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7/29/2019 30214030 Card Danielou El Dios de Los Misticos

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EL DIOS DE LOS MSTICOS

Jean DanilouEl Dios oculto de la Revelacin no se hace conocer solamente a travs de los testimoniosque da de su obra y cuyo significado desentraa la teologa especulativa. Se revela tambindirectamente al alma. Es el Dios sensible al corazn, cuyo fuego consumi el alma dePascal durante la noche que relata su memorial. Pero es el mismo Dios cuya presenciaarranc a Adn de s mismo en la creacin de la mujer, prefiguracin misteriosa de lacreacin de la Iglesia; es el que se manifest a Moiss en la tiniebla y el fuego del Sina; esaqul cuyo peso demasiado grande abrumaba el corazn de Teresa y de Javier, de Felipe yde Francisco, de Bernardo y de Domingo; es el Dios de los santos, no el de los telogos; omejor dicho, el Dios de los telogos y los santos al mismo tiempo, no solamente de lostelogos.Pero los telogos nos explican qu es la experiencia de los santos. Nos dicen que laTrinidad, al tocar el alma con su gracia, la eleva por encima de ella misma y la diviniza. Lahace participar del amor con el que Dios se ama a s mismo y del conocimiento con el quel se conoce. El hombre espiritual est dotado de aptitudes nuevas, de sentidos nuevos,que lo connaturalizan con esa tiniebla divina, inaccesible al hombre carnal, y le permitenpenetrar en ella. Estas nuevas aptitudes son las virtudes teologales, los dones del EsprituSanto que capacitan al alma, ahora divinizada, para percibir las cosas divinas. Es lo que niel ojo vio ni el odo oy y que Dios ha revelado a quienes lo aman. Y ese testimonio dequienes han tocado as a Dios lleva en s una evidencia tan asombrosa que es, incluso paraquienes no lo han experimentado, una de las razones para creer en Dios.Este conocimiento mstico de Dios no depende, como el conocimiento teolgico, de los

procesos de la inteligencia discursiva iluminada por la fe que busca entender las verdadesde la Revelacin. Difiere de ellos en primer lugar por su objeto, que es la Trinidad, encuanto est presente en el alma. Esta morada de Dios en el alma se ubica en la secuenciade las mirabilia Dei, en el designio de la historia de la salvacin, en las grandes obras de laTrinidad. Constituye la realizacin misma de este designio de Dios, la fuente de la adopcinfilial. El conocimiento mstico es un aspecto de la vida trinitaria. Es la realizacin por elhombre de su ser ms profundo, de lo que Dios quiso cumplir al creado. La gloria de Dioses el hombre vivo; y la vida del hombre es la visin de Dios, deca san 1reneo. De ningunamanera se trata de una realidad excepcional, sino, por el contrario, de la realizacin porparte del hombre de su verdadero ser.El punto de partida de esta captacin misteriosa de Dios es la llegada de la Trinidad al almapor medio del bautismo. Si alguno me ama -dijo Cristo- vendremos a l y haremos

morada en l [1]. San Pablo vuelve muchas veces sobre el hecho de que el alma bautizadaes el templo del Espritu Santo [2]. Es decir que la iniciativa pertenece completamente aDios. No se trata, como en las espiritualidades naturales, de que el alma capte su propiaesencia por un esfuerzo de interiorizacin, sino de la conciencia de una accin de la Trinidadque se acerca al alma y mora en ella de manera permanente. Ahora bien: es en la Iglesiadonde mora la Trinidad, y por eso el bautismo transforma al alma en morada de la Trinidadal incorporada a la Iglesia. La mstica cristiana se sumerge en la vida sacramental, y ladesarrolla.Debemos mostrar en primer lugar cmo se sita en este aspecto el bautismo dentro deldesignio de Dios. El Gnesis nos describe las maravillas de la creacin primigenia. Pero loslibros profticos nos anuncian que en el final de los tiempos Dios realizar una nueva


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creacin. Para la Biblia, la creacin es ms un futuro que un pasado. Y podemos decir queeso es lo que la diferencia de los libros religiosos de las naciones paganas. Pues he aquque yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los primeros ni vendrn a la

memoria (Is 65,17).Observemos las ltimas palabras de este texto. Ciertamente, la primera creacin es unacosa admirable. Pero la nueva creacin ser an ms admirable. Es lo que dice un prefacio:Mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. El sol que ilumina esta creacin esdeslumbrante. Pero el brillo del sol de la nueva creacin lo oscurecer. No ser para ti yanunca ms el sol luz del da, ni el resplandor de la luna te alumbrar de noche, sino quetendrs a YHWH por luz eterna, ya tu Dios por tu hermosura (Is 60,19).La Biblia slo menciona las grandes obras de Dios en el pasado para fundar la esperanza deobras ms grandes en el futuro. El Paraso no est detrs, sino delante de nosotros. Elhombre de la Biblia, escribe Jean Hring, no es la princesa enviada al exilio que ansa el

retorno, sino Abraham que se pone en marcha hacia un pas desconocido que Dios lemostrar.El Nuevo Testamento afirma que la nueva creacin anunciada por los profetas para el finalde los tiempos lleg con Jess: Hodie mecum eris in Paradiso. Todo el Nuevo Testamentoest en este Hodie. Es la afirmacin de que con Jess llegaron los tiempos escatolgicos. Elmismo Verbo, que en el origen pronunci la primera creacin, por quien todo se hizo,viene en Jess para retomar la creacin y rehacerla, despus de que sta fuera corrompidapor el pecado. La Encarnacin del Verbo es una accin csmica, tan importante como lacreacin del mundo, incluso ms importante, aunque se realice en silencio, en una profundaoscuridad. El Verbo toma en la Encarnacin la naturaleza humana, y por medio de laResurreccin la transfigura por las energas divinas que hay en l.Pero esta recreacin de la naturaleza humana, realizada sustancialmente en Cristo,contina en la Iglesia. Es precisamente en el bautismo donde se realiza. San Pablo, en unafrmula extraordinaria, se hace eco de Isaas: Por tanto, el que est en Cristo es unanueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5,17). La diferencia entre Isaas yPablo es que el primero anunciaba esta creacin como algo por venir, y el segundo lamuestra realizada.Es tambin Pablo quien marca el paralelismo entre esta nueva creacin y la creacinoriginal: El mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, ha hecho brillar la luz ennuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz deCristo (2 Cor 4,6). Cristo es el sol de la nueva creacin, sol eternamente naciente: Oriensest nomen ejus. El bautismo, que los antiguos llamaban iluminacin (photisms), nos hace

pasar de la tiniebla de la ignorancia y el pecado, a la luz de la gracia y la gloria. La Iglesiaes el lugar donde los rayos que parten de la humanidad glorificada de Cristo resucitadovienen a vivificar nuestro ser para hacerlo capaz de una existencia de hijo de Dios.Pero hay ms. Hemos considerado el bautismo solamente en su significado deacontecimiento creador. Ahora bien: lo que caracteriza a los sacramentos es que son signoseficaces. Operan lo que significan. Existe, por lo tanto, una relacin entre los smbolos queutilizan y las realidades que cumplen. Debemos preguntarnos entonces en qu sentido losritos del bautismo son significativos de una accin creadora. Lo esencial de estos ritos es laefusin de agua, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Solemos interpretareste rito en el sentido de una simple purificacin. Pero una vez ms el estudio de la Biblianos abre otros horizontes.


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Hemos visto antes que Cristo deca que la regeneracin deba cumplirse por medio delagua y del Espritu. Esta relacin del agua y el Espritu con la creacin es un tema bblicocentral y se vincula con el simbolismo del agua como principio de fecundidad. El texto

fundamental es el segundo versculo del Gnesis: El Espritu de Dios aleteaba por encimade las aguas. De las aguas primordiales, pues, ha hecho surgir el Espritu la creacinprimera, que es la potencia vivificante de Dios. Del mismo modo, de las aguas bautismalesel Espritu hace surgir la nueva criatura. El agua primitiva ha engendrado la vida escribeTertuliano para que no nos sorprendamos de que en el bautismo las aguas sean capacesde vivificar (De baptismo, 2).Pero aqu tambin hay que seguir las etapas del desarrollo que conduce de la creacinprimera surgida de las aguas a la nueva creacin en la pila bautismal. Este desarrollo noshace pasar por los profetas. En un texto fundamental para los orgenes del bautismo,Ezequiel nos habla de la efusin de agua y Espritu que caracterizar a los tiemposmesinicos:Os rociar con agua pura y quedaris purificados...y os dar un corazn nuevo.Infundir mi espritu en vosotrosy har que os conduzcis segn mis preceptos. (Ez 36,25-27)Efectivamente, Ezequiel nos muestra un ro de agua viva que brota en el corazn delTemplo futuro.El Nuevo Testamento nos muestra cmo se cumple esta efusin de agua y de Espritu quees el bautismo. En esta perspectiva se sita el bautismo de Juan: Yo os bautizo enagua...l os bautizar en el Espritu Santo (Mt 3,11). Los exegetas que buscaron el sentidodel bautismo de Juan ven en l el cumplimiento de la accin anunciada por los profetas [3].se es el contexto ms probable. No tiene nada en comn con las purificaciones legales del

judasmo ni con los baos de iniciacin de los misterios paganos.Pero, como ya hemos observado, el bautismo de Juan es incompleto. Es un bautismo deagua, no de Espritu. Significa, pero no opera. Sigue siendo un gesto proftico. Elcumplimiento de la accin creadora anunciada por los profetas se encuentra en el bautismode Jess, cuando el Espritu desciende sobre las aguas. y la referencia ms cierta a estedescenso del Espritu sobre las aguas del Jordn es el versculo 2 del Gnesis [4]. Delmismo modo en que el Espritu haba hecho surgir de las aguas primordiales la creacinprimera, el Espritu hace surgir de las aguas del Jordn la nueva creacin que es la delhombre-Dios.As lo entiende san Ambrosio. Por qu eres sumergido en el agua? Leemos: que las aguasproduzcan seres vivos. y los seres vivos nacieron. Eso fue hecho al comienzo de la creacin.Pero a ti te est reservado que el agua te regenere por la gracia, como sta ha engendradola vida natural (De sacramentis III,3). En el bautismo de Cristo es instituido el bautismocristiano. Y el significado del rito consiste en expresar que una nueva creacin surge de lasaguas bautismales bajo la accin del Espritu, como la primera creacin de las aguasprimordiales.Este simbolismo del agua del bautismo como principio creador est, pues, slidamentebasado en la exgesis. Es tambin el de toda la tradicin litrgica. Releamos las plegariasde bendicin del agua de la noche pascual. Adquieren toda su plenitud, despus de lo quehemos dicho: Oh, Dios cuyo Espritu descendi sobre las aguas en los orgenes del mundo


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para que ya entonces la naturaleza de las aguas concibiera una virtud santificante, T quefecundas por una misteriosa mezcla de tu poder esta agua preparada para regenerar a loshombres, para que una raza celeste emerja de ella renacida a una nueva creacin.... As, el bautismo significa y opera una nueva creacin. Es la creacin de una vida nueva quees la del Espritu, una vida diferente a la vida natural, una vida especficamente divina. Estavida del Espritu nos configura a Cristo, como dice san Pablo, y nos convierte en susmiembros. Y as nos hace hijos del Padre, por la comunicacin de la graci; de la adopcinfilial. El bautismo que se da en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu es una participacinen la vida de las Tres Personas. Este significado del bautismo como participacin en la vidade la Trinidad es frecuentemente sealado por los Padres. A veces se pone el acento en launin con Cristo. Sumergidos en Cristo escribe Cirilo de Jerusaln y habindoosrevestido de Cristo, os hacis conformes (symmorphoi) a Cristo. Por eso, al participar deCristo, sois legtimamente llamados cristianos [5]. A veces, el agua del bautismo aparececomo el sacramento del Espritu. El Espritu de Dios, invisible a toda inteligencia, sesumerge (baptizei) en s mismo y regenera al mismo tiempo nuestro cuerpo y nuestraalma, con la asistencia de los ngeles [6].A veces tambin se nos muestra que toda la Trinidad se apodera del hombre en el bautismoy se comunica a l. San lreneo escribe: Cuando somos regenerados por el bautismo en elnombre de las Tres Personas, somos enriquecidos en este segundo nacimiento con losbienes que estn en Dios Padre, por medio de su Hijo, con el Espritu Santo. Porque quienesson bautizados reciben el Espritu de Dios, que se los da al Hijo; y el Hijo los toma y losofrece a su Padre; y el Padre les comunica la incorruptibilidad [7]. Orgenes relaciona lastres inmersiones bautismales, con los tres das pasados por Cristo en el sepulcro y las TresPersonas de la Trinidad, uniendo as el doble simbolismo de las tres inmersiones. Cristo es resucitado de entre los muertos al tercer da para que los salvados que sean

bautizados en espritu, alma y cuerpo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo,que son los Tres Das que subsisten juntos eternamente para quienes son por ellos hijos dela luz [8]. Porque el Padre es luz. Y en su luz, que es el Hijo, vemos al Espritu Santo[9].De modo que el bautismo opera en el alma una creacin nueva. Esta creacin nueva es lade la gracia, que es participacin en la vida de la Trinidad. Por eso, esta vida nueva haceque entremos en una unin muy ntima, misteriosa y viva con Dios, segn las palabrasde Scheeben [10]. El misterio de la gracia es el misterio de esa vida de intimidad con Dios.La elevacin de nuestra naturaleza slo tiene como objetivo hacemos entrar en lafamiliaridad de Dios, en la sociedad del Hijo, en la comunicacin del Espritu. De esemisterio hablaremos ahora. Es el misterio de la adopcin divina. De manera que la ley

ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe... Pues yo osdigo: mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo,con ser dueo de todo... De igual manera, tambin nosotros, cuando ramosmenores de edad, vivamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, alllegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacidobajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramosla filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestroscorazones el Espritu de su Hijo que clama: Abba, Padre! De modo que ya no eresesclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de Dios (Ga 3,24 - 4,1-7).


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La adopcin divina nos hace, en primer lugar, hijos de Dios. Transforma las relaciones delcristiano con Dios, que son, a partir de all, relaciones de hijo a padre, y ya no de esclavo aamo. El primer efecto de esto es la libertad de palabra, laparrhesa, segn la expresin de

los Padres. La parrhesa es el privilegio del ciudadano libre, basado en la igualdad con losdems ciudadanos, en el carcter soberano del ciudadano en la ciudad democrtica. LosPadres retoman este lenguaje para expresar la condicin del hijo de Dios en sus relacionescon su padre. Al ser imagen de Dios, posee una dignidad soberana. Y goza del derecho defranqueza hacia Dios, que es propio del hijo: Al dejar de lado todo elemento extrao diceGregorio de Nisa es decir, todo pecado, y haberse despojado de la vergenza de susfaltas, el alma recobra la libertad y la confianza. La libertad es la semejanza con aquelloque no tiene amo ni soberano, que nos ha sido dado por Dios en el origen y que borr lavergenza del pecado (PG, XLVI, 101 D). El alma humana manifiesta su carcter real ynoble, alejado de toda bajeza, en el hecho de que no tiene amo y es autnoma,disponiendo en forma soberana de s misma por sus propias decisiones. Por otra parte, noes nuestra alma imagen de aqul que reina sobre todo? (PG, XLIV, 136 B). sta es la libertad de los hijos de Dios que el hijo de Dios debe tener en sus relacionescon su padre. Qu prueba ms digna de fe tenemos de que Moiss logr realizar laperfeccin, que el hecho de que sea llamado amigo de Dios?.. Porque realmente laperfeccin no consiste en abandonar la vida pecadora por miedo al castigo, como hacen losesclavos, sino en temer slo una cosa, perder la amistad divina, y estimar slo una cosa,hacerse amigo de Dios, que es la perfeccin de la vida (PG., XLIV, 430 C). El Seorprescribe a quienes se presentan ante Dios que se vuelvan dioses. Por qu, dice, tepresentas ante Dios agobiado por el miedo, como un esclavo, y torturando tu conciencia?Por qu no te permites la confianza (parrkesa) que es el fruto de la naturaleza libre delalma? (PG, XLIV, 1180 A).Dios escribe Scheeben te haba elevado por encima de los seres sin razn. Pero no

era conveniente que sirvieras al menos a los serafines? Dios no te impuso esa carga. Tunoble libertad te ha elevado tan alto que no deba ya reconocer nada creado por encima deella. Slo Dios es tu amo. Slo a l debes adherirte con todas tus fuerzas. Pero l tampocoquiere verte como un siervo; quiere hacerte su amigo. Te ha dado su propio Espritu,Espritu que el Apstol describe as: "Donde est el Espritu del Seor, est la libertad".Nuestra libertad es verdaderamente santa e inefable cuando dejamos de ser siervos paraser amigos del Seor de todas las cosas, cuando vemos venir a nosotros al Seor de todaslas cosas como si furamos sus semejantes, como si tuviramos el derecho de acercarnos al con la confianza y la libertad de un amigo [11].La adopcin divina nos eleva ya infinitamente por encima de la condicin de siervo; noscoloca en una condicin libre y en cierta igualdad con Dios. La amistad divina hace eso de

manera mucho ms completa an. Nuestro Seor mismo nos ensea que se trata de unaamistad cuando contrapone su amistad hacia nosotros con las relaciones entre amo ysiervo: No os llamo ya siervos... a vosotros os he llamado amigos (Jn 15,15).Qu hay ms bello escribe san Agustn que hacerse amigo de Dios? Esta dignidadsupera los lmites de la naturaleza humana. Todas las cosas sirven al Creador. Mientrastanto, el Seor eleva a sus siervos que observan sus mandamientos a una gloriasobrenatural: ya no los llama siervos, sino amigos. Los trata .en todo como amigos (In

Joh. X, 13-14). Esta amistad se realiza en una intimidad que slo la gracia permite y que esla familiaridad con Dios. Esta familiaridad es la oracin cristiana desde sus comienzos: elPadrenuestro la expresa perfectamente. Pero se va desarrollando a travs de la vida dehijos de Dios para convertirse, en los santos, en una conversacin continua, un cara a caracon el Padre que es el Paraso recobrado.


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Al hacernos hijos de Dios, es decir, al hacernos hijos del Padre, la gracia coloca a nuestraalma en una relacin muy especial con el Hijo nico de Dios. Por otra parte, es propio detodo lo concerniente a la vida de la gracia que toda relacin con una persona divina

implique necesariamente una relacin con las dems personas, puesto que todas las obrasde Dios son comunes a las Tres Personas. As, todo lo que hemos dicho del espritu filial serefiere a toda la Trinidad pero conviene especialmente al Padre. Del mismo modo todo loque diremos ahora de la configuracin y la unin con Dios se aplica tambin a toda laTrinidad se refiere ms especficamente al Hijo.Esta relacin que la gracia establece entre el Hijo de Dios y nosotros presenta dos aspectosprincipales. Es en primer lugar una configuracinn: Pues a los que de antemanoconocin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8,29). En este sentido, elHijo es el modelo, el ejemplar, el arquetipo segn el cual la gracia nos recrea. Pero estaimitacin de Jesucristo no es solamente una reproduccin exterior. Imagen de Cristosignifica algo ms profundo: es una participacin en la vida misma de Cristo unatransformacin en Cristo comunica al sarmiento. As estar configuradas a Cristo con su vidaun vnculo que se crea entre l y nosotros que une nuestras almas a l en una unin y unaintimidad incomparables.Al convertimos en hijos del Padre nos convierte en hermanos de Cristo que deben hacersesemejantes a l en todo para merecer ese nombre. El principio de esa semejanza nos esdado en el bautismo. Pero toda la vida cristiana tiene como nico objeto extenderla a todolo que somos. Es lo que san Pablo llama revestirse de Cristo. Hijos mos! por quienessufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl4,19). Cristo nace en nosotros en el bautismo. Es preciso que en cada una de nuestrasalmas alcance su estatura. Todo el ejercicio de la vida cristiana consiste desarrollar ennosotros la semejanza con Cristo cada una de nuestras almas sea una imagen quereproduzca los rasgos de Jesucristo. Si Cristo es Hijo de Dios y si os habis revestido de

Cristo escribe Juan Crisstomo teniendo en vosotros al Hijo y transformados en l porsemejanzatesco con el Padre es el vuestro. Ya no hay judo ni gentil, esclavo ni libre,hombre ni mujer. Todos vosotros sois uno en Jesucristo. (PG., LXV,656).La vida de la gracia esn con Cristo. Pero no se trata solamente de una imitacin exteriornen la vida misma de Cristo. Cristo no es slo el modelon el cual debemos reformar nuestraalma: es tambin la nica fuente desde la cual la vida de la gracia puede derramarse ennosotros. Es la enseanza de san Juan y san Pablo: Yo soy la vid, vosotros lossarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto. Porqueseparados de m no podis hacer nada (Jn 15,5). De l todo el cuerpo recibetrabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricinsegn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento

del cuerpo para su edificacin en el amor (Ef 4,16).

La vida cristiana no es solamente una vida como la de Criston la expresin que le gustabausar a san Pablo: Todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gl 3,28). Entre Cristo ylos cristianos existe una unin vital. Como l est en todos escribe Gregorio de Nisarecibe en l a todos los que estn unidos a l por la comunin de su cuerpo, los hace atodos miembros de su propio cuerpo, de tal modo que la multitud de los miembros formanun solo cuerpo. Habindonos unido as a l, y habindose unido l a nosotros, habindosevuelto uno con nosotros, hace suyo todo lo que es nuestro (PG., XLIV, 1317). La Eucaristaes el medio privilegiado de esta unin a Cristo: Por un solo cuerpo, su propio cuerpo, elHijon nico bendice a sus propios fieles, hacindolos un solo cuerpo con l y entre s [12].


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Pero esta transformacin en Cristo, que nos hace hijos del Padre, es operado por el EsprituSanto que mora en nosotros. Es la doctrina de la inhabitacin de Dios en nosotros. Estainhabitacin, como todo lo que concierne a la accin de Dios en la santificacin de nuestras

almas, es obra de toda la Santa Trinidad. Si alguno me ama... vendremos a l, y haremosmorada en l (Jn 14,23). Sin embargo, los Padres de la Iglesia suelen hablar ms de lainhabitacin en nosotros del Espritu Santo. El Espritu Santo es, en efecto, esencialmenteDon. Es el don que hace el Padre al Hijo. Es natural, pues, que sea bajo ese aspecto comose expresa generalmente la inhabitacin de Dios en nosotros, aunque esa inhabitacinimplica tambin a las otras dos Personas.Esta doctrina ocupa un lugar importante en la vida de los primeros cristianos. En el Discursodespus de la Cena, vemos que Nuestro Seor insiste en esto. Yo pedir al Padre y osdar otro Parclito, para que est con vosotros para siempre, el Espritu de la verdad, aquien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros lo conocis,porque mora con vosotros (Jn 14,16-17). Lo mismo san Pablo: No sabis que soistemplo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye eltemplo de Dios, Dios lo destruir a l. Porque el templo de Dios es sagrado, yvosotros sois ese templo (1 Cor 3,16-17). No sabis que vuestro cuerpo estemplo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que noos pertenecis? (1 Cor 6,19). Porque nosotros somos templos del Dios vivo, comodijo Dios: Habitar en medio de ellos y andar entre ellos; yo ser su Dios y ellossern mi pueblo (2 Cor 6,16).Esta doctrina vuelve a aparecer con frecuencia en los Padres de la Iglesia. Pero debemossealar aqu que, en los primeros siglos, la atencin de los cristianos se dirige ms a lapersona del Verbo. As, Serapin de Thmuis atribuye la santificacin del alma del bautizadoal Verbo, mientras que ms adelante la liturgia la atribuir a la virtud santificante delEspritu. La liturgia celebr el Verbo en Pascua, antes de celebrar en Pentecosts la fiesta

del Espritu Santo. Tambin podemos ver que, a propsito de esta doctrina, Orgenes yGregorio de Nisa insisten mucho en la inhabitacin del Verbo en el alma. Es la base de lateologa espiritual de este ltimo. Cristo presente en el alma opera la gracia y, a travs dela gracia, el alma toma conciencia de su presencia. Ms tarde, especialmente con Cirilo deAlejandra en el siglo v, en la poca en que se constituye la doctrina del Espritu Santo, sepone el acento en la presencia del Espritu Santo. San Cirilo demuestra precisamente as ladivinidad del Espritu Santo. Que el Espritu es Dios, y de la misma naturaleza que el Padrey el Hijo, nadie en su sano juicio puede dudado. Si lo niegan, que nos digan cmo puedeparticipar el hombre de la naturaleza de Dios recibiendo el Espritu, cmo nos convertimosen Templos de Dios al recibir el Espritu si ste no fuera Dios (Com. Joh, IX, 14-1 7).Cirilo de Alejandra explica esta presencia del siguiente modo: Al recibir la impronta del

Espritu Santo somos reformados a imagen de Dios... No es a la manera de un pintor comoel Espritu Santo pinta en nosotros la divina esencia, como si fuera diferente a ella. No, noes as como nos hace semejantes a Dios. Es l mismo quien, al ser Dios y proceder de Dios,se estampa, como lo hara un sello en la cera, en el corazn de quienes lo reciben. Por launin con l y por la semejanza as producida, hace revivir los rasgos de la imagen deDios. El P. de Regnon comenta esto con exactitud: La presencia sustancial y personal delEspritu Santo nos santifica estampando en nosotros su impronta. Sin duda la graciahabitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no es el sello. Pero lapresencia del sello es necesaria para estampar la impronta y conservarla [13]. Podemos distinguir dos etapas en esta presencia de Dios en el alma. Hay una primeravenida del Espritu Santo, que es radical en la esencia del alma a partir del bautismo, para


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producir en ella la gracia santificante y elevarla. Esta produccin es el efecto de unapresencia especial y cesara sin esa presencia. Esta presencia crea en el alma la graciasantificante y suscita las virtudes de la fe y la caridad. Por medio de estas virtudes, el

hombre es capaz de volverse hacia Dios presente en l y unirse a l a travs de lainteligencia y el amor. Hay otra forma de presencia, que no es tanto presencia de Dios en elalma como presencia del alma en Dios. Por ella, el alma se vuelve hacia Dios y lo posee,goza de su presencia, lo que constituye, hablando con propiedad, la vida interior y, en susgrados ms altos, la vida mstica. sa es la sensacin de presencia a la que alude Gregariode Nisa, que no constituye la presencia, sino que es su resultado, y cuya progresindescribe con toda la gama de sentidos espirituales, desde el perfume que es indicio de unapresencia lejana, hasta el contacto con el alma en la oscuridad de la fe. El conocimiento mstico ser, pues, la toma de conciencia de la presencia de la Trinidad enel centro del alma a travs del espejo de la gracia. Los grandes msticos nos describieron laatraccin fuerte y suave con la cual la Trinidad recoge al alma en lo ms ntimo de ella ypermanece all. Agustn, al emprender la bsqueda de Dios, lo busc al principio a travsdel mundo visible. Luego, entr dentro de s mismo y se derram sobre su alma. All, porencima de mi alma, est la Casa de Dios. All habita. Desde all me mira, me gobierna, velapor m, me atrae, me llama [14]. Y santa Teresa: Al introducir Dios el alma en su propiamorada, que representa la cumbre de la vida espiritual, donde el alma est ms en Diosque Dios en el alma, las Tres Personas de la Santa Trinidad se comunican a ella. Esta almave notoriamente que ellas estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en unacosa muy honda que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divinacompaa [15].Pero, sin duda; nadie mejor que el gran dominico Tauler describi esta atraccin de Diospresente en el fondo del alma: Los que no tienen el cuidado de conservar la desnudezinterior -de manera que el fondo misterioso de la divinidad, que quiere manifestarse e

imprimirse en el fondo del alma, no puede hacerla por causa de las imgenes que ya estnall- son, por as decir, como ayudantes de cocina. Quien nunca desciende a ese fondointerior para mirar all y probar el sabor, muestra, como dice Orgenes, que jams serreconfortado por Dios [16]. De modo que Dios permanece en nosotros desconocido yoculto. Pero pocas veces tiene el hombre la valenta de descender a tales profundidades, desondear las honduras del fondo de su alma, para encontrar a la Trinidad que all mora.Pocas veces penetra en ese santuario interior. y sin embargo es all donde encontrara loque en vano busca tan lejos, aunque est tan cerca, y que le dara la felicidad.Puede definirse mejor la naturaleza de esta presencia que se halla en el origen de todamstica cristiana? Est claro que hay una presencia universal de Dios en el conjunto de lacreacin y, por lo tanto, en el alma. Dijimos que la captacin de esa presencia caracterizaba

las msticas naturales, que provienen de la revelacin csmica. Pero aqu se trata de otracosa. Algunos ubican esta presencia sobrenatural en el alma en los actos de inteligencia yde amor que tienen a Dios por objeto [17]. As l estara presente como el amado en elamante. Pero, en primer lugar, no se entiende bien cmo puede el amor ser causa depresencia. De manera que hay que admitir, con el P. de la Taille, que existe una presenciade Dios en la sustancia misma del alma [18]. Y la inteligencia y el amor no son la causa,sino la captacin de esa presencia que es anterior a ellos. Dios est presente en el almaantes de que el alma est presente en l.Dios est presente en el alma en cuanto opera en ella la vida de la gracia, la constituye a suimagen y semejanza. Esta es, en efecto, la doctrina comn a los grandes doctores msticos,desde Gregorio de Nisa a Agustn, y de Ruysbroeck a Juan de la Cruz. Dios est presente en


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el alma como principio actual de la vida sobrenatural. sta dice el P. de la Tailleadems del don creado que la constituye, comporta un don increado sin el cual sedesvanece [19]. Si se quita el Espritu Santo, se desvanece la gracia, que es perfume de

Dios, rayo de su luz, impronta de su carcter.Lo que el alma capta en forma directa y experimental, es la vida de la gracia. Laexperiencia mstica es esa vida que se vuelve consciente. A travs de esta vida, que es suobra e implica su proximidad, el alma se une a la misma Trinidad, sin detenerse en ella, seune a las Personas divinas, ellas son las que la atraen, es a ellas a quienes se adhiere.Porque, a diferencia de las obras de Dios en el orden natural, las obras sobrenaturales, queson una participacin en la vida ntima de Dios, proceden directamente de las relacioneseternas de las Personas. La generacin del Verbo en el alma, esa perpetua natividad queTauler describi siguiendo a Orgenes, procede de la generacin eterna del Hijo por partedel Padre. El don de consejo escribe Ruysbroeck es un toque en la memoria delhombre que proviene de la eterna generacin del Padre, que engendra al Hijo en la altamemoria, por encima de la razn, en la esencia misma del alma [20]. Pero el Verbo"engendrado en ella arrastra al alma hacia el Padre, llevndola en el movimiento eterno pormedio del cual el Verbo increado se une totalmente al Padre. Y el surgimiento de la vidaespiritual en el abismo de la memoria procede de la eterna procesin del Espritu Santo. El alma aparece as como imagen de Dios en un sentido nuevo y ms perfecto, porque susoperaciones tienen una estructura trinitaria. Esto no se refiere simplemente a las facultadesnaturales: memoria, inteligencia y voluntad, sino a esa imagen sobrenatural de lasrelaciones eternas de las Personas que son las operaciones de la Trinidad en el alma [21].sta es tomada y llevada ms all de s misma en el movimiento mismo de la vida trinitariay, a travs de ese espejo, se revelan a ella en la oscuridad de la fe la Trinidad misma y sumisterio escondido. El alma experimenta entonces en la plenitud de su contenido, elsignificado de la palabra de Cristo: La vida eterna es conocerte a ti y al que has enviado,

Jesucristo. Es verdaderamente la vida eterna, que brota en el alma al contacto con elEspritu, y suscita en ella la fe beatificante, que es ya el preludio de la visin beatfica. Gregorio de Nisa expres esto en forma notable. l compara las virtudes del alma con elperfume del Cantar de los cantares: Unguentum effusum nomen tuum. Estas virtudesconstituyen la vida sobrenatural. y su presencia revela la presencia de la Trinidad, como losperfumes la del Esposo. De ello resulta y esto es muy importante que el aumento delconocimiento de Dios, la sensacin de presencia (aisthesis parousas), como l escribe, serproporcional al aumento de la gracia. A medida que el alma se transforma en Dios, lapresencia de Dios se hace ms prxima y su atraccin, ms irresistible. Entonces el alma,en su sed de la visin cara a cara, soporta con impaciencia los espejos y los enigmasmencionados por san Pablo, que caracterizan su condicin presente.Gregorio de Nisa describi admirablemente esta desesperacin del alma en la bsqueda deDios, que primero espera poseerlo completamente y luego se angustia cuando ve quesiempre se le escapa. Pero ese velo de tristeza se levanta cuando el alma aprende queprogresar sin cesar y no dejar nunca de ascender, eso es realmente gozar del Bienamado,el deseo colmado a cada instante, que engendra el deseo de lo que sigue existiendo msall [22]. As, el alma que crece en la vida de la gracia es siempre colmada por Dios en lamedida de su capacidad, pero la gracia, al comunicarse a ella, dilata su capacidad y lavuelve capaz de nuevas gracias. La experiencia mstica est hecha, pues, de posesin y dedeseo, de interioridad y de xtasis. Es, como dice Gregorio, movimiento y reposo, pozo deaguas vivas, que estn inmviles y al mismo tiempo brotan.


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Es la misma doctrina que encontramos en san Juan de la Cruz. Nadie insisti tanto como len el hecho de que en su bsqueda de Dios el alma recibe muchas iluminaciones ysensaciones, pero nunca debe detenerse en ellas, y que en la oscuridad de la fe es donde

llega a Dios tal como l es en s mismo. El trnsito del alma a la unin con Dios mereceser llamado noche, porque el medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin es lafe, que es oscura para el entendimiento como la noche. En primer lugar se trata depurificarse de toda luz natural. Pero es ms an. Aunque los bienes sobrenaturales seandonados al alma en abundancia, sta debe despojarse de ellos a medida que llegan. El almadebe quedar as en la oscuridad, como un ciego, apoyndose en la fe oscura, tomndolacomo luz y como gua, sin buscar apoyo en nada que ella comprenda, guste, sienta oimagine [23].Pero esta captacin oscura de la fe se vuelve ms penetrante a medida que el alma setransforma en Dios por el amor. J acques Maritain ha mostrado cmo en esto la experienciade san Juan de la Cruz, refirindose adems a santo Toms, muestra que la caridad, alcrecer, nos transforma en Dios, a quien ella llega directamente en s mismo, y, al nopoderse cumplir esa espiritualizacin cada vez ms perfecta sin repercutir en elconocimiento, porque el espritu es interior a l mismo, el Espritu Santo se sirve de esamisma transformacin amorosa en Dios, de esa connaturalidad sobrenatural, como medioapropiado de un conocimiento delicioso y penetrante, que a su vez vuelve al amor decaridad tan plenamente posesivo y unitivo como es posible en este mundo... As el amorsobrenatural de caridad, al hacemos entrar en la intimidad de las Personas divinas, haceque la fe se vuelva penetrante y deliciosa [24].Ntese aqu el primado del amor. La caridad llega desde este mundo a Dios, tal como l esen s mismo. Segn la expresin que suelen usar todos los msticos, es una salida delalma fuera de s misma. El alma est como des centrada de ella misma, despojada,desposeda. Se vincula enteramente a Dios, sin ninguna mirada hacia s misma. Y en ese

amor llega a l tal como l es en s mismo, en el xtasis del amor que la arrebata fuera des misma, para arrojada a l. Aqu debemos citar una vez ms a san Juan de la Cruz,inspirado en Gregorio de Nisa. Sal tras ti clamando, y eras ido. Esta salida significa que sesale de uno mismo, olvidndose y abandonndose, y esto supone un santo odio a s mismo,nacido de un amor a Dios que eleva al alma tan alto que la obliga a salir de s misma. Ensuma, el alma dice esto: Al herirme de amor, no slo me arrancaste de todas las cosas,hacindome extraa a ellas, sino que me hiciste salir de m misma y me elevaste hacia ti,ahora que estoy desligada de todo, para ligarme a ti [25].A travs de este amor que la une directamente a l, el alma capta oscuramente a Dios en lafe, esperando contemplado en la visin cara a cara. Y este captar de la fe est hecho a lamedida del amor, porque es el amor quien, al transformar el alma en Dios, vuelve cada vez

ms prxima su presencia y su atraccin cada vez ms irresistible. El alma est comoconsumida por el fuego divino del Espritu, pero persiste en su diferencia, que es lacondicin de su unin de amor con las Tres Personas. Ese fuego, lejos de destruida, lavivifica y la vuelve capaz de amar ms. De este modo, como dijimos, a travs delcrecimiento de la vida de la caridad en el alma, las Tres Personas son conocidas por el almacon ese conocimiento oscuro y amante en que el conocimiento tiene la medida del amor: esla teologa mstica, el alba real de la visin eterna.

------------------------------------------------------Notas[1]1 Jn 14,23.[2] Le Signe du Temple, 43-47.[3] G. W. H. Lampe, The Seal ofthe Spirit(1951) 26.[4] C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Cospel Tradition (1947) 39.[5] PG 33,1088 A.


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[6] Ddimo, De Trin., PG 39, 672 C.[7] Dem. Apost., 7.[8] Com. Mat., 12,20.[9] Com. Rom.,5,8.[10] Les merveilles de la grce divine, 86.

[11] Ibid, 144[12] Cirilo de Alejandra, Como Joh., 11,2.[13] tudes sur la Trinit, 4, 484.[14] Enarr. Ps., 41, 8.[15] El castillo interior, 7 morada.[16] OEuvres completes (Tralin) 2,52.[17] Cf. la crtica a esta opinin en Galtier, L'habitation en nous des Trois personnes, 161.[18] Actuation cre par acte incr: RSR (1928) 258-259.[19] Ibid., 261.[20] Royaume des amants de Dieu, cap. 15, trad. fr., 135.[21] Cfr. Ch. Boyer, L'Image de la Trinit, synthese de la pense augustinienne: Gregorianum (1946) 173-199,333-352.[22] Com. Cant., PG 14, 1037 BC. Vase Jean Danilou, Platonisme el thologie mystique,329ss.[23] Subida al Monte Carmelo, 2, 7.[24] SaintJean de la Croix, praticien de la contemplation: tudes carmlitaines (abril 1931) 94-95.[25] Cntico Espiritual, 1, 1.

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