bayle argüía con respecto a su fe. En efecto, a

los que le acusaban de ateísmo, Bayle repetía una y

otra vez que volviesen a leer su libro con atención:cuando habla de ateos moralmente buenos se está refi-

riendo —y en esto contradice abiertamente la doctrina

católica que afirma la imposibilidad de una tal igno-

rancia no culpable— a los que inculpablemente des-conocen a Dios; cuando habla de la incapacidad de la

religión sobrenatural para dirigir la conducta, exceptúaa aquellos que, predestinados por Dios, reciben una

gracia eficacísima del Espíritu Santo; las pasiones deuna naturaleza totalmente corrompida, en cambio, di-

rigen la conducta del hombre no predestinado, cuya fe

es necesariamente inútil a la hora de sujetar esas pa-

siones. Sólo una formación protestante y más concreta-mente calvinista podía justificar los distingos que tan

débilmente fundaban sus profesiones de fe ante las gra-

ves —y mucho mejor fundadas— acusaciones de

ateísmo.Es difícil dar un juicio sobre las intenciones del que

se ha dado en llamar el filósofo de Rotterdam. Recor-

dando la distinción clásica entre el fin del que obra

y el fin de la obra, podríamos decir que el primero es,

en nuestro autor, mucho más oscuro que el segundo.

El fin de la obra —lo hemos dicho ya, y esto es algoque nunca nadie ha negado— es deletéreo para la re-

ligión y la fe sobrenatural. El fin del autor ha sido ob-

jeto de algunas controversias. Sin embargo, uno de

los más importantes estudiosos de la vida y de la obrade Pierre Bayle las ha enjuiciado muy tajantemente en

estos términos: «La sinceridad del cristianismo de

Montaigne ha sido apreciada muy diversamente según

los intérpretes. La de Bayle no ha sido tomada en seriopor nadie» *.

* E. L abr ousse, Pierre Bayle et l'instrument critique, Seghers,París, 1965, p. 57.


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Repasemos brevemente cómo responden los iluministas del siglo x v i i i ante la obra de Bayle. La conver-

gencia de opiniones será señal ineludible de que la

tesis de Bayle pasará a la historia tal como la interpre-

taron sus opositores, y no como vanamente trató él

mismo de explicar7*. Atendiendo a lo que Bayle escri-

bió, no hay motivo alguno para descalificar el juicio

que la historia ha dado.

Unos, como Toland o el Barón d’Holbach, aplaudirána Bayle por haber demostrado que el ateísmo no puede

llevar a los hombres al mal. Otros, como Voltaire*,

Montesquieu o Rousseau, criticarán duramente a Bayle

sus tesis de la posibilidad de una sociedad de ateos

moralmente virtuosos. Leibniz, en fin, dedicará su

Theodicea a rebatir la absoluta separación entre fe y

razón establecida por Bayle. Superado el siglo de las

luces, otros, como Feuerbach y Marx, concentraránsu atención en el ateísmo y en la disolución de la re-

ligión en moralidad racional operada por el filósofo

francés. Como se señalaba al principio, el juicio histó-

rico sobre Bayle ofrece una diversidad de valoraciones

que giran todas alrededor de una uniforme interpreta-

ción de fondo. Esta interpretación común no es otra

que la del ateísmo.

Es innegable que Bayle ha ejercido una influencia

decisiva en la formación del ateísmo moderno, influen-

7 «II n'est done pas étonnant que la thése de Bayle ait tout desuite suscité un incendie et que l’Auteur ait été explicitementaccusé d’atheisrae. Cela le mit au comble de l'indignation etpour se disculper il écrivit la longue Addition et l'Aidemémoirequ’il envoya a toutes les universités: cependant sa thése passa

a l’histoire suivant l'interprétation de ses opposants, et Baylea ainsi été consideré comme le premier apologéte modeme del'atheisme» (C. Fa b r o , Génese historique de Vatheisme philo- sophique contemporain. p. 49).

* Sobre los cambios de posición de Voltaire con respecto aBayle, vid. Masson, H. T., Pierre Bayle and Voltaire. OxfordU. P.. 1965.


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cia que, según C. Fabro —uno de los que con más rigor y amplitud han estudiado este fenómeno—, no es me-

nor en modo alguno a la ejercida por Spinoza, Hobbes

o Locke9. Bayle, con su establecimiento de una radical

distinción entre moral y religión, dejaba abierto el ca-

mino a la negación de la religión sobrenatural por

parte del deísmo, como paso intermedio que encami-naba necesariamente a la negación de toda religión.

¿A partir de qué presupuestos se realizó esta granoperación, que tenía como fin el derribo de lo sobre-

natural y su reducción a lo meramente humano y na-

tural, y que prefiguraba con dos siglos de anticipaciónel pensamiento antropocéntrico de Feuerbach? La espe-

culación bayleana se vuelve hacia Descartes como único

punto de partida, verdadero analogado principal por

referencia al cual las corrientes del «pensamiento mo-

derno» pueden decirse semejantes, en medio de su va-riedad.

Bayle no conoce otra metafísica que la cartesiana, en

la que el cogito, como voluntaria autoposición de la

conciencia, había operado un verdadero golpe de mano,

intercambiando —con asombroso desprecio por la natu-

raleza de la misma realidad— los papeles entre el pen-

samiento y el ser, al otorgar a aquél la primacía meta-

física que corresponde a éste. La duda convertida enprincipio metódico, la verdad reducida a certeza, el

yo pienso, luego existo elevado a principio originante

del saber: he aquí las coordenadas cartesianas de las

que partían los razonamientos de Bayle.

Este bagaje intelectual, impregnado por la inherente

actitud hipercrítica de fondo, favorecido por su agilidad

de espíritu y por su ingenio —propios, al decir de

9 «La importancia y la influencia de Bayle en la formacióndel racionalismo y del ateísmo moderno puede reconocersecomo decisiva y no inferior a la de Spinoza, Hobbes, Locke»(C. Fa b r o , lntroduiione aíl'ateismo moderno, Studium, Roma,1969, voL I, p. 201).


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Hazard, de su procedencia meridional10—, van a con-figurar a Bayle como el más eximio precursor del siglo

de las luces, en cuyo umbral le sorprendió la muerte u.El fenómeno de crisis —universalmente reconocido—

por el que atraviesa nuestra sociedad es un reflejo prác-

tico de ese complejo cuadro de ideas que empezaron

a desarrollarse a partir del método cartesiano, con

largas y variadas ramificaciones. Si queremos escla-

recer el panorama es necesario localizar una a una lasideas que lo componen, tratando de descubrir su filia-

ción, pues todas tienen un punto de partida concreto

y determinado. Remontando el curso del río hacia susorígenes, nos vamos topando con los hitos fundamen-

tales que han ido formando el complicado ovillo de la

filosofía «moderna», que hoy ya no es sólo filosofía,sino divulgación e ideología.

¿Cuál es la original aportación de Bayle en este enre-vesado conjunto? Al parecer, su excluyente separación

entre moral y religión, que hasta entonces nadie había

imaginado. El convencimiento que muchas personas

tienen hoy día de que la religión se refiere a Dios y,

en cambio, la moral se refiere a nuestro recto compor-

tamiento en el seno de la sociedad, es la exacta tras-

posición al siglo xx de la tesis bayleana. Si deseamos

encontrar en el pasado la partida de nacimiento de unaidea tan arraigada en nuestros días como es la de laposibilidad de que los ateos se conduzcan con rectitud

■o «Meridional chassé vers le nord, córame tant d’autres, quiont apporté labas leur agilité d'esprit, leur gofit des idées, leurrudesse de caractére. et leur incroyable vitalité» (P. H a z ar d , La crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, París,1961, p. 90).

ti «C'est surtout par son plaidoyer multiforme, et d'une ingeniosité ¡népuisable, en faveur de la tolérance que Bayle est trésvisiblement un avantcoureur des luraiéres: le fanatisme —etla crédulité qui lui fournit sa justification théorique— son décrits,analysés, ridiculisés, vilipendes avec une verve intarissable et uneobstination qui fait songer a celle du vieux Catón et a sondelenda est Carthago » (E . L a b b ou s s b , op. cit., p. 17).


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Introducción 21

moral, debemos volver la vista atrás y concentrar

nuestra atención en los «Pensamientos diversos» dePierre Bayle.

Y todo esto con independencia de que las intenciones

del filósofo de Rotterdam incluyeran o no el poderoso

alcance de su obra. «Las ideas, en efecto, son como las

flechas, que, una vez lanzadas, no siguen siempre la in-

tención de quien las ha lanzado, sino que corren según

el empuje y la trayectoria propia de su carga energé-

tica» ,2.12

12 C. Fa br o , Introduzione alVateísmo moderno , I , p. 206.


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RESUMEN DE LOS «PENSAMIENTOSDIVERSOS»

II

Bayle ha dirígido sus «Pensamientos diversos» a un

doctor de la Sorbona, y los ha puesto por escrito en

forma epistolar. El resultado es una larguísima carta,

interrumpida en diversas ocasiones y fechada en cada

interrupción. Al final —como él mismo explica—, Bayle

dividió su escrito en 263 secciones, por lo general bas-tante breves y muchas de ellas completadas con un

título, para facilitar así su lectura.

El propósito de la obra es aparentemente inofensivo,casi aséptico. El mismo título no induciría a casi nadie

a pensar que a lo largo de sus páginas iban a desfilar

los temas fundamentales —metafísicos, teológicos y

morales— de los que depende el sentido mismo de la

existencia del hombre sobre la tierra. El motivo del

que la obra toma ocasión, la aparición de un cometa

en el cielo europeo a finales de diciembre de 1680, no

parecería a simple vista justificar el tratamiento de tangraves e importantes cuestiones como la existencia de

Dios y su Providencia, la dependencia del hombre con

Dios, el problema del ateísmo y la religión, los funda-

mentos de la moral, etc.


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24 Introducción

El primer contacto con el escrito de Bayle no per-

mite adivinar el desenlace que el autor va a dar a sutímido comienzo. El problema abordado parece estar

circunscrito a esto: la aparición de los cometas pro-

ducen un gran revuelo entre los pueblos; se les consi-

dera presagios de mal augurio, de calamidades sin fin,

y, en consecuencia, cunde precipitadamente el pánico

entre la gente. Sin embargo, todo esto es producto de un

miedo irreflexivo que proviene de la ignorancia — favo-

recida por una infausta tradición— de la verdaderanaturaleza de estos fenómenos astrales.

1. ACERCA DE LA INOCUIDAD DE LOS COMETAS

De momento, la finalidad de Bayle parece concen-

trarse exclusivamente en demostrar cómo los cometas

no pueden ser presagios de desventuras. Y esto por dosrazones: la primera es que los cometas no pueden sercausa eficiente de los males que ocurren sobre la tierra;

la segunda es que ni siquiera pueden ser signos de

estos mismos males.

En primer lugar, Bayle sostiene que, en base a la

experiencia, es imposible afirmar una influencia de los

cometas sobre los sucesos que ocurren en la tierra.

Al tener los cuerpos una esfera reducida de actividad,no cabe decir que las exhalaciones que producen estoscuerpos astrales tan distantes puedan tener eficacia al-

guna sobre nuestro planeta.

La experiencia puede señalar, todo lo más, que al-

gunas de las veces que han aparecido cometas en elcielo grandes males han aquejado a la humanidad; lo

cual está lejos de probar que los cometas sean la causade estos males. Afirmar esto sería simplemente caer

en el sofisma post hoc, ergo propter hoc, y podría con

razón parangonarse a la cándida ingenuidad de una

persona que, asomándose a la ventana y viendo pasar

mucha gente, pensase que la causa de que la gente


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Introducción 25

pasee por la calle es que él se ha asomado a la ventana.

Por otra parte, la experiencia indica con claridad quelas desgracias se suceden entre los hombres con máso menos intensidad, con más o menos frecuencia, inde-pendientemente de la aparición de cometas en el

cielo.El amplio crédito —continúa Bayle— que por lo ge-

neral los hombres han otorgado y otorgan a la nefasta

influencia de los cometas es producto de la astrologia

judiciaria, conjunto de supercherías y supersticionespaganas que han dado origen a una larga tradición entre

los hombres. Estos, propensos como son a una credi-

bilidad ingenua y acrítica, han elevado a rango de

principio el falso dicho popular vox populi, vox Dei.

Nada más fácil que demostrar en base a la historia

la independencia entre la aparición de los cometas y

los hechos que han sucedido en el mundo después de

su aparición. La historia europea, inmediatamente pos-terior a los cometas aparecidos en 1652 y 1665, será

detalladamente expuesta por Bayle como prueba de su

afirmación. Al final se concluirá que las muchas gue-

rras acaecidas en estas épocas han sido provocadas

única y exclusivamente por las voluntades libres de los

hombres, y que un balance global de todas ellas arrojauna valoración más bien positiva que negativa.

Pero los cometas —como ya se señalaba al princi-pio— no sólo no causan el mal, sino que tampoco lo

significan. Ni son signos naturales, ya que para eso

deberían ser causas; ni son signos artificiales institui-dos por Dios, ya que no tenemos ninguna revelación

en este sentido. Para estar investidos de capacidad

significativa. Dios les debería haber impreso ciertos

caracteres particulares que les hiciesen ser tales, y que

justificasen a quienes sostienen que son presagios demal augurio, a la vez que tomase inexcusables a quienes

no los creen. Dios, desproveyéndolos de toda marca

propia de un prodigio significativo, les da, por el con-trarío, un carácter de universalidad que les despoja por


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26 Introducción

sí solos de toda cualidad de signos, pues Dios nunca

ha querido cubrir la entera faz de la tierra de calami-dades, ni ha producido nunca señales de un designio

semejante. ¿Cómo se explicaría, de otro modo, que

mientras los cometas desolaban —al decir de algunos—

toda Francia con guerras civiles, el rey de España pu-

diese añadir Portugal y Las Indias a su Imperio, lle-

gando a gobernar el mundo con su pluma?

La última posibilidad para sostener la facultad signi-

ficativa de los cometas sería la de asignarles un origenmilagroso. Pero concluir esto supondría una terrible

impiedad, ya que habitualmente la aparición de estos

fenómenos astrales fomenta la idolatría entre loshombres.

2. LA IDOLATRIA COMO UNICO VERDADERO MAL

Admitiendo la hipótesis de la formación milagrosa de

los cometas —sigue diciendo Bayle— llegaríamos a estagrave incongruencia: Dios forma milagrosamente los

cometas para advertir a la humanidad de los males

que le sobrevendrán si no se arrepiente de su malaconducta; sin embargo, es algo demostrado para Bayle

que cada vez que los hombres han avistado un cometa

en los cielos se han multiplicado en la tierra los actos

de idolatría. La superstición ha llevado a los paganos

—instigados por el demonio, que es quien más pro-

vecho saca de cualquier fenómeno natural más o menos

prodigioso, real o supuesto— a reconocer en los co-metas signos de la cólera divina y a intentar aplacarla

mediante la intensificación de su culto idolátrico: cons-

trucción de nuevos templos y altares, sacrificios —in-

cluso humanos—, orgías abominables, etc.

La conclusión que extrae Bayle es clara: si Dios fuese

el autor de estos milagros habría que decir que Dios

mismo favorece la superstición y la actividad satánica,

lo cual es absurdo.


22/163

Introducción 27

De este status quaestionis toma inicio un largo y

ambiguo razonamiento, que desembocará en una valo-ración positiva del ateísmo desde el punto de vistamoral. Para eso se empieza por destacar una y otra

vez que no hay mal peor ni más odiado por Dios que

la idolatría. Ateniéndonos al Antiguo Testamento y a

los escritos de los Santos Padres —dirá Bayle—, po-

demos decir que no hay un error más extenso y fre-

cuentemente condenado como la idolatría. El culto al

demonio —eso es la idolatría en el fondo— es la antí-tesis más aberrante del verdadero culto a Dios. Incluso

sería mucho peor que el ateísmo a los ojos de Dios,

puesto que cualquier persona prefiere ser ignorada a

ser malquerida.

3. LA DISCONTINUIDAD ENTRE RAZON Y FE Y

LA CORRUPCION DE LA NATURALEZA

Afirmada la extrema maldad de la idolatría pagana,

Bayle prosigue sus argumentaciones. Su modo de pro-

ceder no es quizá excesivamente lineal, pero tiene la

suficiente coherencia de fondo y la necesaria astucia

como para llevar al lector con suavidad —casi imper-ceptiblemente— hasta la siguiente tesis: los cristianos

tienen la misma prevención que los paganos con res-pecto a los cometas, debido sobre todo a la gran admi-

ración que el cristianismo tiene por la antigüedad. La

alta estima que el cristiano tiene por la tradición anti-

gua ha facilitado la introducción subrepticia de algunos

elementos paganos, uno de los cuales sería la aludida

pasión por los presagios.El cristiano, por otra parte, no puede encontrar en

su fe un escudo contra esta mala inclinación, ya que

la fe nada tiene que ver con la razón. La experiencia

—continuará Bayle— nos muestra cómo aquellas per-

sonas que han recibido mucha gracia de Dios y posean

una fe grande y fírme son capaces de los más graves


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28 Introducción

errores especulativos. Esto explica el hecho de que en

muchos Padres de la Iglesia se dé una perfecta coexis-tencia de un fino entendimiento de las verdades de la

religión, mezclado con muchos errores filosóficos pa-

ganos y, más concretamente, neoplatónicos.

El conocimiento que la fe nos da de la naturaleza

de Dios y la sólida doctrina de los que nos instruyen

nos deberían curar de esta debilidad de creer en lospresagios que tan peligrosamente nos inclina hacia la

superchería idolátrica. Sin embargo, « l'homme est toújours l’homme », el fondo de nuestra naturaleza está

sujeto a una infinidad de ilusiones, de prejuicios, depasiones y de vicios, y todo esto hace moralmente

imposible que los cristianos no caigan en los mismos

desórdenes en los que se precipitan todos los demáshombres.

4. DEL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SE DESPREN-DE UN OBRAR MORAL BUENO

Partiendo de la inocuidad de los cometas, Bayle ha

ido poniendo las bases para concluir en la positiva

afirmación de otro género de inocuidad, la del ateísmo.En efecto, si la naturaleza humana está completamente

corrompida y la religión sobrenatural no es capaz desanar esta corrupción más que en unos pocos predes-

tinados, el ateo se encuentra en las mismas condiciones

que el idólatra, y aun que el cristiano, a la hora de

regular su conducta de acuerdo a la ley moral.Porque ley moral —según Bayle— hay para todos,

y todos la pueden conocer, independientemente de que

tengan o no fe. La Providencia ha dispuesto que esté

al alcance de todos los hombres el que puedan llegarcon su razón a conocer los primeros principios, tantode orden especulativo como moral.

El poder coercitivo de los principios de la fe, por

muy firmemente que se crean, es nulo en la mayoría


24/163

Introducción 29

de los hombres. De nada les sirve a los cristianos creer,

por ejemplo, que si no viven castamente no entrarán

en el reino de los Cielos. Mientras la inmoralidad no

sea penada por la ley humana positiva —la única que,

en base a la experiencia, podemos afirmar que tieneuna cierta capacidad coercitiva—, los hombres no de-

jarán de seguir sus más bajos instintos.Bayle desaprueba, a continuación, a quien pudiera

deducir de lo hasta entonces expuesto que, en realidad,

un cristiano que se sienta incapaz de regular mínima-

mente su conducta de acuerdo con los principios de

su fe carecería propiamente de tal fe, o al menos, si latiene, terminará por perderla. Nada más lejos de la

realidad, según nuestro autor. Los pecados de la huma-

nidad son producto de una caridad fría e inoperante

y no de una debilitación de la fe. Se sostiene, en defi-

nitiva, una incomunicación entre fe y costumbres,

religión y moral.

5. UNA NUEVA FUNDAMENTACION DE LA MORAL

La mencionada incomunicación no desemboca en

Bayle en un pesimismo acerca de las posibilidades de

conducir una vida moral, ni siquiera en un escepticismofluctuante entre moral y religión. La respuesta bayleana

está en favor de la moral, de una moral desvinculada

de la religión.

Descartada la fe sobrenatural como principio eficaz

del recto obrar moral, y no admitiendo otro principio

efectivo de las acciones humanas que las pasiones, el

temperamento, los hábitos contraídos, ¿quién nos mar-

ca la regla a la que nuestras acciones se deberán con-formar para que puedan llamarse buenas? Bayle res-

ponderá que la razón. Una razón en la que la Providencia

General o Naturaleza ha depositado una idea de hones-

tidad, independiente de cualquier revelación sobreña


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30 Introducción

tural. Puesto que la razón humana, la de cualquierhombre, sea creyente o ateo, posee esa idea de hones-tidad con la que debe conformar sus acciones, la vida

moral es accesible a todos, completamente al margende la fe.

El contenido de esta idea de honestidad se resuelve

fundamentalmente en una idea natural de equidad,

que dará como resultado una convivencia social armó-

nica y pacífica.

6. REFLEXIONES FINALES ACERCA

DE LOS COMETAS

Después de estas extensas digresiones —que for-man el núcleo del libro y dan noticia del verdadero

mensaje que se quiere transmitir al lector—, Baylevuelve a ocuparse más directamente del problema delos cometas, cuestión que, de una manera o de otra,

no ha llegado nunca a perder de vista. Se vuelven a

repasar las principales tesis expuestas hasta el mo-

mento acerca de la inocuidad de los cometas, y se

subraya sobre todo la imposibilidad de su origen mila-

groso que, como ya se ha dicho, se funda en la incapa-

cidad que estos fenómenos astrales tienen de ser causas

o señales de malos sucesos, y en la positiva y eficaz

ocasión que suponen de fomentar la idolatría.

Esta parte final de la obra incluye también un largo

excursus sobre la situación de los Estados europeos de

la época. Toma ocasión para ello de su tesis de que

el estudio de los asuntos generales del Estado, de las

pasiones e intereses de los príncipes —y no de loscometas que surcan los cielos— es lo único que puede

razonablemente fundamentar un cierto pronóstico de

lo que va a ocurrir en los años del futuro inmediato.

El análisis arroja como resultado que es precisamente

el Rey de Francia el que —teniendo en cuenta los fac-


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Introducción 31

tores antes mencionados— posee el porvenir más bri-llante de Europa.

Esta breve síntesis del contenido de los «Pensées

Diverses» necesariamente ha debido dejar a un lado

cantidad de matices que, en una obra profunda-

mente marcada por la ambigüedad, como la de Bayle,no carecen de importancia. Sin embargo, puede bastar

para hacerse una idea del núcleo del pensamientobayleano en esta primera obra suya, y para disponernos

mejor a afrontar el análisis crítico de su contenido.

AI analizarlo lo iremos exponiendo de nuevo, esta vez

de forma más pormenorizada.

Como fácilmente se habrá podido observar tras la

lectura de este resumen, la temática teológica abundaen la obra de Bayle. De ahí que, tanto en la exposición

como en las consideraciones críticas, sea imposiblesoslayarla. No es extraña, por otra parte, la frecuente

presencia de temas más estrictamente teológicos en una

obra de carácter metafísico y moral. Esto es casi una

constante de todos los escritos de la filosofía postcarte-

siana, y no por eso dejan de ser en rigor escritos filo-

sóficos. Bayle, como la mayor parte de los filósofos dela Edad Moderna, adopta con su doctrina una actitud

ante la Revelación sobrenatural. Por eso un estudio

crítico de los «Pensées Diverses», aunque se trate de

hacer —como es el caso— desde un punto de vista

metafísico, no puede evitar en algunos casos acudir a lateología.

En resumen, cabe decir que Bayle toma ocasión de

un fenómeno natural y de sus repercusiones popularespara realizar una ofensiva general contra la religión

cristiana, desde un punto de vista favorable al ateísmo.

Para eso necesitaba caricaturizar la religión y ponerla

del lado de la superstición. Nada más lejano a las ense-ñanzas de la Iglesia que la creencia en los augurios


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32 Introducción

astrales, combatida desde los comienzos por los Padres y por todos los Doctores cristianos. Por ejemplo, los

capítulos que Santo Tomás dedica en sus obras a de-

mostrar que los fenómenos celestes no inciden en la

actividad libre de los hombres 1 son largos y detalla-

dos, y dejan las aclaraciones de Bayle en ese sentidoa un nivel bastante elemental.

Las aprensiones que perviven en Occidente a este res-

pecto son, ciertamente, residuos de paganismo quesuelen revivir allí precisamente donde se produce un

proceso de descristianización, como sucede, por ejem-

plo, con los modernos horóscopos y con bastantes ele-

mentos de una nueva mitología científica que lleva otravez a no sujetar las acciones libres de los hombres a

la acción de Dios, sino que las hace depender de lastransmutaciones corporales y sensibles del mundo de

la naturaleza o del propio organismo2.Es cierto, por otra parte, que el siglo x v i i presenció

un recrudecimiento de la superstición, combatido espe-

cialmente por la predicación cristiana de esos tiempos,

y es cierto también que ese renacimiento se debió almasivo influjo de la filosofía pagana que se produjo

en Europa a partir del siglo xv; análogamente, en los

siglos xii y xiii la introducción de los árabes en Occi-

dente había supuesto también un florecimiento de laastrología supersticiosa, contra la que Santo Tomás

tuvo que oponerse vigorosamente, y especialmente con-tra los cristianos que defendían esas doctrinas en base

a la separación de razón y fe, como, por ejemplo, Sigerde Brabante.

> Cfr. S. Th„ I. q. 22, a. 3; q. 115, a. 4, I III, q. 95. a. 5;In II Sent., d. 15, q. 1, a. 3; C. G„ I I I , cc. 84, 85 y 87; Comp. Theol., cc. 127, 128; In I Periher., lect. 14; De Vertíate, q. 5, a. 10;In V I Metaph., lect. 3, etc.

2 Hoy en día, una sorprendente muestra de esta actitud son,por ejemplo, los llamados bioritmos. Existen centros especiali-zados en los que, dando la fecha de nacimiento, confeccionancon computadoras electrónicas y en base a una serie de datosexternos como las condiciones atmosféricas de ese día de naci


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Introducción 33

Ahora Bayle acusa de superstición a la religión, y

sostiene su cartesianismo desde otra renovada sepa-ración entre razón y fe. Y es lógico que sea así en

cierto modo, pues cuando no se tiene fe y no se quiere,

sin embargo, abandonarla abiertamente, el único reme-

dio es dejarla inoperante en la actividad intelectual

y, antes, en la vida.

Las respuestas de Bayle son en cierto modo inge-nuas. Parece no darse cuenta, por ejemplo, de que una

influencia física de los cometas sobre la tierra es po-sible, y que eso justifica una cierta aprensión cuando

un cometa pasa cerca de la tierra. Pero sabemos tam-bién que las conmociones naturales del cielo y de la

tierra dependen, en última instancia, de la Providencia

de Dios y de sus planes respecto a la vida de los hom-

bres. El cristiano lo sabe, pero busca la voluntad deDios no en una libre interpretación de los sucesos de

este mundo, sino en las fuentes de la Revelación, pueses allí donde se ha expresado la Voluntad de Dios.

Es también algo sorprendente por parte de Bayle

el atribuir al cristianismo una admiración acrítica por

la antigüedad, cuando la verdad histórica manifiesta

que el mensaje cristiano acabó con los errores de los

antiguos, que de vez en cuando resucitan cuando las

gentes vuelven al paganismo, como sucedió en muchos

sectores a partir del Renacimiento. La fe cristiana harepresentado, sin duda, el mayor y más eficaz escudo

contra los errores especulativos filosóficos y morales,antiguos y modernos, neoplatónicos y de todas las ten-

dencias, condenándolos en sus diversas manifestaciones

fuera de la Iglesia, o dentro de ella como herejías. La

miento, los acontecimientos que ocurrieron en el mundo, etc., una

especie de calendario de dias favorables para la persona encuestión. En Suiza, por ejemplo, es más o menos frecuente quealguien que debe someterse a una operación quirúrgica, envíesu bioritmo a la clínica con el fin de que lo tengan en cuentaa la hora de elegir la fecha más apropiada para realizar laintervención.


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34 Introducción

falta de fe cristiana, en cambio, ha dado lugar a lainvasión de todo tipo de doctrinas cuya característica

común es la variedad y su poca duración histórica.

Pasemos ahora a la exposición detallada de la obrasobre los cometas. Quizá lleguemos a entender al fin lo

que se propuso nuestro autor al escribir esta larga epís-

tola y, a la vez, el verdadero objetivo al que se dirigela obra, que no siempre se identifica con el que dice

pretender el autor. Del estudio de los cometas al esta-

blecimiento de una nueva moral que, prescindiendo de

lo sobrenatural, se funda exclusivamente en la razónhumana, hay un largo camino. Trataremos de ver cómolo recorrió Bayle.


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PENSAMIENTOS DIVERSOS

SOBRE EL COMETA


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LOS PRESUPUESTOS METAFISICOSDEL ATEISMO DE BAYLE

1. CERTEZA RACIONAL Y TRADICION

El tema de los cometas tuvo una cierta relevanciaa lo largo del siglo xvii. Los europeos encontraron en

él un argumento frecuente de conversación y de dispu-

ta. Las gacetas y revistas de la época están llenas de

los más variados ensayos, en prosa y en poesía, acercade estos fenómenos astrales. Los libros impresos que

abordaban esta materia fueron también entonces muy

abundantesApoyándose en el testimonio de esta bibliografía, hay

que convenir que los cometas suscitaron sobre todo un

gran sentimiento de curiosidad entre los habitantes de

la Europa del mil seiscientos. De situaciones masivas de

pánico o terror producidas por un cometa no podemos

propiamente hablar, si exceptuamos quizá —al decir

i Citamos, a modo de ejemplo, algunos de entre los muchospublicados con motivo del cometa de 1680: Dissertation sur les Cométes, de Mauj bment de Messange, Abrégé des Observa- tions et des Reflexions sur la Cométe, de M. Cassini, Cometa, de Donato Ro ss e t t i, Conservation sur le Cométe, de l'année ¡680, de I. de Fontaney , etc. Con anterioridad, las cometas de 1654,1665 y 1677, hablan dado ya lugar a una abundante literatura.

I


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38 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

de algunos cronistas de la época— el cometa aparecido

en 1654 2.En cualquier caso, es históricamente irrefutable que

el cometa aparecido en 1680 había sido precedido de

numerosos estudios que demostraban que se trataba de

un fenómeno completamente natural. El ambiente que

despertó fue todo lo más de curiosidad, no de pánico.Bayle lo sabia perfectamente, pero le interesaba exa-

gerar el tema, acentuando que el cometa habría causado

un clima de inseguridad y de miedo, para poder descar-gar su crítica contra ese ambiente imbuido —según

él— de tradiciones populares. Ellas eran en gran parte

las causantes de la credulidad de las gentes y, por tanto,

de su extremada propensión a temores irracionales.Bayle da comienzo a las páginas de su libro, anali-

zando la autoridad que debe concederse a los poetasclásicos y a los historiadores. En general, el autor aboga

por no otorgar ninguna confianza a las narraciones quenos han legado nuestros predecesores, al menos en

todo lo que se refiere a interpretación de hechos. El

conjunto de estas narraciones han ido engrosando el

patrimonio de las tradiciones populares, y de ese modo

los errores más simples han tenido oportunidad dedivulgarse muchísimo.

Pero la antipatía que Bayle siente por la tradición

no es causada por una serie de comprobaciones quemanifiesten claramente su papel de posible transmisora

de errores entre los hombres; la antipatía está moti-

vada por una razón a priori, que no es otra que la

contenida en la primera regla del método de Descartes:no aceptar nada como verdadero si no tiene la carac-

terística de una idea clara y distinta3.

2 A propósito de este cometa, pedemos leer en la Dissertation sur la nature des Comités, de P. Perrr, escrita en 1665: «Toutel’Europe fut consternée de peur, je parle du peuple ignorant, jusques á croire á la fin du monde» (p . 82).

2 «C'est done la premiére régle de la methode, celle par laquelleDescartes se propose 'de no recevoir jamais aucune chose pour


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Los presupuestos metafísicos del ateísmo 39

La tradición humana, como fuente de conocimiento

y transmisión de verdades —sujeta a errores, cierta-mente—, chocaba frontalmente contra el principio car-tesiano de certeza matemática del que Bayle partía.

En consecuencia, la tradición debería considerarse siem-pre como algo execrable: «E l número de seguidores

crédulos y perezosos que aumentan de día en día hadado un nuevo empuje a los otros hombres para des-

cargarse del esfuerzo de examinar una opinión que

consideraban tan general que inmediatamente se per-suadían buenamente que había llegado a ser tal graciasa la solidez de las razones que habían servido paraestablecerla al principio»4.

¿Por qué esta desconfianza hacia la tradición? Sim-plemente porque admitir verdades transmitidas por

tradición es, para Bayle, menoscabar el ejercicio críticode la razón pensante, que era —según la herencia carte-

siana— el regulador único de toda verdad.Este ejercicio crítico debía comenzar, según los pre-

ceptos del método de Descartes, por poner todo enduda. Así, escribe Bayle que «el error está siempre más

del lado de aquellos que afirman, que del lado de

aquellos que suspenden el ju icio»1. Según la filosofíaracionalista, la actitud inicial del metafísico debía ser

la crítica.

La inmanencia que inauguraba el racionalismo im-ponía este punto de partida metódico. El resultado de

vraie qu'il ne la connút évidemment étre telle...’, qui en constituepour Bayle l’aipha et l'omega et qu'il embrasse avec une sortede ferveur» (E. L abr ousse, op. cit., pp. 4445).

4 «Le nombre des sectateurs credules et paresseux s’augmentant de jour en jour a été un nouvel engagement aux autreshommes de se delivrer de la peine d'examiner une opinión qu'ilsvoyoient si generale et qu’ils se persuadoient bonnement n'etredevenue telle que par la solidité des raisons desquelles on s’étoitserví d’abord pour l’etablir» (I. pp. 3738, Un. 2127).

5 «L e tort est toujours plutót du coté de ceux qui affirment,que du cóté de ceux qui suspendent leur jugement» (I, p. 52,

lin. 910).


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la duda que recae sobre todos los entes distintos de mi

propia conciencia es la pérdida de la verdad como algo

fundado en el ser de las cosas mismas. La evidencia

de que las cosas son, es negada y sustituida por la

percepción del propio pensar, puesta como verdad

inicial, como modelo de evidencia y como método de

determinación de la verdad, convertida definitivamente

en certeza, en principio axiomático del raciocinio.

A partir de esta primera certeza constituyente, lametafísica cartesiana construye una especie de eviden-

cia racional —que nada tiene que ver con la evidencia

de los entes— de tipo deductivo matemático. Segúnesto, sólo se deberá prestar la adhesión de la certeza a

aquellas cosas que la razón deduce del primer prin-

cipio formal y real a la vez, el cogito.

La posibilidad misma de no prestar asentimiento a la

evidencia de las cosas y sí al cogito radica simple-mente en la voluntad y en su dominio sobre el acto de

conocer. «La perfección intelectual propia del conoci-

miento del ente excede a la que es propia de la po-

sición del principio de inmanencia por parte de la

manifestación: porque el ser del ente es manifiesto

(con una cierta imperfección derivada de la imperfec-

ción con que conocemos la Causa Primera, por la que

el ente es); y el principio de inmanencia, como talprincipio primero, no es en sí mismo manifiesto. Pero

desde el punto de vista de la adhesión que prestamosno es necesariamente más perfecto el primer acto que

el segundo; porque esta adhesión depende también delsujeto, que puede no percibir la manifestación objetivapor falta de disposición adecuada»4.

Así, pues, todo parece indicar que Bayle fundamen-

taba su crítica a toda tradición —a toda entrega histó-rica de verdades— en este principio de certeza racional

que tomaba como punto de partida el cogito, pues el 6

6 C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, 2.' ed., Rialp,Madrid, 1973, p. 166.


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Los presupuestos metafisicos del ateísmo 41

principio subjetivo impedía toda llegada ab extrínseco

de la verdad, sea de la misma realidad sensible, o dela autoridad de otras personas que conocen la verdad.

Su posición hostil ante la tradición no incluye por eso

todo tipo de tradición. El blanco aparente de sus acu-

saciones es la tradición pagana, sobre todo por lo quese refiere a las supersticiones astrológicas7, pero el

blanco que realmente quiere herirse es la tradición

cristiana.El desprecio de Bayle por la tradición y por los argu-

mentos de autoridad es característico de su menta-

lidad racionalista absolutamente antihistórica, y su-

pone, como en el caso de Descartes, una gran carga de

autosuficiencia intelectual. Elegir como punto aparentede crítica las fabulosas tradiciones del paganismo noera más que una estratagema para plantear la crítica

en un terreno conveniente, pues Bayle necesitaba ig-

norar el caudal de conocimientos que debemos a los

antiguos, y particularmente a los mejores antiguos, en

el ámbito filosófico y científico. Su actitud corresponde

al esquema racionalista que considera a los antiguos y

medievales como pasivamente dominados por la auto-

ridad, y a los modernos como descubridores de larazón. Pero así como el principio del conocer no sería

ya la verdad de las cosas, sino la razón supuestamente

inmóvil, no tardaría mucho tiempo en irrumpir en

Occidente el historicismo, como nuevo paso de la filo-sofía del cogito.

Bayle no impugna la tradición para demostrar la

inocuidad de los cometas —pues si fuese así, sus digre-

siones no serían tan extensas, y el hecho que queríademostrar, por otra parte, era demasiado evidente—,

sino que utiliza el tema de los cometas para tratar de

demostrar la invalidez de toda tradición. Sus palabras:

7 « I I n’y a jamais eu ríen de plus impertinent, rien de pluschymerique que l’Astrologie, rien de plus ignominieux á naturehúmame» (I, p. 57, lin. 36).


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«imagináis que el consentimiento general de tantas na-

ciones con el pasar de los siglos no puede venir másque de una especie de inspiración, vox populi, vox Dei»

y «nos vemos reducidos a la necesidad de creer todo lo

que el mundo cree, de evitar pasar por un faccioso que

quiere saber él solo más que todos los demás y contra-

decir la venerable Antigüedad»*, son palabras dirigidas

a enfrentarse con un enemigo imaginario, una declara-

ción retórica destinada a un fin preciso: la desvalori-

zación de la tradición de verdades en el género hu-mano.

Cualquiera estaría dispuesto a admitir con Bayle quelas cosas no son verdad porque las diga o las crea una

mayoría de personas. Esto lo ha sabido poner de re-

lieve Santo Tomás cuando escribió: «El juicio cierto

acerca de la verdad no puede extraerse de la multitudo de la exigüidad de los que opinan, de modo que

se diga que es verdad lo que les parece a muchos yfalso lo que les parece a pocos, puesto que a veceslo que es opinión de muchos no es simplemente

verdad»9.

Es innegable que la transmisión de verdades o elconsentimiento universal no son causa de la verdad,

pero de ahí no se puede concluir que toda tradición

sea falsa. Hay muchas cosas que las creemos por fe

humana; por mucho que se pretenda hacer tabla rasade todas las adquisiciones científicas y culturales y

* «C ’est que vous imaginez que le consentement general detant des nations dans la suitte de tous les siecles, ne peut venirque d’une espece d'inspiration, vox populi vox Dei » (I, p, 40,lín. 2224). «On s'est reduit é la necessité de croire ce que toutle monde croyoit, de peur de passer pour factieux qui veut luiseul en savoir plus que tous les autres et contradiré la venerable

Antiquité» (I, pp. 3738, lín. 2833).9 «iudicium cerlum de veritate non convenienter potest sumí

ex multítudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quodmullís videtur, falsum autem quod videtur paucis; cum quandoque illud quod est pluribus opinabile, non est simpliciterverum» (In IV Metaph., lect. 3).


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partir de cero, no se lograría nunca. Además —y es lo

más importante— serla absurdo perpetrar tal intento.¿Por qué admitir sin más el afán antropocéntrico que

lleva a hacer de cada hombre el inicio absoluto de toda

sabiduría, rechazando todo lo que venga dado, lo queno sea construcción personal? Si pensamos que no hay '

más verdad que aquella que alcanza cada uno, estamos

fundando tan mal la verdad como aquellos que la fun-

dan en el unánime consentimiento de una mayoría o

en un simple proceso histórico.«El testimonio de un hombre —escribe Bayle— no

debe tener más fuerza que la proporción del grado de

certeza que él ha adquirido instruyéndose plenamente

del hecho» ,#. Con esta afirmación, Bayle tiende a mi

nusvalorar la autoridad del que enseña. Es cierto que

las enseñanzas que se reciben de otros hombres no

deben aceptarse sin más, pero eso no obsta para que

en la base de todo aprendizaje haya una cierta credibi-lidad fundada en la autoridad cierta del que enseña u.

Si el único motivo para estar seguro de lo que aprendoes comprobar plenamente el objeto del aprendizaje,

el aprendizaje como tal queda desprovisto de sentido.

Por eso, para Bayle, los que de algún modo aceptan

algo por fe humana son «espíritus vulgares que se com-

portan como borregos abandonándose a la buena fe de

los demás» 1J.10*12

10 «Le temoignage d’un homme ne doit avoir de forces qu'áproportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s’instruisant pleinement du fait» (I, p. 134, Un. 1012).

u El que quiere aprender, debe empezar por creer. «Al iniciode todo aprender no se encuentra la comprobación crítica, sinomás bien un acto de confianza. Sin este inicio acritico no sealcanzaría nunca la independencia de juicio, la misma que conel tiempo, poco a poco, termina por transformar en responsa-bilidad propia lo que en un principio había sido simplementerecibido; solamente quien completa este proceso puede decirque ha aprendido realmente» (j. Pippe r , Perché la tradiiione?, en «Studi Cattoiici», n. 181, p. 167).

12 «... spirits vulgaires qui se suivent comme des moutons, etse reposent de tout sur la bonne foy d’autruy» (I, p. 135, lín. 2325).


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Por el contrario, la autoridad del que enseña puede

y debe ser en muchos casos fiadora de un asentimientosin plena evidencia. Y esta autoridad debe ser en mu-

chas ocasiones, para cualquiera que conozca los límites

de su capacidad intelectual, un criterio de certeza ma-

yor aún que el de la subjetiva evidencia; y si la auto-ridad es sobrenatural —autoridad de Dios que revela— ,

entonces hay que afirmar que absolutamente siempretenemos más motivos de certeza que los que nos pueda

suministrar la evidencia intelectual más palmaria.Unas ideas como las de Bayle acerca de la tradición

tenían por fuerza que repercutir negativamente sobrela fe desde el momento que una de las fuentes de la

verdad revelada es la Sagrada Tradición. Y así Bayle

escribe, con su habitual tono cauteloso: «Estáis acos-

tumbrado, por vuestro carácter de teólogo, a no ra-

zonar mucho, dado que creéis que existe el misterio,

lo cual supone una docilidad loable, pero muchas ve-ces, por el excesivo crédito que se le da, no deja de

violar los derechos de la razón» u.

2. UN UNIVERSO MECANICO

«Sobre el capítulo de los presagios, sean de cometas,

sean de lo que sean, la opinión universal de los pueblosno debe contar para nada»M. Desembarazándose sin

más de cualquier opinión anterior a la suya, Bayle

se apresta ahora a demostrar que los cometas no pue-

den ser presagios de nada, y con este motivo va a ex

u «C'est que vous étiez ocoutumé par vótre caractere de Theologicien á ne plus raissoner, dés que vous croyez qu’il y

a du mystere, ce qui est une docilité for loüable, mais qui nelaisse pas quelquefois par le trop d'entendué qu'on luy donne,d'empiéter sur les droit de la raison» (I, p. 40, lin. 2430).

>4 «Sur le chapitre des presages, soit des Cometes, soit dequelque autrc chose que ce soit, l'opinion universelle des Peuplesne doit étre contee pou ríen» (I, p. 98, lín. 4750).


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poner su concepción del universo y de sus relaciones

con Dios.A partir de aquí la obra de Bayle se va a articular

del siguiente modo. Se aducirán primero ocho razonesen contra de los presagios de los cometas; se inter-

pondrán seguidamente tres objeciones con varias res-

puestas a cada una, y se concluirá con un breve re-

sumen de los principales argumentos expuestos.

Si siguiéramos fielmente el hilo de la exposición

bayleana, no sería difícil perderse entre tantas digre-siones como salpican las páginas de esta obra. Trata-remos de encontrar una línea de exposición que, sin

alterar excesivamente el orden de la obra, ayude a com-

prender más fácilmente el nervio de los «Pensamientos

Diversos».La primera y la cuarta razón en contra de los presa-

gios de los cometas, juntamente con la segunda y ter-

cera objeción —páginas más adelante—, nos introducende lleno en el universo bayleano.

El primer argumento se anuncia escuetamente así:

«Que es muy probable que los cometas no tengan la

virtud de producir alguna cosa sobre la tierra» l5.

Las explicaciones que acompañan a este título de-

notan en seguida que nos movemos en un ambiente

cartesiano. En primer lugar, dice Bayle, es del todo

improbable que la luz o las exhalaciones que se des-prenden de los cometas puedan ejercer alguna influen-cia sobre la superficie de nuestro planeta, teniendo en

cuenta la enorme distancia a que se encuentran de la

tierra.Además de esta experiencia acerca de los límites re-

ducidos de la esfera de actividad de los cuerpos, Bayleañade que es absurdo que el cometa comunique sus

cualidades a todo el turbillón del sol; y eso tanto según

15 «Qu'il est fort probable qu’elles (les Cométes) n’ont pointla vertu de produire quelque chose sur la terre» (I, p. 41,section IX ).


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los principios de Aristóteles como los de otros filóso-

fos. Nuestro autor, con aparente y sospechosa neutra-lidad, apostilla: «Los seguidores de Aristóteles están

obligados a reconocer que lo que ellos llaman purosaccidentes tienen una esfera de actividad tan reducida

como los conglomerados de átomos en los que las otras

sectas hacen consistir la producción de las cualidadescorporales» ,é.

Los cometas no son causa física de ningún suceso

que ocurre sobre la tierra durante el tiempo que ellossurcan el firmamento. Es posible que no quede más

remedio que comprobar una serie de hechos negativos

que se suceden durante los años inmediatamente pos-

teriores a la aparición de algún cometa. En ese caso,

como Bayle explica en su I V Raison, nada nos autoriza

a establecer una relación de causalidad entre el cometa

y las desventuras (guerras, epidemias, calamidades pú-

blicas, etc.) que se han seguido a continuación. «Es sor-

prendente que un dogma tan perturbador del reposo

público como éste no se apoye más que sobre el so-

fisma post hoc, ergo propter hoc» n.

Poco más habría que añadir sobre este particular.

Sin embargo, cuando Bayle trata de explicar el porqué

de la incapacidad causal de los cometas, nos desvela

toda una concepción del universo y de su Creador. Eluniverso bayleano es —como el de Descartes— un

universo mecánico: no tiene otros componentes que

la cantidad (extensión) y el movimiento, que da dina

micidad a la extensión discontinua según las leyes de 1617

16 «Les Sectateurs d'Aristote sont obligez de reconnaitre quece qu’ils appellent de purs accidens n'a pas tnoins de peine

á se repandre á la ronde, que les ccoulcmens d'atomes, en quoiles autres Sectes font consister la production des quaíitez corporelles» (I, p. 53, lín. 4751).

17 «II est etonnant qu’un Dogme aussi perturbateur du repospublic que celuicy, ne soit appuyé que sur le sophisme post hoc ergo propter hoc» (I, p. 83, lin. 2426).


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la mecánica ,s. ¿Cómo se entiende la causalidad dentro

de este universo?

A) EL SISTEMA OCASIONALISTA

DE LAS CAUSAS SEGUNDAS

«Yo no estoy muy alejado del sentimiento de uno delos más grandes filósofos de este siglo (se está refi-riendo a Malebranche) que cree que Dios mueve todos

los cuerpos por medio de leyes muy simples, muy gene-rales y muy uniformes, de suerte que la misma ley que

hace el movimiento de la llama sobre la tierra produce

también el movimiento o el reposo de la materia más

alejada de nosotros que podamos imaginar» Todas

las causas segundas están subordinadas a una causa

general, que las pone en acción con un maravilloso

concierto

La causa general y primera se acomoda a la exigen-

cia de cada causa segunda en particular, sin tener en

cuenta la exigencia de las demás para la producción

de cada uno de sus efectos particulares. Para producir

fuego en un bosque, la causa general no considera más

que la virtud del fuego que se aplica a los árboles, inde-

pendientemente de todas las demás causas: que el sol

La materia del universo cartesiano es una «materia conce-bida como la pura racionalidad formal de la extensión, cuyoselementos se diferencian sólo por la configuración geométrica desus partes constitutivas, y cuyo conjunto se rige por las leyeselementales del movimiento mecánico» (C. Cardona, Retié Des •caries: Discurso del Método, col. «Critica Filosófica», EMESA,Madrid, 1975, p. 119).

w «Je ne suis pas fort éloigné du sentiment de l’un des plusgrands Philosophes de ce siecle qui croit que Dieu meut tous

les corps par des loix tressimples, trés generales, et trésuniformes, en sorte que la méme loi qui fait le mouvement de laflamme sur la terre, fait aussi le mouvement ou le repos de lamatiere la plus élognée de nous, que nous puissions imaginer»(II, pp. 193194, Un. 210).

20 Cfr. tomo I I, p. 190 ss.


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causa general en una infinidad de causas particularesque no parecen depender unas de otras»23.Bayle vio en el sistema ocasionalista de Malebranche

un medio útil para explicar cómo los cometas no eran

capaces de causar los efectos negativos que el vulgo les

atribuía. De acuerdo con esta teoría, no hay más causa

en sentido propio que la divina. Habiendo reducido el

universo a pura extensión era coherente deducir que

los cuerpos no podían ser activos. «Ninguna criaturapuede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que

le sea propia»24, había escrito Malebranche. Dios es el

único que actúa, pero al actuar vincula su actuacióna las circunstancias y a la situación de las criaturas.

La circunstancia de cada criatura sirve, pues, de

causa ocasional para que Dios obre. Bayle reduce estas

circunstancias a la situación y al volumen: «La causa

ocasional de cada movimiento particular es la situación y el volumen de un cierto cuerpo»25.Supuestas así las cosas, los efectos propios de las

causas ocasionales, aun siendo efectos todos de la

única causa eficiente divina, son absolutamente inde-

pendientes entre sí, como independientes son la si-tuación y el volumen de un cuerpo con relación a los

demás cuerpos.

Tan grande es la independencia entre los efectos delas causas ocasionales que podría compararse al de dos

efectos que proviniesen de dos diversos principios efi-cientes: «Yo quiero decir que los efectos de la causa

23 «Les loix generales du mouvement quelque simples et quelque uniformes qu'on les suppose, s’exécutent neanmoins par leconcours d’une infinité de causes occasionnelles, dont l’infiniediversité divise en quelque façon la cause generale en uneinfinité de causes particulieres, qui ne semblent plus dépendre

les unes des autrcs» (II, p. 195, lín. 28).» N. Mal ebranche. Diálogos sobre metafísica, Diálogo IV, XI;

cfr. R. Ver neaux, «Textos de los grandes filósofos» (Edad Mo-derna), Herder, Barcelona, 1970, p. 87.

25 «La cause occasionnelle de chaqué mouvement particulier

est la situation et le volume d'un certain corps» (II, p. 196,lín. 2526).


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general, al unirse en un lugar con una cierta causa oca-sional y en otro lugar con otra, deben ser tan diferentes

y tan independientes unos de otros como si hubiesen

sido producidos por dos principios diferentes»*.

Estas explicaciones no admiten que haya interrela-ción alguna entre la formación de los cometas y los

males que periódicamente aquejan a la humanidad.

Salvo que hiciésemos —objetará Bayle— la siguiente

suposición: todas las veces que las causas segundasforman un cometa. Dios se determina a castigar a los

hombres enviándoles alguna calamidad.

Pero aceptando esta hipótesis haría falta que Diosprodujese milagrosamente la peste, el hambre o la

calamidad que fuese, ya que no es posible que todas

las veces que los cuerpos celestes producen un cometa,los cuerpos terrestres se dispongan todos a causar la

mortalidad, la esterilidad, etc. Todo esto podría ocurrir

algunas veces; pero sería absurdo afirmar que ocurresiempre. «La mayor parte de las veces, Dios no encon-

traría aquí abajo alguna disposición ni para la peste,

ni para la guerra, ni para el hambre, cuando la natu-raleza produjese algún cometa en el cie lo »” .

Llegado este momento, Bayle sólo admite una última

posibilidad de que los cometas causen y presagien des-gracias: suponer que Dios los crea milagrosamente cada

vez que quiere dar muestras de su ira a los hombres.La negación de esta posibilidad será el núcleo de otras

«raisons» que analizaremos más adelante.Bayle ha tomado de Malebranche la física mecani

cista cartesiana, en que se apoya para tratar de demos

, * «Je veux dire que se joignant en un lieu avee une certainecause occasionnclle, et en une autre lieu avec une autre, sescffcts doivent ctre tout aussi différens, et meme tout aussiindépendens les uns des autres, que s'ils étoient produits pardeux différens principes» (II, p. 1%, lín. 1824).

27 «La pluspart du tems Dieu nc trouveroit ici bas aucunedisposition ni á la peste, ni á la guerre, ni á la famine, quand

la Nature auroit produit quelque Com&te dans le Ciel» (II, p. 208,lin. 1316).


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Los presupuestos metaflsicos del ateísmo 51

trar la inocuidad de los cometas. La asimilación de estafísica tenía unos riesgos implícitos muy graves. Quizá

Malebranche había sentido ya la tentación de desembo-

car en un panteísmo como el de Spinoza, pero lo habíarechazado vigorosamente, ya que, entre otras cosas, en

Spinoza no veía más que el prototipo del ateo, al que suánimo creyente le llevaba casi instintivamente a re-

chazar.

Es obvio que un universo privado de formas sustan-ciales y de cualidades debe ser por fuerza pasivo. Pero,

sustraída la actividad a las criaturas, ¿por qué no con-

cluir —como Spinoza— que la extensión no es más queun modo de la única sustancia divina? En efecto, el

paso dado por Spinoza es plenamente coherente con

los principios hasta entonces establecidos.

No parece superfluo detenerse brevemente a consi-

derar qué repercusiones tiene este planteamiento carte-siano del universo en el definitivo establecimiento de

una moral atea, llevado a cabo por Bayle páginas más

adelante.

Santo Tomás había ya advertido siglos antes que los

errores acerca de la naturaleza de las criaturas se tra-ducen en errores sobre la naturaleza de su Creador2*.

El contenido de esta advertencia se cumple aquí al pie

de la letra. La equivocación acerca de las cosas crea-das, que se reducen a mera extensión —exceptuando

únicamente al hombre—, lleva a concebir a Dios comoel impulsor de la gran máquina del universo y nada

más; o puede terminar —como en el monismo spinoziano— fundiendo la realidad divina con la creada en

una única sustancia, pues el mundo ha sido desprovisto

ya de la presencia en él de sustancias o entes.

Malebranche había confesado en su Traité de la nature et de la gráce, refiriéndose a Santo Tomás:

«No lo comprendo.» Bayle, en un determinado mo-

mento de su obra, reprocha en tono irónico a su imagi

M Cfr. C. G.. libro II. cap. 3.


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nario interlocutor el que dedique su tiempo a la lec-

tura de Santo Tomás2*. No se puede dudar de la since-ridad de la ignorancia que ambos profesaban con res-

pecto a la metafísica de Santo Tomás. Metafísica que,

sin embargo, contenía la solución de las aporías que

ellos no alcanzaban a resolver satisfactoriamente.

Resulta instructivo advertir el nexo que hay entre laafirmación de un universo cuantitativo y mecánico y

la más o menos explícita profesión de ateísmo. Com-

prenderemos entonces cómo una concepción cartesianadel mundo —que volvía netamente la espalda a lametafísica del ser— era para Bayle una de las coorde-

nadas que le permitió imaginar un ateísmo moralizante.

La física, tal como había sido establecida por Des-

cartes, preanunciaba ya el ocasionalismo de Malebran

che M; el Traité du monde invitaba a concluir de estamanera, poniendo toda la causalidad en Dios. Una vez

despojada la materia de capacidad causal, no habíaexcesivos fundamentos para seguir manteniendo una

existencia de lo creado como algo distinto del Creador:el único que obra es Dios, el único que existe es Dios,

luego la extensión es una modalidad de lo divino. Asíconcluye Spinoza.

Pero entre decir que todo es Dios y decir que nada

es Dios hay un límite casi imperceptible. Como en

tantos otros ámbitos, los extremos se tocan. Bayle —asícomo Malebranche— consideraba a Spinoza como el

más empecinado de los ateos. El filósofo de Rotterdam2930

29 Cfr. tomo I, p. 126.30 E. Gilson lo explica certeramente con estas palabras: «Satis

fait de l’univers auquel il aboutit, parce que c'est lui que dfesle commencement il vise, Descartes contemple cette matiéredénuée de forme, entre laquelle et Dieu nulle nature ¡nterposée

n'introduit son efficace, qui ne dépend á chaqué instant dutemps que de la creation continuée par laquelle Dieu le conservedans chacun de ses états successifs: un univers tout prét pourl'occasionalisme de Malebranche» (Etudes sur te róte de la

pensée médiévale dans la formation du systime cartésien, Vrin,París, 1967, p. 243).


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había comprendido que la lógica interna del sistema

cartesiano conducía al ateísmo, y por eso criticará consocarronería el monismo spinoziano, haciendo ver que

allí, en el fondo, no hay lugar para Dios31.Por otra parte, la reducción de Dios a causa externa

de un universo sin causalidad y sin ser llevaba implí-

cita una física positivista junto a una teología extrinse

cista que se perfila fácilmente como superflua. De ahíque Bayle podrá luego trasladar este esquema al mundo

de la moralidad, imaginando un sistema de ideas éticassin Dios, pero que habría sido causado —extrínseca-

mente— por un Dios cuya presencia en este mundo

no es necesaria. Un modo muy eficaz de negar una

realidad es anular sus efectos propios.

En la base de las disquisiciones de Bayle se encon-

traba también el desenfoque típico de la óptica racio-

nalista que no alcanzaba a descubrir la relación entre

la causalidad de Dios y la de las criaturas. Santo Tomás

había delimitado claramente los diferentes ámbitos, de

forma que era imposible confundirlos o terminar redu-

ciendo uno a otro. Dios es «la causa del ser de todas

las cosas que existen»32, su efecto propio es el ser, y

en cuanto propio, sólo a El le compete. Las criaturas

causan sólo si se presupone el ser; son, pues, causas

segundas cuyo ejercicio está subordinado siempre a laCausa Primera, que es Dios.

El efecto propio de la causa segunda es la educción

de una forma; la causa segunda es capaz de efectuar

cambios o movimientos, pero es absolutamente incapaz

de producir el ser, es decir, el acto último del ente, el

ai «Hay algo de verdad en esta ocurrencia de Bayle, que ridicu-

liza el panteísmo de Spinoza en los siguientes términos: Dios,modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado encien cristianos» (R. V e r n e a u x , Historia de la filosofía moderna, Herder, Barcelona, 1973, pp. 7980).

32 «Causa essendi ómnibus existentibus» (S a n t o T o má s , C. G.,

libro II. c. 15).


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54 P, Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

que en última instancia produce intrínsecamente sus

complejas estructuras.Si la actuación de la causa segunda no presupusiera

la actuación de la Causa Primera, su causalidad sería

imposible o irreal: sus efectos no serían. Si las causassegundas son «causa de ser esto» y no «causa de ser

simplemente» M, causas de un modo de ser y no causas

del ser sin más, carecería de sentido una causa de la

esencia cuando no se produce previamente la causación

del

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