nhatbook.com€¦ · 3 LỜI TỰA Vƣơng quốc Champa trải dài từ nam đèo Ngang (tỉnh...
Transcript of nhatbook.com€¦ · 3 LỜI TỰA Vƣơng quốc Champa trải dài từ nam đèo Ngang (tỉnh...
1
LƢỢC SỬ NỀN VĂN MINH CHAMPA
Thanh Trà
2
LƢỢC SỬ NỀN VĂN MINH CHAMPA
Ảnh bìa: Dennis Holloway
3
LỜI TỰA
Vƣơng quốc Champa trải dài từ nam đèo Ngang (tỉnh Quảng
Bình) cho đến bờ bắc sông Đồng Nai (tỉnh Bình Thuận). Trong quá
trình hình thành và phát triển, văn hóa Champa đã để lại dấu ấn không
chỉ ở miền Trung, Tây Nguyên, mà còn lan tỏa sang một số quốc gia
khác nhƣ Trung Quốc, Nhật Bản, Malaysia, Campuchia, Thái Lan.
Đây là nền văn minh phát triển rực rỡ nhất Đông Nam Á trong suốt
gần 18 thế kỷ.
Văn minh Champa biểu hiện phong phú trên nhiều lĩnh vực,
từ văn hóa vật chất với những đền tháp, thành quách, bia ký, điêu
khắc, các trung tâm sản xuất gốm...cho đến văn hóa tinh thần nhƣ tôn
giáo, tín ngƣỡng, phong tục tập quán, chữ viết, nghề truyền thống,
nghệ thuật biểu diễn, qui tắc ứng xử...Ngƣời Việt đã tiếp thu từ nền
văn minh này nhiều di sản quý của ngƣời Chăm nhƣ các giống lúa
Chăm, chế tác vàng, hệ thống thủy lợi, nƣớc mắm, ghe bầu, tín
ngƣỡng thờ cá Ông...
Bằng tâm huyết của một ngƣời con dân tộc Chăm, tác giả
Trà Thanh Toàn, trong suốt quá trình biên soạn gần 16 năm (1996-
2012), đã dành đến 12 năm để đi đến nhiều địa phƣơng khảo sát thực
địa, tham gia vào các hoạt động văn hóa của dân tộc mình để hoàn
thành cuốn sách này. Cùng với đó là việc tham khảo nguồn tài liệu
khá phong phú trong và ngoài nƣớc với các tài liệu lịch sử, khảo cổ,
văn hóa, tôn giáo nhƣ Minh sử, Tống hội yếu tập cao, Thủy kinh chú,
Cửu phiên chí, Cựu đường thư, Tân đường thư, Chu phiên chí, Văn
hiến thông khảo, Lương thư, Hoàng Lê nhất thống chí, Việt điện u linh
4
tập, An Nam kỷ yếu…cho đến các công trình của các nhà nghiên cứu
lừng danh nhƣ Coèdes, Aurousseau, Boisselier, Dharma, Finot,
Garpardone, Hall, Maspero, Parmentier, Pelliot, Stein, Taylor, Hà Văn
Tấn...Tƣ liệu của tộc họ Trà ở Kelantan (Malaysia) cũng đƣợc tác giả
khai thác tối đa trong sách.
Cuốn sách đƣợc cấu trúc thành 4 phần: Cội nguồn của tiến
trình lịch sử Champa, Lịch sử Champa qua các triều vương, Những di
sản Champa, Nguyên nhân Vương quốc Champa suy vong. Với cách
tiếp cận lịch đại và cấu trúc, cuốn sách đã dựng lại quá trình phát triển
của văn minh Champa trong quá khứ và diễn biến của nó cho đến tận
ngày nay. Đó là lịch sử Champa đƣợc nhìn từ khảo cổ, văn tự, truyền
thuyết, lễ hội, cơ cấu tổ chức quốc gia. Các vƣơng triều trong lịch sử
Champa đƣợc tác giả trình bày một cách tƣờng tận, đầy đủ qua nhiều
nguồn sử liệu giúp cho bạn đọc có cái nhìn đa chiều về tiến trình lịch
sử của Vƣơng quốc Champa, là cơ sở để nắm rõ sự phát triển của văn
minh Champa. Bằng việc giới thiệu các đền tháp Champa trên dải đất
miền Trung, kiến trúc thành Vijaya, Phật viện Đồng Dƣơng, các bảo
vật quốc gia (tƣợng cổ Kosa, tƣợng đồng Avalokitesvara), văn hóa ẩm
thực...ngƣời đọc sẽ thấy những giá trị của một nền văn minh còn bỏ
ngõ với những đỉnh cao của nó trong văn minh khu vực Đông Nam Á.
Nguyên nhân suy vong của Vƣơng quốc Champa là phần nội dung lý
thú trong cuốn sách này với những kiến giải của tác giả, từ những mâu
thuẫn nội tại trong quản lý đất nƣớc cho đến bối cảnh lịch sử trong
khu vực, những cuộc đụng đầu giữa các thế lực chính trị dẫn đến sự
suy tàn của Champa. Tác giả đã mạnh dạn đƣa ra những góc nhìn
riêng trên cơ sở các nguồn tƣ liệu thuyết phục để trình bày sự thật
5
khách quan.Tôi đánh giá cao cách làm việc của tác giả với một tinh
thần nghiêm túc, cầu thị và có dũng khí, để mọi ngƣời có „„cái nhìn
thực chất về bản sắc và văn hóa của nền văn minh Champa‟‟.
Một vài điểm còn hạn chế trong cuốn sách là cách trích dẫn
chƣa khoa học, khiến ngƣời đọc khó theo dõi, cũng nhƣ kiểm chứng
lại nguồn tài liệu. Bố cục ở một số phần sắp xếp còn chƣa hợp lý, hình
ảnh minh họa chƣa phong phú.
Nhƣng với những nỗ lực đặc biệt của một tác giả trẻ, sự kiên
trì theo đuổi trong một thời gian dài biên soạn, tác giả đã góp một viên
gạch hữu ích trong việc tìm về một nền văn minh trong quá khứ những
vẫn còn diễn ra trong dòng chảy của lịch sử nhân loại, không phải chỉ
bằng bản thể của dòng tộc, mà còn bằng công phu lao động khoa học
nghiêm túc. Tôi xin trân trọng giới thiệu với bạn đọc Lược sử văn
minh Champa của Trà Thanh Toàn, một cuốn sách đƣợc biên soạn
hết sức công phu, có giá trị nghiên cứu.
Nhà nghiên cứu : Nguyễn Thanh Lợi
6
Thay lời cảm tạ
Tập sách nhỏ này, đƣợc chọn lọc tham khảo từ một phần trong
gia phả họ Trà của ngƣời Chăm ở huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng
Nam. Từ các tƣ liệu của nhà nghiên cứu, nhà khảo cổ học trong
và ngoài nƣớc có uy tín. Tôi thiết nghĩ, cuốn sách này, làm sáng
tỏ thêm về văn hóa Champa trong quá khứ đã bị mai một.
Nhƣng sẽ có thiếu xót, hoặc có sai lệch theo lịch sử rất nhiều,
mong mọi ngƣời đóng góp ý kiến để xây dựng và đƣợc những
ngƣời quan tâm lƣợng thứ.
Tôi xin thành tâm bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc nhất đến tất cả các
vị, cha mẹ, bác, cô, chú, anh, em cùng bạn bè và nhất là cộng
đồng champa kelantan malaysia đã cung cấp dữ liệu, động viên,
giúp đỡ, xây dựng, góp ý cho tôi có động lực hoàn thành tác
phẩm này.
Tp.HCM 12/12/2012
Thanh Trà
7
Mở đầu
Trong quá khứ, trên dãy đất Việt Nam này có sự tồn tại một
nền văn minh: Vƣơng quốc Champa. Vƣơng quốc Champa có
lãnh thổ trải dài từ mũi Hoành sơn phía bắc, nam giáp Đồng Nai,
tây giáp nam Lào, đông giáp biển Đông, thuộc miền Trung ngày
nay. Hầu hết lãnh thổ trải dài theo dãy Trƣờng sơn và biển
Đông. Có những cánh đồng nhỏ nằm dọc theo những con sông
đổ ra biển. Phía tây dãy trƣờng sơn là những bình nguyên Tây
nguyên rộng lớn. Khí hậu có hai mùa mƣa và nắng rỏ rệt.
Vƣơng quốc Champa chuyên canh cây lúa, đậu, ngô, mía… dọc
theo những con sông từ Tây nguyên đổ ra biển. Vùng Tây
nguyên có những tài nguyên quí giá nhƣ: trầm hƣơng, mun,
tre… Ngoài ra Tây nguyên Champa còn cung cấp nhiều khoáng
sản quí nhƣ: vàng, bạc, đồng, sắt. Động vật gồm: voi, tê giác, sƣ
tử, hƣu trắng…nhiều vô kể. Vƣơng quốc Champa hiện tại tuy nó
8
đã đƣợc sát nhập vào nƣớc Việt Nam, nhƣng chúng ta không thể
phủ nhận sự ảnh hƣởng của nền văn hóa Champa, trong quá khứ
cũng nhƣ hiện tại, đối với tổng thể văn hóa 54 dân tộc anh em
Việt Nam. Nhất là văn hóa tộc ngƣời Champa có ảnh hƣởng rất
lớn. Văn hóa Champa đã phát triển một nền văn minh rực rở,
bậc nhất Đông Nam Á suốt gần 18 thế kỷ. Bởi quá trình tồn tại,
định hình lịch sử và văn hóa phát triển, có bề dày đáng kể trên
bốn ngàn năm (Từ ngƣời Champa cổ Bàu Trá thời đại đá, văn
hóa Sa Huỳnh thời đại kim khí, cho đến ngày hôm nay). Vì
muốn thảo thêm vài nét vẽ cho bức tranh lịch sử, văn hóa nền
văn minh Champa còn bỏ ngỏ, nên tôi một ngƣời con trong
dòng tộc Champa mạo muội đặt vấn đề cho đề tài này. Tôi
không muốn phê phán hiện tại và quá khứ, tôi chỉ muốn ngƣời
và ngƣời nhìn thực chất về bản sắc và văn hóa của nền văn minh
Champa, giờ đã chôn chặc vào lòng đất khô cằn, bão lũ miền
Trung đầy nhân bản và nhân văn. Trải dài hàng ngàn năm lịch
sử, thăng trầm trong vinh quang, khổ đau, tủi hờn rồi thất bại.
Thế là họ bắt đầu hình thành sự khác biệt, dù rằng họ cùng một
nguồn cội, có chung một dòng máu.
Thời gian thấm thoát trôi, đã qua rồi cái thời gánh con vƣợt
dải Trƣờng Sơn, cái thời dong buồm thách thức con sóng dữ của
biển cả để đi tránh cơn binh đao. Giờ đây họ đã đƣợc yên vui
sống trên mảnh đất đƣợc gọi nôm na là quê hƣơng thứ hai , mặc
dù có những nơi họ sống trƣớc kia từng là làng quê, đất tổ, là đất
nƣớc của họ. Còn gì xót lại ở họ ngoài dòng máu đỏ và chút ít
ngữ vựng trong ngôn từ. Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập
ngày càng mạnh, làm đảo lộn trật tự xã hội Champa có từ lâu
đời. Xung đột giữa ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh
điểm. Phân biệt tôn giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất
đi sự đoàn kết thiết yếu để bảo vệ dân tộc Champa. Sao con
ngƣời không quan tâm đến nó để kéo lại gần sau hàng thế kỉ xa
9
cách. Xin đừng đổ thừa tôn giáo, tính phân biệt luôn không chấp
nhận những gì hơi xa lạ đối với mình. Một cộng đồng tan rã, bị
dẫm nát qua thời gian theo dòng lịch sử đau buồn, cần lắm
những bàn tay xoa dịu để chữa lành vết thƣơng bao năm tháng…
Từ nhỏ, nhìn chung quanh là những tháp Chăm u sầu, lở lói
với thời gian, lòng tôi luôn hiếu kì về vƣơng quốc Champa, hay
là bản thể con cháu họ Trà Champa. Sự hiếu kì pha lẫn lảng mạn
và nuối tiếc một nền văn minh đã tàn lụi, có lẻ một phần bị ảnh
hƣởng từ tập thơ “Điêu tàn” của Chế Lan Viên? Vì đây là vấn đề
lớn trong khoa học, tôi không đủ khả năng xây dựng lại diện
mạo của nó, nên chỉ cố gắng phác họa vài nét mà thôi. Tôi nghĩ
rằng đề tài này sẽ góp thêm một hạt cát vào bể cát tri thức mênh
mông của loài ngƣời hiện tại trong quá trình tìm hiểu, phân tích,
phác thảo bức tranh nền văn văn minh tộc ngƣời Champa
Malayo Polynésien, trong tổng thể nền văn hóa dân tộc Việt
Nam một cách khoa học và nhân văn. Đặc biệt việc nghiên cứu
giá trị của một nền văn minh bị bỏ ngỏ, mai một rất nhiều trong
hệ thống văn hóa, thì việc tìm hiểu dân tộc ngƣời Champa chính
là điều cần yếu, có ý nghĩa cấp thiết góp phần làm rõ hơn bản
10
sắc văn hóa Việt Nam, đông nam á Malayo Polynésien, để
chúng ta có phƣơng pháp bảo tồn, phát huy giá trị của nó trong
công cuộc xây dựng nền văn hóa Việt Nam và đông nam á ngày
nay. Qui luật của lịch sử nhân loại là sự sinh tồn và biến đổi một
cách biến chuyển liên tục. Sự sụp đổ hoàn toàn của Vƣơng Quốc
Champa vào năm 1832, cho dù bất cứ nguyên nhân nào, cũng
đều nằm trong qui luật tất yếu của lịch sử. Tuy nhiên, nếu một
dân tộc đã có một lịch sử, cho dù quốc gia đó không còn nữa,
lịch sử dân tộc đó vẫn luôn luôn còn hiện diện trong tiến trình
của lịch sử nhân loại, ít ra vẫn còn trong ký ức của dân tộc đó
lƣu truyền từ đời này sang đời khác và mãi mãi cho đến tận
cùng… của lịch sử nhân loại. Nếu một dân tộc đã có một lịch sử,
một nền văn minh đặc thù, đƣơng nhiên đã có một cội nguồn.
Nói đến cội nguồn là nói đến những gì rất xa và cũng rất gần.
Rất xa vì cội nguồn đã có từ chốn hồng hoang, từ trong mịt mờ
của tiền sử. Rất gần vì cội nguồn luôn luôn có trong tâm tƣởng
của bất cứ ai còn biết nhớ đến tổ tiên, biết yêu thƣơng những
ngƣời cùng chung huyết thống của chủng tộc. Nói huyết thống
vì ngƣời ta có thể thay đổi tƣ duy, có thể thay đổi hoàn cảnh, có
thể thay đổi đức tin, nhƣng không thể thay đổi đƣợc dòng máu
đồng chủng đang luân lƣu chảy trong khắp châu thân của mỗi
một con ngƣời. Đề tài này chắc chắn rằng sẽ còn nhiều sai xót
và không ít ngƣời không đồng ý, vì lịch sử đã qua là “bất di, bất
dịch”, trong khi sử liệu về vƣơng quốc Champa quá ít và đang
dần chôn vùi theo thời gian. Tác phẩm lƣợc sử nền văn minh
Champa ra đời đƣợc viết trong gần 16 năm, từ năm 1996 đến
2012 do tìm hiểu nhiều nguồn sử liệu, tài liệu khảo cổ, thực địa
tập quán văn hóa, tham khảo, khảo sát liên quan quá nhiều
nghành, nhiều tôn giáo. Trong khi sử liệu champa còn lại quá ít.
Do đó cũng không cho phép ghi lại những tài liệu trích dẫn một
cách tỉ mỉ. Bù lại những trích dẫn quan trọng điều có ghi ngay
11
trong bài viết. Tôi mong rằng mọi độc giả khi đọc sẽ bỏ qua
phần này. Nếu có gì thiếu xót trong bài viết tôi rất mong mọi
ngƣời rộng lòng tha thứ. Tôi mong rằng nhiều ngƣời sẽ cùng
đóng góp và xây dựng cho hoàn chỉnh thêm.
Đồ bàn 20/12/2012
Thanh Trà
12
A-CỘI NGUỒN CỦA TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ CHAMPA
1-Khái quát:
Từ trong mịt mờ của tiền sử, khi những thành tựu tiên tiến
khoa học hôm nay chƣa giúp đƣợc nhân loại vén lên bức màn
tiến hóa của vũ trụ, chƣa giúp nhân loại hiểu biết hết về xuất xứ
của mình, từ đâu mà ra, từ đâu mà đến. Con ngƣời thƣờng nêu
lên sự hiện hữu của mình trên hành tinh này bằng những truyền
thuyết. Mà truyền thuyết là cái bóng của sự thật, đƣợc dân gian
tƣởng tƣợng và thêu dệt bằng những chi tiết ly kỳ, làm cho
truyền thuyết trở nên hoang đƣờng. Do đó trong truyền thuyết
có sự hoang đƣờng và cũng có “bóng dáng” của sự thật. Nói đến
truyền thuyết của giai thoại, của lịch sử, là nói đến bóng dáng
của giai thoại, đến bóng dáng của lịch sử. Giữa lịch sử và truyền
thuyết vẫn có liên quan mật thiết với nhau nhƣ hình với bóng,
mà hình nào thì bóng đó. Ví dụ nhƣ dân tộc Champa theo chế độ
mẫu hệ từ xã hội nguyên thủy cho đến ngày nay vẫn còn. Trong
khi đó theo truyền thuyết, ngƣời mẹ xứ sở là Nữ Thần Po
Nƣgar.
13
Do đó cái hình là chế độ mẫu hệ, còn cái bóng là Nữ Thần Po
Inƣ Nƣgar theo truyền thuyết. Ðể trình bày câu hỏi: Ai sanh ra
tổ tiên Champa và họ từ đâu đến? Thật là vấn đề nan giải, ngoài
sự hiểu biết và cách nghĩ của chính hậu duệ ngƣời Champa? Vì
tâm có hƣớng về cội nguồn, thì nguồn sẽ có trong tâm.
Ngƣời Champa quan niệm do trời và đất là Thủy tổ sinh ra tổ
tiên của họ. Trời (Dyaus) ở ngôi Cha, mang dƣơng tính. Ðất
(tanƣh amaik) ở ngôi Mẹ mang âm tính. Sự tác hợp giữa Trời và
Ðất là sự giao hòa khí dƣơng và khí âm đã tạo thành vạn vật và
sản sinh ra thủy tổ dân tộc Champa. Do đó dân tộc Champa chấp
nhận thuyết âm dƣơng, sự kiện này cũng phù hợp với biểu tƣợng
Linga (dƣơng tính), Yoni (âm tính) . Thần Shiva đƣợc thờ tại
các đền Tháp Champa. Đây là quan niệm chung cho các chủng
tộc trên thế giới.
Nguồn gốc tổ tiên Champa: Từ kết quả sự khai quật của các
nhà khảo cổ đã khám phá nền văn hóa Sa Huỳnh trên phần đất
Vƣơng Quốc Champa cổ cũng đã xác định đƣợc tổ tiên Champa
là cƣ dân địa phƣơng trên vùng đất này ngay từ thời tiền sử.
Công trình khai quật này đƣợc diễn tiến nhƣ sau: Từ năm 1909
Vinet một viên chức ngƣời Pháp tình cờ phát hiện đƣợc (tại Ðức
Phổ – Quảng Ngãi), tiếp theo đó từ 1923-1951 nhƣ Labarre,
Henry Parmentier và nhà Nữ Tiền Sử học tất cả là ngƣời Pháp
lần lƣợt đến Sa Huỳnh và những địa điểm khác nhau thuộc lãnh
địa Vƣơng Quốc Champa cổ trƣớc đây, từ Quảng Bình đến
Đồng nai để khai quật khám phá đƣợc nhiều mộ Chum khác. Mộ
chum hay là kho chum cao chừng 0m,80 làm bằng đất nung,
trong kho Chum chứa những dụng cụ cần thiết để làm vƣờn, phá
rẩy, chặt cây, nấu nƣớng nhƣ: nồi đất, rựa v.v.. và những vật
dụng khác. Sau năm 1951 vì chiến tranh Việt Nam, nên công
việc khảo cổ bị khựng lại cho đến sau năm 1975, công tác khảo
14
cổ đƣợc tiếp tục với ngƣời Tây Phƣơng , cùng với các nhà khảo
cổ Việt Nam trở lại Sa Huỳnh, tiếp tục đào bới lớp đất cũ của
vùng cƣ trú Champa cổ và đào ra nhiều kho Chum mới dọc theo
ven biển miền Trung, với những đồi cát trắng phau nối tiếp nhau
trong gió lộng của miền biển cả. Những kho Chum đƣợc đào lên
chứa nhiều di tích văn hóa Sa Huỳnh, với trình độ phát triển
khác nhau, đƣợc các nhà nghiên cứu khoa cổ học chia thành hai
nhóm, vào 2 giai đoạn khác nhau: Thời kỳ Tiền Sa Huỳnh hay là
Tiền Champa: Di tích văn hóa cƣ ngụ sớm nhất của văn hóa tiền
Sa Huỳnh là thời đại đồ đá, đồng thau có niên đại cách ngày nay
khoảng hơn năm ngàn năm.
Thời kỳ Sa Huỳnh sắt: Ðây là thời kỳ các dụng cụ mƣu sinh
đƣợc làm bằng sắt nhƣ: lƣỡi dao, kiếm ngắn, dao quắm, lao, rựa
thuổng, xà beng, liềm hái, đục v.v.. những đồ sắt này là dụng cụ
khai phá, chặt, tìm kế sinh nhai và có loại dùng làm vũ khí nhƣ:
lao, kiếm, dao…
Văn hóa Sa Huỳnh sắt là văn hóa nối liền với thời kỳ tiền Sa
Huỳnh (không sắt), gắn liền với vùng đất mà cƣ dân đó chính là
thần dân của nƣớc champa và chính là cộng đồng dân cƣ của đất
Nhật Nam, nơi Khu Liên đã dấy binh lập quốc đầu tiên, với
danh xƣng Lâm Ấp. Cƣ dân vùng Văn hóa Sa Huỳnh vào thời
đó thƣờng dùng khoan tai hai đầu thú (hình hai đầu con dê) là
biểu tƣợng của văn hóa Sa Huỳnh. Trên địa bàn sinh cƣ của
vùng văn hóa Sa Huỳnh trƣớc đây (tức vùng miền Trung nƣớc
Việt bây giờ) đều có nuôi nhiều đàn dê và cho đến ngày nay ta
thấy các làng Champa tại tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận có nuôi
Dê, các lễ cúng giỗ, cúng Yang có dùng thịt Dê để cúng.
Trong các di tích văn hóa Sa Huỳnh, ngoài những kỹ thuật
chế tác đồ trang sức bằng thủy tinh hai đầu thú (Dê), những cƣ
dân thuộc vùng Vƣơng Quốc Cổ Champa còn sở trƣờng về công
nghệ đồ gốm, mà các nhà khảo cổ học khai quật đƣợc trong
15
những mộ Chum ở dƣới lòng đất miền Trung Việt Nam ngày
nay, đều có hình loại làm bằng chất liệu đất sét pha cát, hoặc
pha tạp với những chất khác thƣờng gọi là Gấu thô màu đỏ nâu,
xám đen, có khi vàng nhạt, đỏ nhạt giống nhƣ những loại đồ
gốm các làng champa ở Hựu An, Phan Lý Chăm Bình Thuận và
làng Bàu Trúc, An Phƣớc, Ninh Thuận ngày nay. Champa đã
biến mất cách đây gần 3 thế kỷ, nay chỉ còn để lại các di tích
Chăm rải rác ở các tỉnh Trung phần Việt Nam, nhƣ Trà Kiệu,
Mỹ Sơn, Đồng Dƣơng, Khƣơng Mỹ, Tháp Mẫm… Viện bảo
tàng Champa, do nhà nghiên cứu Pháp Parmentier thành lập
năm 1919, đã thu thập các bảo vật nhƣ tƣợng, bệ, công trình
kiến trúc, điêu khắc của các đền, cung điện… từ nhiều nơi để
tồn giữ. Nhƣng tại đây, trải qua nhiều biến cố lịch sử, các di sản
đặc sắc của văn minh Champa cũng không thoát qua nhiều sự
mất mát, lƣu lạc. Ngày 9 tháng 12 năm 1946, trong những ngày
đầu của chiến tranh Việt- Pháp, giữa sự hổn loạn và thiếu an
ninh ở Đà Nẵng, viện bảo tàng đã bị xâm nhập. Rất nhiều bảo
vật cũng nhƣ tƣ liệu trong thƣ viện đã bị đánh cắp. Hơn một
năm sau, vào năm 1948, Trƣờng Viễn Đông bác cổ đã gởi ông
Manukus đến để hồi phục lại viện bảo tàng. Hơn 150 bảo vật
này đã đƣợc tìm lại từ nhà dân, trại lính, phi trƣờng và tận ở Lào
(Savanakhet). Năm 1954, Viện bảo tàng là nơi trú ngụ của
khoảng 300 ngƣời dân di tản chiến tranh. Năm Mậu Thân 1968,
trong trận đánh chiếm lại Huế, Viện bảo tàng này đã trở thành
trại tập trung và là nơi ăn ở của quân đội Nam Việt Nam. Giữa
những sự xô bồ, hỗn độn, va chạm và không có sự bảo vệ và bảo
trì nhƣ vậy, thì sự hƣ hại, hay mất mác các tƣợng đá, các công
trình điêu khắc tất nhiên đã xảy ra. Gần đây trong năm 1996, các
nhân viên viện bảo tàng đã tình cờ tìm ra đƣợc 157 mảnh cổ vật
đã đƣợc chôn dƣới lòng đất trong khuôn viên của viện bảo tàng.
Champa đã biến mất qua những cơn bão lịch sử, nhƣng di sản
16
của nền văn minh này cũng đã chịu đựng nhiều sự cố không
may mắn. Một số phận hẫm hiu của nền văn minh Champa? Trải
qua nhiều thế kỷ, các ngôi tháp Champa ở nhiều nơi bị hƣ hại và
đổ nát bỡi thời gian và do thiên nhiên tác động. Theo Lê Quí
Đôn, Ngô Thế Lân, vào thế kỷ 18, đã để lại bài thơ, Chà bàn cố
thành hoài cổ, cho thấy tình trạng sơ sát, bỏ hoang của các tháp,
điện đài của vƣơng quốc Champa cách đây hơn 300 năm.
Bóng tà dừng ngựa đứng
Man mác nỗi hƣ vong
Lăng uyển làm chùa Phật;
Cung đình thành ruộng cày
Núi tàn trơ tháp cổ;
Nƣớc cũ hiện thành hoang
Thần đạo nguyên vô cứ;
Cửa tây tràn khắc bia (bản dịch)
Không khác chi tình trạng hiện nay của nhiều tháp cổ khắp
miền trung Việt Nam. Trong cuộc chiến vừa qua, di tích Đồng
Dƣơng hầu nhƣ bị huỷ hoại hoàn toàn do bom đạn. Một mất mát
to lớn đối với những thế hệ về sau.
Hầu nhƣ tất cả những gì ta biết về văn minh Champa là đứng
từ góc độ của ngƣời không phải dân tộc Champa. Ngày nay,
trong sách giáo khoa Đại học của giáo sƣ D. Hall về lịch sử
Đông Nam Á, ta có thể biết tổng quát về lịch sử đất nƣớc
Champa. Tuy vậy phần lớn dữ kiện từ sách của Hall là dựa vào
những công trình nghiên cứu tiên phong các học giả Pháp nhƣ
G. Coedes, H. Parmentier và H. Maspero ở đầu TK 20.
Nói chung về khảo cổ và sử của các nƣớc Champa,
Campuchia và một số nƣớc khác ở Đông Nam Á thì chỉ vào đầu
thế kỷ 20 ngƣời ta mới biết đƣợc nhiều mà thôi. Trƣớc đó không
mấy ai biết nhiều về Campuchia có một nền văn minh Angkor
rực rỡ, cả sử của Nam Dƣơng cũng mù tịt cho đến khi Coedes
17
khám phá ra vƣơng quốc Sri Vijaya ở Sumatra, còn sử của
Champa thì mù mờ, chỉ biết qua tƣ liệu của các nƣớc láng giềng
nhƣ Việt Nam (Đại Việt sử ký toàn thƣ) hay của Trung quốc
(Tống sử, Minh sử..) đến khi Finot, Parmentier, Majumdar và
Maspero khám phá ra bằng phƣơng pháp có hệ thống. Cả trong
sử của Ấn độ, trƣớc đây hoàng đế Ashoka chả ai biết nhiều, chỉ
nghe tên trong vài kinh điển Phật giáo, đến khi Princep khám
phá ra qua bia ký là có thật, một nhà vua hiền triết chuộng đạo
Phật với một vƣơng quốc rộng lớn.
Hiện nay nghiên cứu về nền minh và văn hóa Champa đã
đƣợc quan tâm và đã có một số công trình nghiên cứu có giá trị
đƣợc xuất bản gần đây ở Việt Nam. Đây là một dấu hiệu đáng
mừng cho sự nghiên cứu Champa học ở Việt nam. Trƣớc đây,
trong các thập niên 1970 và sau 1975, có sự dè dặt trong sự
nghiên cứu Champa học, vì ngành này đa số là do các nhà
18
nghiên cứu nƣớc ngoài, chủ yếu là Pháp, khai phá và phát triển
với sự cộng tác của một số cộng tác viên Champa và Việt. Sự dè
dặt nghi kỵ của ngƣời Việt về mục đích chính trị đối với các
công trình nghiên cứu Champa học không phải là không có lý
do. Vì đã có nhiều thế lực chính trị lợi dụng để chia rẽ, hay
muốn tách rời địa phận để độc lập làm khó khăn cho Việt Nam
trong những năm chiến tranh chống thực dân, giảm đi tiềm năng
và bƣớc tiến của lịch sử. Nhƣng sự dè dặt và nghi ngờ này nếu
đi quá cũng có hệ quả là lãnh vực Chăm học, “sân chơi” chỉ
dành cho lực lƣợng ngƣời nƣớc ngoài nghiên cứu, mà Việt Nam
thì chỉ có lƣa thƣa vài ngƣời.
Khi đề cấp đến sở thích về nghiên cứu văn minh Champa thì
mọi ngƣời đổi thái độ và hơi dè dặt lo âu. Cuối thập niên 1990,
tổ chức Toyota Foundation đã tài trợ cho Gs Trần Kỳ Phƣơng
xuất bản bộ sách tổng hợp về sự hiểu biết hiện nay về văn minh
Champa ở Việt Nam, nhƣ trƣớc đây họ đã tài trợ cho bộ sách về
văn minh Đông Sơn do Gs Hà Văn Tấn xuất bản. Không may là
sự việc đã không thành.
Ngày nay Việt Nam đã khác nhiều và tự tin hơn về đất nƣớc
mình qua sự chuyển mình về kinh tế và tiềm năng trong tƣơng
lai. Tƣ duy cũng đã thay đổi từ thời chiến qua thời bình, mặc
dầu có những khó khăn trong những năm chuyển tiếp. Sự vững
tin này cũng thể hiện trong lãnh vực văn hóa, văn học và nghiên
cứu trong những năm gần đây. Viện Nghiên cứu Đông Nam Á
đã thành lập. Việt Nam ngày nay là thành viên của tổ chức
ASEAN. Cộng đồng Champa ở Việt Nam là gạch nối với các
thành viên Indonesia, Mã Lai cùng tôn giáo và liên hệ ngôn ngữ.
Các nƣớc này đã có những chƣơng trình hoạt động văn hóa,
nghiên cứu chung với cộng đồng Champa. Sợi dây liên hệ giữa
Việt Nam và Đông Nam Á sẽ càng đan kết và thắt chặc.
19
Lần đầu tiên sau nhiều năm qua đã có một hội nghị Champa
học vào tháng 8/2004 ở Singapore qui tụ một số học giả từ nhiều
nƣớc nhƣ Việt Nam, Singapore, Nhật, Anh, Mỹ, Pháp. Nhiều
báo cáo, khám phá mới có giá trị đã đƣợc thông báo: những hiểu
biết về văn minh Sa Huỳnh và Champa qua địa điểm khảo cổ
Trà Kiệu, liên hệ giữa ngôn ngữ Champa và các ngôn ngữ dân
tộc ở Tây Nguyên. Một điểm đáng chú ý trong các bản báo cáo
là các tài liệu Trung quốc trƣớc kia chƣa đƣợc quan tâm đến nay
đã đƣợc một số học giả nghiên cứu: Minh sử, Tống hội yếu tập
cao và Cửu Phiên Chí. “Tổng hội yếu tập cao” có nhiều thông
tin về Champa từ 960-1180 nhƣ sự liên hệ của Champa với triều
đình Tống, Chân Lạp, Srivijaya, Đại Việt (thuộc Giao Châu thời
bị Trung quốc đô hộ và sau khi độc lập năm 960) nông lâm
nghiệp, thƣơng mại hàng hải...
Tiếp nối công trình bỏ dỡ của Boisselier khi ông này mất,
Emmanuel Guillon năm 2002 đã xuất bản tác phẩm về nghệ
thuật Champa qua những bảo vật ở viện bảo tàng Đà Nẵng. Sách
có giá trị tham khảo, tổng hợp sự hiểu biết từ trƣớc đến nay kể
cả những khám phá các di vật khảo cổ mới thu thập đƣợc.
Ở Việt Nam, các sách về văn hóa, văn học, nghệ thuật
Champa của Ngô Văn Doanh, Trần Kỳ Phƣơng, Pgs ts: Po
Dharma, Inrasara...với những hiểu biết mới cũng đã đƣợc xuất
bản. Lãnh vực Chăm học nhƣ có luồng sinh khí mới mở đầu cho
thời kỳ Phục hƣng trong nghiên cứu mà trƣớc đây đã bị bỏ quên,
ít đƣợc quan tâm trong một thời gian dài, sau những công trình
khám phá tiên phong của các học giả Pháp trong giai đoạn nữa
đầu thế kỷ 20.
-Indrapura vùng đất từ Đèo Ngang, Hoành Sơn đến đèo Hải
Vân (Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên) là vùng giao điểm
của hai văn minh từ hƣớng Bắc và hƣớng Nam hải đảo. Đây là
vùng đất "đệm" của hai nền văn minh Ấn-Hoa. Di tích Champa
20
trong vùng này còn ở Mỹ Đức, Quảng Bình, Hà Trung, Thạch
An, Bích La cũng nhƣ ở dãi cồn ở Cửa Tùng, Cửa Việt. Di tích
Tháp Champa đƣợc tìm thấy ở An Xá (Do Linh), Cam Giang,
Cam Lộ, Cổ Thành Ái Tử và Trà Liên.
Tại vùng này, ngƣời ta cũng tìm đƣợc nhiều đồ gốm xƣa của
văn hoá Champa và Trung quốc từ thời Đƣờng, Tống, Minh..
chứng tỏ xƣa kia ở đây cũng có thể là nơi có các hải cảng
thƣơng mại sầm uất không kém cảng Hội An về sau này.
Xa hơn nữa vào thời tiền sử, vùng này là nơi chuyển tiếp của
giao lƣu văn hóa Sa Huỳnh và văn minh Đông Sơn qua Đèo
Ngang. Nơi đây còn có các di tích văn hóa Sa Huỳnh ở Cồn
Bàu, đảo Cồn Cỏ, Cổ Trai ở Cửa Tùng. Đồ đồng Đông Sơn đã
đƣợc tìm thấy ở Tam Mỹ, Phú Hòa và mới đây tận mãi Bình
Định, còn những khuyên tai hai đầu thú và các hạt chuổi thuỷ
tinh thuộc văn hoá Sa Huỳnh, thì tìm thấy đƣợc ở Xuân An,
Làng Vạc (Nghệ An, Hà Tĩnh). Văn hoá Sa Huỳnh đƣợc các nhà
khảo cổ Việt Nam và nƣớc ngoài cho là có không gian chính từ
Quảng Nam đến Đồng Nai.
Tháng 8, 2001 ở Thừa Thiên, Huế, tình cờ tìm đƣợc một ngôi
tháp Chăm nhỏ, đỉnh tháp đã mất, thân tháp cao khoảng gần 2m.
Theo Ngô Văn Doanh, ngôi tháp này (gọi là tháp Mỹ Khánh) có
niên đại ở thế kỷ 8. Nhƣ vậy là ngôi tháp Chăm cổ nhất hiện còn
thuộc phong cách Mỹ Sơn E1.
Trong chiến tranh chống Mông cổ dƣới đời vua Trần Nhân
Tông, liên minh Champa-Việt đã thành công đẩy lui hiểm họa
xâm lăng từ phƣơng bắc qua đƣờng bộ và thủy. Từ sự liên kết
này qua chính sách chiến lƣợc sáng suốt của vua Trần Nhân
Tông, mà Jaya Simha varman III (Chế Mân) cũng đã đồng ý
theo lời đề nghị của thƣợng hoàng Nhân Tông, trong dịp ông rời
nơi tu dƣỡng ở núi Yên Tử đi viếng Champa, để lấy công chúa
Trần Huyền Trân, em gái của vua Trần Anh Tông.
21
Trong hôn nhân Champa-Việt này, lãnh thổ Champa là châu
Ô và châu Rí (Quảng Trị và Thừa Thiên) đã đƣợc nhƣợng tặng
cho Đại Việt. Trong thời trị vì của vua Chế Mân, quyền lực
Champa rất mạnh trãi rộng đến tận Tây Nguyên nam phần. Tháp
Yang Prong ở Tây Nguyên và tháp Jaya Simhalingesvara (tháp
Pô Klaung Garai) nổi tiếng ở Phan Rang là do chính Chế Mân
xây dựng. Tuy nhiên sau khi Nhân Tông và Jaya Simha varman
mất, vua Anh Tông hoàn toàn thay đổi chánh sách. Chiến tranh
Champa- Việt trở lại khốc liệt hơn khi Champa đòi lại vùng đất
đã nhƣợng.
Theo Minh sử, một trong những lý do nhà Minh đã gởi tƣớng
Trƣơng Phụ xâm lăng Đại Việt là Đại Việt đã nhiều lần xâm
phạm lãnh thổ Champa. Sứ giả Champa lúc này đã dùng chiến
thuật ngoại giao rất có tác dụng. Họ đã báo cáo thƣờng xuyên rất
nhiều lần và nhờ nhà Minh trợ giúp quân sự hay mua võ khí để
đánh trả Đại Việt. Nhƣng cũng chính sự chiếm đóng đô hộ Đại
Việt của nhà Minh, trong một thời gian đã đƣa đến các nguyên
nhân dẫn đến sự suy tàn của vƣơng quốc Champa, sau khi Đại
Việt dành lại đƣợc độc lập. Theo Wade thì có 2 nguyên nhân
chính: Sự chiếm đóng và quản lý của nhà Minh ở Đại Việt và
các quận ở Indrapura đã mở rộng phạm vi Đại Việt, khi quân
Minh rút đi Sự chuyển giao kỷ thuật quân sự (súng ống) của nhà
Minh vào Đại Việt. Ðến thời Lê Thánh Tông, vƣơng quốc
Champa hoàn toàn bị mất thế trong tƣơng quan lực lƣợng quân
sự. Champa bắt đầu tàn lụi sau khi thủ phủ Vijaya bị tàn phá với
dân số một phần bị tiêu diệt và bị bắt làm tù binh mang về Đại
Việt.
Theo Shiro Momoki, qua các tƣ liệu nhƣ “Tống hội yếu tập
cao”, “Chƣ Phiên Chí” thì Champa vào thế kỷ 10 đến 11 vẫn
còn các cơ cấu xã hội, chính quyền ở phía bắc đèo Hải Vân. Nhƣ
vậy quan điểm cho rằng ngƣời Việt liên tục mở rộng xuống phía
22
Nam từ thế kỷ 10 là không đúng. Ngay cả ở thế kỷ 14, Champa
không suy tàn nhƣ ta nghĩ, mà vẫn phát triển hoạt động thƣơng
mại với Trung Quốc và các nƣớc trong vùng. Vải bông, đồ gốm
Chăm xuất khẩu đến các nƣớc Đông Nam Á hải đảo. Cửa Thị
Nại là cảng quan trọng ở biển Nam mà Kublai Khan coi là cảng
tiếp nối từ cảng Quảng Châu đến cảng Qui lam ở nam Ấn Độ.
Nhƣ vậy sự nam tiến của Đại Việt sau 1390 chỉ có thể đƣợc coi
nhƣ là một chiến thắng len lỏi từ sau lƣng.
-Amaravati
Từ đèo Hải Vân (Quảng Nam) xuống phía nam đến giáp Bình
Định là vùng trọng điểm của văn minh Champa với các di tích
lớn nhƣ Mỹ Sơn, Trà Kiệu, Đồng Dƣơng, Khƣơng Mỹ, Chiên
Đàn. Nơi đây ở Đồng Dƣơng đã tìm thấy tƣợng phật đồng rất
23
đẹp đầy mỹ thuật (hiện còn tàng trữ ở viện bảo tàng Thành phố
SG). Đặc biệt các tƣợng điêu khắc, kiến trúc ở đền Đồng Dƣơng
chịu ảnh hƣởng của Phật giáo đại thừa. Trong tất cả các di tich
Chăm, nghệ thuật Chăm Đồng Dƣơng là độc đáo sáng tạo và là
nơi duy nhất có chịu ảnh hƣởng tƣ tƣởng từ Trung quốc phƣơng
bắc. Di tích Đồng Dƣơng hầu nhƣ đã bị huỷ diệt hoàn toàn trong
cuộc chiến tranh vừa qua. Trà Kiệu hay Simhapura (Thành phố
sƣ tử, từ chữ Simha, Singha nghĩa là sƣ tử và pura là thành phố)
là kinh đô xƣa nhất của Champa ở Amaravati. Trƣớc cả 2 thành
phố "sƣ tử" khác ở Đông Nam Á là Singapore (Lion City, từ
Singha và pura) và Singburi (Singha và buri (thành phố), gần
Ayuthaya, Thái Lan. Xƣa kia sƣ tử còn hiện diện ở Cận Đông và
Bắc Ấn (các vua ngƣời Assyria thƣờng đi săn bắn sƣ tử nhƣ trên
các bia khắc đền đã mô tả), sau này sƣ tử Á châu tuyệt chủng chỉ
còn lại sƣ tử ở Phi Châu. Theo Ngô Văn Doanh thì từ Trà Kiệu
hiện nay là biến âm từ chữ Chăm cổ ya – sông, nƣớc và chữ
Phạn: keo - ngọc, mà ngƣời Việt gọi là thành Sông Ngọc để chỉ
thành phố Simhapura. Mariko Yamagata, Ian Glover, Nguyễn
Kim Dung của nhóm nghiên cứu Việt- Anh- Nhật khai quật ở
Trà Kiệu (1997-2000) và ở Gò Cam (2000) gần sông Thu Bồn,
cách thành cổ Trà Kiệu 3.5km về phía Đông. Tại đây đã tìm
thấy các hủ đất giống các hiện vật ở Trà Kiệu, các đồ gốm,
đồng, dấu ấn thời Hán, di tích nhà gổ cổ nhất. Dƣới tầng khai
quật trên là các di vật thuộc văn hóa Sa Huỳnh, cho thấy có sự
liên tục và ngƣời Chăm là hậu duệ của ngƣời Sa Huỳnh. Địa
điểm Gò Cam gần ba di tích mộ chôn Sa Huỳnh: Gò Miếu Ông,
Gò Mã Voi, Gò Vàng. Ông Yamagata cho rằng Trà Kiệu và Gò
Cam xuất hiện sau sự suy tàn của văn hóa Sa Huỳnh. Tầng cuối
nhất của địa điểm khảo cổ Hoàn Châu (Trà Kiệu) và Gò Cam
đƣợc thẩm dịnh ở nửa đầu thế kỷ 2.
24
25
Mỹ Sơn là di tích Champa lớn nhất, nằm trong thung lũng,
dọc theo một con suối. Nơi đây có nhiều đền, tháp, bia ký đƣợc
nhiều triều đại trong lịch sử Champa xây dựng. Nhờ bia ký tìm
đƣợc mà ngƣời ta biết đƣợc là ngƣời sáng lập ra Mỹ Sơn vào thế
kỷ thứ 4 là vua Bhadra varman I . Dù thủ đô có dời hay ở nơi
nào khác do thời cuộc, các vua chúa Champa vẫn hƣớng về Mỹ
Sơn để tƣởng nhớ và xây đền thờ. Thánh địa Mỹ Sơn vì thế có
nhiều kiến trúc khác nhau theo các phong thái riêng của mỗi
thời… Phần lớn những công trình kiến trúc hiện còn ở Mỹ Sơn
đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ 10 có chung một phong cách kiến
trúc đƣợc các nhà nghiên cứu gọi chung là phong cách Mỹ Sơn
A1. Trƣớc phong cách Mỹ Sơn A1 là các nhóm tháp thuộc thế
kỷ 8 đến 9. Qua lịch trình phát triển kiến trúc Champa thì trong
2 thế kỷ 8 và 9, có ba phong cách khác nhau phong cách Mỹ
Sơn E1, phong cách Hoà Lai và phong cách Đồng Dƣơng.
Trong cuộc chiến tranh Việt- Mỹ vừa qua, đền Mỹ Sơn A1 và
vài di tích lân cận đã bị phá huỷ khi trúng bom máy bay Mỹ
trong một phi vụ oanh kích. Vào năm 1988, trong một công
trình thủy lợi, ngƣời ta tình cờ khám phá ra di tích tháp An Mỹ,
Tam Kỳ với nhiều điêu khắc đá nhƣ bộ linga- yoni, trang trí kiến
trúc (đỉnh, cột tháp), mảnh vở của tấm bia… Niên đại đƣợc thẩm
định vào đầu thế kỷ 10, thuộc phong cách chuyển tiếp từ Đồng
Dƣơng đến Mỹ Sơn A1.
26
Vào năm 1997, tỉnh Quảng Nam và chính phủ Việt Nam đã
đề nghị và xin Liên Hiệp Quốc đƣa Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng
Dƣơng lên danh sách những di sản của thế giới (World Heritage
list) để bảo tồn. Đây là những di tích văn hóa xƣa nhất ở Trung
Việt Nam, lâu hơn Huế 12 thế kỷ. Hiện nay quần thể Mỹ Sơn
đƣợc công nhận là một di sản văn hoá thế giới.
Đồng Dƣơng (Indrapura) một thời là kinh đô Champa dƣới
triều đại Indrapura. Triều đại Indrapura, do vua Indra varman II
sáng lập, bắt đầu từ năm 875. Các đền tháp phong cách Mỹ Sơn
A1 đều đƣợc xây dựng dƣới triều đại Indrapura. Sau hơn một
thế kỷ phát triển, kinh thành Indrapura bị tiêu hủy trong trận
chiến với vua Lê Đại Hành vào năm 982. Năm 1000, vua
Champa Hari varman II rời hẳn thủ đô về Vijaya ở phía Nam.
Một số ngƣời Champa cũng đã di cƣ qua đảo Hải Nam (và
hiện nay họ vẫn còn) sau cuộc chinh phạt của Lê Hoàn vào
Amaravati. Một tƣớng của Lê Hoàn là Lƣu Kỳ Tông, phản lại
nhà Lê, tự xƣng vƣơng ở Amaravati (986-988) đã cai trị hà
khắc, huỷ diệt đền đài và nhiều bia ký ở Mỹ Sơn, nên một số
ngƣời Champa đã chạy đến đảo Hải Nam (Trung Quốc). Theo
sử gia Maspero vì bị mất nhiều bia ký (tk 8-10), nên trong giai
đoạn này lịch sử Champa không đƣợc biết nhiều.
-Vijaya
27
Mặc dầu Indrapura và Amaravati vẫn là lãnh thổ Champa khi
dời đô về Vijaya vào năm 1000, Indrapura và Amaravati đã trở
thành các tỉnh ngoại vi, không còn chiếm vị trí quan trọng về
kinh tế, chính trị của Champa. Năm 1286, đất Indrapura phía
bắc đèo Hải Vân nhƣợng cho Đại Việt khi vua vua Champa cƣới
công chúa Huyền Trân. Vua Champa Chế Bồng Nga lấy lại
đƣợc trong chiến tranh với Đại Việt. Năm 1390, khi Chế Bồng
Nga mất, Indrapura mất hẳn, sau đó không lâu Amaravati cũng
rơi vào tay Đại Việt.
Sau khi bị mất Indrapura và Amaravati vào tay Đại Việt thì
vùng đất từ Bình Định đến Phú Yên là nơi dân tộc Champa rút
về tập trung ra sức chống chỏi lại cuộc nam tiến của Đại Việt.
Khi dân Việt đi vào định cƣ, thì ngƣời Champa có đặc tính và
khuynh hƣớng là không bám trụ ở lại. Đa số họ dời đi chổ khác
xuống phía Nam, chứ không ở lại với ngƣời Việt. Có thể đây vì
hai văn hóa có sự khác biệt nhiều.
Tập trung quanh khu vực kinh đô mới Trà bàn (Vijaya), họ
cũng cố gắng lấy lại một cách vô vọng những vùng đất phía bắc
đã bị mất. Nhƣng đến năm 1471, kinh đô Trà bàn cũng đã bị thất
thủ và tàn phá khi vua Lê Thánh Tông đem quân chiếm đồ bàn.
Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại việt với champa, hơn
60000 ngƣời bị giết, 30000 bị bắt về thăng long, vua champa
Trà toàn bị bắt và đã bị sát hại ngày 12 tháng 4 âm lịch (1471)
trên đƣờng giải về thăng long. Lê Thánh Tông đã dùng chính
sách phá hủy văn hóa, để tiêu diệt dân tộc và năng lực tinh thần
nƣớc Champa: đền đài, cung điện, tháp, bia ký, tƣ liệu phản ảnh
đặc trƣng của văn hoá Champa đều bị phá hủy, quân dân và
nghệ nhân bị tàn sát hay bị bắt đi. Mất Vijaya coi nhƣ vận mệnh
của Champa đã tàn. Đối với Đại Việt thì Lê Thánh Tông là vị
vua thành công nhất dƣới triều Lê trong lãnh vực văn hóa, kỷ
28
cƣơng xã hội dựa vào nho học. Lê Thánh Tông là đại diện tiêu
biểu cho văn minh Trung quốc phƣơng bắc đối chọi với văn
minh Đông Nam Á. Cốt lỏi văn minh bản địa Đông Nam Á của
Đại Việt đã bị đè nén và dần dần bị tan lỏn dƣới lớp văn hóa
Hán nho. Trong cuộc “xung đột văn minh” sống còn này, văn
minh Champa Đông Nam Á đã phải lùi một bƣớc dài quyết định
trƣớc bƣớc tiến của văn minh nho học Trung quốc.
Không những bị áp lực từ Đại Việt ở phƣơng Bắc, mà
Champa còn đối diện với vƣơng quốc Khmer ở phía Nam. Vào
thế kỷ 12, quyền lực Khmer ở Angkor lan rộng và ảnh hƣởng
đến Champa, gây ra các cuộc xung đột giữa Angkor và Vijaya.
Từ thế kỷ 12 đến 15, Champa đã chịu hai sức ép từ Đại Việt và
Angkor. Đó cũng là nguyên nhân dẩn tới sự suy vong của
Champa. Sau khi Champa đánh chiếm và tàn phá Angkor năm
1177, vua Khmer Jaya varman VII đã giải phóng thủ đô Angkor
năm 1181, tiến đánh chiếm Vijaya và Champa. Từ năm 1203,
Champa trở thành một tỉnh của Khmer cho đến năm 1220 thì
Champa dành đƣợc lại độc lập, sau cuộc thảm bại của liên quân
Khmer, Xiêm, Pagan đánh vào Đại Việt, dƣới triều vua Sri Jaya
Paramesvara varman II mà bia ký đá ở Chợ Dinh (Phan Rang)
cho thấy. Cũng không lạ gì mà rất nhiều kiến trúc, điêu khắc đền
tháp ở Vijaya chịu ảnh hƣởng của nghệ thuật Khmer. Hiện nay
thành Vijaya (Trà Bàn) không còn, chỉ còn chút vết tích tƣờng
thành để lại. Chính giữa thành, trên một gò nhỏ còn trơ lại duy
nhất tháp Cánh Tiên (tháp Đồng). Ngoài ra có hai con voi đá và
hai con sƣ tử đá rất lớn gần lăng Võ Tánh. Điêu khắc và mô típ
của tƣợng voi và sƣ tử đá cho thấy chúng thuộc giống các tƣợng
điêu khắc ở tháp Dƣơng Long. Các công trình kiến trúc khác
còn lại hiện nay ở vùng Vijaya là các tháp Bánh Ít, Bình Lâm,
Thủ Thiện, Phú Lộc, tháp Nhạn. Phong cách kiến trúc này đƣợc
gọi là phong cách Bình Định hay phong cách Chánh Lộ. Phong
29
cách Bình Định có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ 10 đến cuối
thế kỷ 11. Tháp Bình Lâm là tháp duy nhất ở đồng bằng thay vì
nhƣ các tháp khác ở trên đồi. Tháp Bình Lâm gần một thành cổ.
Thành này đã bị đổ nát, không còn dấu tích nữa. Nơi đây chính
là vị trí cảng Thị Nại, mà quân Đại Việt và quân Nguyên Mông
Cổ lúc đi đánh Champa đã đổ bộ trƣớc khi tiến về Vijaya theo
đƣờng bộ từ cảng.
-Kauthura Vùng đất này hiện nay thuộc địa phận tỉnh Khánh
Hòa. Kauthura nổi bật vào thời kỳ sau Lâm Ấp mà sử Trung
quốc gọi là nƣớc Hoàn Vƣơng. Sử Trung quốc không còn đề cập
đến Lâm Ấp sau đó nữa. Quyền lực của Champa chuyển từ phía
bắc xuống Kauthara ở phía nam. Vì thế thời Hoàn Vƣơng,
Champa có nhiều liên hệ và ảnh hƣởng với Chân Lạp và Java.
Tính chất thờ thần Visnu và theo Phật giáo trội hơn theo đạo
thần Siva. Thời Hoàn Vƣơng, Champa chịu nhiều đợt tấn công
từ Java nhƣ bia ký ở đền Po Nagar cho thấy giặc Java đến cƣớp
tƣợng thần và phá đền. Vua Satya varman đã cho dựng lạ vào
năm 784 tƣợng Yan Pu Nagara (nữ thần mẹ đất nƣớc). Đây là
bằng chứng đầu tiên và cổ nhất về tục thờ nữ thần mẹ xứ sở Po
Nagar của Champa. Theo bia ký thì thủ đô của Champa thời
Hoàn Vƣơng là Virapura. Vị trí của Virapura chƣa đƣợc xác
định, nhƣng chắc là ở vùng Kauthura hay Panduranga.
Vào thời Hoàn Vƣơng (758-859), các kiến trúc Champa đƣợc
xây dựng theo phong cách Hòa Lai (từ tên tháp Hòa Lai ở đông
bắc Phan Rang). Phong cách kiến trúc rất gần với phong cách
Chân lạp và Indonesia. Ở Po Nagar, gần Nha Trang có nhiều bia
ký, kể cả hai bia của vị vua cuối cùng thời Hoàn Vƣơng
Vikranta varman III.
-Panduranga (Phan Rang)
30
Đây là vùng cứ địa cuối cùng còn sót lại của vƣơng quốc
Champa. Năm 1692, khi vua Po Saut định chiếm lại lãnh thổ
Chăm Kauthura bị mất trƣớc đây, chúa Nguyễn đã gởi quân
đánh chặn và bắt đƣợc Po Saut. Chiếm đƣợc Panduranga, chúa
Nguyễn đổi tên Champa Panduranga thành trấn Bình Thuận và
xác nhập vào lãnh thổ đàng trong. Lãnh thổ cuối cùng của một
nƣớc Champa độc lập coi nhƣ bị mất và chính thức không còn
hiện diện nữa. Tuy vậy vào năm 1693, dân Panduranga đã nổi
dậy. Thấy khó lòng dẹp đƣợc cuộc nổi loạn này, chúa Nguyễn
buộc phải bãi bỏ Bình Thuận và trả lại Panduranga cho vua Po
Saktiraydaputih (em của vua Po Saut) với điều kiện là mổi năm
Champa Pandugara triều cống.
Trong gần suốt thế kỷ 18, Panduranga nằm giữa vùng tranh
chấp của Tây Sơn và chúa Nguyễn. Năm 1802, khi Nguyễn Ánh
Gia Long thắng đƣợc Tây Sơn, vùng Panduranga đƣợc Gia Long
cho thiết lập là vùng tự trị, cai quản bởi Po Sau Nun Can, một
bạn đồng hành thân thiết của Gia Long trong thời kỳ chinh chiến
với Tây Sơn. Suốt dƣới triều Gia Long, Panduranga đƣợc tự trị
nhƣ một tiểu quốc dƣới sự bảo hộ của vua Gia Long và tổng trấn
31
Gia Định thành Lê Văn Duyệt. Khi Gia Long mất năm 1820,
Minh Mạng lên ngôi với chính sách trung ƣơng tập quyền và tƣ
tƣởng dựa theo mô hình Thanh triều ở Trung quốc. Panduranga
trở thành con chốt trong sự tranh chấp quyền lực giữa Minh
Mạng và Lê Văn Duyệt. Năm 1828 khi vua Panduranga mất,
Minh Mạng tấn phong một viên chức Champa thân với Minh
Mạng lên thay thế, nhƣng Lê Văn Duyệt đã thay viên chức này
với ngƣời con của Po Sau Nun Can. Vị này thân với Lê Văn
Duyệt chịu qui thuận, trả thuế và triều cống Gia Định thành. Kể
từ năm 1828, số phận Panduranga vì thế gắn liền với Lê Văn
Duyệt.
Khi Lê Văn Duyệt mất (1832), Minh Mạng đã ra tay trừng
phạt không những các lãnh đạo, chức sắc ở Gia Định thành và vị
vua Champa đã cả gan triều cống tổng trấn Gia Định thành mà
tất cả dân ở Gia Định thành và Panduranga cũng bị vạ lây qua sự
trả thù của Minh Mạng: ruộng bị tịch thu và dân bị bắt xung vào
lao công. Sự hà khắc đối sử tàn nhẩn của Minh Mạng với dân ở
Gia Định thành và Panduranga mà trƣớc đây đã trung thành và
giúp đỡ Gia Long trong cuộc chiến với Tây Sơn, đã gây ra làn
sóng bất bình, phẩn nộ nổi dậy khắp miền Nam. Lê Văn Khôi đã
tập trung nhiều thành phần trong xã hội, nhiều sắc tộc (Hoa kiều
ở Gia Định, Chăm ở Panduranga) nổi lên chống lại Minh Mạng.
Ở Panduranga, cuộc nổi dậy đƣợc lãnh đạo bởi Katip Sumat,
một ngƣời Champa theo đạo Hồi. Cuối năm 1833, cuộc nổi dậy
của Lê Văn Khôi và Sumat không thành công. Minh Mạng đã
xử tội dân Gia Định và Panduranga tàn khốc hơn.
Sau khi cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi bị dập tắt, vua
Minh Mạng đã bãi bỏ tiểu quốc Panduranga, xác nhập vào tỉnh
Bình Thuận. Đầu năm 1834, Thak Va lãnh đạo dân Panduranga
nổi lên lần cuối cố lập lại vƣơng quốc Champa nhƣng chỉ trong
vòng một năm, giấc mộng cuối cùng của Champa đã bị dập tắt.
32
Lê Thánh Tông ở thế kỷ 15 khởi đầu cho sự suy vong của
Champa. Đến đời Minh Mạng ở thế kỷ 19, vị vua nho học theo
mô hình văn minh Hán Trung quốc này đã khai tử vƣơng quốc
Champa của văn minh Đông Nam Á.
Khác với những vùng khác, Panduranga hiện vẫn còn cộng
đồng ngƣời Champa sinh sống, đa số tập trung ở Ninh Thuận và
Bình Thuận. Vì thế nhiều tháp trong vùng (nhƣ Po Rome, Po
Klaung Garai) vẫn còn đƣợc dùng để thờ cúng và trong các dịp
lễ hội, chứ không bị bỏ hoang nhƣ ở các đền tháp ở Amaravati,
Vijaya và Kauthura. Tháp Pô Klaung Garai nổi tiếng ở Phan
Rang là do Chế Mân (Jaya Simha varman III) xây lên để thờ cá
nhân mình vào thế kỷ 14. Đền này trƣớc đây còn có tên là Jaya
Simhalingesvara. Tháp vẫn còn đƣợc ngƣời Việt và Champa
dùng để thờ cúng. Trên các trụ cửa của tháp chính, có các ký tự
kể lại việc vua Jaya Simha varman III dâng đất và nô lệ cho thần
Jaya Simhalingesvara.
Tóm lại, đất Việt Thƣờng xƣa kia có các bộ lạc thuộc chủng
Mon-Khmer nhƣ Vân Kiều, Bru, Pa kô, Tà Ôi hay có thể
Mƣờng và Austronesian cƣ ngụ trong cùng một không gian. Sau
đó đến thế kỷ thứ 2 thì thành phần Austronesian từ bờ biển đến.
Thành phần này đã bị Ấn hóa, có thể từ Funan hoặc các vƣơng
quốc Ấn hóa trong vùng Đông Nam Á. Chủng Champa
Austronesian này văn hóa cao hơn đã đẩy những những dân tộc
khác vào trong nội địa. Sau này ta cũng biết là sau đó ngƣời
Champa đã cố gắng chinh phục các dân tộc vùng Tây Nguyên
mà dấu vết Champa trên Tây nguyên hiện nay vẫn còn. Đến thế
kỷ 3 và 4 thì đất Việt-Thƣờng, hay Tƣợng Lâm, Lâm Ấp hoặc
Amaravati đã là của ngƣời Chăm Indonesian. Sách Hán "Thuỷ
kinh chú" ghi tên gọi của nƣớc Lâm Ấp là huyện Tƣợng Lâm,
sau bỏ chử "Tƣợng" chỉ gọi là Lâm Ấp.
33
Thực sự nói Lâm Ấp, Hoàn vƣơng hay Champa là một quốc
gia hay nƣớc thì cũng không đúng lắm theo sự định nghĩa của
ngày nay. Từ dùng đúng hơn là mandala, từ ngữ mà nhà nghiên
cứu O. Wolters đã đề nghị cho thể chế Champa trong giai đoạn
này. "Mandala" một loại liên hiệp các "tiểu quốc". Ngƣời
Champa có hai bộ tộc lớn: bộ tộc Cau và bộ tộc Dừa. Dòng Cau
(kramuk vansh) trị vì miền Bắc gồm Indrapura (Bình Trị Thiên),
Amaravati (Quảng nam, Quảng Ngãi) và Vijaya (Bình Định,
Phú Yên). Dòng Dừa trị vì miền Nam gồm Kauthura (Khánh
Hoà), Panduranga (Bình Thuận). Dòng Cau là dòng (cha) và
dòng Dừa là (mẹ). Vƣơng quốc Champa là tên mà ngƣời
Champa đặt cho đất nƣớc và dân tộc của họ là tập hợp của hai
tiểu quốc trên.
Khi dòng tộc Cau bị Đại Việt đẩy lùi và tiêu diệt mà nơi trấn
thủ cuối cùng là Vijaya (Đồ Bàn, Bình Định) thì họ đã chạy về
tiểu quốc dòng Dừa mẹ ở phía nam. Coi nhƣ thành luỹ của dòng
cha đã tan vào thế kỷ 15. Vận Champa tàn sau 12tk tranh đấu
trên vùng giao thoa Ấn - Hoa. (Ở Âu châu có một vùng tƣơng
tự, đó là vùng Balkans nơi nền văn minh Ki-tô Châu Âu (Công
giáo & Chính thống giáo) Hồi giáo Trung Đông giao thoa : vùng
"đệm" của 2 văn minh Âu-Á)
Nhiều nhà nghiên cứu cổ học đã cho rằng: khi Khu Liên dựng
nƣớc Lâm Ấp (Tiền thân của Champa) ở cuối thế kỷ thứ II (theo
sử cũ của Trung Hoa và bia ký Granit tại làng Võ cạnh Nha
Trang) chỉ là sự là sự tiếp nối thực trạng văn hóa Sa Huỳnh Tiền
Champa. Từ những năm đầu công nguyên, vùng đất thuộc thừa
thiên huế ngày nay là một phần của quận nhật nam. Cùng một số
phận nhƣ cƣ dân của hai quận giao chỉ và cửu chân, thời triệu đà
trƣớc đây, cƣ dân bản địa quận nhật nam đã sát cánh cùng nhân
dân giao chỉ hƣởng ứng cuộc khởi nghĩa hai bà trƣng, giữ quyền
cai quản của mình. Hòa đồng cùng cộng đồng ngƣời việt phía
34
bắc, cƣ dân cổ vùng nhật nam đã nhiều lần khởi nghĩa chống lại
ách bắc thuộc phƣơng bắc, giữ vững nền văn hóa dân tộc. Sau
khi lâm ấp thành lập vƣơng quốc Champa vào cuối thế kỷ 2 sau
công nguyên (192), với các trận chiến mang tính quyết định với
phƣơng bắc nhà hán vào các năm 248, 270-280, 347-348, nƣớc
champa đã lan rộng ra phía bắc đến vùng ba đồn sông gianh
ngày nay. Vƣơng quốc Champa từ khi lập quốc đến nửa đầu tk
lV, trong vòng 150 năm, từ khi nhà đông hán suy yếu, nhà ngô
và nhà tấn điều phải giải quyết công việc nội bộ giao chỉ. Vƣơng
Quốc Champa có điều kiện củng cố và mở rộng đất nƣớc. Hình
thành một vƣơng quốc độc lập, ra đời sớm nhất của đông nam á,
mang sắc thái bản địa và ảnh hƣởng nền văn hóa ân độ. Từ cuối
thế kỉ thứ 7, khu vực từ đèo ngang đến bên kia đèo hải vân đã
xảy ra chiến tranh liên miên giữa vƣơng quốc Champa với các
triều đại phong kiến phƣơng bắc: đại tống, nhà tùy...Trong cuộc
viễn chinh năm 605 của nhà tùy, vua champa đã áp dụng chính
sách hòa hoản, đồng thời cùng thời gian này, nhà tùy suy yếu.
Năm 618, nhà đƣờng thay nhà tùy, tình hình Champa yên ổn và
phát triển. Từ giữa tk7 đến tk10, trong hơn 350 năm ổn định,
ngoại trừ các cuộc chiến tranh nhỏ với giao châu và bọn cƣớp
biển, vƣơng quốc Champa là một quốc gia yên ổn và phát triển
bật nhất của đông nam á.
Qua những dữ kiện trình bày sơ lƣợc nêu trên đã giúp chúng
ta có một cái nhìn tổng quát về tiến trình cội nguồn dân tộc
Champa trong suốt chiều dài lịch sử thời: Tiền Sa Huỳnh chƣa
lập quốc, đến thời đoạn Sa Huỳnh sắt (Lâm Ấp) đến Champa;
giai đoạn suy vong sau cùng là dân tộc champa trong cộng đồng
Quốc gia Việt Nam ngày nay. Qua các di tích văn hóa Sa Huỳnh
thời tiền Champa tức là giai đoạn Sơ kỳ Ðồng Thau cách đây
bốn ngàn năm, nhƣ các nhà khảo cổ học tuyên bố ,cùng với
nghiên cứu xác đáng của Bác Sĩ Stephen Oppenheimer, tác giả
35
quyển sách “Ðịa đàng ở Ðông Phƣơng” cho chúng ta hiểu biết
rằng: Tổ tiên Champa là “Cƣ Dân Bản Ðịa” tại vùng đất, quê
hƣơng và Vƣơng quốc cổ của họ ngay từ thời tiền sử, chứ không
phải là dân di cƣ từ các vùng khác đến.
2-Lịch sử champa theo truyền thuyết, ngôn ngữ học và sử
liệu
-Theo truyền thuyết: Trong dân gian Champa rằng: từ trong
chốn hồng hoang, dân tộc Champa sống rải rác thành nhiều
nhóm khác nhau trong cảnh sống tiêu sơ mộc mạc của thời Cổ
Ðại. Trên thƣợng giới có một thần Nữ tuyệt thế giai nhân, có
nhiều quyền năng biến hóa đã giáng thế xuống vùng đất dân tộc
Champa sinh sống tại núi “Trầm Hƣơng” ngƣời Champa gọi là
“Chơk Ghlâu” tức núi Ðại An Nha Trang tỉnh Khánh Hòa ngày
nay. Nữ Thiên Thần này là Pô Inƣ Nƣgar – Tuy là Nữ Thần linh
hiển và tài giởi phi phàm nhƣng khi giáng trần, Pô Inƣ Nƣgar
vẫn hành sử quyền năng theo phƣơng cách thế tục. Là ngƣời
Champa sinh ra và lớn lên trong lòng dân tộc đã nghe mẹ ru
36
bằng câu ca dao Champa từ lúc nằm nôi và trầm mình trong môi
trƣờng văn hóa dân tộc, trong tín ngƣỡng dân gian champa,
đƣợc nghe những câu chuyện “bất thành văn” nhƣng truyền
khẩu từ đời này sang đời khác về việc dựng nƣớc và giữ nƣớc
của ngƣời xƣa v.v...có lẽ dân tộc Champa trân trọng nhất là nhân
vật truyền thuyết Pô Inƣ Nƣgar một bậc “hiền mẫu” của dân tộc
Champa.
Bà ngao du sơn thủy, quan sát toàn vùng dân cƣ Champa sinh
sống. Bà chứng kiến tận mắt cảnh đời kham khổ lầm than của
vạn lớp dân Champa, Bà liền gom dân lại thành làng xóm, tổ
chức gia đình xã hội theo chế độ mẫu hệ, xây dựng non sông
gấm vóc cho dân tộc Champa. Bà dạy quần chúng về cách thức
trồng lúa, lập hệ thống đê điền tƣới tiêu; hƣớng dẫn cƣ dân vùng
biển đóng ghe đan lƣới để hành nghề dánh cá và hòa mình vào
biển cả. Dạy dân chúng biết xây dựng nhà cửa, chỉ dạy dùng
dƣợc thảo để chữa bệnh và phƣơng cách cúng bái thần linh. Vừa
khai hóa dân tộc, xây dựng xã hội, vừa xây dựng một quốc gia
nông nghiệp đơn thuần và sơ khai với một xã hội ấm êm, thanh
bình cho dân tộc. Vì Bà có công tạo dựng non sông gấm vóc
Champa, cai quản dân lành với tất cả tình thƣơng của một ngƣời
mẹ đối với con cái, nên trong truyền thuyết dân gian Champa
tôn xƣng Pô Inƣ Nƣgar là “Thần mẹ của xứ sở” chứ không tôn
xƣng Bà là vua Champa. Pô Inƣ Nƣgar có công khai hóa dân tộc
và tạo dựng ra non sông gấm vóc Champa, nên vào thế kỷ thứ
IX Vua Harivarruan I đã xây đền tháp và tạc tƣợng để thờ Bà,
đó là Tháp Pô Inƣ Nƣgar, ngƣời Việt gọi là Tháp Thần Nữ
Thiên Y Ana tọa lạc trên ngọn đồi gần xóm Bóng và biển Nha
Trang. Cũng trên đồi này trƣớc đây hồi thế kỷ thứ 7 và thứ 8 có
xây 02 cụm Tháp nữa và trong cụm Tháp này có một pho tƣợng
bằng vàng. Năm 774, quân binh Mã Lai quấy nhiễu vùng
Kâuthara (Nha Trang) phá hủy ngọn Tháp và cƣớp đi Tƣợng
37
vàng quí giá này. Mƣời năm sau tức vào năm 784 ngôi Tháp bị
phá hủy mới đƣợc xây lại với pho tƣợng bằng đá chung quanh
các tầng Tháp, ở mỗi gốc tƣờng của Tháp có hình vũ nữ Apsara
và bò Thần Nandin. Những ngƣời dân sống chung quanh đồi
Tháp rất tin vào sự linh hiển của Nữ Thần Pô Inƣ Nƣgar và
thƣờng hay đến cúng bái mỗi khi họ muốn cầu xin những phƣớc
lành nào đó về việc làm ăn sinh sống kể cả bệnh tật ốm đau.
Ngoài quần thể Tháp Pô Inƣ Nƣgar (Tháp Bà) Nha Trang, tại
một số địa phƣơng khác cũng lập những miếu thờ Nữ Thần nhƣ
các thôn Hữu Ðức ở Huyện Ninh Phƣớc, Thôn Bình Nghĩa
thuộc Huyện Ninh Hải tỉnh Ninh Thuận. Tại Bình Thuận có
Thôn Lạc Trị thuộc Huyện Tuy Phong, thôn Quản Mía thuộc
huyện Bắc Bình; ngoài ra ngƣời ta còn thấy một số chùa ngƣời
Hoa Kiều tại các địa phƣơng thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình
Thuận có thờ Thần Nữ Thiên Y A Na tức Pô Inƣ Nƣgar
Champa. Ðối với truyền thuyết về tổ tiên Champa do đâu mà ra,
cũng nhƣ truyền thuyết về ai có công khai hóa dân tộc và khai
sáng ra đất nƣớc Champa tuy không phải là câu chuyện hoàn
toàn có thật, không có chứng cứ khoa học làm nền tảng, nhƣng
nó là bóng dáng của trình tự lịch sử dân tộc Champa, là chất xúc
tác làm cho mọi ngƣời đồng chủng quây quần về nguồn cội tổ
tiên, nó đem lại sự hợp nhất giữa tiền nhân và muôn ngàn thế hệ
cùng màu da thớ thịt nối tiếp, nó đem lại tính tự hào dân tộc làm
cho con cháu quay về một mối. Theo sử Trung quốc (Lƣơng
thƣ) thì ngƣời lãnh đạo lập ra Lâm Ấp (Lin-yi) là một thổ hào
địa phƣơng tên là Khu Liên. Trƣớc đó những ngƣời ở vùng này
đã quấy vùng Nhật Nam dƣới sự bảo hộ ngƣời Hán, Lƣơng thƣ
cũng gọi dân ở Tƣợng Lâm là "bọn man di" Khu Liên. Cho nên
từ Khu Liên có thể không là tên một ngƣời mà là tên chuyển âm
từ ngôn ngữ Đông Nam Á cổ, Khu Liên - Kurung, có nghĩa là
tộc trƣởng, vua.
38
Trƣớc hết ta hãy xem sử liệu Trung quốc sau đó các khám
phá về bia ký ở Mỹ Sơn và Trà Kiệu (Simhapura) còn sót lại để
tìm hiểu về con ngƣời Lâm Ấp.
Mã Đoan Lâm (Ma Tuan-Lin), sử gia ngƣời Trung Hoa thế
kỷ 13 viết về các dân tộc phía Nam Trung quốc dựa vào sử của
nhà Lƣơng, Hán và Tùy đã miêu tả nhƣ sau về những ngƣời và
phong tục dân Lâm Ấp vào thế kỷ thứ 4. Đây có thể coi là tài
liệu cổ nhất và lý thú nhất về dân tộc học nói về ngƣời Đông
Nam Á bằng tiếng Hán. (Trích từ G. Coedes , dịch từ tiếng Hán
ra Pháp rồi sang Anh ngữ từ bản "Ethnographie des peuples
etrangers a la Chine, ouvrage compose au XII Ie siecle de notre
ere, trans., Marquis d' Hervey, Geneva, 1883)
"Cƣ dân ở đây xây tƣờng nhà bằng gạch nung, phết trên gạch
là một lớp vôi. Nhà đƣợc xây trên một nền hay sân gọi là kan-
lan (chú thích: kan-lan tiếng Chăm nghĩa là nền sân, hiện nay
ngƣời Chăm gọi sân tháp Chăm là kan-lan). Cửa nhà thƣờng đặt
ở hƣớng bắc, đôi khi ở phía đông hay tây không có một qui tắc
nhất định nào... Đàn ông và đàn bà không có một y phục nào
khác ngoài một đoạn vải ki-peh quấn quanh ngƣời (chú thích: từ
Chăm). Họ khoét lổ bông tai để đeo các vòng trang sức nhỏ.
Những ngƣời có chức sắc đều đi chân đất. Những phong tục này
cũng đƣợc theo ở vƣơng quốc Phù Nam và tất cả các vƣơng
quốc khác phía xa quá Lâm Ấp. Vua đội nón cao trang trí với
hoa màu vàng và chung quanh viền nón đƣợc tỉa gọn với núm
tua bằng lụa. Khi ra ngoài nhà vua cởi voi, đi trƣớc là các kèn tù
và và trống, vua đƣợc che dƣới một dù làm bằng vải ki-peh,
chung quanh là nô tì cầm cờ xí đƣợc làm bằng vải ki-peh.
Đám cƣới lúc nào cũng đƣợc tổ chức vào ngày thứ tám của
trăng. Chính ngƣời con gái đi hỏi con trai, vì con gái đƣợc xem
là chính yếu. Hôn nhân giữa những ngƣời cùng họ bị ngăn cấm.
39
Vũ khí của họ gồm có cung, tên, kiếm, giáo, và nỏ làm bằng gổ
tre.
Nhạc cụ họ dùng rất giống nhạc cụ của chúng ta : đàn tì bà,
đàn bầu 5 giây, sáo v.v… Họ cũng dùng kèn tù và và trống để
báo hiệu cho dân chúng.
Họ có mắt to và sâu, mủi thẳng và cao, tóc quăn đen. Đàn bà
buối tóc trên đỉnh đầu thành hình nhƣ búa riều… (chú thích :
đây đúng là ngƣời thuộc giống Austronesia ở dọc quần đảo
Malay, Indonesia..)
Nghi lễ tang của vua bắt đầu 7 ngày sau khi vua mất, còn các
quan đại thần thì 3 ngày sau khi mất, và ngƣời dân thƣờng 1
ngày sau khi chết. Bất kể chức tƣớc của ngƣời mất, thi hài đều
đƣợc bó lại cẩn thận, sau đó đƣợc mang đến bờ biển hoặc bờ
sông giữa nhạc trống và điệu múa, và đƣợc hỏa thiêu trên dàn
củi. Sau khi thi hài của vua đƣợc hỏa tán, xƣơng cốt còn lại
đƣợc bỏ vào hủ làm bằng vàng và ném xuống biển. Còn xƣơng
cốt của các quan lại thì đựng trong hủ bạc và ném xuống cửa
sông. Với thƣờng dân, hủ đất đựng cốt ném xuống sông là đủ
(chú thích: đây đúng là phong tục xƣa của ngƣời Chăm
indonesian với nguồn gốc văn hoá sông, nƣớc, biển)
Mã Đoan Lâm (Ma Tuan Lin) viết về ngƣời Lâm Ấp (Lin-yi)
ở thế kỷ thứ 4 chứng tỏ cho ta thấy họ là ngƣời nói tiếng
Indonesian và là tổ tiên của ngƣời Champa hiện nay. Ngƣời
Champa lúc này đã biết khai thác trầm hƣơng, quế, ngà voi
(vùng họ cƣ ngụ rất nhiều voi), sừng tê, vàng..
Đặc biệt họ biết dùng cát trắng để nấu thuỷ tinh làm bát, đồ
trang sức. Tất cả các đặc sản vùng này đã có mang sang Trung
Quốc trong những hành trình của các sứ giả Chăm Lâm Ấp. Sử
sách Trung Hoa gọi những thuỷ tinh này là "lƣu li" từ chữ Phạn
sanscrit verula.
40
Thế thì bia ký có xác thực sử liệu Trung quốc nhƣ vậy không
ở thế kỷ thứ 3 và 4?. Năm 1898, kiến trúc Mỹ Sơn đƣợc khám
phá tình cờ bởi một ngƣời Pháp tên O. Paris trong rừng ở một
thung lũng hẹp. Nó đã hoang tàn qua bao thế kỷ. Điểm lạ là sử
ta từ đời Lê không nhắc đến thành phố cổ này, nó biến mất trong
bóng tối đến khi đƣợc khám phá. L. Finot và H. Parmentier, G.
Coedes đã đến và nghiên cứu tìm ra đƣợc bao văn tự bia ký
trong vùng này và phụ cận Trà kiệu, Đông Dƣơng. Một trong
những bia ký (thế kỷ 4) là bia nói về vua Bhadra varman lập ra
Mĩ-sơn và Trà Kiệu trên vùng đất mà ngƣời Chăm gọi là
Amaravati (Quảng nam). Đây là bia cổ nhất bằng tiếng Chăm
hay bằng tiếng thổ ngữ Indonesian trong thế giới ngƣời
Indonesian. Bia nói về sùng bái vật thánh thiêng của nguồn rạch
hay giếng nƣớc của vua. Điều này cho thấy vùng Amaravati
(Quảng Nam) là nơi cƣ ngụ của ngƣời nói tiếng Chăm ở thế kỷ
thứ 4. Theo nhà khảo cổ Madeleine Colani thì các giếng cổ,
đƣợc tìm thấy nhiều ở Quảng Trị khám phá từ đầu thế kỷ 20 và
các năm gần đây của các nhà khảo cổ Việt Nam, có nguồn gốc
của dân Chăm Indonesian.
Sử nƣớc ta có nhắc tới vùng đất Việt Thƣờng và dựa vào một
số tài liệu Hán của Trung Quốc. Nhƣ trong Đại Nam Nhất
Thống Chí, nói về vùng Quảng Nam: "Nguyên xƣa là đất Việt-
Thƣờng Thị, đời Tần (246-207 trƣớc Dƣơng lịch), thuộc về
Tƣợng quận, đời Hán (206-1trƣớc dƣơng lịch, 1-129 sau dƣơng
lịch) thuộc quận Nhật Nam"
Theo Hán thƣ: quận Nhật Nam có huyện Lƣ Dung và Châu
Ngô. Ở Lƣ Dung có bến nƣớc Lƣợm vàng, theo truyền thuyết tại
Sông Tranh và Sông Tu thuộc đạo Trà Nộ phủ Thăng Bình
thƣờng có sản xuất vàng. Vậy thì từ 2 thế kỷ trƣớc Dƣơng lịch
cho đến thế kỷ 4 (khi Lâm Ấp là dân tộc Chăm Indonesia chủng
41
Austronesian), đất Việt-Thƣờng hay Tƣợng Lâm có những dân
tộc nào ở đó?.
Theo sử Trung quốc, thì sau Khu Liên, các vua kế tiếp của
Lâm Ấp là Phạm Hùng (Fan Hsiung), Phạm Dật (Fan Yi), Phạm
Văn (Fan Wen), Phạm Phật (Fan Fo, sau này theo bia ký thì đó
là Bhadra varman) và Phạm Tu Đạt (Fan Hu-ta). Dƣới thời
Phạm Hùng, Phạm Dật và Phạm Văn sứ Lâm Ấp đã dung "chữ
viết Hồ" (tức chỉ Ấn độ chử Phạn) trong văn thƣ. Điều này
chứng tỏ ảnh hƣởng từ phía Phù Nam và Nam Chăm.
Riêng Phạm Văn, cố vấn cho Phạm Dật, một số sử liệu Trung
quốc có nói là ngƣời Hán từ Giang Châu. Theo Coedes thì Phạm
Văn là ngƣời Lâm Ấp sống ở Trung quốc từ năm 313 đến 316
và đã hấp thụ văn hóa Hán chứ không phải là ngƣời Hán.
Trƣớc khi Khu Liên thành lập nƣớc Lâm Ấp (năm 192), thì
trƣớc đó vào năm 137, vùng Tƣợng Lâm đã bị xâm lăng bởi
những ngƣời xứ phía Nam biên giới Nhật Nam. Theo Coedes thì
giặc "man di" đó nếu không là Champa thì là cũng những ngƣời
chủng tộc Indonesian.
Các vị vua trên chắc chắn không phải là họ Phạm mà là Hán
phiên âm của chử địa phƣơng. Rất có thể đó là phiên âm của từ
Pô hay Pha. Pô tiếng Chăm Indonesian là chúa, vua hay lạc
trƣởng (nhƣ Po Nagara).
Nhƣ vậy có thể nói là từ giữa thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 4 thì
vùng đất sử ta gọi là Việt-Thƣờng cơ bản là nơi ngƣời Chăm
Austronesian cƣ ngụ. Trƣớc đó, rất có thể là những bộ lạc Môn-
Khmer, Mƣờng… đã bị ngƣời Chăm đẩy lùi và tiêu diệt.
Hiện nay ở vùng xứ Quảng trên các cao nguyên có các dân
tộc Mon-Khmer nhƣ Vân Kiều, Pa kô, Tà ôi… vẫn còn cƣ trú,
trên Tây Nguyên Nam Trung bộ, ngƣời Gia Rai, Rhade của
chủng Austronesian xƣa vẫn còn và có ít ảnh hƣởng từ Chăm
Austronesian.
42
Trên đất nƣớc Champa cổ trƣớc đây đã xẩy ra nhiều cuộc
chiến khốc liệt; khi trƣờng kỳ, lúc âm thầm, có khi chớp nhoáng
với Trung Hoa, Ðại Việt, Châu Lạp, Java (Nam Dƣơng), Mông
Cổ, nhất là những cuộc chiến trƣờng kỳ giữa trung quốc và
Champa vào năm 605 đoàn quân viễn chinh Trung Hoa, dƣới sự
Tổng chỉ huy của Tƣớng Lƣu Khƣơng sang xâm chiếm Champa
đánh phá Khú Túc (vùng Thừa Thiên) và Kinh Thành Trà Kiệu
(Quảng Nam), tàn phá kinh thành cƣớp bốc tài sản và thiêu hủy
tất cả những tài liệu chính sử từ ngày đầu lập quốc và những
cuộc chiến kế tiếp với các quốc gia nêu trên đã biến những trung
tâm văn khố, sử liệu Champa thành đống tro tàn.
Do đó muốn tìm hiểu tiến trình lập quốc Champa từ cội
nguồn cho đến ngày sung vong, các nhà nghiên cứu khoa học
phải bằng vào những sử liệu thành văn của một số quốc gia lân
cận có liên quan với Champa trƣớc đây nhƣ Trung Hoa, Ấn Ðộ,
Ðại Việt, Châu Lạp và những thành tựu khoa học về ngành ngôn
ngữ học, về khảo cổ học để soi sáng.
- Theo ngôn ngữ học: Các nhà khoa học Tây Phƣơng nghiên
cứu về cội nguồn dân tộc Champa theo phƣơng diện ngôn ngữ
học, đã xếp loại dân tộc champa thuộc nhóm gia đình ngữ học
Mã Lai đa đảo (Malayo Polynesian) hay một danh xƣng khác
gọi là nhóm gia đình ngôn ngữ Nam đảo (Austronesian). Nhóm
ngữ hệ Mã Lai Ða đảo bao gồm mấy trăm ngôn ngữ tập trung
trong một khoản không gian rộng lớn bao gồm các ngôn ngữ lục
địa Ðông Nam Á – Mã Lai và Champa, toàn bộ ngôn ngữ Phi
Luật Tân và cả ngôn ngữ của Madagascar ngoài khơi Châu Phi.
Vì cùng nhóm với ngữ hệ Nam đảo (Austronesian) nên ngôn
ngữ Mã Lai và ngôn ngữ Champa có nhiều tiếng rất tƣơng đồng
với nhau và nhất là đã có một quá trình giao lƣu văn hóa và bang
giao lịch sử trƣớc đây khi Champa chƣa mất tên trên địa bàn
sinh hoạt chính trị Ðông Dƣơng.
43
Trên lãnh địa của Vƣơng Quốc Champa cổ, tức miền Trung
của Việt Nam ngày nay, tiếng champa và các sắc tộc Hroi,
Raglai, Churu, Jarai Radhé, Banar, Stieng v.v... thuộc hệ ngữ
Nam đảo hay là Mã Lai Ða đảo (Malayo – Polynesian) và đƣợc
khoa ngôn ngữ học gọi chung là nhánh ngôn ngữ champa (The
Chamic Langreceges). Trong nhánh ngôn ngữ này lại chia thành
hai nhánh:
-Nhánh thứ nhất gồm ngôn ngữ Chăm, Hroi, Raglai, Churu
một nhánh phía Nam Champa.
-Nhánh thứ hai gồm Radhé, Jarai, Banar, Koho là nhánh phía
Bắc thuộc lãnh địa Champa.
Sự phân chia ngữ hệ Nam đảo của các sắc tộc tại Champa
thành hai dòng Nam Bắc này, cho chúng ta thấy phù hợp truyền
thuyết về nguồn gốc hình thành quốc gia Champa từ hai thị tộc
khác nhau:
-Thị tộc Nam còn gọi là dòng Cau (Pinăng), ngƣời Champa
gọi là “Tâu Thih”; trong bia ký Phạn ngữ ghi là Kramuka
Vams‟a.
-Thị tộc Bắc còn gọi là dòng Dừa (Liu), ngƣời Champa gọi là
“Tâu Chơk”, trong bia ký Phạn ngữ ghi: Narikela Vams‟a. Hai
thị tộc Bắc Nam, ngƣời Champa gọi là “Tâu Chơk” và Tâu Thih
ngày nay ngƣời ta còn tìm thấy xuất hiện trong lễ hội múa lớn
gọi là “Rija Praung” của ngƣời Champa ngày nay.
Qua những sự kiện trên, khoa Ngôn ngữ học đã gợi mở cho ta
thấy cội nguồn lập quốc Champa khởi đầu, gồm hai thị Tộc trấn
thủ 2 vùng khác nhau bất hòa với nhau trƣớc khi đem đến một
quốc gia Champa Thống Nhất và ổn định.
- Theo sử liệu Trung Hoa:
Theo sách Thủy kinh chú, Lịch sử Champa là một lịch sử
chinh chiến oai hùng với các lân bang từ khi lập quốc. Xem lại
sử ta thấy rằng năm 111 trƣớc CN vua Vũ-đế nhà Hán sai Lộ
44
Bác Đức và Dƣơng Bộc sang diệt nhà Triệu lấy nƣớc Nam Việt
đổi lại thành Giao chỉ bộ, và chia ra làm 9 quận mà 3 quận phía
nam là Giao-chỉ, Cửu-chân và Nhật-nam bao gồm đất Bắc Việt
và bắc Trung Việt ngày nay, mở đầu thời kỳ Bắc thuộc của nƣớc
ta. Sách Khâm Định Việt Sử chép rằng phía nam quận Nhật-nam
có huyện Tƣợng-lâm (khỏang Trà Kiệu, tỉnh Quảng Nam bây
giờ), vào năm 102 đời vua Hòa-đế nhà Đông Hán, ngƣời huyện
ấy cứ hay sang cƣớp phá quận Nhật-nam. Đến cuối đời nhà Hán,
khoảng năm 192 ở huyện Tƣợng lâm có ngƣời tên Khu-Liên giết
huyện lệnh đi rồi tự xƣng làm vua, đặt tên nƣớc là Lâm Ấp (Lin
Yi: Ấp của dân Tƣợng lâm). Thực ra chữ Khu-Liên không phải
là tên, mà là tiếng xƣng tụng nhƣ "thủ lãnh". Dòng dõi Khu-Liên
thất truyền nên cháu ngoại là Phạm-Hùng (ta dịch âm từ Fan
Hiong trong sử Tàu; mà Fan lại âm theo Varman của tiếng
Chàm) lên nối nghiệp
Ban đầu thì lãnh thổ Lâm Ấp còn gọi là Indrapura, vùng từ
phía nam đèo Ngang cạnh sông Gianh, đến hết vùng Amaravati
(Quảng nam ngày nay). Tiếp đến trở xuống là các vùng tự trị
của các tiểu vƣơng nhƣ Vijaya (Bình định), Aryaru (Phú yên),
Kauthara (Khánh hòa) và Panduranga (Bình và Ninh thuận). Có
nhiều tác giả cho là lãnh thổ của Lâm-Ấp bấy giờ chỉ đến đèo
Hải Vân mà thôi. Điều này không đúng, bởi vì những bia ký ở
thánh địa quan trọng Mỹ sơn - Srisanabhadresvara (nằm cách Đà
nẵng hiện nay về hƣớng tây nam khoảng 70 km) đã ghi là thánh
địa thờ thần Bhadresvara, là thần chủ giang sơn Chàm, do vua
Lâm Ấp là Phạm Phật (Bhadra varman, trị vì từ 349 - 361) dâng
cúng. Nhiều bia đá ở Mỹ Sơn cho biết khá nhiều về giai đoạn
lịch sử ban đầu của Lâm Ấp.
Theo thời gian, Phù Nam (Fu-nan), một vƣơng quốc ở
phƣơng nam hoàn toàn theo văn minh Ấn Độ - tồn tại từ thế kỷ
thứ nhất đến thế kỷ thứ 6 tại vùng đồng bằng sông Cữu Long
45
bây giờ, đã từng triều cống Trung Hoa trong khoảng thời gian từ
năm 253 đến năm 519, và có cảng Óc Eo rất nhộn nhịp - mạnh
dần và thôn tính Kauthara (Khánh hòa) và Panduranga (Bình và
Ninh thuận). Còn Vijaya (Bình định) thì thuộc về Lâm Ấp.
Vùng Aryaru (Phú yên) trở thành vùng trái độn.
Suốt thời Tam quốc sang đến nhà Tấn ngƣời Lâm ấp vẫn
thƣờng sang quấy nhiễu quận Nhật nam, có khi tiến đánh đến
quận Cửu chân nữa. Năm 353 đời vua Mục đế nhà Đông Tấn sai
quan thứ sử Giao châu là Nguyễn Phu đánh bại vua Lâm Ấp là
Phạm Phật (Bhadravarman) phá hủy hơn 50 đồn lũy. Năm 399
vua Lâm Ấp là Phạm Hồ Đạt lại đánh phá đến tận Giao chỉ bị
quan thái thú Đỗ Viện đánh đuổi. Năm 413 lại tái diễn, nên năm
420 con của Đỗ Viện là Đỗ tuệ Độ phải kéo quân sang tiểu trừ
tận đất Lâm Ấp, từ đó ngƣới Lâm Ấp mới chịu hàng phục cống
tiến Trung hoa hàng năm.
Sang đến thời loạn lạc Nam Bắc triều ở Tàu (420-588) thì
nhà Nam Tống cai trị đất Giao châu. Năm 433 vua Lâm Ấp
Phạm Dƣơng Mại cho sứ sang Tàu xin làm chủ đất Giao châu,
vua Tống không thuận, nên quân Lâm Ấp luôn sang quấy phá
Nhật nam và Cửu chân. Vua Tống sai quan thứ sử Đàn hòa Chí
đem quân sang đánh Lâm Ấp, tàn phá kinh đô Trà Kiệu (Đồng
dƣơng, Quảng nam bây giờ) và lấy đƣợc vô số vàng bạc châu
báu. Sử chép Đàn Hòa Chí thu đƣợc một tƣợng bằng vàng nặng
đến nổi mấy ngƣời khuân không xuể.
Cuối thế kỷ thứ 5 ảnh hƣởng của Lâm Ấp mở rộng về phía
tây đến Nam Lào (Champassak), nhƣng đầu thế kỷ thứ 6 thì
vùng này lọt vào tay ngƣời Khmer (Chân lạp), lãnh thổ Lâm Ấp
bành trƣớng đến đèo Cù mông (Phú yên). Ngƣời ta đã tìm thấy
tấm bia Vat Luang Kau gần chùa Vat Phou (Champassak, nam
Lào), cho biết là vào thế kỷ thứ 5, biên giới Champa mở rộng
đến bờ sông Mekong.
46
Vào giửa thế kỷ thứ 6, nƣớc Phù nam lại bị ngƣời Khmer
thôn tính, trở thành Thủy Chân lạp. Vị vua cuối của Phù Nam
đƣợc sử Tàu nhắc đến là khoảng năm 550. Nƣớc Chân lạp
(Chen-la hay Zhenla) đƣợc hình thành vào khoảng thế kỷ thứ 5,
mà truyền thuyết thần thoại theo văn minh Ấn kể rằng thần
Shiva kết hợp đạo sĩ Kambu Svayambhuva ở xứ Kambujadesha
(nên mới có chữ Kampuchea hay Cambodia bây giờ) với tiên nữ
của Đại hồ tên là Mera, từ đó có giống Khmer (do hai chữ
Kambu và Mera ghép lại).
Năm 539- 577, dƣới triều vua Rudra varman khu Mỹ sơn lại
bị đốt phá, và đã đƣợc vua Sambhu varman (mất năm 629) trùng
tu lại. Đến đời nhà Tùy, năm 602 vua sai tƣớng Lƣu Phƣơng kéo
quân sang Giao Châu dẹp cuộc nổi dậy của Lý Phật Tử, sau khi
bình định xong Lƣu Phƣơng tiến xuống đánh Lâm Ấp để cƣớp
của, vua Lâm Ấp là Phạm-Chí (Cambhu varman) thất trận chạy
thoát. Sau khi Lƣu Phƣơng vào kinh đô Trà Kiệu gom góp đƣợc
vô số của cải, đã lấy đi 18 tấm miếu chủ đúc bằng vàng. Lâm Ấp
từ đấy lại xin triều cống nhƣ cũ.
Đến đời nhà Đƣờng có ba sự kiện đáng ghi nhớ
1) Vào đời Thái tông, nƣớc Lâm Ấp đổi quốc hiệu là Hoàn
Vƣơng (?). Cụ Trần trọng Kim chép trong Việt nam sử lƣợc
trang 60: "Đến quãng năm Trinh-quan đời vua Thái tông nhà
Đƣờng, (tức khoảng từ năm 627 đến 630) vua Lâm Ấp là Phạm
Đầu Lê mất, con Phạm Trấn Long cũng bị ngƣời giết, ngƣời
trong nƣớc lập một ngƣời con bà cô Phạm Đầu Lê, tên Chƣ Cát
Địa ( Vikranta varman I) lên làm vua. Chƣ cát Địa đổi quốc hiệu
là Hoàn Vƣơng quốc. Họ Chƣ lại kéo quân sang đánh Giao châu
và chiếm giữ châu Hoan và châu Ái.
Nhƣng có tác giả lại viết là từ năm 758, sử Trung Hoa không
còn gọi nƣớc nầy là Lâm Ấp mà đổi tên gọi là nƣớc Hoàn
Vƣơng (Huan Wang). Dựa vào các bia đá ở Mỹ Sơn thì năm 758
47
là triều vua Vikrânta varman II kế vị. Vikrânta varman II là thái
tử Prakasa dharma, con của một hoàng thân Chàm tên là Jaga
dharma đã sang Chân Lạp cƣới công chúa Carvâni (con của vua
Icanavarman). Về sau chính vua Chàm ở phía bắc Vikranta
varman II này (của bộ tộc Dừa- Narikela vamsa) đã thôn tính
vùng Kauthara (Khánh hòa) của các tiểu vƣơng Chàm ở phía
nam (bộ tộc Cau – Kramuka vamsa) . Nhƣ thế thì chƣa rõ thuyết
nào đúng về niên đại của sự đổi tên Hoàn Vƣơng Quốc.
2) Năm 679 vua Đƣờng Cao tông (Phụ chú: là ông vua yếu
đuối đa tình đã tằng tịu với Võ Tắc Thiên, cung tần của vua cha
và đã đƣa bà lên ngôi Hoàng hậu. Vào năm này Cao tông đã ngã
bệnh liệt giƣờng, có lẽ bởi tai biến mạch máu não do chấn động
sau cái chết đột ngột của Thái tử Lý Hoằng. Mọi việc triều chính
đều do Võ hậu quyết định cả, ngƣời ta nghi chính Võ hậu đã đầu
độc con trai trƣởng của mình bởi vì sợ vai trò của bà bị đe dọa),
ra lệnh chia đất Giao chỉ bộ ra làm 12 châu và đặt chức An nam
đô hộ phủ, từ đó có tên An nam.
3) Nạn giặc biển từ Java và Sumatra mà Sử chép là "Năm 767
có quân Côn lôn và quân Đồ bà từ hải đảo kéo vào cƣớp phá đất
Giao châu. Quan kinh lƣợc sứ Trƣơng Bá Nghi (Tchang-po Yi)
cho đắp La-thành để chống giữ." Thành Đại la về sau trở nên
thành Thăng Long. Thực ra quân hải đảo là lực lƣợng hải thuyền
của một vƣơng quốc hùng mạnh Sri-Vijaya ở Sumatra lúc bấy
giờ (đã từng khống chế đƣờng hàng hải huyết mạch ở vùng
Đông Nam Á trong suốt 700 năm (từ thế kỷ thứ 7 đến 13). Quân
này không những đánh phá riêng Giao châu mà liên tục tàn hại
dân Chàm ở ven biển nhƣ Eatran (Nha trang ngày nay) năm 774
và Panra (Phan Rang ngày nay), vào năm 787. Một bia ký ở tháp
Bà còn ghi lại nổi kinh hoàng này của năm 774. Nếu giả thử
quân của đế quốc Sri-Vijaya chiếm đóng thành công vùng duyên
48
hải Đông dƣơng thì lịch sử khu vực này đã chắc không nhƣ bây
giờ.
Vào đầu thế kỷ thứ 9, năm 802 vua Hoàn Vƣơng là Hari
varman I lại đem thủy quân lên đánh phá một số tỉnh Trung
Hoa, và liên tiếp các năm 803 và 806, còn kéo quân xâm lấn
Giao Châu. Để trừng phạt, năm 808 quan đô hộ Giao Châu là
Trƣơng Chu đem binh thuyền vào tàn sát dân quân Champa làm
cho vua Hoàn Vƣơng phải dới kinh đô xuống vùng Bằng An
ngày nay, còn gọi là Vệ thành (thuộc xã Thăng Bình, huyện
Diên Phƣớc, tỉnh Quảng Nam, mà vết tích thành cũ nay không
còn nữa - theo Sách Đại Nam Nhất Thống Chí). Để tránh áp lực
từ phƣơng bắc, các vua Chàm Sakti varman và Bhadra varman
II bành trƣớng lãnh thổ dần về phía nam và phía tây, thâu gồm
Panduranga (Ninh và Bình thuận) và vùng tây nguyên thành một
vƣơng quốc mới đƣợc gọi là Champa (Champapura - Champa:
hoa sứ; pura: thành, hay quốc gia).
Trong thời kỳ này việc bang giao giữa Hoàn Vƣơng và Chân
Lạp trở nên căng thẳng và đƣa đến cuộc tƣơng tranh tàn phá lẫn
nhau trong khoảng hai thế kỷ. Khởi đầu vào năm 810, không rõ
vì lý do gì tƣớng Champa Senapati Par đem quân tấn công Chân
Lạp, mà bia ký ở tháp Bà Po Nagar còn ghi chiến tích.
Năm 877 dƣới đời vua Indravarman II Champa lại xin triều
cống Trung quốc nhƣ xƣa. Những bia đá ở đền Kok Klor trong
thung lũng Bla trên miền cao nguyên gần Kontum đề năm 914
ghi việc một tộc trƣởng là Mahindravarman xây dựng tháp thờ
Bồ tát Mahindra- Lokesvara. Thời kỳ này sự giao hảo giữa
Champa và đế quốc Sri-Vijaya rất là mật thiết. Một bia đá ở
Nhan Biểu (thuộc tỉnh Quảng trị) ghi chuyện một vị hoàng thân
tên là Rajadvara đã dựng hai ngôi tháp vào các năm 908 và 911,
và đã hai lần đi hành hƣơng thánh tích Phật ở Yavadvirapura
(tức Java ngày nay).
49
Năm 950, Chân Lạp dƣới quyền vua Rajendra varman sang
đánh phá vùng Kauthara (Khánh hòa) của Champa vào thời vua
Indravarman III, và đã cƣớp đi tƣợng Bà bằng vàng do nhà vua
dựng lên ở Po Nagar vào năm 918. Nhƣng bia ký của Chân Lạp
tại Pre Rup lại ghi rõ hơn là thành Kauthara bị phá hủy san
bằng, vua Champa bị bắt và sau khi bị hành hạ đã bị tế sống cho
thần Harisvayambhu trên bờ sông Visnupadi.
Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh lên ngôi hoàng đế đổi tên nƣớc ta là
Đại Cồ Việt, sau khi An nam dành dƣợc độc lập với Ngô Quyền
xƣng vƣơng tại Giao Châu năm 939. Năm 979, Lê Hoàn kế vị
xƣng là Đại Hành Hoàng Đế, sai Từ Mục và Ngô Tử Canh đi sứ
sang Champa giao hảo. Vua Champa là Paramesvara varman I,
vốn liên kết với một trong 12 sứ quân thời hậu Ngô Quyền
nhƣng bất thành, đang đóng đô tại Indrapura (Đồng Dƣơng,
Quảng Nam) gần thánh địa Mỹ Sơn, bắt giam sứ giả. Năm 982
sau khi đuổi quân Tống, Lê Đại Hành bèn thân chinh đem quân
đánh trừng phạt Champa, vua Champa bị giết ngay trong trận,
vua Lê tiến vào kinh đô, đốt phá đền đài và lấy đƣợc rất nhiều
của cải rồi rút về. Từ năm 983 kẻ kế vị ngôi vua Champa là Lƣu
Kỳ Tông xin triều cống vua Lê và chịu làm chƣ hầu.
Để tránh áp lực ngày càng lớn của nƣớc Đại Cồ Việt mới tự
cƣờng, nên năm 1000 vua Champa Srihari vamadeva một năm
sau khi lên ngôi đã dời đô từ Indrapura (Đồng Dƣơng, Quảng
Nam) xuống Vijaya (có nghĩa là chiến thắng, mà ta âm là Đồ
Bàn hay Chà Bàn) ở vùng Bình Định ngày nay. Từ đó các bia ký
ở Mỹ sơn gọi các vua mới là vua của Vijaya (hay Vijaya Sri),
vua Srihari vamadeva sau khi qua đời đã đƣợc thần hóa là Yang
Pu Ku.
Năm 1068, vua Champa là Rudra varman III (Chế Củ), kế vị
vua Hari varman II, đem quân xâm lấn đất Việt ở phía bắc. Bấy
giờ vua Lý Thánh Tông, ngƣời đã dời đô về thành Đại la, cải
50
danh là Thăng Long thành và đổi quốc hiệu ra Đại Việt khi mới
lên ngôi, đã quyết định thân chinh xuống đánh Đồ Bàn năm
1069, bắt và giải Chế Củ về Thăng Long. Để đổi lấy tự do, Chế
Củ xin dâng đất ba châu phía bắc Champa là Bố Chánh (Hà
Tĩnh và bắc Quảng Bình), Địa Lý (trung và nam Quảng Bình),
và Ma Linh (bắc Quảng Trị).
Đến năm 1074, hoàng thân Than lên ngôi xƣng là Hari
varman IV (1074- 1080), nƣớc Champa hƣng thịnh trở lại và
vua Hari varman IV cho trùng tu khu thánh địa Mỹ sơn. Sau khi
hòa hoãn với Đại Việt, vua Harivarman IV xua quân đánh Lục
Chân Lạp, chiếm Sambor (bắc Phnom Penh và đông hồ Tonle
Sap), giết vua Harshavarman III, tàn phá kinh thành Somesvara
(Angkor), bắt nhiều ngƣời Chân Lạp làm tù binh. Năm 1145,
vua Suryavarman II của Chân Lạp phục thù, đánh Champa
chiếm Đồ Bàn, tàn phá khu thánh địa Mỹ sơn. Mãi đến năm
1149 vua Champa mới đuổi đƣợc quân xâm lƣợc. Khi tu bổ Mỹ
sơn vua Harivarman IV cho dựng bia đá ghi lại cuộc tàn phá
thánh địa này.
Năm 1166, vua Indra varman IV, một vị vua Champa rất anh
dũng lại xua đại quân xâm lăng Chân Lạp cƣớp đƣợc nhiều của
cải. Sử Miên còn ghi "Jaya (vua) Indra varman IV, vua Chàm,
có tính tự phụ nhƣ Râvana, đã vận chuyển quân trên những
chiến xa, tiến đánh xứ 'Kam Bu". Mƣời năm sau, năm 1177,
Indra varman IV lại gởi thuỷ quân xuống phía nam, vào cửa
sông Cửu Long, tiến ngƣợc dòng lên đánh thành Angkor, tàn
phá kinh đô, giết vua Tribhuvanaditya varman và chiếm đóng
Chân Lạp. Sau trận này vua Champa cũng thu đoạt đƣợc vô số
châu báu, vi thế vua Indra varman IV đã dâng cúng nhiều vàng
bạc cho các ngôi tháp ở Mỹ sơn. Mãi đến năm 1181, Hoàng tử
Chân Lạp mới đẩy lui đƣợc quân Champa, lên ngôi vua là Jaya
varman VII nuôi chí phục thù.
51
Năm 1190 vua Chân Lạp Jayavarman VII sai các tƣớng đem
một hoàng thân Champa lƣu vong tên là Vidyanandana về đánh
Champa, chiếm đóng Đồ Bàn và cƣớp hết các linh tƣợng, bắt và
giải vua Indra varman về Chân Lạp, chia nƣớc Champa làm hai
chƣ hầu: tiểu quốc Vijaya (Đồ Bàn) do ngƣời em vợ của vua
Chân Lạp cai trị với vƣơng hiệu là Suryavarmadeva, và tiểu
quốc Pandaranga (Phan Rang), do một hoàng thân Champa
Vidyanandana cai trị, nhƣng tùy thuộc vào Chân Lạp. Không lâu
sau, một hoàng thân Chiêm tên là Rasupati nổi lên đánh đuổi
quân Chân Lạp, lên ngôi là Indra varmadeva ở Vijaya nhƣng lại
không tồn tại lâu, và bị quân Chân Lạp quay lại bắt giết vào năm
1192. Vua Surya varmadeva đƣợc tái lập nhƣng lại quay ra
không phục tùng Chân Lạp, mà bang giao với Đại Việt và Trung
quốc. Vua Chân Lạp Jaya varman VII liền tấn công Champa
trong các năm 1192 và 1193 nhƣng đều thất bại. Mãi đến năm
1203, vua Chân Lạp mới chiếm đƣợc Vijaya, và biến Champa
thành một lãnh địa của Chân Lạp. Nhƣng sau khi Jaya varman
VII chết quân Chân Lạp phải rút quân, và Champa mới giành lại
đƣợc độc lập năm 1220 dƣới thời vua Paramesvaravarman II,
khi Chân Lạp bận rộn đối phó với những cuộc xâm lăng của
Xiêm La. Từ đó chấm dứt cuộc tƣơng tranh giữa Champa và
Chân Lạp đã kéo dài 32 năm.
Vì cứ can qua chiến tranh liên tục nên Champa trở nên suy
yếu. Khi vua nhà Nguyên là Hốt Tất Liệt (Qubilai) sai tƣớng
Toa Đô (Sogatu) cầm thủy quân xuống đánh Champa năm 1282,
quân Champa chống cự không nỗi nên quân Nguyên vào Thị
Nại, tàn phá kinh đô Đồ Bàn và chiếm đóng nƣớc Champa trong
vòng 5 năm, Vua champa Indra varman V, cùng thái tử Bổ Đích
(Harijit) thoát lên vùng cao nguyên và cầu cứu Đại Việt. Vua
Trần Nhân Tông gởi hai vạn quân và 500 chiến thuyền sang
giúp. Đến khi quân Việt đánh bại đƣợc quân Mông năm 1287,
52
cũng giải phóng luôn nƣớc Champa, nên năm 1307 tân vƣơng
Simhavarman III (Chế Mân) tặng vua Trần anh Tôn 2 châu Ô và
Lý để làm sính lễ cƣới công chúa Huyền Trân. Vua Chế Mân
cũng xây dựng thêm nhiều ngôi tháp thờ phƣợng thần linh ở
vùng Mỹ Sơn. Ba năm sau khi Chế Mân mất, vua Chế bồng Nga
(Pô Bin Swơr) từng nuôi chí phục thù nên năm 1370 đã kéo
quân thủy bộ đánh phá vào tận kinh đô Thăng Long, nhƣng đến
năm 1382 lại bị tử trận. Tuy vậy các vua Champa kế tiếp vẫn
luôn gây chiến với nƣớc Việt.
Huyền Trân Công Chúa
Vào thời kỳ này, lãnh thổ Champa khá rộng. Lãnh thổ
Champa trải dài từ các bình nguyên duyên hải nhỏ hẹp cho đến
vùng rừng núi Trƣờng Sơn cũng nhƣ các cao nguyên nam Trung
phần ngày nay. Ngƣời Champa không chỉ là ngƣời Chàm ở
duyên hải là đa số mà còn gồm những nhóm dân thiểu số khác
nhƣ giống Jarai, Rhade, Churu, Raglai, Stieng hiện vẫn còn sinh
sống ở vùng Tây nguyên mà những câu tục ngữ vẫn còn lƣu
truyền nhƣ "Chăm anh, Raglai em" (Cam saai, Raglai adei),
hoặc "Chăm với Raglai nhƣ hai anh em ruột" (Cam saung Raglai
yơu adei ai sa tiam). Ngoài ra lịch sử Chàm còn cho thấy đầu thế
kỷ 14, quốc vƣơng Jaya Simha varman III (Chế Mân) xây đền
Yang Prong ở lƣu vực sông Se San. Đền Yang Mun (gần Cheo
Reo) ở lƣu vực sông Ba và đền Phú Thọ gần Pleiku đƣợc xây
dựng vào cuối thế kỷ 14, đầu thế kỷ 15. Vua Po Romê (mà bia ở
tháp thờ tại Ninh thuận ghi là Pa Rrame) là ngƣời sắc tộc Churu,
trị vì Champa từ 1627 đến 1651, mở đầu một triều đại gồm 14
quốc vƣơng kéo dài cho đến 1786.
Năm 1402, Hồ Quý Ly xâm lăng Champa ép vua Champa
dhiraya (Ba Đích Lại) nhƣờng đất Indrapura - Chiêm động hay
Đồng dƣơng (Phủ Thăng binh, Quảng Nam) và đất Amaravati-
Cổ lụy (Quảng Nghĩa), rồi cải thành bốn châu là Thăng, Hoa, Tƣ
53
và Nghĩa, đặt quan An phủ sứ cai trị và di dân vào khai khẩn.
Khi quân Minh xâm lăng nƣớc ta năm 1407, vua champa liền
đánh chiếm lại vùng đất đã nhƣờng năm năm trƣớc.
Đến thời Hậu Lê: Dƣới đời Nhân Tông vua Champa là Ma
Ha Bí Cái (Maha Vijaya) gây hấn đánh Hóa châu năm 1444, nên
hai năm sau các tƣớng Lê Thụ và Lê Khả cầm quân đánh phá
Đồ Bàn, bắt Bí Cái, đƣa ngƣời khác lên thay, rồi rút quân về.
Đến đời Thánh tông, vua mới của Champa là Trà Toàn lại xua
quân hai lần xâm lấn Hóa châu vào những năm 1468 và 1469,
vua Thánh tông phải thân chinh kéo quân đánh dẹp và chiếm Đồ
Bàn năm 1471 bắt giết Trà Toàn đem đầu về ở Thăng Long. Vua
Lê lấy vùng Amaravâti (Quảng Nam, Quảng Ngãi) và Vijaya
(Bình Định) đặt thành "Quảng Nam thừa tuyên đạo" lấy đèo Cù
Mông làm ranh giới, và chia phần đất Champa còn lại làm ba
nƣớc nhỏ là Hóa Anh (Phú Yên, Khánh Hòa), Champa, chỉ còn
lại từ Phú yên đến mũi Kê gà (Phan Rang- Bình thuận), và Nam
Phan(Gia Lai, Kontum, Darlac). Theo những tài liệu Mã Lai, khi
Champa bị Lê Thánh Tông tấn công năm 1471, một số quan
chức triều đinh Champa bị bắt, một số bỏ trốn qua Chân Lạp,
Mã Lai tỵ nạn.
Vào thế kỷ thứ 16, ngƣời Champa thƣờng buôn bán với
ngƣời Bồ Đào Nha ở Macao (Trung Hoa). Ngƣời Bồ Đào Nha
hay ghé đến vùng Panduranga (Cam Ranh và Phan Rang ngày
nay) và tài liệu của ngƣời Bồ Đào Nha đã ghi nhận sự hiện diện
của thƣơng thuyền Champa ở cửa khẩu sông Maenam (Menam),
là cửa khẩu chính của nền ngoại thƣơng Xiêm La.
Qua thế tk 17, thời chúa Nguyễn: Năm 1611, nhân các bộ tộc
ngƣời Champa liên kết lại cùng đánh phá vùng biên giới phía
nam, Nguyễn Hoàng sai chủ sự Văn Phong đem quân vƣợt đèo
Cù Mông tiến chiếm vùng Phú Yên ngày nay, giữa Vijaya và
Kauthara, đổi thành hai huyện Đồng xuân, Tuyên hóa. Sau đó
54
không lâu vì thấy thuyền bè các nƣớc Tây phƣơng nhƣ Bồ Đào
Nha và Hòa Lan đang lân la đến các hải cảng của Champa. Sãi
Vƣơng Nguyễn Phúc Chu rất lo ngại, nên năm 1631 đã gả ngƣời
con gái thứ ba là Nguyễn Phúc Ngọc Khoa cho vua Champa là
Pô-Rômê để tạo sự hòa hiếu với Champa. Sau năm 1639 thì
cuộc giao thƣơng giữa Champa và ngƣời Bồ Đào Nha hầu nhƣ
chấm dứt và ngƣời Chàm quay sang buôn bán với ngƣời Hòa
Lan sau khi ngƣời Hòa Lan làm chủ Malacca vào năm 1641 và
làm chủ con đƣờng buôn bán hồ tiêu qua eo biển Malacca. Năm
1653, vua Chiêm là Bà Thấm, vốn là hậu duệ của hoàng gia
Chân lạp, đem quân đánh phá Phú Yên nên chúa Hiền Nguyễn
Phúc Tần bèn sai cai cơ Hùng Lộc vƣợt đèo Cả sang trừng trị.
Bà Thấm thất trận dâng thƣ xin hàng. Chúa Hiền lấy hẳn vùng
Kauthara, lập thành phủ Thái Ninh, sau đổi thành phủ Diên
Khánh, trong đó có thánh tích Champa là Po Nagar (Tháp Bà,
Nha Trang ngày nay). Champa chỉ còn lại vùng Panduranga,
phía nam sông Phan Rang. Khi rút về vùng Panduranga, ngƣời
Champa tiếp tục lập thờ Thánh Mẫu Po Nagar ở một ngôi đền
nhỏ ở làng Hữu Đức, huyện Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh thuận ngày
nay.
Khoảng thời gian từ 1675 đến 1685, theo sử liệu của Thái lan
đã cho biết một ngƣời anh em của quốc vƣơng Champa đến
viếng triều đình Xiêm La, có lẽ để cầu viện; năm 1680 vua
Champa còn gởi hai phái bộ đến Batavia (tức Jakarta, Indonesia
ngày nay) để liên lạc ngoại giao.
Năm 1692, vua mới là Bà Tranh tự bỏ lệ triều cống. Chúa
Minh Nguyễn Phúc Chu sai Nguyễn Hữu Cảnh (hay Kính) kéo
quân xuống hỏi tội và đánh bắt đƣợc Bà Tranh và giải về Phú
Xuân. Chúa Nguyễn lấy đất Champa còn lại đặt ra Thuận phủ,
năm sau lại đổi ra Thuận thành trấn. Đến năm 1697 chúa
Nguyễn đặt ra Phủ Bình Thuận, lấy đất Phan lang, Phan lý làm
55
huyện Yên phúc và huyện Hòa đa. Từ đó nƣớc Champa mất
hẳn, tuy vậy chúa Nguyễn vẫn cho ngƣời Champa còn lại đƣợc
tự trị một vùng đất ở Bình Thuận cho mãi đến năm 1832, khi
vua Minh Mạng ra lệnh bãi bỏ vùng tự trị. Ngƣời Chàm nổi dậy
chống đối nhƣng hai cuộc khởi nghĩa do Katip Sumat lãnh đạo
từ 1833 đến 1834 và Ja Thak Va cầm đầu từ 1834 đến 1835 đều
bị quan quân dẹp yên nhanh chóng. Trƣớc kia những ngƣời
Chàm theo Hồi giáo di tản sang định cƣ ở Ayudhya (bắc
Bangkok, Xiêm La) đã tham gia vào một âm mƣu lật đổ quốc
vƣơng Xiêm La và thay thế bằng ngƣời em của ông ta, vì thế
triều đình Xiêm La cho phép những ngƣời Chàm tị nạn về sau,
đến định cƣ ở vùng Bangkok. Con cháu những ngƣời nầy hiện
vẫn sống tại đó
Tuy nƣớc Champa đã bị xóa nhƣng cuộc nam tiến của dân
Việt vẫn tiếp tục cho mãi đến năm 1714 sau khi thôn tính luôn
vùng Thủy Chân lạp.
3-Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học:
56
Nhà nghiên cứu khoa học ngƣời Pháp Etienne Aymorier vào
năm 1885 đã khai quật dƣới lòng đất tại làng Võ cạnh Nha
Trang khám phá ra một văn bia (khắc chữ trên phiến đá Granit)
bằng Phạm ngữ (Snskrit) có niên đại vào cuối thế kỷ thứ II sau
công nguyên. Trên văn bia ấy có ghi rõ công trạng của một vị
vua Sri-Mara, ngƣời đã khai sáng ra một triều đại Vƣơng Quốc
Champa đầu tiên. Ðối chiếu với sách Thủy Kinh chú Trung Hoa
đã nói ở đoạn trên, ta thấy sử liệu của Trung Hoa và bia ký đã
khai quật đƣợc hoàn toàn giống nhau về không gian và thời gian
lập quốc. Nhân vật Sri-Mara chính là Khu Liên.
Trên văn bia Phạm ngữ của SambhuVarman (Phạm Phàn
Chí) vào thế kỷ thứ XI có khắc tên một quốc gia cổ mà trong
sách Tân đƣờng Thƣ có đề cập đến Âu Dƣơng Tu, Tổng kỳ đã
phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà tức Champa ngày xƣa. Ngƣời
champa xuất thân từ ngƣời tiền thân nam đảo cổ Malayo
Polynésien , tiền thân của tộc ngƣời nam đảo ngày nay, sống
trên dãi bờ biển trải dài bắc: từ đảo hải nam trung quốc, nam: bà
rịa-vũng tàu ngày nay. Đông giáp biển champa ( biển đông), tây
giáp tây lào. Ngƣời champa định cƣ trên dãi đất này từ đầu
57
những năm 2000 trƣớc công nguyên. Tài liệu chính xác nhất là
những gì còn lại của nền văn hóa sa huỳnh. Từ thông tin đầu
tiên trong Niên giám 1909 của tập san Trƣờng Viễn Đông bác
cổ về việc phát hiện “một kho chum khoảng 200 chiếc nằm cách
mặt đất không sâu, trong một cồn cát ven vùng biển Sa Huỳnh”
(huyện Đức Phổ tỉnh Quảng Ngãi), đến nay hàng trăm di tích
của nền văn hóa này đã đƣợc tìm thấy khắp các tỉnh ven biển
miền Trung từ Thừa Thiên Huế đến Bình Thuận. Diện mạo của
văn hóa Sa Huỳnh, từ nguồn gốc đến các giai đoạn phát triển, từ.
loại hình di tích di vật đến đặc trƣng văn hóa… ngày càng rõ nét
Suốt 100 năm qua là một cuộc tìm kiếm không mệt mỏi của các
nhà khảo cổ, các nhà nghiên cứu về một nền văn minh cách
chúng ta hàng nghìn năm. M.Vinet - một nhà khảo cổ ngƣời
Pháp - phát hiện những mộ chum đầu tiên vào năm 1909 và
cũng là nơi xuất hiện những hiện vật có niên đại sớm nhất của
văn hóa Sa Huỳnh.
Thật ra thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” không phải có ngay
sau khi ông M. Vinet phát hiện khu mộ chum này mà phải đợi
một thời gian dài sau đó, khi bà La Barre - vợ một viên thuế
quan Pháp ở Sa Huỳnh - vốn ham thích trang sức đá quý và thủy
tinh trong chum nên đã huy động dân đào khu mộ chum ở Phú
Khƣơng và Thạnh Đức, mỗi nơi thu đƣợc 120 chiếc. Đến năm
1934, một nhà khảo cổ học khác tên M.Colani tiếp tục mở rộng
không gian ra các vùng lân cận nhƣ Phú Lu, Đồng Phú (Quảng
Ngãi), Tăng Long, Phú Nhuận (Bình Định). Hàng trăm mộ
chum tƣơng tự cũng đƣợc phát hiện qua đợt khai quật này. Năm
1935, bà M.Colani đã công bố những phát hiện của mình cùng
các đồng nghiệp trƣớc đó tại một cuộc hội nghị tiền sử Viễn
Đông ở Manila (Philippines).
Báo cáo của M.Colani lập tức thu hút sự chú ý của các nhà
khảo cổ. Cái tên Sa Huỳnh cùng thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh”
58
bắt đầu hình thành và liên tục mời gọi tất cả giới khảo cổ. Tuy
nhiên, hai cuộc chiến tranh suốt 30 năm sau đó đã không cho
phép họ thực hiện ý định của mình mà phải đợi đến sau ngày
giải phóng miền Nam, các nhà khảo cổ VN mới làm tiếp những
dang dở trƣớc đó . Nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung đƣợc
giới khảo cổ phát hiện từ hơn nhiều năm trƣớc.10 nhà khoa học
Đức - Việt tiến hành khai quật di chỉ Lai Nghi ở Điện Bàn,
Quảng Nam. Kết quả lần này cùng với hai đợt tiến hành năm
trƣớc đã cho ra bức tranh văn hóa Sa Huỳnh chi tiết hơn. Từ
trƣớc năm 1975, các nhà khoa học đã phát hiện ở vùng Sa
Huỳnh (Quảng Ngãi) một di chỉ chứng minh tại đây đã từng tồn
tại một nền văn hóa phát triển đồng thời với văn hóa Đông Sơn
ở phía Bắc và văn hóa Óc Eo ở miền Nam, có niên đại cách đây
ít nhất 2.400-3.000 năm. Di vật tìm thấy là đồ tùy táng chôn
theo ngƣời chết đƣợc hỏa táng, đặt trong các mộ chum bằng đất
nung và chƣa xác định đƣợc chủ nhân, vì vậy giới khảo cổ tạm
gọi đó là nền văn hóa Sa Huỳnh. Do hầu hết các di chỉ đều là mộ
táng, lại tập trung ở vùng duyên hải nên giới nghiên cứu đoán
định rằng chủ nhân của chúng cƣ trú tại các hòn đảo trên Thái
Bình Dƣơng, có tục hỏa táng và chôn ở đất liền.
Do hoàn cảnh chiến tranh, những phát hiện về văn hóa Sa
Huỳnh cũng chỉ dừng lại đó. Riêng tại Quảng Nam, từ những
năm sau 1985, Viện Khảo cổ học Việt Nam kết hợp với bảo tàng
tỉnh đã đƣa lên từ trong lòng đất những kho tàng khảo cổ có liên
quan đến nền văn hóa này. Các di vật xuất hiện ở nhiều nơi, đặc
biệt dày đặc ở Hội An, Điện Bàn. Năm 1993-1995 với sự tài trợ
của Tổ chức Toyota Foundation (Nhật Bản), Đại học Tổng hợp
Hà Nội đã thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ lớn tại Hội An.
Phạm vi khảo cổ trên bình diện 70 km2, kéo dài dọc theo sông
Thu Bồn. Kết quả có ý nghĩa từ cuộc khai quật này là ở đâu có
dấu vết văn hóa Sa Huỳnh thì nơi đó có vết tích của văn hóa
59
Champa. Có thể nhận định đã có sự kế thừa nào đó về mặt địa lý
giữa cƣ dân hai nền văn hóa... Ngoài ra, sự kiện tìm thấy 2 đồng
tiền Ngũ Thù, Vƣơng Mãng niên đại thế kỷ 1, 2 trƣớc công
nguyên, cùng các loại gốm văn in hình học kiểu Hán Hoa Nam
tại Hậu Xá, đã xác định một quan hệ giao lƣu giữa chủ nhân văn
hóa Sa Huỳnh với bên ngoài. Đồng thời, nhiều hiện vật cũng
cho thấy thấp thoáng những di chỉ cƣ trú nằm cùng tầng văn hóa
với văn hóa Sa Huỳnh... Tuy vậy với chừng đó chƣa thể xác
nhận đƣợc chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh từ đâu đến; có quan hệ
kế thừa với vƣơng quốc Champa cổ đại sau này hay không? Đợt
khảo sát lần này của Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức cùng Đại
học Quốc gia Hà Nội tại di chỉ Lai Nghi (giáp ranh với Hội An)
là để làm sáng tỏ những nghi vấn đó. Có một "trung tâm thƣơng
mại" Hội An cổ đại. Tiến sĩ Andreas Reinecke, Trƣởng đoàn
khai quật Viện Khảo cổ chung và so sánh thuộc Viện Khảo cổ
học quốc gia Đức, cho biết, kết quả thu đƣợc từ khai quật tại Lai
Nghi rất lớn và có ý nghĩa rất quan trọng. Trong ba đợt đào,
nhóm đã phát hiện khoảng 40 địa điểm có văn hóa Sa Huỳnh,
với 62 mẫu mộ chum và mộ đất cùng hơn 10.000 di vật có giá
trị. Trong đó số hạt cƣờm trang sức nhiều chƣa từng có từ trƣớc
đến nay với 200 loại hạt chuỗi, chế tác bằng 5 loại đá khác nhau,
giá trị là hai mề đay (medal) bằng đá đỏ hình chim nƣớc và hổ
chế tác rất tinh xảo, lần đầu tiên đƣợc tìm thấy tại các di chỉ ở
Đông Nam Á. Giá trị nữa là 5 bộ đồ đồng (2 gƣơng soi thời
Hán), khuyên tai vàng chƣa bao giờ tìm đƣợc ở Việt Nam (di chỉ
giồng Cá Vồ có, nhƣng loại nhỏ, có hình dáng khác) Nhiều loại
trong đó chứng tỏ rằng nghề tiểu thủ công của cƣ dân vùng này
rất phát triển. Ví dụ hai chiếc lọ gốm gần nhƣ nguyên vẹn đƣợc
trang trí hoa văn tia mặt trời (thƣờng thấy trên mặt trống đồng
Đông Sơn) lạ mắt, rất đẹp bằng ba màu đỏ đen và trắng, gần nhƣ
chƣa từng phát hiện từ trƣớc đến nay tại các hố khai quật văn
60
hóa Sa Huỳnh... Những gì tìm đƣợc tại đây, có thể khẳng định
rằng Lai Nghi sẽ là một trung tâm khảo cổ lớn nhất về văn hóa
Sa Huỳnh của Việt Nam.
A. Reinecke nhận định "chƣa có gì xác nhận có một mối liên
hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh muộn với văn hóa Champa sớm,
nhƣng khả năng đã có một bộ phận cƣ dân văn hóa Sa Huỳnh
tiếp tục sống và phát triển trong văn hóa Champa. Bây giờ
chúng tôi chƣa có điều kiện so sánh giữa hai nền văn hóa này.
Song có một điều chắn chắn là, qua sự tƣơng đồng của một số
hiện vật tìm thấy tại đây với di chỉ tại một số hòn đảo trên vùng
biển Đông Nam Á (ví dụ khuyên tai ba mấu và hai đầu thú).
2.500 năm trƣớc đã có cƣ dân từ đó đến miền Trung Việt Nam.
Tuy vậy phát hiện trong đợt khai quật khảo cổ này hầu hết là
di chỉ mộ táng có niên đại từ thế kỷ 2 trƣớc Công nguyên đến
300 năm sau Công nguyên. Có 3 di chỉ cƣ trú, nhƣng chƣa có
niên đại chắc chắn, do vậy chƣa thể coi đó là của văn hóa Sa
Huỳnh. Có thể thời kỳ này ngƣời ta làm nhà bằng tranh tre, gỗ
nên không để lại vết tích. Quan trọng hơn cả là qua những hiện
vật tìm đƣợc có thể nói rằng trong thời kỳ này, Hội An đã là một
trung tâm kinh tế lớn thu hút từ vùng núi dọc sông Thu Bồn,
xuống duyên hải, từ văn hóa Đông Sơn và từ Trung Hoa đến Ấn
Độ".Văn hóa Sa Huỳnh phát triển từ sơ kỳ đồng thau đến sơ kỳ
đồ sắt, từ khoảng 2000 năm đến những thế kỷ trƣớc Công
nguyên. Quá trình hội tụ những nguồn gốc khác nhau đã tiến tới
giai đoạn phát triển cực thịnh của văn hóa này vào khoảng 2.500
– 2.000 năm cách ngày nay. Chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có
quan hệ cội nguồn với các văn hóa hậu kỳ đá mới – sơ kỳ đồng
thau ven biển, đƣợc coi là những ngƣời Tiền Mã Lai - Đa đảo
(Proto Malayo Polynesien). Trong quá trình hình thành văn hóa
Sa Huỳnh có những liên hệ với những nhóm cƣ dân cùng thời là
những ngƣời “Tiền Môn – Khmer” hay Tiền Nam Á. Ngoài ra
61
suốt quá trình phát triển văn hóa này còn có nhiều mối quan hệ
giao lƣu rộng rãi với những văn hóa thời kim khí ở Đông Nam
Á. Qua đó có thể thấy chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh nói tiếng
Nam Đảo hay Malayo Polynesien nhiều hơn yếu tố Nam Á. Đặc
trƣng cơ bản của văn hóa Sa Huỳnh là táng thức mộ chum, vò
suốt từ giai đoạn sớm đến muộn, tuy ở một vài địa điểm vẫn có
sự hiện diện của mộ huyệt đất.
Các khu mộ phân bố tập trung ở những cồn cát ven biển, lan
dần ra các đảo ven bờ, ngoài ra còn phân bố ở vùng đồng bằng
và miền núi phía tây. Di tích là những khu mộ táng rộng lớn
gồm hàng chục, hàng trăm chum, vò gốm chôn đứng trong địa
tầng. Loại hình chum, vò chủ yếu hình trụ, hình trứng, hình cầu
đáy bằng có nắp đậy hình nón cụt hay hình lồng bàn. Đặc biệt
trong các mộ táng chum, vò thuộc văn hóa Sa Huỳnh ít tìm thấy
di cốt hay than tro hỏa táng, vì vậy theo các nhà nghiên cứu táng
tục của cƣ dân Sa Huỳnh có thể là “chôn tƣợng trƣng”.Trong
chum/vò chứa nhiều đồ tùy táng gồm các chất liệu đá, gốm, sắt,
62
đá quý, thủy tinh rất đa dạng về loại hình: công cụ lao động, vũ
khí, đồ dùng sinh hoạt, trang sức. Đặc trƣng về di vật là sự phổ
biến của công cụ lao động bằng sắt, đồ gốm tô màu trang trí
nhiều đồ án hoa văn khắc vạch, đồ trang sức bằng đá ngọc, mã
não, thủy tinh vòng, hạt chuỗi, khuyên tai ba mấu, khuyên tai
hai đầu thú…
Chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh có nền kinh tế đa thành phần,
gồm trồng trọt trên nƣơng rẫy và khai thác sản phẩm rừng núi,
trồng lúa ở đồng bằng, phát triển các nghề thủ công, đánh bắt cá
ven biển và trao đổi buôn bán với những tộc ngƣời trong khu
vực Đông Nam Á và xa hơn, với Trung Quốc và Ấn Độ. Những
di tích văn hóa Sa Huỳnh ven biển đã có thể từng là những “tiền
cảng thị” (nhƣ khu vực Hội An với di tích Hậu Xá chẳng hạn).
Dù rằng việc sản xuất gốm để xuất khẩu ở Đông Nam Á ,đặc
biệt là ở Đại Việt và Xiêm, phát triển khá mạnh mẽ vào thế kỷ
XIV – XV, thƣờng là với sự khởi đầu bất ngờ của kỹ thuật
Trung Quốc và kết thúc với kỹ thuật bản địa. Tuy nhiên, lịch sử
hải thƣơng của khu vực Đông Nam Á, kết hợp với những kết
quả trong nghiên cứu khảo cổ học ở các quốc gia Đông Nam Á
trong thời gian gần đây, đã phần nào bổ sung cho chúng ta
những tƣ liệu quan trọng về sự xuất hiện của những sản phẩm
gốm thƣơng mại có nguồn gốc Đông Nam Á . Về đồ gốm thì
hầu nhƣ tất cả các ghi chép về Champa trong Chufanchi (1225),
Dauyi Zhilue (giữa thế kỷ XIV) và Yingua Shenglan (1416) đều
chỉ nói đến việc nhập các đồ sứ Trung Quốc. Những tài liệu trên
hầu nhƣ không nhắc đến những sản phẩm gốm ở Đông Nam Á.
Lệnh cấm hoàn toàn các chuyến đi và buôn bán vải hải ngoại
đƣợc ban hành năm 1371 (năm thứ 3 niên hiệu Hồng Vũ) trong
thời kỳ đầu thời nhà Minh. Sau đó, nó lại đƣợc tái ban hành vài
lần và cuối cùng bị bãi bỏ năm 1471 (năm thứ 6 niên hiệu Long
Khánh).
63
Nó ngăn cấm nghiêm ngặt những chuyến đi và buôn bán hải
ngoại của ngƣời Trung Quốc. Kết quả là, buôn bán gốm từ
Trung Quốc bị hạn chế lớn trong thời kỳ này. Gốm Thái Lan,
Việt Nam và Champa xuất hiện ở các vùng bờ biển xung quanh
biển nam Trung Quốc nhƣ để thay thế đồ gốm Trung Quốc. Di
chỉ tiêu biểu của thời kỳ này là tàu đắm ngoài khơi đảo Palawan,
đƣợc khai quật năm 1995. Đồ gốm Champa bao gồm đĩa
celadon, bát men nâu với thân chiết yêu và các vò men nâu của
lò Gò Sành.Trong những năm gần đây, tại các lò gốm Gò Sành
và một vài lò gốm khác, tất cả đều ở quanh thủ đô Vijaya thuộc
tỉnh Bình Định ngày nay, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy
những đồ gốm xuất khẩu nhƣ đĩa men và bát men celadon và
các hũ sành đƣợc sản xuất trong những thế kỷ XIV-XVII mà
không hề có sự phát triển trƣớc đó của kỹ thuật bản địa. Những
mảnh vỡ của đồ gốm Gò Sành đã đƣợc khai quật thấy ở Ai Cập,
đảo Tioman ở Ma-lai-xia; Santa Ana và Calatagan ở Phi-lip-
pin… và thƣờng đƣợc tìm thấy cùng với những đồ sứ Trung
Quốc. Có tiếng vang nhất là việc tìm thấy hàng trăm đồ gốm
tráng men celadon của Gò Sành trong con tàu đắm gần hòn đảo
Pandaran ở Philippin.
64
Không nghi ngờ gì nữa, những sản phẩm này bắt đầu có
trƣớc khi Đại Việt đánh chiếm Vijaya, thế nhƣng những ngƣời
thợ thủ công thuộc tộc ngƣời nào thì còn chƣa rõ. Chắc hẳn
Champa cũng đã bị cuốn vào trào lƣu sản xuất đồ gốm thƣơng
mại chung ở Đông Nam Á lục địa vào thời kỳ cuối Nguyên
(1260-1368) và đầu Minh (1368-1644), khi mà việc xuất khẩu
đồ sứ Trung Quốc bị giảm mạnh vì khủng hoảng kinh tế và do
lệnh cấm buôn bán với nƣớc ngoài. Với việc phân phối rộng
khắp bằng đƣờng biển qua Ấn Độ Dƣơng, đồ gốm Champa
đƣợc khai quật từ địa điểm A1-Từ trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp,
từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras
al -Khaimab ở tiểu vƣơng quốc Arập, từ di chỉ Juara trên đảo
Tioman ở đảo Ma-lai-xia và từ di chỉ mộ táng ở bán đảo
Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Phi-
lip-pin. Đồ gốm Champa đƣợc xuất khẩu ra nƣớc ngoài vào
khoảng thế kỷ XV và việc sản xuất đồ gốm ở Gò Sành phát triển
rất rực rỡ vào thời gian ấy. Trong bất kỳ trƣờng hợp nào, thì rõ
ràng là kinh đô Champa đã có một mạng lƣới buôn bán vào thế
kỷ XV, bao gồm cả Hy Lạp, Các Tiểu vƣơng quốc Arập, Ma-lai-
xia, quần đảo Philippin. Thực tế này đã xác nhận sự rộng lớn
65
của mạng lƣới buôn bán của Vƣơng Quốc Champa trên biển. Đồ
gốm không giống với vải lụa, vẫn tồn tại trong các di chỉ mà
không bị phân hủy và biến mất, thậm chí ngay cả khi chúng bị
vỡ thành từng mảnh nhỏ. Khi các khu vực (lò) và niên đại sản
xuất của một số đồ gốm khai quật đã đƣợc xác định, chúng sẽ là
tƣ liệu quý giá để làm rõ niên đại và đặc trƣng của chính các di
chỉ. Nằm ở vị trí trung độ trên con đƣờng giao lƣu quốc tế đông-
tây, Trung Quốc với Ấn Độ và xa hơn, tới Địa Trung Hải, Đông
Nam Á sớm trở thành một đầu mối mậu dịch hàng hải quốc tế.
Từ đầu công nguyên, những con thuyền của cƣ dân trong vùng,
thuyền của ngƣời Ấn, ngƣời Hoa cùng với nền văn hóa của họ
đã thƣờng xuyên qua lại vùng Đông Nam Á. Trên con đƣờng
giao lƣu đó, Champa chiếm lĩnh một trong những vị trí quan
trọng và thuận lợi nhất. Các cảng của Champa đóng vai trò nhƣ
những cảng cuối cùng trƣớc khi những con thuyền vƣợt qua
vịnh Bắc Bộ vào vùng biển Trung Hoa và là nơi dừng chân đầu
tiên khi từ Trung Quốc đến Malacca, Vịnh Thái Lan hay gần
hơn là tới vùng hạ lƣu châu thổ sông Mê Kông mà 7 thế kỷ đầu
công nguyên thuộc vƣơng quốc Phù Nam. Có thể thấy hầu hết
các tuyến đƣờng biển đến Trung Hoa hay từ Trung Hoa đi qua
Ấn Độ đều rẽ qua các cảng biển Champa. Từ một đầu mối giao
thông quan trọng, bờ biển Champa đã sớm trở thành một đầu
mối giao thƣơng, nơi trao đổi sản vật và sản phẩm với những
thuyền bạn bè qua lại. Champa hùng mạnh nhất vào khoàng năm
800 đến năm 1000. Trong khoảng thời điểm đó, Ngƣời Chăm rất
nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị và tơ lụa với các
nƣớc nhƣ Trung Quốc, Nusantara ( Indonesia, Malaysia,
brunei…ngày nay) và nƣớc Abbasiah ở Baghdad (Bát Đa- xứ
1001 đêm). Vào khoảng năm 800, ngƣời Chăm đƣợc biết đến
với tài đi biển rất gỏi và những thƣơng nhân tài ba. Theo ông
Tan Sri Prof. Emeritus Dr. Ismail Hussein, chủ tịch hội nhà văn
66
Malaysia gọi tắt là (GAPENA) có nói. Vùng biển mà ngày nay
đƣợc gọi là Biển Nam Trung Quốc thật sự trƣớc kia đƣợc gọi là
Biển Champa, nó từng là một vùng thƣơng mại và vận chuyển
quan trọng của ngƣời Chăm. Sự hùng cƣờng về thƣơng mại và
vận chuyển của đế chế Champa nhanh chóng đƣợc nổi tiếng và
rất nhiều ngƣời biết đến không chỉ ở Nusantara mà là toàn thể
thế giới lúc bấy giờ, dẫn đến vùng biển này đƣợc gọi với tên
Biển Champa.
Ngƣời Champa “có cái nhìn về biển đúng đắn, biết tham dự
và dấn thân tích cực vào luồng thƣơng mại quốc tế “, tận dụng
những lợi thế đó để phát triển vƣơng quốc của mình thành một
cƣờng quốc trong khu vực. Hoạt động thƣơng mại biển đã góp
phần quan trọng vào quá trình tồn tại và phát triển của vƣơng
quốc Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ X đến thế
kỷ XV. Quan hệ thƣơng mại của vƣơng quốc Champa từ nửa
cuối thế kỉ X đến thế kỉ XV. Trong suốt quá trình phát triển của
mình, vƣơng triều Vijaya đã dày công xây dựng các mối quan hệ
với các quốc gia vùng hải đảo. Vƣơng quốc Champa ngày càng
67
dự nhập mạnh mẽ vào sự phát triển chung của lịch sử khu vực.
Những mối quan hệ đƣợc dày công xây dựng, một mặt nhằm
củng cố vị thế của Champa đối với lịch sử khu vực, mặt khác tạo
ra những tiền đề thuận lợi để Champa mở rộng thƣơng mại và
dự nhập ngày càng mạnh mẽ hơn vào nền hải thƣơng khu vực,
nhằm bù lấp cho những thiếu hụt của nền kinh tế trong nƣớc.
Các vua Champa rất có ý thức trong việc buôn bán với ngƣời
nƣớc ngoài, tạo điều kiện lợi dụng và trọng dụng họ. Sau khi
Quảng Đông bị phá hủy (758), việc làm ăn với thƣơng nhân
ngƣời Hoa gặp khó khăn. Trên thực tế, từ 877 đến 951, Champa
không có quan hệ bang giao gì với Trung Quốc vì sự hỗn loạn
cuối thời Đƣờng. Trong thời gian đó, họ kịp thời mở của làm ăn
với thƣơng nhân Hồi giáo Arập đang ngang dọc khắp thế giới
Đông-Tây. Khi Quảng Đông đƣợc mở cửa lại dƣới triều Hậu
Chu (951-959) và sau đó là triều Tống (960 –1279), vua Đồng
Đƣờng liền xúc tiến lại mối quan hệ giữa hai nƣớc thông qua
những nhà buôn Hồi giáo ở Panduranga. Ngƣời Hồi giáo là
những ngƣời quản lý của khu buôn bán ở Panduranga. Những
thƣơng nhân Hồi giáo này đã có những liên hệ mật thiết với
Vƣơng triều Champa, đƣợc tiếp xúc thƣờng xuyên với vua
Chăm và đƣợc vua Chăm trọng dụng. Những bằng chứng mà
P.Y.Manguin (1979) đã đƣa ra cho thấy, trong những ngƣời
thuộc đoàn sứ giả Champa sang Trung Quốc vào năm 951 và
những năm sau đó, có ngƣời mang tên bắt đầu bằng chữ Pu hay
Bu biến âm từ chữ Arập Abu. Năm 958, ngƣời đại diện chính
thức của vua Champa là ngƣời Hồi giáo có tên là Abu Hasan
(P‟s Ho San ). Ông đã thay mặt vua Champa là Indra varman III
(917-960) tặng hoàng đế Trung Hoa nƣớc hoa hồng, cây đèn
“ngọn lửa Hy Lạp “ và những viên đá quý. Năm 961, Abu
Hasan trở lại Trung Hoa mang theo thƣ của vị vua mới là Java
Indravarman I, kèm theo những tặng phẩm đƣợc liệt kê ra nhƣ
68
gỗ trầm, ngà voi, vải lụa... và đặc biệt có 20 hũ Arập. Tất cả
những tặng phẩm trên có những thứ là của Champa, nhƣng
nhiều tặng phẩm nhƣ “nƣớc hoa hồng“, ”đèn Hy Lạp “ là hàng
của Arập thì chắc chắn là sản phẩm thƣơng mại đƣợc các thƣơng
nhân Hồi giáo Arập đem đến trao đổi ở các cảng Champa. Đó
đều là những sản phẩm thƣơng mại có đƣợc từ các thƣơng cảng
của Champa .Về những mặt hàng buôn bán xuất khẩu của
Champa trong thời kỳ này, chúng ta có thể tham khảo các loại
hàng hóa đã đƣợc trao đổi và mua bán tại cảng -thị Hội An và
các cảng–thị khác ở miền Trung nhƣ Thanh Hà (Thừa Thiên-
Huế ), Nƣớc Mặn, Thị Nại (Bình Định )... trong các thế kỷ
XVII-XVIII, vì sự phồn vinh của các cảng–thị này đƣơng thời
có thể đƣợc xem nhƣ sự tái sinh của các cảng - thị Champa vào
những thế kỷ trƣớc đó. Về các loại sản vật ở miền Trung Việt
Nam vào thế kỷ XVI có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục :
“... ngà voi, sừng tê, trầm hƣơng, bạch ngọc hƣơng, tô nhủ
hƣơng, biện hƣơng, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa
thông, sừng trâu, da hƣơu, nhung nai, da hƣơu cái, lông đuôi
chim công. Lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây
mây ...” .Những loại sản vật này, mà phần lớn đều là lâm sản
nên có thể đƣợc xem là những đặc sản của Champa vào những
thế kỷ trƣớc đó, đƣợc thu nhập bởi cƣ dân miền ngƣợc rồi đem
trao đổi với cƣ dân miền xuôi. Điều đó cho thấy mối liên hệ khá
chặt chẽ giữa các vƣơng triều Champa với các tộc ngƣời miền
núi mà sợi dây liên kết có lẽ là những dòng sông chảy từ thƣợng
nguồn ra biển rất phổ biến ở miền Trung Việt Nam. Việc giữ
mối liên hệ bền chặt và lâu dài giữa các vƣơng triều Champa với
các tộc ngƣời miền núi đảm bảo cho vƣơng quốc Champa có thể
duy trì đƣợc một sự cân bằng tƣơng đối trong việc phát triển
kinh tế, giữa kinh tế biển, kinh tế nông nghiệp và kinh tế lâm
nghiệp. Điều này còn có ý nghĩa hơn nữa khi chúng có thể đảm
69
bảo những sản phẩm thƣơng mại cho vƣơng quốc Champa, để
Champa có thể duy trì những mối quan hệ thƣơng mại, buôn bán
với các quốc gia trong khu vực. Các nhà nghiên cứu đã giải
thích hệ thống chính trị - kinh tế của vƣơng quốc Champa theo
một mô hình đƣợc gọi “hệ thống trao đổi ven sông“. Theo mô
hình này, ”hệ thống trao đổi ven sông“, có một vùng duyên hải
để làm cơ sở cho một trung tâm thƣơng mại, thƣờng tọa lạc ở
một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch hải thƣơng quốc
tế và là điểm kết nối giữa các của sông khác của các vùng lân
cận. Cũng có những trung tâm thƣợng nguồn, đó là những điểm
tập trung ban đầu của các nguồn hàng có nguồn gốc từ những
nơi ở xa sông nƣớc. Những nguồn hàng này đƣợc sản xuất ở các
vùng mà các dân cƣ sống trong các bản làng ở miền thƣợng du
hoặc thƣợng nguồn không họp chợ. Sau đó nguồn hàng này
đƣợc tập kết về các trung tâm ở ven biển. Mỗi Mandala có riêng
một hệ thống trao đổi ven sông nhƣ vậy. Biên niên sử Trung
Quốc từ thời kỳ Bắc Tống (960-1127) đã chỉ ra rằng vào cuối
thế kỷ X đã hình thành những tuyến đƣờng biển nối liền những
địa điểm cƣ trú vùng biển ở quần đảo Philippin, bờ biển Bắc của
Đảo Borneo và Champa. Tống sử cho biết rằng vào năm 977,
nhà cầm quyền Brunei đã gửi quà biếu đến đế chế Trung Hoa và
sứ giả của phái đoàn thông báo với triều đình của đế chế rằng
May-i (đảo Midoro) cách Borneo một khoảng 30 ngày đi
thuyền. Năm 1003, phái đoàn đƣợc ghi lại sớm nhất mang quà
biếu của Philippin đi đến Trung Quốc từ Butuan. Tống sử mô tả
chính thể này ở đông bắc Mindanao nhƣ là “một đất nƣớc nhỏ
trong biển ở phía Đông của Champa, xa hơn May-i, có quan hệ
thƣờng xuyên với Champa nhƣng rất hiếm khi với Trung Quốc.
Nhiều thế kỷ sau, hàng hóa thƣơng mại đƣợc chuyên chở từ
miền Trung Việt Nam dọc theo tuyến phía Bắc của Borneo, nhƣ
đƣợc chứng minh bởi lô hàng trên con tàu Pandanan, ở phía Tây
70
Nam Philippin. Chúng ta không tìm ra đƣợc những bằng chứng
về mối quan hệ trực tiếp giữa Philippin và Trung Quốc, ít ra cho
đến đầu nhà Minh. Nhƣng với Champa thì thƣờng xuyên và khá
độc đáo. Dƣờng nhƣ Champa đã đóng vai trò độc quyền trong
quan hệ với Philippin một thời gian dài (từ trƣớc thế kỷ X đến
XIII ). Do đó, thƣơng mại và cống nạp của Philippin đến đƣợc
Trung Quốc là thông qua Champa. ”Con đƣờng của đồ gốm
thƣơng mại Quảng Đông có lẽ từ Trung Quốc tới Champa và rồi
tới Butuan”. Champa đóng vai trò trung gian là trạm trung
chuyển đồ gốm giữa Trung Quốc với những miền định cƣ ở rìa
phía Đông của biển Nam Trung Quốc nhƣ Ma-i, đảo Borneo và
BuTuan. William Scott cũng đã đƣa ra những cứ liệu lịch sử để
minh chứng cho nhận xét của Peter Burns và Roxanna Brown,
trên cơ sở những ghi chép của Tống Sử: “Đoàn triều cống đầu
tiên đến Trung Quốc dƣờng nhƣ đi từ Buutan ngày 17-3-1001”.
Năm 1007, Butuan thỉnh cầu với Hoàng đế Trung Hoa để đƣợc
nhận một vị trí tƣơng tự nhƣ Champa, nhƣng lời thỉnh cầu bị từ
chối với lý do là Butuan ở dƣới trƣớng Champa. Chỉ vào khoảng
thế kỷ XIII thì con đƣờng liên hệ trực tiếp LuZon và Fujian mới
trở nên phổ biến, trƣớc đó tất cả các việc buôn bán với Trung
Quốc đều đi bằng con đƣờng của Champa. Nhiều khả năng,
những con thuyền chạy trên vùng biển Butuan-Champa là
thuyền của Champa, bởi trong thời kỳ này nghề đóng thuyền và
đi biển của Champa đã rất phát triển và thủy thủ Champa là
những ngƣời dày dạn kinh nghiệm. Champa đã lợi dụng vị trí
trung gian của mình giữa Philippin và Trung Hoa để xúc tiến
những hoạt động thƣơng mại. Biển Champa có thể đƣợc xem
là“sân chơi” Của các tộc ngƣời Malayo Polynésien. Dấu vết của
sự kiện này vẫn đƣợc tìm thấy ở những vùng đất đai mà ngay
nay ngƣời Mã Lai vẫn đang nấm quyền sở hữu, cụ thể là tiểu
bang Kelantan của Malaysia.
71
Sự nổi tiếng về thông thƣơng qua lại giữa Champa và
Malaysia lúc bấy giờ mạnh đến nổi khiến vùng đất này (bang
Kelantan) đƣợc gọi là “ nơi dừng chân của Chepa”. “ Chepa” ở
đây là Champa phát âm theo giọng địa phƣơng của ngƣời
Kelantan-Pattani. Có lẽ chúng ta hãy nên trả lịch sử về cho lịch
sử. Và những đứa con Melayo-polynesian (cụ thể là sắc dân
Chăm. Cũng nhƣ phần lớn các quốc gia Đông Nam Á khác trong
lịch sử, Champa đã chủ động dự nhập mạnh mẽ vào hệ thống
thƣơng mại khu vực để bù lấp những thiếu hụt của nền kinh tế
nƣớc mình, biến tiềm năng kinh tế bên ngoài thành bộ phận kinh
tế quan trọng của mình. Có thể thấy rằng Champa có những mặt
hàng có giá trị, đáp ứng đƣợc nhu cầu của các thị trƣờng Trung
Quốc và Tây Á. Champa với các thế mạnh của mình về vị trí địa
lý,đội tàu thuyền hùng hậu, cũng nhƣ những mặt hàng thƣơng
mại có giá trị, không những đã trở thành một trạm trung chuyển
hàng hóa (Entrepôt) cho các thị trƣờng lớn trên thế giới, mà còn
là nguồn cung cấp hàng hóa quan trọng cho nền thƣơng mại khu
72
vực và thế giới. Hoạt động thƣơng mại thực sự trở thành một thế
mạnh và là nền tảng cho toàn bộ nền kinh tế Champa. Một
nguồn hàng bí mật mà ngƣời Champa thu mua từ Butuan
(Philippin) suốt nhiều thế kỷ mà các thƣơng nhân Trung Hoa
không hề hay biết. Vƣơng quốc Champa đã có thể giấu Trung
Quốc vị trí chính xác của Butuan. Champa muốn giữ bí mật vì
đây là nơi sản xuất vàng có quy mô lớn và rất quan trọng.
Những cuộc khai quật ở Butuan đƣa ra đƣợc những bằng chứng
về việc sản xuất vàng trên quy mô lớn, cả vàng thƣờng và vàng
thau, đã cho phép chúng ta thấy Champa là một nguồn vàng bí
mật mà Trung Quốc không biết. Những mối liên hệ và quan hệ
thƣơng mại giữa Champa và Butuan chắc chắn đã có trƣớc ít
nhất là từ thế kỷ X. Với việc khai thác tối đa những nguồn lợi
vốn là thế mạnh của mình, cùng với việc dự nhập mạnh mẽ vào
luồng thƣơng mại khu vực và quốc tế, Champa trong một thời
gian dài trở thành một cƣờng quốc thƣơng mại trong khu vực,
đóng vai trò là một trung tâm liên vùng – trung tâm thu gom và
phân phối hàng hóa với chức năng trung chuyển giữa trung tâm
liên thế giới với các vùng. Từ đây, chúng ta thấy một phần nào
câu hỏi trong lịch sử champa: vì sao champa lại có vàng nhiều,
trong khi đất nƣớc họ không có mỏ khai thác vàng. Mật độ phân
bố và quy mô các di tích tháp champa cho biết đó là những khu
vực tụ cƣ đông đúc và lâu đời, một xã hội sức có nền sản xuất
khá phát triển và do đó, vào giai đoạn cuối của nền văn hóa này
có thể đã hình thành một hình thái “nhà nƣớc sơ khai” kiểu liên
minh bộ lạc. Cùng trên địa bàn mà sau này hình thành nhà nƣớc
Lâm Ấp – vƣơng quốc Champa, mối quan hệ giữa văn hóa Sa
Huỳnh và văn hóa Champa đƣợc nhiều nhà nghiên cứu quan
tâm. Những năm gần đây, nhiều cuộc khai quật khảo cổ học đã
đƣợc tiến hành nhằm tìm hiểu mối quan hệ này. Địa bàn quan
trọng là tỉnh Quảng Nam vì đây đƣợc xem là trung tâm của văn
73
hóa Sa Huỳnh và văn hóa Champa. Trong nhiều di tích các nhà
khảo cổ đã tìm thấy những mảnh gốm vừa mang đặc điểm của
gốm Sa Huỳnh và cả đặc điểm gốm Champa. Đây là nguồn tƣ
liệu quan trọng để chứng minh con đƣờng phát triển từ văn hóa
Sa Huỳnh lên văn hóa Champa. Bên cạnh đó các nhà nghiên cứu
cũng chỉ ra từ thƣ tịch cổ một số “yếu tố Sa Huỳnh” trong xã hội
và văn hóa Chaqmpa. Từ không gian và thời gian, trên cơ sở
những tƣ liệu khảo cổ học, đến nay có thể cho rằng nhà nƣớc
Champa là sự tiếp nối văn hóa Sa Huỳnh, đƣợc hình thành trên
cốt lõi văn hóa Sa Huỳnh dƣới ảnh hƣởng những yếu tố văn hóa
Trung Hoa, Ấn Độ, Trung Đông.
Phân bố trên dải đất miền Trung Việt Nam, nhƣng trung tâm
của văn hóa Sa Huỳnh là khu vực Quảng Nam – Quảng Ngãi,
còn khu vực Nam Trung Bộ, từ Phú Yên đến Bình Thuận những
di tích và di vật thời tiền – sơ sử chỉ đƣợc phát hiện và nghiên
cứu từ sau năm 1975. Cho đến nay số lƣợng di tích ở khu vực
này không nhiều và có thể nói, tính chất và diện mạo của “văn
hóa Sa Huỳnh” ở đây có phần khác biệt so với vùng trung tâm,
kể cả giai đoạn nối tiếp từ văn hóa Sa Huỳnh sang văn hóa
Champa. Văn hóa khảo cổ ở đây có những nét độc lập nhất định
so với vùng trung tâm của văn hóa Sa Huỳnh. Ngay từ giai đoạn
đồ đồng ở khu vực Khánh Hòa đã phân lập đƣợc một văn hóa
khảo cổ là “văn hóa Xóm Cồn”.
Theo công trình Văn hóa Xóm Cồn với tiền sử và sơ sử
Khánh Hòa thì văn hóa Xóm Cồn là một văn hóa khác Sa Huỳnh
và sớm hơn “Sa Huỳnh cổ điển”. Xóm Cồn là một văn hóa có
niên đại sớm nhất thuộc thời đại kim khí ở Khánh Hòa nói riêng
và miền Trung Việt Nam nói chung, mặc dù chƣa xuất hiện di
vật bằng kim loại nhƣng dựa vào sự tiến bộ của đồ gốm cũng
nhƣ trong bối cảnh đồng đại của khu vực, văn hóa Xóm Cồn có
thể đƣợc xem là mở đầu cho thời đại kim khí khu vực miền
74
Trung. Tại tất cả các di tích thuộc văn hóa này hoàn toàn vắng
mặt những di vật và sắc thái văn hóa đặc trƣng của Sa Huỳnh
nhƣ chum, vò lớn, vũ khí công cụ bằng sắt, khuyên tai hai đầu
thú và khuyên tai ba mấu… Đến giai đoạn muộn sơ kỳ thời đại
Đồ Sắt, ở một số di tích mộ vò ở Nam Trung bộ nhƣ Hòa Diêm
(Cam Ranh, Khánh Hòa), Hòn Đỏ, Bàu Hòe (Bình Thuận) có
nhiều yếu tố khác biệt mộ chum vò Sa Huỳnh điển hình và thậm
chí còn có những yếu tố gần gũi với văn hóa Đồng Nai ở miền
Đông Nam bộ nhƣ hình dáng chum, vò mai táng, hiện tƣợng di
cốt và than tro hiện hữu trong chum, vò táng…
Nhƣ vậy, văn hóa Sa Huỳnh với giai đoạn đỉnh cao là “Sa
Huỳnh cổ điển” vào sơ kỳ đồ sắt cần đƣợc hiểu là kết quả hội tụ
sự phát triển của từng khu vực trong các giai đoạn thuộc thời
Đồng thau trƣớc đó (khoảng 1.500 – 500 trƣớc công nguyên),
cho đến nay biết đƣợc là ở Quảng Nam có Bàu Trám, Quảng
Ngãi có Long Thạnh, Bình Châu, Cù lao Ré, đảo Lý Sơn, Bình
Định có Bàu Đỏ, Phú Yên có Gò Ốc, Gò Bộng Dầu, Khánh Hòa
có Xóm Cồn, Bích Đầm, Hòn Tre, Ninh Thuận có Hòn Đỏ, Bình
Thuận có Bàu Hòe, đảo Phú Quý… Ngoài ra những phát hiện
khảo cổ học ở Tây Nguyên gần đây cũng góp phần chứng minh
cho sự phát triển “văn hóa đa tuyến” ở khu vực miền Trung: văn
hóa Biển Hồ (Gia Lai), Lung Leng (Kon Tum), những di tích ở
Đăk Lắk, Đăk Nông… đều thể hiện những đặc trƣng riêng biệt
đồng thời vẫn có “yếu tố Sa Huỳnh” trong di tích và di vật, nhất
là về mộ chum, cách thức mai táng và đồ tùy táng chôn theo.
Những nhóm di tích hay văn hóa khảo cổ này có sắc thái văn
hóa rất đa dạng từ biển và hải đảo đến núi và rừng, vừa độc lập
với nhau vừa có mối giao lƣu hoặc quan hệ tộc thuộc với nhau
và cùng tham góp vào quá trình đƣa văn hóa Sa Huỳnh phát
triển lên đỉnh cao trong thời đại sơ kỳ Đồ Sắt (khoảng 500 năm
trƣớc Công nguyên đến đầu công nguyên). Đây cũng là hiện
75
tƣợng và quy luật chung của các văn hóa thời đại kim khí nhƣ
văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc với các tuyến phát triển ở lƣu vực
sông Hồng, sông Mã và sông Cả, văn hóa Đồng Nai với các tiểu
vùng phù sa cổ Đồng Nai, lƣu vực Vàm Cỏ và vùng ngập mặn
ven biển Đông Nam Bộ.
Nhƣ vậy, nam và cực nam Trung Bộ là nơi tụ hội từ biển –
đảo vào, từ rừng – núi xuống của nhiều tộc ngƣời và ngữ hệ từ
sau thời kỳ đá mới. Sang sơ kỳ kim khí càng phân lập, về cơ bản
có hai hệ: Nam Đảo ở biển và ven biển và hệ Nam Á ở đồi núi
và rừng. Hai hệ này lại phân chia thành nhiều nhóm tộc ngƣời
khác nhau nhƣng cũng tăng cƣờng giao lƣu giao tiếp (cả xung
đột nữa) về kinh tế, văn hóa, xã hội với nhau. Phân bố trên dải
đất này văn hóa Sa Huỳnh là thành quả đóng góp của nhiều
nhóm cƣ dân – tộc ngƣời, trong đó mang đậm dấu ấn văn hóa
biển của những ngƣời thuộc ngữ hệ Malayo – Polynesien cƣ trú
trên vùng đảo và quần đảo Đông Nam Á (và rộng hơn), bên
cạnh dấu ấn văn hóa của những ngƣời thuộc ngữ hệ Nam Á –
Môn Khmer cƣ trú trên dải Trƣờng Sơn – Tây Nguyên. Quá
trình tiếp xúc, giao lƣu giữa các tộc ngƣời đã tạo nên sắc thái
đặc trƣng từng vùng, từng khu vực. Từ nền văn hóa sa huỳnh mà
các nhà khỏa cổ học khai quật đƣợc, chứng minh rằng ngƣời
champa là tiền thân của ngƣời nam đảo Malayo – Polynesien.
Các nhà sử học từng quan niệm miền Trung là vùng đất giao
thoa văn hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi cũng nhƣ giữa miền
Bắc và miền Nam. Theo mô hình “mạng lƣới giao thƣơng miền
ngƣợc – miền xuôi” của Bennet Bronson, hệ thống giao thƣơng
ven sông là đặc trƣng tiêu biểu của một trung tâm thƣơng mại
duyên hải, vốn thƣờng đƣợc xây dựng tại một cửa sông và đóng
vai trò trung tâm xuất nhập khẩu hàng hóa. Ngoài ra, cũng có
những trung tâm thƣơng mại nằm sâu trong đất liền hay ở miền
ngƣợc xa xôi, có chức năng nhƣ những “trạm cung cấp” hoặc
76
các điểm tập trung ban đầu đối với nguồn hàng hóa xuất xứ từ
những vùng ở xa sông nƣớc hơn. Cƣ dân sống ở miền ngƣợc
hoặc các làng bản thƣợng nguồn thƣờng sản xuất và vận chuyển
lâm sản đến trung tâm thƣơng mại ở cửa sông, nơi họ tìm thấy
dân cƣ tập trung đông đúc hơn và qua đó có thể tiếp xúc với một
“nền kinh tế có trình độ kỹ thuật sản xuất tiên tiến hơn”. Các
học giả đã áp dụng mô hình của Bronson trong việc nghiên cứu
lịch sử các nhà nƣớc cổ đại ở bán đảo Malaysia và Sumatra,
cũng nhƣ Champa – một vƣơng quốc cổ chịu ảnh hƣởng văn hóa
Ấn Độ ở miền Trung Việt Nam. Mô hình này cũng hoàn toàn
phù hợp với các điều kiện địa lý của miền Trung, nơi vƣơng
quốc Champa đã hiện hữu trong quá khứ. Tại khu vực này, hầu
hết sông ngòi chảy từ Tây sang Đông, và từ các dãy núi và cao
nguyên đổ ra biển. Dọc theo mỗi con sông, ở miền ngƣợc, có
nhiều làng mạc tụ cƣ của các dân tộc thiểu số. Nhờ những con
sông này, các dân tộc vùng cao thông thƣơng giao lƣu với các
trung tâm thƣơng mại ven biển nằm ở cửa sông. Các hiện vật
khảo cổ cho thấy sự giao thƣơng giữa miền ngƣợc – miền xuôi
đã diễn ra từ thời tiền sử. Những hiện vật khảo cổ mới phát hiện
(có niên đại từ thế kỉ thứ 5 TCN đến thế kỉ thứ 2) đã giúp các
nhà khảo cổ học có những khám phá mới về hệ thống giao
thƣơng miền ngƣợc, miền xuôi ở miền Trung từ thời tiền sử.Từ
thập niên 1990, các nhà khảo cổ học Việt Nam và quốc tế đã
khai quật đƣợc nhiều những hiện vật tại các di chỉ khảo cổ ở
miền Trung, đặc biệt lƣu vực sông Thu Bồn thuộc địa bàn tỉnh
Quảng Nam; cung cấp cho chúng ta những hiểu biết toàn diện
hơn về quá khứ của vùng đất này cũng nhƣ một kiến thức sâu
sắc về hoạt động tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi trong
suốt thời tiền sử.
Các hiện vật khảo cổ tìm thấy ở miền Trung cho thấy nơi này
chịu ảnh hƣởng của hai nền văn hóa ngoại lai, đó là của nhà Hán
77
Trung Quốc (206 TCN – 220) và của Ấn Độ. Những hiện vật
này chứng minh trong quá khứ đã tồn tại mối quan hệ hải
thƣơng giữa một số cảng-thị và các tiểu quốc ở miền Trung với
các cảng-thị khác ở Trung Hoa và tiểu lục địa Ấn Độ. Miền
Trung đóng vai trò quan trọng trong “Con đƣờng Tơ lụa trên
Biển” (Maritime Silk Road) trong giai đoạn từ năm 500 TCN
đến năm 300, nhờ vào các nguồn tài nguyên rừng phong phú
cũng nhƣ địa thế thuận lợi, nơi có nhiều ví trí tiềm năng để xây
dựng các trung tâm trung chuyển hàng hóa tiện dụng.
Văn hóa Sa Huỳnh dọc sông Thu Bồn
Các nhà khảo cổ đã khai quật một số lƣợng lớn các di chỉ mộ
táng của văn hóa Sa Huỳnh dọc hai bên bờ sông Thu Bồn, cũng
nhƣ dọc theo các phụ lƣu của sông này đổ xuống vùng xuôi.
Năm 1985, các nhà khảo cổ học Việt Nam đã khai quật bãi mộ
táng thuộc văn hóa Sa Huỳnh ở làng Tabhing nằm sâu trong nội
địa thuộc địa bàn tỉnh Quảng Nam, dọc theo một dòng sông
chảy vào Bến Giằng, một vị trí giao thƣơng quan trọng trong
khu vực. Làng Tabhing là nơi cƣ trú của ngƣời Katu, một dân
tộc thiểu số nói tiếng Môn-Khmer ở dãy Trƣờng Sơn. Từ năm
1997, các nhà khảo cổ học Việt Nam phối hợp với các nhà khảo
cổ học Nhật Bản tiến hành khai quật các di chỉ Sa Huỳnh tập
trung ở khu vực miền núi sâu trong đất liền, dọc theo các vùng
trung du và thƣợng lƣu sông Thu Bồn.
Các di chỉ khảo cổ khai quật đƣợc ở cả đồng bằng duyên hải
lẫn vùng sâu trong đất liền thuộc lƣu vực sông Thu Bồn cùng
bộc lộ hai giai đoạn văn hóa: một giai đoạn đầu và một giai đoạn
sau. Các hiện vật văn hóa khảo cổ khai quật đƣợc tại các khu
vực ở thƣợng nguồn lẫn hạ lƣu cho thấy việc giao thƣơng đã
xuất hiện từ thời đó và phát triển liên tục từ giai đoạn đầu cho
đến giai đoạn sau; chúng là những bằng chứng hiển nhiên chứng
78
minh sự tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi suốt thời kỳ
tiền sử.
-Văn hóa Sa Huỳnh và Thƣơng mại quốc tế
Thƣ tịch cổ của Trung Hoa cũng cung cấp chứng cứ cho thấy
miền Trung Việt Nam đã xuất khẩu các loại gỗ thơm sang Trung
Hoa. Theo những ghi chép của triều đình Trung Hoa từ thế kỉ
thứ3, nhƣ cuốn “Nam Châu dị vật chí” (Nanzhouyiwuzhi), thì
trầm hƣơng đƣợc sản xuất tại châu Nhật Nam (nay là miền
Trung Việt Nam) nơi cƣ dân thu thập gỗ trầm từ rừng núi. Hầu
hết các nhà khảo cổ học nghiên cứu tại miền Trung đều đồng ý
với quan điểm rằng có thể chứng minh sự tồn tại của một mối
quan hệ quốc tế giữa các nền văn hóa Sa Huỳnh, Ấn Độ và
Trung Hoa, diễn ra theo các giai đoạn sau: Giai đoạn đầu, từ thế
kỉ thứ V TCN đến thế kỉ thứ II, miền Trung (lƣu vực sông Thu
Bồn) là vùng đất giao thoa giữa hai dòng văn hóa, chịu ảnh
hƣởng của Trung Hoa từ phƣơng Bắc và Ấn Độ từ phƣơng
Nam. Dựa vào các loại hàng hóa nhập khẩu, các nhà khoa học
kết luận rằng trong thời kì này văn hóa Trung Hoa từ phƣơng
Bắc có sức ảnh hƣởng mạnh hơn văn hóa Ấn Độ từ phƣơng
Nam. Giai đoạn thứ hai là khoảng thời gian tiếp theo, từ thế kỉ
thứ II đến thế kỷ thứ V, Ấn Độ và Trung Hoa có sức ảnh hƣởng
ngang nhau đối với miền Trung. Tuy nhiên, ảnh hƣởng của Ấn
Độ đã trở nên vƣợt trội hơn so với Trung Hoa từ thế kỉ thứ V trở
đi. Không gian văn hóa của các di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh ở miền
Trung, từ vùng duyên hải đến vùng núi, có sự trùng lắp chính
xác với các di chỉ khảo cổ vƣơng quốc (các tiểu quốc) Champa
hình thành trong các thế kỉ sau đó.
Thu Bồn – Con sông dài nhất trong các sông chính ở miền
Trung
Sông Thu Bồn thuộc tỉnh Quảng Nam là con sông dài nhất
trong các sông chính ở miền Trung. Lƣợng mƣa trung bình ở
79
khu vực này xấp xỉ 4.000 mm/năm. Nhờ có lƣợng mƣa dồi dào,
sông Thu Bồn có nguồn nƣớc đầy đủ quanh năm. Đây là dòng
sông chính kết nối các vùng núi với các vùng duyên hải. Chính
vì vậy con sông đóng vai trò quan trọng trong việc trao đổi hàng
hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi. Từ thế kỉ thứ V, các triều
đại Champa đã tôn thờ con sông này nhƣ một dòng sông thiêng,
đặt tên là Mahanadi (Sông Mẹ Vĩ Đại) hay Nữ thần Ganga, vợ
của Thần Siva. Lƣu vực sông Thu Bồn là giao điểm của tất cả
các sông chính ở tỉnh Quảng Nam. Nhiều khu chợ sầm uất dọc
sông Thu Bồn là các địa điểm tập trung lâm sản trƣớc khi
chuyển đến phố – cảng Hội An. Thƣợng nguồn của sông Thu
Bồn là nơi giao nhau giữa vùng núi và vùng trung du. Nơi đây
có bến Hòn Kẽm – Đá Dừng ở thôn Thạch Bích, là nơi các nhà
khảo cổ phát hiện đƣợc tấm bia đá có niên đại từ thế kỉ thứ VII.
Theo chữ khắc trên bia này thì bia thuộc triều vua Prakasa
dharma (thế kỷ thứ 7): “Sri Prakasa dharma, vua Champa luôn
chiến thắng, ngƣời chủ của vùng đất này,… đã dựng bia tại đây
để thờ thần Amaresa (Siva)”. Các chữ Champa khắc trên bia là
bằng chứng rõ ràng nhất cho thấy khu vực này trƣớc đây do các
vua Champa cai trị. Thôn Thạch Bích cũng có những di chỉ khảo
cổ tiền sử đƣợc khai quật vào tháng 8.2001. Từ đây, các nhà
nghiên cứu kết luận rằng “hệ thống giao thƣơng miền ngƣợc –
miền xuôi” đã đƣợc cƣ dân Champa sớm thiết lập từ thế kỉ thứ
VII, hoặc cũng có thể có trƣớc cả thời kỳ Champa.
Các nhà khảo cổ đã phát hiện đƣợc nhiều tác phẩm nghệ
thuật của ngƣời Chàm tại các khu chợ ven sông nổi tiếng thuộc
hạ lƣu sông Thu Bồn. Các tác phẩm này là bằng chứng cho thấy
tất cả các địa điểm này đều có mối liên hệ với các di tích lịch sử
Champa. Do vậy, các nhà nghiên cứu cũng giả định rằng các mô
hình tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi trong khu vực này
đã đƣợc hình thành từ các thời kì xa xƣa hơn, với mục đích tập
80
trung nguồn lâm sản để xuất khẩu, thậm chí còn trƣớc cả thời
hoàng kim của phố-cảng Hội An trong các thế kỉ XVII và
XVIII. Dần dà các mô hình này đƣợc phát triển thành “mạng
lƣới thƣơng mại mậu dịch rộng khắp và trở thành các khu chợ
trung chuyển và xuất khẩu quan trọng bậc nhất ở biển Đông”.
„Hệ thống giao thƣơng miền ngƣợc và miền xuôi‟ trong thời
kỳ Champa (từ thế kỉ thứ II đến thế kỉ thứ V)
Nền kinh tế của vƣơng quốc hay các tiểu quốc Champa,
ngoài nền tảng ngƣ nghiệp và nông nghiệp, phần lớn tập trung
vào thƣơng mại duyên hải với Ấn Độ, Trung Hoa và các vùng
quốc gia khác ở Đông Nam Á. Champa chính là nguồn cung cấp
gần gũi nhất, từ đây, Trung Hoa đã có thể nhập cảng nhiều loại
xa xỉ phẩm nhƣ ngà voi, sừng tê, quế, trầm hƣơng và hƣơng
liệu…, đồng thời các cảng trung chuyển hàng hóa ở vùng duyên
hải cung cấp chỗ neo đậu an toàn, nƣớc ngọt và củi gỗ cho các
tàu đi dọc bờ biển từ Nam Á lên Đông Á. Do vậy, vƣơng quốc
Champa đã cung ứng những thƣơng nhân trung gian quan trọng
có ảnh hƣởng lớn đến hoạt động thƣơng mại trong vùng biển
phía nam (còn gọi là Nam Hải).
Sự hƣng thịnh của các vƣơng triều Champa đƣợc thể hiện
qua các công trình kiến trúc tôn giáo. Mẫu mực của các kiến trúc
này có thể thấy ở sự phong phú của các đền-tháp Phật giáo và
Ấn Độ giáo xây bằng gạch tại miền Trung. Đáng chú ý nhất
trong số đền-tháp này là quần thể kiến trúc Ấn Độ giáo tại
Thánh địa Mỹ Sơn gồm 68 ngôi đền xây dựng từ cuối thế kỉ thứ
IV đến thế kỉ thứ XIII. Tổ chức UNESCO đã đƣa quần thể kiến
trúc này vào Danh sách Di sản Văn hóa Thế giới từ năm 1999.
Ngoài ra còn một phức hợp của Thánh địa Phật giáo Đồng
Dƣơng xây dựng năm 875, hiện nay là một trong những công
trình kiến trúc lịch sử Phật giáo quan trọng nhất ở Đông Nam Á.
81
Theo đánh giá của các nhà sử học, cƣ dân của vƣơng quốc
Champa (urang Campà) là những thƣơng nhân rất tài giỏi. Dọc
theo các con sông chính trong khu vực, họ đã thiết lập một mạng
lƣới kinh tế để trao đổi hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi.
Các thƣơng nhân này nắm giữ việc trao đổi các nhu yếu phẩm
giữa cƣ dân ở vùng duyên hải và cƣ dân ở vùng núi.
Ngƣời Katu ở miền ngƣợc
Các khu vực miền núi của tỉnh Quảng Nam là quê hƣơng của
ngƣời Katu, một dân tộc thiểu số nói tiếng Môn-Khmer. Ngƣời
Katu, hiện nay có dân số khoảng 50.000 ngƣời, đã trân trọng và
ra sức gìn giữ bản sắc văn hóa truyền thống của tổ tiên họ truyền
lại. Một số ít ngƣời Katu hiện đang sống tập trung ở tỉnh Sekong
của CHDCND Lào dọc theo biên giới với Việt Nam. Họ vẫn còn
lƣu giữ “những phong tục, truyền thống, kiến thức và văn hóa
dân gian rất phong phú về thiên văn học, y khoa và các ngành
khoa học khác
Các ngôi làng rải rác của ngƣời Katu ở tỉnh Quảng Nam đƣợc
xây dựng từ thƣợng nguồn cho đến hạ lƣu của các con sông
chính trong khu vực. Ngày nay, ngƣời Katu sống gần đồng bằng
nhất tập trung tại thôn Phú Túc, phía Tây thành phố Đà Nẵng,
cách bờ biển khoảng 15km. Ngƣời Katu tự gọi mình là
“Phƣơng”, nghĩa là “ngƣời sống ở núi rừng”.
Muối là mặt hàng quan trọng nhất trong trao đổi buôn bán
giữa ngƣời miền xuôi và miền ngƣợc. Muối đƣợc nhấn mạnh
trong hầu hết các nghiên cứu về ngƣời miền ngƣợc. Họ thậm chí
còn xây dựng một con đƣờng mậu dịch chính gọi là “Con
Đƣờng Muối”. Vào giữa thế kỉ XX, nhà dân tộc học ngƣời Pháp
Jacques Dournes (Dam Bo) đã mô tả sinh động “con đƣờng lớn”
này kéo dài từ miền núi đến miền biển trong những công trình
nghiên cứu của ông về các dân tộc thiểu số ở cao nguyên miền
Trung. “Con Đƣờng Muối” kết nối miền ngƣợc và miền xuôi
82
cũng nhƣ mang các tộc ngƣời lại gần với nhau, không chỉ để
trao đổi nhu yếu phẩm mà còn vì văn hóa và hôn nhân liên sắc
tộc.Thậm chí ngày nay, ngƣời Kinh ở đồng bằng, ngƣời Katu
sống ở miền ngƣợc vẫn thực hiện mua bán muối trong lƣu vực
sông Thu Bồn.
Việc mua bán muối với ngƣời miền xuôi đầu thế kỉ XX cũng
đƣợc nhắc đến trong các câu hát dân gian của ngƣời Katu:
“Ngài là chủ muối,
Chúng tôi luôn là bạn của ngài,
Vì ngài mang trâu cho chúng tôi có thịt ăn,
Và giúp mua bán thuận lợi,
Nên chúng tôi uống rƣợu với ngài,
Nhà “gƣơl” của chúng tôi là nhà của ngài,
Vì ngài hùng mạnh và giàu có,
Chúng tôi muốn làm bạn với ngài”.
“Mạng lƣới giao thƣơng miền ngƣợc – miền xuôi” ở miền
Trung Việt Nam: Mẫu hình đa sắc tộc cộng cƣ trong khu vực
Nhờ có vị trí địa lý nằm giữa miền Bắc và miền Nam Việt
Nam, tỉnh Quảng Nam là vùng đất hội tụ các nền văn hóa. Điều
này giải thích cho việc cộng cƣ của các sắc tộc nói tiếng Nam
Đảo và các sắc tộc nói tiếng Nam Á (Môn-Khmer) cũng nhƣ dân
tộc Kinh hoặc ngƣời nói tiếng Việt với các cƣ dân bản địa trƣớc
đây của vùng đất này. Trong suốt thời kỳ tiền Việt (nƣớc Việt
Nam hiện đại – ND), vào thế kỉ XVI, cƣ dân sống ở lƣu vực
sông Thu Bồn vẫn dùng ngôn ngữ Champa của riêng họ và gìn
giữ các phong tục Champa cổ. Những cƣ dân sống ở đồng bằng
này có thể đã bắt đầu nói tiếng Việt vào một thời điểm nào đó
trong thế kỉ XVII. Sự pha trộn ngôn ngữ phản ánh rõ rệt trong
ngữ âm độc đáo của ngƣời nói tiếng Việt sống ở lƣu vực sông
Thu Bồn.Yếu tố văn hóa của vƣơng quốc Champa vẫn còn tồn
tại ở miền Trung. Theo hầu hết các tƣờng thuật của ngƣời
83
phƣơng Tây và ngƣời Nhật Bản đến miền Trung hay Cochin-
China (tên ngƣời phƣơng Tây dùng để gọi Đàng Trong trƣớc
hậu bán tk XIX – ND) trong suốt các tk XVI và XVII, thì ảnh
hƣởng của văn hóa Champa vẫn còn rất mạnh, khi vùng đất này
đƣợc gọi là Kẻ Chiêm hay Xứ Chiêm. Các chứng cứ ngôn ngữ
và lịch sử chỉ rõ rằng một hình mẫu của sự cộng cƣ từ lâu đã là
đặc trƣng của mối tƣơng tác giữa các dân tộc sinh sống ở lƣu
vực sông Thu Bồn nói riêng cũng nhƣ ở miền Trung nói chung.
Theo những tài liệu có dấu vết thời gian rõ ràng từ sử liệu cổ
Trung Hoa và các bia ký ghi nhận thì vƣơng quốc cổ Champa
chính thức xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ II, tức năm 192 khi
quốc gia Lâm Ấp ra đời. Thật ra vƣơng quốc này trƣớc đó có rất
nhiều tên: Hồ Tôn Tinh, Tƣợng Lâm... Sau này đƣợc đồng hóa
với các tên Lâm Ấp, Hoàn Vƣơng Quốc, Champa (Campapura),
Phan Rang (Panduranga), cuối cùng là trấn Thuận Thành
(Pradara).Về vùng đất Tƣợng Lâm, các sử liệu Trung Hoa xác
quyết đó là phần đất ở vùng cực Nam quận Nhật Nam xƣa kia,
trực thuộc quyền quản trị hành chánh của Giao Châu thời Bắc
thuộc; ngày nay là các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định
(có tài liệu ghi đến cửa Đại Lãnh, Phú Yên). Những nhà khảo cổ
phƣơng Tây cho rằng Tƣợng Lâm có thể là phần đất chạy dọc
theo bờ biển, từ đèo Ngang đến đèo Hải Vân, nằm trong lãnh thổ
các tỉnh Nghệ An, Hà Tĩnh, Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa
Thiên, gọi chung là Thanh Nghệ Tĩnh và Bình Trị Thiên. Một số
học giả ngƣời Champa xác nhận lãnh thổ Tƣợng Lâm bao gồm:
Indrapura (Bình Trị Thiên), Amavarati (Quảng Nam) và Vijaya
( Bình định), sau này gọi chung là Bắc Champa. Các triều vƣơng
Champa mà ngƣời sáng lập Khu Liên lên ngôi năm 192, trị vì
trong nhiều năm, nhƣng không biết mất năm nào và ai là ngƣời
kế vị. Sử cổ Trung Hoa (Lƣơng thƣ) cho biết trong khoảng thập
niên 220-230, con cháu Khu Liên có gởi phái bộ đến thống đốc
84
Quang Đông và các thái thú Giao Châu (Lã Đại và Lục Dận)
triều cống và duy trì quan hệ ngoại giao. Từ sau nửa thế kỷ thứ
hai sau công nguyên, phần lãnh thổ cực nam Giao Chỉ trở nên
khó trị, dân cƣ bản địa liên tục nổi lên chống lại chính sách cai
trị hà khắc của chính quyền đô hộ nhà Hán. Huyện Tƣợng Lâm
trở thành nơi tranh chấp thƣờng trực giữa quan quân đô hộ nhà
hán và nhân dân địa phƣơng.
4-Lịch sử nền văn minh Champa qua văn tự và văn hóa lễ
hội
Về ngôn ngữ, ngƣời Champa đƣợc nhiều nhà nhân chủng học
xếp vào dòng Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn
gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam, vùng biển Đông Nam Á.
Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn hóa của ngƣời Champa
với văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á
vào thời tạo dựng. Nhƣng qua những khám phá khảo cổ gần đây,
văn minh và văn hóa của ngƣời Champa tại Việt Nam không
hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và
văn hóa của những nhóm cƣ dân bản địa có mặt từ trƣớc. Nếu
đứng trên bình diện lịch sử hình thành ngôn ngữ thì chúng ta
85
thấy văn tự của tộc ngƣời Champa chƣa hẳn có một ngôn ngữ
biệt lập. Vì sao? Vì chúng ta biết lúc đầu thổ dân Champa bản
địa đã sử dụng ngôn ngữ cổ Mã Lai, rồi là thổ ngữ Nam Đảo; về
sau lại có sự pha trộn ngữ âm thuộc nhóm Môn Khmer. Tiếp sau
đó là những đợt di dân của các tộc ngƣời thuộc nhóm hải đảo
nhƣ: Java, Sumatra; các tộc ngƣời phƣơng Bắc nhƣ: Văn Lang,
Hán triều,… và những đợt du nhập văn minh Ấn Độ, Ả Rập,…
đã làm cho văn tự tộc ngƣời Champa biến đổi sâu sắc. Tuy
nhiên, sự biến đổi ấy chúng ta thấy yếu tố Nam Đảo vẫn còn
đƣợc bảo lƣu mạnh nhất; có sức ảnh hƣởng, chi phối đậm nét
đến lối phát âm chính của tộc ngƣời Champa. Ở miền Bắc
vƣơng quốc Champa cho đến cuối năm 192, chúng ta thấy do
nhu cầu trao đổi thƣ tín ngoại giao chính trị và giao lƣu văn hóa
với các nƣớc chịu ảnh hƣởng văn hóa dƣới triều Hán, điều này
diễn ra sôi nổi tại Giao Chỉ, nên văn tự Champa có dùng chữ
Hán. Nhƣng đến thế kỷ thứ III, chúng ta lại thấy các đợt triều
cống đƣợc cử sang Giao Chỉ của vƣơng quốc Lâm Ấp, những
bia ký tìm đƣợc đều khắc bằng chữ Sanskrit, ngay cả tên nƣớc là
Campapura cũng mang dáng dấp địa danh Ấn Độ,… Điều này
cũng có nghĩa là văn tự Ấn Độ đi theo các nhà truyền giáo đã
đƣợc phổ biến rộng rãi tại Lâm Ấp và trở thành quốc ngữ của
Champa. Ngoài các bia ký, văn học Champa có nhiều thể loại
gồm có các sử thi (Akayet) nhƣ Akayet Deva Muno, các trƣờng
ca nhƣ Ariya Cam-Bini, Ariya Sah Pakei, các giai thoại, cổ tích
cổ điển... Akayet Deva Muno là thi phẩm ca nổi tiếng, đóng vai
trò quan trọng trong văn học Champa và đƣợc phổ biến rất rộng
rãi. Có lẽ đây là tác phẩm đầu tiên đƣợc sáng tác bằng chữ akhar
thrah (chữ viết Champa thông dụng). Tác phẩm kể về cuộc chiến
đấu cam go anh hùng của Deva Muno chống lại Deva Samulaik,
cứu công chúa Ratna và mang lại hòa bình cho thế giới trần
gian. Năm 1975, G. Moussay đã xác định nguồn gốc Mã Lai của
86
thi phẩm Akayet Deva Muno. Sử thi Akayet Deva Muno vay
mƣợn cốt truyện Hikayat Deva Mandu của Mã Lai. Bản in sử thi
này đã đƣợc chuyển tự ra tiếng Pháp, Việt, Mã Lai. Gần đây,
Insara trong một bài nghiên cứu đã hiệu đính và sửa chửa một số
sai lầm trong các bản chuyển tự.
Sau thời đại Po Rome vào thế kỷ 18, có hai tác phẩm Ariya
Sah Pakei và Ariya Bini-Cam xuất hiện. Ariya Sah Pakei nói về
một chuyện tình và phản ảnh nhân sinh quan Champa. Ariya
Bini-Cam nói lên sự xung đột giữa hai tôn giáo Bàlamôn Ấn độ
và Hồi giáo qua một chuyện tình đổ vỡ giữa một hoàng thân
Champa và công chúa Hồi giáo. Sự xung đột và mất niềm tin
của ngƣời Champa với văn hóa Ấn Độ dẫn đến sự sụp đổ của
vƣơng quốc Champa .
Đứng trƣớc những đền, tháp Champa còn lại không bị hủy
mất qua chiến tranh và thời gian với các điêu khắc đặc sắc khác
nhau đã làm nhiều ngƣời phải rung động trƣớc cái uy nghi, hùng
tráng và vẽ đẹp huyền bí của chúng. Với rất ít ký tự để lại, việc
thẩm định niên đại, xếp loại các kiến trúc, điêu khắc và tìm hiểu
quá trình phát triển nghệ thuật Champa là một công trình khó
khăn cần sự nghiên cứu công phu tỉ mỉ không những qua tƣ liệu
lịch sử mà còn qua tín ngƣỡng tôn giáo, phong cách cấu trúc,
điêu khắc của tháp, đền, và nghệ thuật trang trí tạo hình.
Từ một số các tháp, đền đã biết đƣợc niên đại qua bia ký hay
tƣ liệu lịch sử làm chuẩn, ta có thể thẩm định thời kỳ hay xếp
loại các công trình khác chƣa biết qua các phong cách kiến trúc
hay nghệ thuật tạo hình của các tháp. Các nhà nghiên cứu nghệ
thuật Champa nhƣ H. Parmentier, P. Stein, J. Boisselier ở thế kỷ
trƣớc đã sắp xếp và phân loại để phát họa ra những nét chính
của quá trình lịch sử phát triển nghệ thuật Champa. Hiện nay
cách phân loại phong cách nghệ thuật tạo hình của P. Stein (và
cải tiến thêm bởi Boisselier năm 1963) vẫn còn đƣợc coi là
87
khuông mẫu chuẩn có giá trị khoa học làm nền tảng cho những
ai nghiên cứu về nghệ thuật Champa.
Trong di tích quần thể Mỹ Sơn, thì đền Mỹ Sơn E1 là xƣa
nhất dƣới thời trị vì của vua Prakasa dharma (Vikranta varman
I) vào thế kỷ 7. Điêu khắc ở mi cửa đền bằng đá rất đẹp với hoa
văn trang trí thật phong phú và điêu nghệ. Tƣợng ở đền Mỹ Sơn
E1 ít nhƣng đều là các kiệt tác trong nghệ thuật Champa, vì thế
phong cách của nghệ thuật này đƣợc đặt theo tên đền. Phong
cách Mỹ Sơn E1 bắt đầu sắc thái bản địa trong nghệ thuật, thoát
khỏi sự sao chép máy móc của phong cách Ấn độ. Phong cách
Mỹ Sơn E1 đƣợc coi là phong cách cổ điển Champa. Tính cách
lý tƣởng của truyền thống Gupta Ấn độ kết hợp hài hòa với sức
sống tự nhiên bản địa. Các điêu khắc tƣợng, thú vật đƣợc thể
hiện rất sống động. Ở đây có sự tƣơng tự với nghệ thuật
Dvaravati của ngƣời Mon (vùng Miến điện và Thái Lan hiện
nay) và nghệ thuật Indonesia. Ảnh hƣởng của nghệ thuật Khmer
tiền - Angkor cũng đƣợc nhận rõ. Điều này cho phép các học giả
xác định niên đại của chúng bằng cách so sánh với các tác phẩm
điêu khắc Khmer mà niên đại đã đƣợc biết. Sự ảnh hƣởng của
hai nghệ thuật phong cách Mỹ Sơn E1 và Khmer tiền-Angkor là
88
do sự liên hệ gia đình giữa vua Champa và hậu duệ vua Khmer
Ishanavarman I, ngƣời xây dựng Sambor Prei Kut.
Vào thời Hoàn Vƣơng (758-859), các kiến trúc Champa đƣợc
xây dựng theo phong cách Hòa Lai. Phong cách Hòa Lai bắt
nguồn ở phía nam có những sắc thái khác với phong cách Mỹ
Sơn E1 phát triển ở phía bắc vào thời kỳ trƣớc trong thế kỷ 7.
Đặc trƣng của phong cách Hòa Lai là chú trọng về kiến trúc hơn
là trang trí. Di tích Hòa Lai có ba tháp lớn, thon cao rất đẹp thể
hiện ƣu thế nổi bật của kiến trúc lên trên điêu khắc trang trí. Đền
Mỹ Sơn C7 cũng thuộc phong cách Hoà Lai. Vào thời kỳ này,
nhiều tƣợng đồng đã đƣợc tìm thấy ở Champa và chịu ảnh
hƣởng của Phật giáo Đại thừa. Các tƣợng này chỉ có thể là có
nguồn gốc từ Java mang đến Champa hay đƣợc đúc lại ở địa
phƣơng phỏng theo tƣợng đồng Java của phong cách nghệ thuật
Nalanda. Sự hiện diện của các tƣợng đồng này dĩ nhiên có liên
quan đến những cuộc tấn công của Java vào Champa và khắp
Đông Nam Á lục địa ở cuối thế kỷ thứ 8. Mặc dầu không nhiều
nhƣng các tƣợng này có ảnh hƣởng đến nghệ thuật Champa suốt
một thế kỷ rƣỡi sau đó. Không những nghệ thuật tạo hình bị ảnh
hƣởng từ Java mà cả tín ngƣỡng Phật giáo đại thừa từ Java đã
đƣợc các vua Champa cuối thế kỷ 9 áp dụng. Vua Champa trở
thành tín đồ trung thành của tôn giáo mới này.
89
Sau phong cách Hòa Lai là phong cách Đồng Dƣơng. Các
tƣợng ở đền A13, B4 trong quần thể Mỹ Sơn đều bắt nguồn từ
phong cách Đồng Dƣơng. Các đền ở Đồng Dƣơng đƣợc xây cất
rất đồ sộ, nhƣng khác với Hòa Lai là trang trí trên đền rất dầy
đặt và nổi bật chứ không bị kiến trúc đền lấn át. Đa số các mô
típ trang trí Đồng Dƣơng có ảnh hƣởng từ Indonesia và các
tƣợng điêu khắc thể hiện rõ ràng tín ngƣỡng Phật giáo đại thừa.
Khuôn mặt trên tƣợng đƣợc điêu khắc với những nét phóng đại
các đặc tính chủng tộc của ngƣời Champa (nhƣ môi dày, mủi
rộng).
Kế tiếp phong cách Đồng Dƣơng là phong cách Khƣơng Mỹ.
Phong cách Khƣơng Mỹ thể hiện sự chuyển tiếp từ Đồng Dƣơng
đến phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu (thế kỷ 10). Nghệ thuật
và kiến trúc Chăm theo phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu
đƣợc coi là thời kỳ hoàng kim của nghệ thuật Chăm. Về kiến
trúc, phong cách Mỹ Sơn A1 có sức sống mạnh mẽ, tinh tế,
trang nhã. Kiến trúc đền Mỹ Sơn A1 thể hiện sự cân bằng, quí
phái về hình dáng với các trang trí ở đền rất kín đáo thanh tao,
không có quá nhiều chạm trổ chi tiết không cần thiết. Các cửa và
mặt đền có những cột tạo thành những khuôn chứa các tƣợng
những ngƣời thờ phụng rất trang nhã. Về điêu khắc, các tƣợng ở
90
Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu mặc dù có chút ảnh hƣởng Indonesian
nhƣng rất là đặc thù nguyên tác Chăm. Các tƣợng thú vật rất thật
và sống động. Tƣợng vũ công apsara có thân hình uốn cong cân
xứng với khuôn mặt trầm tỉnh, đẹp đẽ và mĩm cƣời thoát trần
(nhƣ tƣợng vũ công Trà Kiệu ở viện bảo tàng Đà Nẵng). Sự quí
phái và trang nhã của các tƣợng vũ công đạt đến tuyệt đỉnh của
nghệ thuật Champa.
91
Sau phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu là phong cách
Chánh Lộ thể hiện thời kỳ biến động trong chiến tranh với Đại
Việt khi Champa dời đô về Vijaya (Bình Định). Tháp Chánh Lộ
(Quảng Ngãi), đền Mỹ Sơn E4 và khu tháp Chiên Đàn (Quảng
Nam) là tiêu biểu của phong cách Chánh Lộ vào thế kỷ 11. Tính
tự tin trong nghệ thuật kiến trúc và tạo hình có vẽ mất đi. Nhƣ
Trà Kiệu, các điêu khắc ngƣời (nhƣ vũ nữ, nhạc công) của
Chánh Lộ vẫn còn các động tác cân xứng với thân mình thƣờng
cong lại. Nhƣng cái mĩm cƣời thần bí hấp dẫn của Trà Kiệu
không còn. Đồ trang sức ít, miệng lớn và nét chạm khô khan
hơn. Chỉ có điêu khắc các thú vật huyền bí là còn có thể so sánh
ngang hàng đƣợc với Trà Kiệu. Các tƣợng Gajasimha (đầu voi
ngƣời sƣ tử) ở các tháp Bằng An và Thu Bồn cũng thuộc phong
cách Chánh Lộ. Sau Chánh lộ, ta thấy điêu khắc Chăm có tính
trang trọng và thô cứng, thể hiện trong các quần thể kiến trúc ở
Vijaya ở các tháp Po Nagar, Bình Lâm, Thủ Thiện, Cánh Tiên
(tháp Đồng), Dƣơng Long, Hƣng Thạnh, Phƣớc Lộc (Tháp
Vàng). Ảnh hƣởng kiến trúc Khmer (nhƣ prasat) đƣợc nhận thấy
ở một số tháp. Các tháp này đánh dấu sự chuyển tiếp đến phong
cách đặc sắc cuối cùng của nghệ thuật Champa: phong cách
Tháp Mắm Bình Định.
Tháp Mắm không còn, nhƣng những tƣợng thần, môn thần,
bệ đá điêu khắc, các mảng trang trí đền hầu nhƣ còn đƣợc giữ
khá toàn vẹn và đầy đủ. Tên tháp Mắm đƣợc nhà khảo cổ Pháp
J.Y.Claeys gọi khi ông khai quật chung quanh một cái tháp đã bị
đỗ và tàn phá. Tên tháp đƣợc đặt theo tên ông Nguyễn Mắm chủ
nhân khu đất mà nhà khảo cổ ngƣời Pháp đã đào và khai quật.
Phong cách Tháp Mắm (giữa thế kỷ 12) đặc sắc ở điêu khắc
những tƣợng môn thần và thú vật huyền thoại. Những tƣợng này
dƣờng nhƣ mục đích chủ yếu là trang trí. Cảm tƣởng chung
92
trƣớc điêu khắc tƣợng là rất dầy đặc, nặng nề, quá nhiều chi tiết,
đƣợc chạm trổ rất chi li. Tƣợng động vật có nét chung là có xu
hƣớng huyền thọai, hoang đƣờng hóa, phóng đại hơn là hiện
thực. Các con gajasimha, cá sấu makara, chim garuda, rồng đã
biến thành những trang trí kiến trúc đẹp. Các tƣợng chim thần
garuda trang trí góc tháp với hai tay đƣa cao cho thấy ảnh hƣởng
của nghệ thuật Angkor. Phong cách Bayon của kiến trúc và nghệ
thuật Angkor nói chung có ảnh hƣởng nhiều đến phong cách
Tháp Mắm (nhƣ tháp Hƣng Thạnh có dáng của một đền thờ
Khmer).Trong nghệ thuật Chăm, phong cách Tháp Mắm nổi bật
không kém hai phong cách Đồng Dƣơng ,Trà Kiệu.
Ngƣời Champa đã để lại ở Việt Nam ngoài di sản văn hoá và
kiến trúc còn có các di sản địa vật và kinh tế mà ngƣời Việt đã
nhận lại.
Quảng Nam có lụa Phú Bông
Có khoai Trà Đoá có sông Thu Bồn
Nhƣ Mã Đoan Lâm đã viết về "vải bông ki-pei", "trồng
bông", dệt vải lụa màu ngƣời Champa rất giỏi và sản xuất nhiều.
Ngƣời ta đã tìm thấy ở nhiều di tích Sa Huỳnh những "con lăn"
bằng đất nung là cùng với màu sắc hoa văn trên vải lụa và nhiều
dọi xe sợi bằng đất nung. Trong 31 đồ triều cống cho nhà Minh,
có tới 13 đồ vật bằng vải bong: vải in hoa đỏ, vải in hoa cải củ,
vải bông trắng, vải bông đen, khăn tay, khăn vấn đầu…
"Khoai đất lạ", thịnh hành với đất cát ven biển, sông, cũng
nhƣ mía, vốn có nguồn gốc quê hƣơng từ hải đảo Thái Bình
Dƣơng và Châu Mỹ, đƣợc cƣ dân Nam Đảo Mã Lai du nhập vào
khu vực hàng hải Đông Nam Á. Quê hƣơng của cây bông là Ấn
Độ. Cƣ dân cổ Sa Huỳnh, cƣ dân Champa cổ thƣờng xuyên có
mặt ngoài khơi, ngoài đảo xa. Vì thế họ đã có sự giao lƣu kinh tế
văn hoá với thế giới hải đảo Thái Bình Dƣơng và Ấn Độ Dƣơng.
Họ đã nhập và thuần hóa các thực vật để trồng trọt nhƣ khoai,
93
mía, bông và xây dựng đƣợc các vùng đặc sản mà ngày sau
ngƣời Việt thừa kế: Khoai Trà Đoá, đƣờng mía Quảng Ngãi,
bông Điện Bàn, Phan Rang, Phan Rí...
Lúa Chiêm từ Champa đã đƣợc đƣa vào Việt Nam từ thế kỷ
10. Theo Lê Quý Đôn, có nhiều loại lúa từ Champa đã đƣợc
mang vào Trung quốc nhƣ lúa tẻ có lông, lúa tẻ chín sớm (lúa
tiên), lúa tiễn tử (lúa 60 ngày, lúa chín trễ hơn gọi là lúa 80
ngày, lúa 100 ngày). Lúa Chiêm từ Việt Nam đã lan qua Trung
quốc tạo nên một cuộc cách mạng kinh tế lớn lao. Có thể so
sánh đây là cuộc cách mạng xanh (green revolution) đầu tiên
trƣớc cuộc cách mạng xanh sau này ở thế kỷ 20. Vua Tống Chân
Tông (998-1022) đã mang lúa Chiêm vào Trung Quốc, sau này
đã đƣợc áp dụng khắp nơi ở Nam Trung quốc, ngƣời Trung
quốc gọi loại lúa này là “lúa tiên”. Lúa Champa, theo sử Trung
quốc, đƣợc nhà Tống mang áp dụng vào đầu thế kỷ 11, bắt đầu
tữ tỉnh Phúc Kiến, mang đến Triết Giang để cấy trồng sau những
vụ mất mùa do hạn hán và để tăng thêm thu hoạch. Lúa Champa
tăng trƣởng và chín rất nhanh nên có thể trồng đƣợc hai vụ lúa
trong năm. Năng xuất vì thế rất cao. Đến thời nhà Minh thì các
tỉnh phía nam sông Dƣơng Tử từ Triết Giang, Phúc Kiến đến
Hải Nam đều dùng lúa Champa. Cuộc cách mạng sản xuất nông
nghiệp đã đƣa đến sự tăng trƣởng nhanh chóng về dân số và
kinh tế với sự bành trƣớng và xuất hiện của các trung tâm đô thị
mới. Ngƣời Trung quốc còn gọi lúa Champa là lúa do trời ban
cho (lúa tiên). Đại Việt và Trung quốc lớn mạnh cũng một phần
do sự phát triển nông nghiệp qua lúa Chiêm.
Âm nhạc, văn hoá Champa có ảnh hƣởng vào xã hội Việt
Nam, nhất là trong đời Lý-Trần. Chiêu văn vƣơng Trần Nhật
Duật là một thí dụ điển hình. Giỏi âm nhạc, Trần Nhật Duật
cũng có niềm say mê đặc biệt các ngôn ngữ nƣớc ngoài, rất
thích chơi với ngƣời nƣớc ngoài, tìm hiểu phong tục, tập quán,
94
văn hóa và triết lý của họ. Từ Thăng Long, ông thƣờng cƣỡi voi
đến chơi thôn Da-da-li - một thôn gồm ngƣời Việt gốc tù binh
Champa, sau gọi trệch là thôn Bà Già, có lẽ ở mạn Cổ Nhuế, Từ
Liêm - có khi ba bốn ngày mới về. Văn hóa Champa nhất là về
âm nhạc, triết lý không những lôi cuốn ông mà có ảnh hƣởng
sâu rộng trong xã hội, văn hóa Việt Nam trong các triều đại Lý,
Trần. Các điệu nhạc cung đình, chèo và quan họ trong dân gian
đều có nguồn gốc ảnh hƣởng từ văn hóa Chăm. Một số kiến trúc
chùa đình thời Lý-Trần trong giai đoạn này cũng có mang nét
ảnh hƣởng kiến trúc Champa nhƣ một số hình tƣợng chim thần
Garuda. Triết và đạo lý giữa hai dân tộc Việt Nam-Champa cũng
giao lƣu và ảnh hƣởng nhau. Thái thƣợng hoàng Trần Nhân
Tông lúc về hƣu cũng đã không ngại đƣờng xa thân hành qua
Champa để bàn bạc, trao đổi, học hỏi văn hóa đạo Phật và sống
chung nhƣ anh em với vua quan Champa trong một thời gian
Theo An Nam Chí lƣợc của Lê Tắc, tháp Bảo Thiên 11 tầng
ở hồ Hoàn Kiếm là do tù binh Champa xây dựng. Nhiều chùa ở
Hà Nội nhƣ chùa Châu Lâm, quận Ba Đình có các tƣợng “bà
banh”, một số tƣợng đứng trên bệ đá có điêu khắc chim thần
Garuda. Ngay cả ở Thanh Hóa, Nghệ An ngƣời Champa đã cƣ
ngụ từ thế kỷ 7-9 để lại đi tích “nhạn tháp” ở Nghệ An. Dọc
sông và bờ biển Thanh Hóa đã tìm thấy các di tích điêu khắc
Champa. Mai Hắc Đế nổi dậy chống Trung Quốc ở thế kỷ 8
chống Trung quốc có cha là ngƣời Champa, mẹ Việt.
Ngôn ngữ Champa còn để vết ảnh hƣởng trên các dân tộc
Tây nguyên. Từ thuở xƣa, ngƣời Champa ở bờ biển đã tiến vào
vùng Tây nguyên nơi các dân tộc nói tiếng Mon-Khmer (nhánh
Bahnaric) cƣ ngụ. Qua đó một số các dân tộc chuyển ngữ và nói
các ngôn ngữ mà ngày nay ta gọi là Jarai, Rhade, Roglai..
Những ngôn ngữ này, cùng với tiếng Champa, đƣợc gọi chung
là ngôn ngữ Chamic. Vào thế kỷ 12, vua Jaya Hari varman đánh
95
chiếm vùng Tây nguyên của ngƣời Thƣợng mà các bia ký
Champa thƣờng gọi là ngƣời Kiratas. Rải rác trên Tây nguyên
có các tháp (nhƣ Yang Prong, Đắc Lắc), các tƣợng, tác phẩm
điêu khắc tìm đƣợc ở Yang Kum (kontum), Drang-Lai (Đắc
Lắc).
Hiện nay ngƣời Champa còn ở rải rác các tỉnh Ninh Thuận,
Bình Thuận, An Giang. Nghiên cứu về văn hoá và văn minh
Champa đƣợc chú ý hơn gần đây ở trong nƣớc qua các công
trình của Ngô Đăng Doanh, Trần Kỳ Phƣơng … Kho tàng văn
minh và văn hóa Champa bắt đầu đƣợc khai thác trở lại. Ngoài
ra ở các thôn Champa còn có những văn tự viết trên lá buông
truyền từ nhiều đời, hiện chƣa đƣợc xử dụng thiết thực. Ngoài
Inrasara có những bài viết giá trị về văn hoá Champa, đầu năm
2007, tôi có đọc trên báo ở Việt Nam nói về ông Lâm Gia Tịnh,
ngƣời Champa, trƣớc đây là thành viên biên soạn từ điển
Champa -Việt -Pháp, xuất bản năm 1971, nay đã về hƣu ở Ninh
Thuận đã bỏ ra cả đời để sƣu tầm thƣ tịch cổ trên lá buông và
chữ viết của ngƣời Champa. Theo ông, thƣ tich cổ trên lá buông
là vật gia bảo nên rất khó sƣu tầm. Truyền nhau qua nhiều đời
cho đến lúc mối mọt đục nát thì đem ra thả sông hoàn trả về đất
trời chứ không mua bán hoặc biếu tặng. Ngƣời ta không hiểu nội
dung thƣ tịch nói gì nhƣng phải giữ lại vì sợ mang tội với ngƣời
xƣa. Phần lớn thƣ tịch cổ trên lá buông chép lại các chuyện cổ
tích, các sự kiện, đạo bùa, sấm truyền, tập tục xƣa… Những bó
lá buông thƣờng đƣợc cất giữ trên mái nhà. Dù chiến tranh loạn
lạc hay bất trắc ngƣời Champa cũng nghĩ đến lá buông trƣớc
tiên. Hy vọng trong nay mai, kho tàng này sẽ đƣợc sử dụng đúng
mức và nhân lực nghiên cứu Champa sẽ đƣợc tăng cƣờng và hổ
trợ thêm.
Ngƣời Champa sinh sống ở đây từ trƣớc công nguyên, thuộc
tộc Mã Lai - Đa Đảo (Malayô - Pôlynêdi) và thiết lập ở vùng
96
ven biển Nam Trung Bộ những cộng đồng bộ lạc có nền văn
minh khá rực rỡ (văn hóa Sa Huỳnh nhƣ các nhà khảo cổ gọi).
Trên địa bàn này có hai bộ lạc Chàm: bộ lạc cƣ trú trên vùng đất
Phú Yên, Khánh Hoà, Ninh Thuận và Bình Thuận và bộ lạc Dừa
cƣ trú trên vùng đất Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định. Từ
thế kỷ X, hai bộ lạc này thống nhất thành một quốc gia: Vƣơng
Quốc Champa. Vùng đất Quảng Nam đƣợc coi là trung tâm của
vƣơng quốc ấy, ở đây có những kinh đô của nó: Đồng Dƣơng,
Trà Kiệu (kinh đô hành chính) và Sơn Mỹ (kinh đô tôn giáo).
Quảng Nam là nơi có nhiều vết tích của quốc gia Champa. Thời
nhà Hán chiếm Giao Chỉ, ngƣời Việt và ngƣời Chàm đã có
những lúc liên kết với nhau chống lại sự xâm lƣợc. Ngƣời Chàm
tranh đoạt đƣợc độc lập trƣớc rồi đến thế kỷ X, hai quốc gia Đại
Việt và Champa trong mấy trăm năm khi thì hòa hiếu khi thì
xung đột nhau, trong nhiều thế kỷ liền và cuối cùng Champa bị
Đại Việt chinh phục. Quảng Nam xƣa là đất của Champa cổ, lại
là nơi trung tâm của quốc gia này. Còn giữ lại những di tích lớn
của nền văn minh Champa: Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dƣơng.
Nhƣng trƣớc khi lên đƣờng đi thực địa hãy ghé thăm Viện bảo
tàng nghệ thuật Chàm ngay trong thành phố Đà Nẵng để có
thêm những ý niệm về nghệ thuật Champa, và cũng để thƣởng
thức những hiện vật không thể tìm thấy đƣợc ở đâu khác.
Viện bảo tàng độc đáo này thành lập năm 1936 (xây dựng từ
1915) những hiện vật trƣng bày ở đây tìm thấy từ cuối thế kỷ
XIX trên các vùng đất cổ của Champa (từ Quảng Bình, Quảng
Trị, Thừa Thiên - Huế đến vùng cực nam Trung Bộ), nhƣng chủ
yếu là thu thập từ Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dƣơng, ba kinh đô
của Champa. Tất cả có khoảng ba trăm hiện vật đều là bản gốc,
làm bằng chất liệu sa thạch và đất nung thuộc ba giai đoạn lớn:
-Thế kỷ VII - VIII
-Thế kỷ IX - XII
97
-Thế kỷ XIII - XIV
Hiện đƣợc bố trí thành bốn phòng:
- Phòng Mỹ Sơn
- Phòng Trà Kiệu
- Phòng Đồng Dƣơng
- Phòng Tháp Mẫm
Và hai hành lang:
- Hành lang Quảng Trị, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Công
Tum.
- Hành lang Quảng Bình - Bình Định
Nghĩa là phân chia theo các vùng mà hiện vật đƣợc tìm thấy
ở đó. Nhìn chung các hiện vật gồm hai loại: Những bàn thờ và
những tƣợng thần, những đồ dùng trang trí (trụ cửa, sƣ tử, voi,
chim, thủy quái). Mỗi phòng trƣng bày có nhiều công trình nghệ
thuật, tất cả đều hết sức phong phú, và để có thể tìm hiểu chu
đáo, bạn không thể mất một vài ngày. Chỉ cần một bàn thờ ở
phòng Mỹ Sơn chẳng hạn, bản thân nó là một tổ hợp nghệ thuật
đa dạng: đế bàn thờ hình vuông, có những hình chạm nổi chạy
quanh chân đế với những cảnh tu hành, cảnh sinh hoạt dân gian,
cảnh vũ trụ, lên phía trên một ít lại là hình những chim thần
Garuđa và những vũ nữ thần tiên. Trên đỉnh là tƣợng thần
Scanđa cầm lƣỡi tầm sét đứng trên một con sông, sau lƣng là
một cái giá gắn vào đuôi công cong lên, tỏa ra... Chỉ một pho
tƣợng vũ nữ đủ khiến ngƣời xem xúc động mạnh, không thể
hình dung nổi tại sao từ những tảng đá vô tri lại có thể tạo nên
những đƣờng nét uyển chuyển, sống động dƣờng nhƣ trƣớc mặt
mình không phải là những tƣợng đá mà là những con ngƣời thật.
Chỉ một trụ Lynga ở hành lang Quảng Bình và một tƣợng
Apsara, ngƣời xem không chỉ khâm phục trƣớc một thứ nghệ
thuật trừu tƣợng, mà còn kinh ngạc trƣớc một vòng vú căng đầy
thể hiện sức sống dạt dào của con ngƣời. Với những hiểu biết
98
thu nhập đƣợc ở bảo tàng Chăm, chúng ta về thăm Mỹ Sơn -
kinh đô tôn giáo xƣa của Champa. Ông Cadic, chuyên viên Ba
Lan đã giúp ta khôi phục lại di tích lịch sử này thƣờng bảo:
Theo tôi Mỹ Sơn không kém gì Ăng-Co, tôi không nói về qui
mô, chỉ nói về ý nghĩa lịch sử và nghệ thuật.
Từ Đà Nẵng đi Mỹ Sơn, xe theo đƣờng số 1, qua cầu trên
sông Thu Bồn khá đẹp rẽ về hƣờng tây, theo một đƣờng bộ khác
dẫn tới Trà Kiệu - một kinh đô Champa cổ, rồi lại tiếp đến Mỹ
Sơn. Có thì giờ cũng nên dừng lại ở Trà Kiệu, ở đây vẫn còn
một số di tích xƣa: một gò cao, mấy đoạn thành và một bộ sƣu
tập những di vật cổ, nhất là những đồ dùng sinh hoạt của ngƣời
Chàm (chốn kinh đô cũ) hiện chỉ thấy bày ở nhà thờ Trà Kiệu.
Trên gò cao này là một nhà thờ Đức Bà xây theo kiểu hiện đại,
đứng ở đó nhìn quanh bốn phía toàn cảnh Quảng Nam - Đà
Nẵng hiện ra với tất cả vẻ diễm lệ của nó. Trà Kiệu cũng là một
cơ sở Kitô giáo vào hạng xƣa nhất nƣớc ta.
99
Đi khỏi Trà Kiệu chừng 10 km là đến Mỹ Sơn nhƣng chƣa
phải đến ngay, từ nơi xe dừng lại ở một trạm bên đƣờng đi vào
tận Mỹ Sơn, phải đi bộ qua một lối mòn giữa những truông cây
lúp xúp, quanh co lên lên xuống xuống, mất 5 km nữa và khi đã
băng qua một con suối nhỏ, những cái tháp Mỹ Sơn hiện ra từ
những cây cối rậm rạp thật đột ngột. Ngƣớc nhìn lên dãy núi cao
trƣớc mặt là núi Răng Mèo - dễ ngỡ mình lạc vào một chốn
thiên nhiên kì lạ. Những mạch đá đen tuyền nhƣ những khối tạo
hình tuyệt đẹp, gắn lên nền xanh cây cối, toát lên vẻ huyền bí
đầy chất tôn giáo. Phát hiện ra một nơi nhƣ thế này rồi xây kinh
đô tôn giáo đồ sộ, tráng lệ quả là một kì công.
Trƣớc mắt du khách là đền Mỹ Sơn đang đƣợc phục hồi sửa
sang lại sau bao nhiêu tàn phá của bom đạn. Đây vốn là một
tổng thể kiến trúc thật đồ sộ với đƣờng kính khoảng 2 km, một
con suối sâu cắt ngang thành hai khu riêng biệt. Tất cả trƣớc kia
có tới 68 công trình, xây trong các thế kỉ IV - XII. Khi ngƣời
Pháp phát hiện ra khu này, chỉ còn 25 tháp và hiện nay con số
còn lại càng ít hơn nữa. Những hố bom lớn đã thay thế cho
những công trình kiến trúc cổ. Nhiều ngôi tháp đã thành nhƣng
đống gạch vụn. Cả khu đền ở trên nền đất cao hầu nhƣ bị phá
trụi mà đó lại là nơi trƣớc kia có những đền, tháp lớn nhất, đặc
sắc nhất. Chỉ còn lại một ít đền tháp ở khu nền thấp nhƣng
chẳng có cái nào nguyên vẹn. Nhƣng dù chỉ còn có thế ta cũng
đủ chiêm ngƣỡng tài năng nghệ thuật của ngƣời Champa xƣa.
100
Mỹ Sơn là nơi thiêng liêng nhất của quốc gia Champa, tất cả
các vua đều đến làm lễ thờ cúng khi có những việc trọng đại
nhất. Đây cũng là nơi sau mỗi trận chiến thắng, nhà vua mang lễ
vật quý dâng hiến và trong suốt 7 thế kỉ liền tất cả các vua (trừ
các nhà vua thời Đồng Dƣơng), đều kế tiếp nhau xây dựng,
trùng tu những đền, tháp nơi đây. Đền, tháp Mỹ Sơn không lớn
lắm, nhƣng về mặt nghệ thuật thì quả là đạt tới một trình độ cao,
có thể sánh với bất cứ công trình kiến trúc cổ nổi tiếng nào trên
thế giới. Không còn phân biệt đƣợc đâu là kiến trúc, đâu là điêu
khắc, cả hai thứ nghệ thuật này quyện với nhau thành một. Màu
101
đất nung của các đền tháp giữ một sức bền gần nhƣ vĩnh cửu
đến kì lạ. Cho đến nay, kĩ thuật xây đền tháp của ngƣời Chàm
(các lớp gạch không thấy những lớp vữa gắn, mà vẫn cố kết rất
vững chắc, hàng thế kỉ liền không bị hủy hoại bởi khí hậu và
thời gian) vẫn là một đề tài tranh luận chƣa kết thúc.
Ở vùng đất này, ngƣời Chàm không còn, nhƣng những công
trình họ để lại khiến ta tƣởng chừng họ vẫn còn sống cạnh đâu
đây. Văn hóa Cham làm cho dân tộc Champa trở thành bất tử.
Nhƣng việc khôi phục lại khu di tích đồ sộ này thật không
đơn giản. Năm 1978, sau giải phóng không bao lâu đã bắt đầu
khai hoang và gỡ mìn ở khu này. Trong công việc thuần túy văn
hóa ấy máu đã đổ: 6 chiến sĩ bộ đội địa phƣơng đã hi sinh và 11
ngƣời khác bị thƣơng. Năm 1980, theo đề nghị của Chính phủ
Việt Nam, Ba Lan đã gửi những chuyên gia giỏi sang cùng với
những cán bộ kĩ thuật của ta tiến hành khảo sát, đo đạc, sửa sang
và bắt đầu phục hồi khu di tích này. Ba năm sau, một vài nhóm
tháp ở đây đã đƣợc gia cố và bảo đảm đúng với kĩ thuật và nghệ
thuật phục hồi di tích lịch sử. Những ngƣời Ba Lan đã ăn ở và
làm việc tại hiện trƣờng hàng năm trời, và ở đây không ai không
nhắc đến Cadich, tên gọi trìu mến của kiến trúc sƣ Ba Lan
Kazimir Kwiatkowski ngƣời yêu Mỹ Sơn đến say mê.
Từ Bình Định trở vào là vùng đất của quốc gia Champa ngày
trƣớc còn gọi là Panduranga, kinh đô nƣớc này đặt ở Panrăn
(trên đất Phan Rang), còn nơi thờ cúng quan trọng nhất là ở
Kauthara (Nha Trang). Biên cƣơng của nƣớc Đại Việt càng lấn
dần về phía Nam thì nƣớc Champa bỏ đất Quảng Nam lấy Chà
Bàn làm trung tâm.
Ngày nay, Chà Bàn (còn gọi là Phật Thệ) vẫn còn di tích:
những tháp vàng, tháp đồng, tháp đôi... nằm giữa một thành lũy
khá rộng 1.100m dài 1.400m. Thành chà bàn nằm trong khu vực
nay là phƣờng nhơn thành, thị xã an nhơn. Tháp đồng hình
102
vuông góc đá màu trắng, có hai tƣợng voi và các tƣợng quái vật.
Thành xây bằng đá ong, có hào, đƣờng đi lát đá hoa cƣơng. Di
tích đồ Bàn cách Quy Nhơn 26km, khách du lịch thƣờng đến
thăm.
Một di tích rất quen thuộc của văn hóa Champa cổ là Tháp
Bà ở Nha Trang. Tháp đƣợc dựng trên ngọn đồi cao phía bắc
sông Cái, đứng trên đỉnh đồi này toàn cảnh Nha Trang hiện lên.
Và không chỉ thành phố. Cả những dãy núi mờ lam ở trời Tây,
cả con sông xanh lƣợn giữa một vùng đồi và vùng vƣờn xanh
ngắt, cả mặt biển mênh mông lấp loáng nắng sáng nắng chiều ở
phía biển đông. Ngƣời Việt thƣờng gọi đây là đền Tiên Y Thánh
Mẫu. Thật ra đó là nơi ngƣời Champa ngày xƣa thờ nữ thần
Yama của họ. Trong tháp còn có tƣợng toàn thân nữ thần, tạc
bằng đá xanh, ngồi xếp bằng trên một đế cao rộng bằng đá khối.
Đƣờng nét pho tƣợng cực kỳ tinh tế, toát lên vẻ dịu dàng sâu
lắng. Không chỉ có tháp thờ nữ thần Yama, trên ngọn đồi này
còn có những ngọn tháp khác: tháp thờ nữ thần Cricambhu tháp
103
thờ Lynga, tháp thờ Ganesa, chƣa kể những ngọn tháp đã đổ vỡ.
Hƣơng Kỳ Nam, hƣơng trầm thoang thoảng trên bàn thờ, làm
tăng vẻ huyền bí ở những nơi đây. Trong những công trình kiến
trúc của nƣớc Champa cổ còn lại không thể không nhắc tới tháp
Chăm ở gần thị xã Nha Trang, công trình khá tiêu biểu cho nghệ
thuật kiến trúc Champa.
Hiện nay ngƣời Chàm sinh sống ở Việt Nam đa số sống ở các
tỉnh ven biển Nam Trung Bộ (số còn lại theo Hồi giáo ở vùng
Châu Đốc). Tập trung nhất là ở vùng Vân Canh nơi giáp hai tỉnh
Bình Định và Phú Yên (nhóm này gọi là Chăm Hroi, chịu ảnh
hƣởng văn hóa của ngƣời Ê-Đê và Ba-Na ở Tây Nguyên).
Ở Bình Thuận và Ninh Thuận ngƣời Chàm ở thành làng, làng
nhỏ có vài trăm, làng lớn có trên một ngàn nhân khẩu. Nhà cửa
dựng thành hàng lối thẳng tắp, mỗi khu nhà có tƣờng hay hàng
rào bao bọc, ngõ quay về hƣớng nam hoặc hƣớng tây. Trong
mỗi khu nhà có một số ngôi nhà khác nhau: nhà khách (thang
104
tôn), nhà của cha mẹ và con nhỏ (thang cành), nhà của con gái
đã lập gia đình (thang dâu), nhà bếp (thang kinh) và nhà tục
(thang yơ) dùng làm kho thóc, buồng tân hôn và chỗ ở của vợ
chồng con gái út.
Y phục ngƣời Chàm gần giống y phục cổ truyền của ngƣời
Việt ở địa phƣơng, riêng phụ nữ mặc áo dài chui qua đầu. Đàn
ông lớn tuổi thƣờng để tóc dài, quấn khăn và mặc xà-rông.
Ngƣời Chàm theo các tôn giáo khác nhau: ở Nam Trung Bộ
hai phần ba theo đạo Bà-la-môn, số còn lại theo Hồi giáo cũ. Gia
đình ngƣời Chàm ở Bình Thuận và Ninh Thuận là gia đình nhỏ
mẫu hệ (khác với ngƣời Chàm ở Nam Bộ sống theo gia đình phụ
hệ), chồng thƣờng ở bên nhà vợ. Ngƣời Chàm theo đạo Bà-la-
môn có tục hoả táng ngƣời chết. Ngƣời Chàm có cả một kho
tàng văn học nghệ thuật dân gian hết sức phong phú: truyền
thuyết, cổ tích, những bài hát trữ tình, những trƣờng ca độc đáo,
đặc biệt là những điệu múa đầy chất thơ.
105
Một màn múa từng làm rung động khán giả châu Âu: dƣới
bầu trời chiều loáng thoáng mây trăng, pho tƣợng đá thiếu nữ
Chàm cạnh ngôi tháp cổ bƣớc ra ngoài đời nhảy múa theo
đƣờng nét "nhà trời". Nàng gần nhƣ khỏa thân một cách trinh
bạch, chỉ có vài sợi kim tuyến buông trên mình. Dáng điệu nàng
uyển chuyển đến mức kỳ lạ. Gƣơng mặt, đôi mắt, bàn tay, cổ tay
và cả thân mình nàng nói bằng thứ ngôn ngữ quyến rũ. Cô gái
biểu diễn điệu múa này đƣợc báo chí Pháp đặt tên là "Cô bé
thiêng liêng" (La Gamine Sacrée). Ngƣời xem không còn phân
biệt đó là một nàng tiên hay một cô gái trần tục.
Tuy vậy, tộc ngƣời Champa vốn dĩ đã có một nền văn hóa
bản địa vững chắc, nên cho dù chịu các đợt du nhập văn hóa một
cách ào ạt, nhƣng cũng không bị đồng hóa. Đến khi vƣơng quốc
Champa tan rả vào thế kỷ XV, một biểu hiện cụ thể chúng ta
thấy tộc ngƣời Chăm đã sáng lập ngôn ngữ “Chăm mới” còn
đƣợc áp dụng cho đến ngày nay. Văn tự “Chăm mới” có nhiều
106
yếu tố trùng hợp và mang dáng dấp của ngữ hệ Nam Đảo, nhất
là với ngôn ngữ Malaysia và Indonesia. Khi chúng ta nghiên cứu
quá trình hình thành và phát triển của ngôn ngữ Champa thì
không thể không nghiên cứu ảnh hƣởng của các tôn giáo nhân tố
chính có ảnh hƣởng đến hệ thống ngôn ngữ của xứ sở.
-Lễ hội văn hóa tinh thần Champa: Về lễ nghi, lễ hội: Có thể
nói, lễ nghi-lễ hội của tộc ngƣời Champa đƣợc biểu hiện đầy đủ
hàng năm trong 10 ngày Lễ hội Katê diễn ra vào ngày mồng 01
tháng 07 Lịch Champa (khoảng đầu tháng 10 Dƣơng lịch). Ngày
nay, lễ hội này của tộc ngƣời Champa đƣợc tổ chức trên bình
diện không gian rộng lớn, nhằm tƣởng nhớ các vị Nam thần nhƣ
Pô Klong Garai, Pô Rôme… và trời đất, ông bà tổ tiên đã phù hộ
cho họ. Lễ hội Katê là biểu hiện một phần tƣ duy phồn thực đối
lập với nhân tố dƣơng thì có nhân tố âm - Lễ Chabur - Lễ cúng
các vị Nữ thần vào tháng 9 lịch Chăm. Sự liên kết giữa Nam
thần - Nữ thần, giữa Trời - Đất, Cha - Mẹ, Đực - Cái, Vùng cao -
Vùng thấp… là nét đặc trƣng phổ quát trong nền văn hóa
Champa đƣợc thể hiện qua nghi lễ hội hè, sắc phục cho đến
nhiều loại nghệ thuật khác. Cho nên, lễ hội Katê chứa đựng nội
dung và ý nghĩa ấy. Lễ nghi Katê đƣợc tổ chức từ Bi môn, Kalan
(đền tháp) đến Paley (làng), đến Nga wôm (gia đình), tạo thành
một dòng chảy của lễ hội phong phú, đa dạng. Lễ hội Katê tại
đền tháp đƣợc điều hành bởi Ban tế lễ gồm: thầy cả sƣ (Pô Dhia)
trụ trì đền tháp làm chủ lễ, thầy kéo đàn Kanhi (Ôn Kadhar) hát
thánh ca, bà Bóng (Muk Payâu) dâng lễ vật lên các vị thần, ông
Từ ( Camƣnay) chủ trì lễ tắm tƣợng, và cùng một số tu sĩ Bà-la-
môn (Paseh) phụ lễ. Lễ vật dâng cúng Katê tại đền tháp bao
gồm: 01 con dê, 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp, 05 mâm cơm
với muối vừng (lithey thap), 03 cổ bánh gạo và hoa quả. Ngoài
ra còn có rƣợu, trứng, trầu cau, xôi chè… Sau khi lễ vật đã
107
chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành
theo các bƣớc sau:
Lễ rƣớc y phục (Rokaw khan pô yang): Tất cả các y phục của
vua chúa thờ ở đền tháp Champa đều do ngƣời Raglai cất giữ.
Do vậy, khi đến ngày lễ Katê thì ngƣời Champa phải làm lễ đón
rƣớc ngƣời Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp. Đây là
nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể.
108
Lễ mở cửa tháp (Pơh băng yang): Sau khi Lễ rƣớc y phục kết
thúc thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp dƣới sự
điều hành của thầy Cả sƣ (Pô Dhia) và ông Từ giữ tháp
(Camƣney). Lễ vật cúng xin mở cửa tháp gồm có: rƣợu, trứng,
trầu cau, nƣớc tắm thần có pha trầm hƣơng và các hƣơng vị
khác. Trong không khí trang nghiêm, thầy cúng xƣớng lên các
câu kinh hành lễ: Chúng con lấy nƣớc từ sông lớn. Chúng con
đội về tháp cúng thần. Thần là thần của trời đất. Chúng con lấy
những tấm khăn dệt đẹp nhất. Lau mồ hôi trên mình, tay chân
của thần. Sau khi đọc xong lời cầu nguyện ông Camƣnay cầm lọ
nƣớc tắm thần tạt lên tƣợng thần Siva. Tiếp đó, thầy kéo đàn
Kanhi và bà Bóng tiến đến trƣớc cửa tháp chính ngồi bên tƣợng
thần Nadin làm lễ xin mở cửa tháp: Hãy xông hƣơng trầm bằng
lửa thiêng. Hƣơng trầm của ngƣời trần dâng lễ. Hƣơng trầm bay
tỏa ngát không gian. Chúng con xin mở cửa tháp cúng thần. Khi
đoạn hát lễ kết thúc, thì Đoàn lễ tiến vào tháp, bà Bóng và ông
Từ bắt đầu mở cửa tháp trong khói hƣơng trầm tỏa ra nghi ngút.
Lễ mở cửa tháp kết thúc. Lễ tắm tƣợng thần (Mƣney yang): Lễ
tắm tƣợng thần đƣợc diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có thầy
Cả sƣ, thầy kéo đàn Kanhi, bà Bóng, ông Từ và một số tín đồ
thuần thành thực hiện. Khi mọi ngƣời đã ngồi vào bàn lễ, thì bà
Bóng rót rƣợu dâng lễ, thầy kéo đàn Kanhi bắt đầu xƣớng kinh.
Có đoạn: Chúng con xin mở cửa tháp tắm thần. Chúng con
mang nƣớc này từ sông thiêng. Xin tắm, gội đầu, rửa tay chân
cho thần. Xin thần phụ hộ độ trì chúng con. Còn ông Từ thì cầm
lọ nƣớc tắm lên pho tƣợng đá, mọi ngƣời bắt tay cùng nhau tắm
thần. Lúc này những tín đồ thuần thành lấy nƣớc từ trên thân
tƣợng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc,
may mắn. Lễ mặc y phục cho tƣợng thần (Angui khan aw Pô
yang): Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho
109
thần. Lễ thức đƣợc tiến hành theo lời xƣớng thánh ca của thầy
Kanhi. Lời thầy xƣớng lễ đến đâu thì y phục thần đƣợc mặc vào
đến đó. Đầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy xƣớng lễ nhƣ sau: Nghe
tiếng thác đổ trên cao. Thần Pô Klong Garai mặc váy viền hoa
về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống rì rào. Thần Pô Klong Garai mặc
áo bào về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu. Thần Pô Klong
Garai đội mão vàng về dự lễ. Khi thầy kéo đàn Kanhi xƣớng lễ
thì ông Từ, bà Bóng mặc váy, áo cho tƣợng thần. Cứ nhƣ vậy
cho đến kết thúc bài hát là lễ mặc y phục hoàn thành.
110
Đại Lễ (mƣliêng yang): Sau khi lễ mặc y phục hoàn tất, lúc
này tƣợng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì
cũng là lúc vật dâng cúng đƣợc bày ra trƣớc bệ thờ. Đại lễ bắt
đầu, lúc này các vị hành lễ xƣớng mời các vị thần về dự lễ. Các
vị thần đƣợc mời nhƣ: thần Pô Nƣgar (thần Mẹ xứ sở), thần Pô
Klong Garai (vua Champa trị vì năm 1151- 1205), Pôrôme
(1627- 1651), Pô Par (tƣớng quan văn)…
Mỗi vị thần đƣợc mời về dự thì bà Bóng dâng lễ vật, thầy kéo
đàn Kanhi xƣớng bài thánh ca, bà con dự lễ chắp tay cầu thần
phù hộ. Lời hát lễ của thầy Kéo đàn Kanhi có đoạn nhƣ sau: Hát
về Nữ thần Pô Nƣgar: Thần là Nữ thần xứ sở vĩ đại. Thần sinh
ra đất nƣớc con ngƣời. Thần mẹ cho trần gian cuộc sống. Thần
cho cây cối tốt tƣơi con ngƣời nảy nở. Thần mẹ sinh ra cây lúa
ruộng vƣờn tốt tƣơi.. Hát về thần Pô Klong Garai: Vào canh
một, canh hai. Pô Klong Garai hiện về hƣởng lễ vật. Vào canh
hai, canh ba. Pô Klong Garai hiện về hƣởng lễ vật. Ngài Pô
Klong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại. Ngài đem ngăn sông đắp
đập giữa núi. Dân làng phủ phục, tôn vinh Ngài làm vua. . Xây
tháp, tạc tƣợng thờ thần Pô Klong Garai… Hát mời thần Pô
Rômê. Nƣớc tràn về đập vỡ ra, Pô Rôme hiện về đắp đập giữ
nƣớc, Thần dẫn nƣớc vào ruộng cho dân làng cày cấy. Nƣớc về
đập vỡ ào ra, Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông. Trai làng bơi
thuyền trên sông nƣớc, Hoàng hậu tắm mình trong dòng nƣớc
mát trong lành.. Hát về thần Pô Par. Em lên cao nguyên đã lâu.
Nhớ hái rau rừng đem về cho anh. Em lên vùng núi đã lâu. Nhớ
chặt cây trúc đẹp làm ống rƣợu cần cho anh.…Cứ nhƣ thế thầy
kéo đàn Kanhi hát mời trên 30 vị thần về dự, mỗi vị thần là một
bài hát lễ. Thầy Cả sƣ thì làm phép đọc kinh cầu nguyện xin
thần về hƣởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần
đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng của bà Bóng. Sau lễ nghi thì đến
lễ hội: Trong lúc bà Bóng đang xuất thần điệu múa thiêng trong
111
tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu mở Hội. Những điệu
trống Ghinăng, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say sƣa
với những điệu múa và lời dân ca Champa làm hấp dẫn, say mê
lòng ngƣời. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt, rộn ràng cho
đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katê trên các tháp Chăm
kết thúc.
Lễ hội Katê ở làng: Sau khi lễ Katê ở tháp kết thúc, thì không
khí hội lại bùng lên ở làng Champa. Trƣớc ngày lễ dân làng
phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu,
sân bãi… Làng xóm nhƣ thay da đổi thịt. Cùng với việc trên,
112
một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt thì
xem xét kỹ lƣỡng khung dệt, tơ sợi; một số khác thì chuẩn bị
Chum (Buk) để dự thi đội nƣớc do dân làng tổ chức. Nếu nhƣ
Katê ở Đền tháp nặng về phần lễ, thì Katê ở làng phần lễ rất đơn
giản, còn phần Hội đóng vai trò quan trọng; diễn ra các trò chơi
nhƣ thi dệt, đội nƣớc, đá bóng, văn nghệ… Cuộc thi diễn ra trên
một sân bãi rộng, các khung cửi đã đƣợc xếp thành hàng. Các cô
gái dự thi đã chuẩn bị sẵn tơ sợi, trong hơn một giờ đồng hồ nếu
cô nào dệt đƣợc một tấm vải dài nhất, đẹp nhất thì sẽ thắng
cuộc. Những chiếc thoi đƣa hối hả, những sợi chỉ giăng mắc đủ
màu tạo nên một nền vải Chăm muôn màu, muôn sắc. Ở một địa
điểm khác, cuộc thi đội nƣớc diễn ra sôi động. Các cô gái Chăm
duyên dáng khéo léo đội chum nƣớc thi nhau về đích với một
nét văn hóa độc đáo. Cuộc thi kết thúc, Hội làng tan dần. Mọi
ngƣời hân hoan trở về mái ấm gia đình để cúng tế gia tiên.
Katê ở gia đình: Khi lễ Katê ở làng kết thúc thì lễ Katê gia
đình mới đƣợc tổ chức. Trong thời gian này gia đình nào có điều
113
kiện thì mới tổ chức, nếu gặp lúc kinh tế khó khăn thì có thể mỗi
dòng họ cử một gia đình để tổ chức, chứ không nhất thiết gia
đình nào cũng cúng lễ Katê. Chủ lễ cúng Katê là ngƣời trong gia
đình hoặc là ngƣời lớn tuổi trong tộc họ. Vào ngày lễ này mọi
thành viên trong gia đình đều có mặt đông đủ cầu mong tổ tiên
thần linh phù hộ cho con cháu làm ăn phát đạt, tránh rủi ro, gặp
nhiều điều may mắn trong cuộc sống. Đây cũng là dịp ông bà,
cha mẹ giáo dục cho các thế hệ con cháu nhớ ơn, kính trọng tổ
tiên. Trong dịp lễ này, mỗi gia đình cũng chuẩn bị bánh trái mời
họ hàng, bạn bè đến thăm viếng, chúc tụng nhau. Làng Champa
chìm trong niềm vui, thân thiện, tình đoàn kết xóm giềng. Họ
thực sự quên đi những vất vả, lo âu của đời thƣờng để tận hƣởng
những giây phút thăng hoa ngắn ngủi trong cuộc sống còn nhiều
khó khăn, bề bộn…Tóm lại, lễ nghi lễ hội Champa chịu ảnh
hƣởng văn hóa Ấn Độ. Song Katê lại biểu hiện một lối đi riêng.
Đặc điểm của lễ hội văn hóa này mặc dù có tiếp thu tục thờ thần
Siva của Ấn Độ nhƣng vẫn sùng kính, tôn thờ những vị anh
hùng dân tộc, biểu hiện của sự tiếp thu văn hóa bên ngoài để
biến thành tài sản độc đáo của riêng mình. Đấy chính là cái để
nền văn hóa Champa mãi trƣờng tồn trƣớc thử thách lịch sử.
Ngày nay, nền văn hóa ấy đang góp phần làm phong phú thêm
vƣờn hoa văn hóa trong tổng thề văn hóa dân tộc Việt Nam. Mặt
khác, nếu nhƣ chúng ta biết phát huy những giá trị thực dụng
nhƣ trong thời gian tồn tại mà nó đã làm thì cũng là một trong
những phƣơng pháp đƣa nền văn hóa Champa nói riêng, tổng
thể văn hóa Việt Nam nói chung đƣợc vững mạnh hơn. Và nhất
là đƣa Việt Nam thoát khỏi cảnh nghèo đói về kinh tế, lạc hậu
về công nghệ, suy thoái về lối sống văn hóa, đạo đức trong thực
tại. Thật vậy, biết một tác phẩm văn học hay, thì ngƣời viết chờ
có ngƣời đồng cảm. Cũng vậy, từ xƣa nay có rất nhiều nhà khoa
học trong mọi lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, có rất
114
nhiều hứng thú khi nghiên cứu về một đất nƣớc Champa trong
quá khứ. Nhƣng để viết đúng và khoa học đất nƣớc ấy qua vài
trang giấy thì thật không phải dễ. Hơn nữa, uống nƣớc nhớ
nguồn là tƣ tƣởng của những nhà dân tộc học. Vì có nhƣ thế
chúng ta mới hiểu hết ý nghĩa và giá trị của kiếp sống nhân sinh.
Trên ý nghĩa đó, để hiểu về văn hóa tộc ngƣời Champa, chúng ta
không thể không có cái nhìn khách quan những đóng góp to lớn
của champa cho xã hội, loài ngƣời hôm nay. Đó chính ý nghĩa
phổ quát. Còn ở đây, ngƣời viết muốn nêu lên rằng: vƣơng quốc
Champa chịu ba mũi dùi chiến tranh Trung Hoa, Đại Việt và
Chân Lạp tấn công, Với chúng ta ngày nay thì việc nghiên cứu
đề tài này nhƣ là một bài học cho cuộc đời mình, vì nó cho
chúng ta biết phần nào về diện mạo của một dân tộc trong 54
dân tộc làm thành nƣớc Việt Nam thân yêu.
5-Lịch sử nền văn minh Champa qua tôn giáo và Cơ cấu
tổ chức quốc gia
115
-Tôn giáo:
Đạo Bà La-Môn (Brahmanism) cũng gọi là Ấn giáo hay Ấn
Độ giáo (Hinduism), là đạo bản địa của ngƣời Ấn (Hindus), hình
thành ở Ấn Độ khoảng năm 1.500 trƣớc Công nguyên hoặc sớm
hơn nữa, tức là có trƣớc Phật giáo ít lắm cũng khoảng 10 thế kỷ.
Không xác định ai là giáo chủ hay ngƣời mở đạo. Bậc chân sƣ
đắc đạo hƣớng dẫn tâm linh cho tín đồ đƣợc gọi là guru.
Tôn giáo này chủ trƣơng đa thần (polytheism). Trời hay
Thƣợng đế của Ấn giáo là một Trimurti (tam vị nhất thể) gồm ba
ngôi: Brahma (đấng sáng tạo), Vishnu (đấng bảo tồn), và Shiva
(đấng hủy diệt).
Các bộ kinh chính viết bằng tiếng Sanskrit: Vedas (Phệ đà),
Upanishads (Áo nghĩa thƣ), Bhagavad Gita (Chí tôn ca)…
Vũ trụ quan. Thực tại tuyệt đối sinh thành và bảo tồn vũ trụ,
vạn vật đƣợc gọi là Brahman, có thể xem nhƣ tƣơng đồng với
khái niệm Đạo của Trung Hoa, hay Logos của Hy Lạp cổ đại
vào thế kỷ 5 trƣớc Công nguyên.
Nhân sinh quan. Con ngƣời bị ràng buộc trong vòng vô minh
(ngu dốt) và huyễn ảo nhƣng lại có khả năng thoát khỏi chúng.
Đời ngƣời có 4 mục đích: dharma (hoàn thành các nghĩa vụ
luân lý, luật pháp và tôn giáo); artha (mƣu sinh và thành đạt
trong xã hội); kama (thỏa mãn các ham muốn nhƣng biết tiết chế
và điều độ); moksa (giải thoát khỏi vòng luân hồi) bằng cách
giải trừ hết các nghiệp (karma) vì khi chết mà vẫn còn nghiệp thì
phải chịu tái sinh vào kiếp sau ở thế gian, tức là luân hồi
(samsara).
Đời ngƣời phải trải qua 4 giai đoạn:
brahmacharga (học tập);
grhastha (lập gia đình, tạo sự nghiệp);
vanaprastha (hƣớng về tâm linh);
sanrgasu (thoát ly xã hội để tu hành).
116
Luân lý. Con ngƣời chịu 3 trọng ân: ơn trời, ơn thầy, ơn tổ
tiên. Phải tu tập theo 3 con đƣờng: karmamarga (phụng sự);
jnanamarga (trí tuệ hay minh triết); bhaktimarga (sùng tín trời).
Giữ 10 giới răn: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói
dối); asteya (không trộm cắp); brahmacharya (không buông thả
theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải
sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với
bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng
phục mệnh trời).
Nghi lễ: Có 5 thánh lễ chính: Mahashivarati (giữa tháng 2),
Holi (trong mùa xuân), Ramnavami (cuối tháng 3), Dusserah
(đầu tháng 11), và Diwali (giữa tháng 11). Tín đồ hành lễ tại nhà
riêng và trong đền thờ.
Đạo Bà La Môn có 900 triệu tín đồ (năm 2005). Có khoảng
30 triệu ngƣời theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại. Văn hóa Bà
La Môn đã sớm ghi dấu ấn ở Sri Lanka và các nƣớc Đông Nam
Á (Campuchia, Indonesia, Lào, Mã Lai, Myanmar, Philippines,
Singapore, Thái Lan, Việt Nam), hiện nay vẫn còn đền thờ và
tín đồ ở các nƣớc này. Bà La Môn cũng có ở một số nƣớc
phƣơng Tây (Anh, Mỹ…). Thức giả Âu Mỹ đặc biệt kính trọng
tƣ tƣởng của các guru nhƣ Sri Ramakrishna Paramahamsa
(1836-1886) và đệ tử của ông là Swami Vivekananda (1863-
1902)…
II.Giáo điển:
Kinh Vệ Đà (Veda) xem nhƣ là cội gốc của Bà La Môn Giáo
và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những
bản thánh ca để ca tụng các vị thần, nhƣ thần lửa, thần núi, thần
sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tƣng bừng ,
mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm
bốn tạng:
1. Rig Veda: thi tụng cái biết.
117
2. Yajur Veda: nghi thức tế tự.
3. Sama Veda: ca vịnh thần chú.
4. Atharva Veda: (triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia).
Tƣ tƣởng chủ yếu của Vệ Đà đƣợc biến đổi từ Đa thần qua
Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba
thời đại: Vệ Đà Thiên Thƣ (Veda), Phạm Thiên Thƣ (Brahmana)
và Áo Nghĩa Thƣ (Upanishad).
III. Tƣ tƣởng Đạo Bà La Môn:
Theo trình tự thời gian, tƣ tƣởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm
một đấng Thƣợng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể
tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên,
trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng
Thƣợng Đế hữu ngã hơn.
Thời Vệ Đà Thiên Thƣ, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu
xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về
Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thƣ, tín đồ chán việc tế
lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng
để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma),
vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ.
Thế là đối tƣợng tín ngƣỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ
Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa
Thƣ không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn
triết học cao siêu.
Áo Nghĩa Thƣ là những bộ kinh luận đƣợc các giáo sĩ Bà La
Môn trƣớc tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phƣơng
diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức
thờ phụng thì Áo Nghĩa Thƣ muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và
tự thể của con ngƣời và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt
đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thƣ cho
rằng con ngƣời, cũng nhƣ mọi chúng sinh đều có một tự thể bất
sinh, bất diệt, thƣờng tịch và vô trụ nhƣ Bản thể tuyệt đối,
118
thƣờng đƣợc gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt).
Khi tự ngã của con ngƣời hay của chúng sinh chƣa hoà nhập với
Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì
Tự ngã của con ngƣời vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử.
Họ chủ trƣơng “Brahma-Atman đồng nhất” và con ngƣời giải
thoát là con ngƣời hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã
hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu
vĩnh cửu.
Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ đƣợc phân chia thành
bốn giai cấp:
1. Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman).
2. Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (Kshastriya).
3. Thƣơng buôn, nông phu và thợ thuyền (Vaisya).
4. Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra).
5. Ba-ri-a (Pariah) giống ngƣời cùng khổ, bị coi nhƣ sống
ngoài lề xã-hội loài ngƣời, bị các giai-cấp trên đối-xử nhƣ thú-
vật, vô cùng khổ nhục, tối tăm.
Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các
ngƣời khác giai cấp không đƣợc cƣới nhau, không đƣợc cùng
nhau hành lễ tế tự và không đƣợc ăn chung bàn. Giai cấp Thủ
Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời
đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh
bỉ đến nỗi một ngƣời Thủ Đà La đến gần một giếng nƣớc, thời
giếng nƣớc ấy xem nhƣ đã trở thành dơ bẩn, không dùng đƣợc
cho ba giai cấp trên và ngƣời Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có
thể bị ném đá cho đến chết.
Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất
công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trƣớc Tây lịch đẳng cấp Bà La
Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất
quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi
lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp
119
thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh
nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tƣơng lai,
cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này
đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai,
mũi, lƣỡi, thân và ý thức).
IV. Tƣ tƣởng Triết học Đạo Bà La môn:
Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con ngƣời còn thấp
kém, tƣ tƣởng triết học Bà-la-môn giáo chủ yếu dựa vào hình
thức tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tƣởng rằng, nhờ
những nghi thức tế lễ mà ngƣời ta có thể thông cảm với thần
linh, đƣợc thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Tới khi
trình độ nhận thức ngày càng cao, con ngƣời bắt đầu ý thức về
sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm
lẻ sống cho con ngƣời. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tƣ tƣởng triết
học Upanishad đã ra đời.
Đây là đỉnh cao của triết học Bà-la-môn giáo. Mọi tƣ tƣởng
của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến
nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ
thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên
rằng: “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con
ngƣời bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ
an ủi tôi khi tôi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu
bƣớc chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tƣ
duy triết học. Tƣ tƣởng đó đƣợc thể hiện trong các vấn đề chủ
yếu sau:
1. Thực Tại Tối Cao Brahman:
“Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên
của tất cả, mà khi nhận thức đƣợc nó ngƣời ta sẽ biết đƣợc mọi
cái và có thể giải thoát đƣợc linh hồn con ngƣời khỏi mọi lo âu
khổ não của cuộc đời”. Upanishad đã cho rằng: đó là “Tinh thần
vũ trụ tối cao Brahman”. Brahman là thực tại có trƣớc nhất và là
120
thực thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô danh vô sắc
v.v… là bản thể của tất cả, ở ngoài mọi giới hạn của thời gian và
không gian… Brahman là thực tại siêu việt khách quan, ở ngoài
và ở trong con ngƣời.
Chandogya Upanishad nói: “Toàn thể vũ trụ là Brahman” và
cũng nói “cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Cả
Mundak và Katha Upanishad đều xác nhận: “Tự ngã không thể
đạt đƣợc bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt đƣợc
bởi ngƣời nào mà Ngài lựa chọn. Đối với ngƣời ấy Tự ngã tự thể
hiện bản tính của mình”. Taittiriya Upanishad có nhắc đến lời
dạy của đạo sĩ Varuna về Brahman cho con nhƣ sau:
“Cái ở đấy mọi sự vật sinh ra, cái ở đấy mọi sự vật sống đƣợc
và cái ở đấy mọi sự vật trở về sau khi chết. Con hãy tự hiểu lấy,
cái đó là Brahman”.
Nhƣ vậy, Brahman là nguyên lý siêu việt, thƣờng tại, vô thủy
vô chung, là quỹ đạo chi phối vạn vật theo một trật tự nhƣ là
điều lý có sẵn. Trong khi đó, vạn vật là những thực tại hữu thủy,
hữu chung, đƣợc điều lý và định hƣớng trong Brahman.
Brahman là một thực tại đồng nhất, vƣợt ngoài các ý niệm,
các tổng số ý niệm; nhƣng để lý giải cho những ngƣời chƣa có
trình độ thực nghiệm tâm linh thì phải mƣợn những ý niệm. Vì
thế, Taittiriya Upanishad đã hình tƣợng hóa Brahman nhƣ một
cái tổ chim có ba con chim nhô cái đầu ra là Viraj, Hiranya
Garbha và Ishvara: “Khi tuyệt đối đƣợc quan niệm là độc lập, tự
hữu thì gọi là Brahman. Khi đƣợc coi là hiện thân thành vũ trụ
thì gọi là Hiranya garbha, khi đƣợc coi là thƣợng đế sáng tạo
hữu ngã thì gọi là Ishvara. Ishvara trở thành Brahman,Vishnu và
Shiva khi ba chức phận của Ngài đƣợc phân biệt”
Không thể miêu tả Brahamn, nhƣng Mundaka Upanishad đã
lấy hình tƣợng con nhện giăng tơ để miêu tả hành động sáng tạo
và thu hồi của Brahamn nhƣ sau: “Cũng nhƣ con nhện giăng tơ
121
và rút tơ về, cũng nhƣ cỏ sinh trên mặt đất, cũng nhƣ lông mộc
trên thân ngƣời sống, thì nơi đây trong vũ trụ, phàm cái hữu tồn
là xuất tự Bất di bất dịch”.
Bất lực trong việc miêu tả Brahman, Brihad Aranyaka
Upanishad dùng toàn bộ những chữ “không” để nói: “Brahman
không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ,
không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai,
không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài,
không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”.
Mặc dù không thể miêu tả đƣợc Brahman là gì, nhƣng
Brahman vẫn có những tính thiết yếu là: Thực hữu (Chat), Ý
thức (Chit), An lạc (Ananda). Brahman là thực hữu vì không
phải là hƣ không, Brahman là ý thức vì là nguồn gốc của mọi
nhận biết, Brahman là an lạc vì đó là hạnh phúc vĩnh hằng.
Mandukya Upanishad cho rằng con ngƣời chỉ có thể cảm
nhận Brahman bằng trực giác tâm linh (Turiya). “Turiya là bản
chất của ý thức về tự ngã duy nhất, nơi mà tất cả muôn vật trong
thế giới đều trở về, yên vui, thanh tịnh, không hại”.
2. Tự Ngã Atman:
Tự ngã Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi
thở là nguồn sống vật chất thì Atman là hơi thở siêu nhiên, là
nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho con nguời
vƣợt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của
Brahman trong con ngƣời. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng,
còn Atman là cái ngã cá nhân. Braman chỉ có một, Atman là số
nhiều, nhƣng cái nhiều ấy chỉ là giả tƣởng vì bản chất cả hai chỉ
là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về
hợp nhất với Đại ngã (Brahman).
Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan,
nhƣng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy.
Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm
122
dứt. Nhƣng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt
thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhƣng
Upanishad cũng không thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh
giác rằng tự ngã không thể hiểu đƣợc, tự ngã phải cần đƣợc thực
hiện. Katha Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết đƣợc
bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết đƣợc bởi giác
quan”.
3. Giải Thoát Và Thực Trạng Giải Thoát:
Cứu cánh mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát.
Brihad Aranyaka Upanishad nói: “Bậc chân tri sau khi chết sẽ
vƣợt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng”. Cõi hạnh
phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những ngƣời đạt giải thoát
thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định
luật nghiệp báo, bị đọa đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới
khi dứt nghiệp và đạt đƣợc chân tri. Ngoài ra Chândogya
Upanishad cũng nói đến hai nẻo đƣờng giải thoát: đƣờng của tố
phụ (Patri Yana) và đƣờng của thần linh (Deva Yana).
Đƣờng của tố phụ dành cho những ngƣời ra sức hành thiện,
những ngƣời ấy sau khi chết sẽ đƣợc vào cõi trời (thiên đƣờng).
Nhƣng khi hƣởng hết phƣớc báo trong một khoảng thời gian
tƣơng ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con ngƣời đi vào
nẽo đƣờng của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất
đƣợc Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới
đƣợc giải thoát và đƣợc hƣởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng.
Nhƣng muốn đƣợc giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập.
Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện
tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não,
rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô
thƣờng của thế giới trần tục; dày công thiền định (dhyàna) suy
tƣ chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực
giác; nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối
123
thƣợng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối. Đó chính là sự giải thoát,
ý nghĩa tối cao của cuộc sống.
Nhƣng nhận thức đƣợc sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử
không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thƣờng có thể đạt
đƣợc. Nó có thể đạt đƣợc nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh.
Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm
tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhƣng trƣớc hết
là phải đƣa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã
nói: “Atman chẳng có thể nhận biết đƣợc bởi học vấn, bởi sức
mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thức đƣợc bằng giác
quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởi thế ngƣời ta chỉ
trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”. Có 3
con đƣờng chính để đạt đến giải thoát:
- Con đƣờng tri thức đòi hỏi tu hành khổ hạnh, chuyên tâm
rèn luyện, sẵn lòng thoát ly thế giới trần tục.
- Con đƣờng hành động theo nguyên tắc tâm linh vị tha, vì lợi
ích chung, vì cái thiện, vì đại ngã.
-Con đƣờng cuối cùng, rộng rãi nhất, dành cho mọi ngƣời đó
là con đƣờng sùng tín, hết lòng tin yêu, tôn kính Đấng tối cao –
Atman có thể hoà nhập với Braman trong tình yêu và bằng tình
yêu cao cả thiêng liêng.
Giải thoát là con ngƣời không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau
khổ là trạng thái con ngƣời bị giới hạn. Ta không còn khao khát,
ghét bỏ, mơ tƣởng…con ngƣời ra khỏi thế giới nhị nguyên
tƣơng đối, bƣớc vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.
4. Tự Ngã:
Upanishad thừa nhận một Atman hiện hữu trong con ngƣời.
Và cũng cho rằng có tự ngã bất biến, cuộc sống con ngƣời nhƣ
thế nào là do sự quyết định của đấng tối cao Brahman. Sự mặc
khải của đấng sáng tạo sẽ quyết định sự giải thoát của một con
ngƣời
124
Tóm lại, nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều
truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với
nhiều tƣ tƣởng khác nhau. Nhƣng tất cả các học thuyết sau này
đều dựa vào tƣ tƣởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, nó đã
chiếm một vị thế cực kỳ trọng yếu trong mọi khái niệm và xã
hội của con ngƣời cổ đại và cho đến hiện nay.
Balamon giáo và triết học phật giáo
Là một phần trong cái hùng vĩ nền triết học Ấn Độ, Bà-la-
môn giáo và Phật giáo đã có sự đóng góp to lớn, không những
trên bình diện triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hƣởng
sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của
toàn thể dân tộc Ấn Độ. Và cũng vì là hai thực thể có cùng
chung một dòng máu nên trong quá trình phát triển, cả hai đều
đã có những ảnh hƣởng nhất định lên nhau. Nhƣng vì ra đời
muộn hơn nên đã có không ít quan niệm cho rằng Phật giáo là
sự hệ thống lại các tƣ tƣởng Ấn độ giáo, hoặc cũng có ý kiến
cho rằng đạo Phật là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn... Còn
có rất nhiều nữa những quan niệm hoặc là thế này hoặc là thế
kia để so sánh những mệnh đề đã tồn tại từ lâu trong lòng của
hai khối tƣ tƣởng một thời đã từng đƣợc xem là đối kháng của
nhau. Với tƣ cách là một thành viên của Phật giáo, chúng ta đã
có suy nghĩ gì về những lời bàn luận trên? Thiết nghĩ, muốn
hiểu đƣợc, có lẽ chúng ta phải hiểu đƣợc bản chất triết học của
Bà-la-môn là gì. Nhƣng bằng cách nào? Ở đây, ngƣời viết xin
thông qua những phạm trù nhận thức căn bản nhất của Phật giáo
để xem Bà-la-môn giáo đã đƣợc hiểu nhƣ thế nào? Tuy nhiên,
với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là
một bài khảo cứu chuyên nghành – nên sự cho phép ở đây chỉ
đƣợc giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà ngƣời viết cho
rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lƣu tƣ tƣởng đã có
quan hệ sâu đậm đối với Phật giáo trong suốt chiều dài lịch sử.
125
Sơ lƣợc về tƣ tƣởng Bà-la-môn giáo
Nói đến Bà-la-môn giáo là nói đến cả một hệ thống tôn giáo
bao gồm cả hai mặt: Tôn giáo tính và triết lý tính vô cùng đa
dạng và phức tạp. Nếu căn cứ vào sự tịnh tiến theo chiều ngang
của thời gian, Bà-la-môn giáo đƣợc xem là sự tích hợp của một
quá trình đi lên và trƣởng thành của dân tộc Ấn, mà trong đó,
các thế hệ đi qua luôn là tiền đề cho ngƣời sau kế tục. Có lẽ
chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận
xét: “Ngoài Trung Quốc ra, không còn nƣớc nào trên thế giới có
thể tìm đƣợc nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngƣỡng và lễ
nghi tôn giáo cùng những tập tục tập quán xã hội của mình qua
một sự phát triển không ngừng trong hơn 3000 năm nhƣ ở Ấn
Độ”.
Thật vậy! Kể từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ
Hà rồi tiến xuống định cƣ tại vùng đồng bằng Ấn – Hằng, ngƣời
Aryen đã từng bƣớc xây dựng một Ấn Độ hết sức đặc sắc mà
trƣớc hết là sự hình thành nên các bộ Veda để làm nền tảng. Từ
những gì còn đƣợc biết ngày hôm nay cho thấy rằng sự phát
triển tƣ tƣởng Ấn đƣợc đánh dấu bằng sự ra đời của các bộ kinh
Veda (1000-600 B.C) gồm Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda,
Athava-Veda, sau đó nhờ sự khai triển của các thế hệ ngƣời
Aryan mà các bộ sớ giải lần lƣợt ra đời cùng với sự phóng thích
nguồn tƣ tƣởng đã đƣợc ẩn chứa trong đó. Chẳng hạn nhƣ sự ra
đời của Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích những nghi lễ
trong Veda. Nó có nhiệm vụ giải thích tại sao một ngƣời Bà-la-
môn phải làm nhƣ vậy. Bộ Àranyaka (600-200 B.C) lại giải
thích và phụ chú về bộ Brahmanas. Cuối cùng là những bộ
Upanishads (800-500 B.C), đây là phần tinh hoa nhất của giáo lý
Veda. Nó ẩn chứa nhiều thông tin liên quan đến triết học của
Bà-la-môn. Chính sự hoàn thiện của Upanishads đã làm chỗ y
cứ để các thế hệ của Veda giáo triển khai. Hầu nhƣ mọi kiến giải
126
về nó đƣợc xem là vô tận. Mỗi thời sẽ có những bậc đạo sƣ khác
thừa kế và mở rộng. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã
đƣợc hệ thống trở lại thành những pho mà ngày nay nó vẫn còn
đƣợc ngƣời Ấn coi đó là một trong những công trình vĩ đại của
toàn tri thức Ấn. Cho nên, có thể nói không quá rằng, nguồn
cảm hứng của sự phong phú trong tƣ tƣởng Ấn Độ chính là ở
đây.
Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trƣờng Đại học
Banaras Hindu, trƣớc khi Upanisads ra đời, các bộ Veda ít mang
tính triết học. Nó chủ yếu đƣợc hình thành từ lòng sùng kính đối
với tín ngƣỡng thần linh. Nội dung của các bài ca trong Rig-
Veda cho thấy, đời sống tinh thần của ngƣời Ấn vẫn còn rất
phức tạp nhƣng lại đang ở trên bình diện của sự sơ khai, ít nhất
là cho đến lúc ngƣời Aryen định cƣ tại Ấn Hằng. Những thắc
mắc giản đơn về thế giới tự nhiên đã đem đến cho họ những
kích thích nhất định. Tuy nhiên, sự hoảng sợ trƣớc sức mạnh của
thiên nhiên đã buộc họ phải quan niệm rằng đứng đằng sau các
hiện tƣợng kia phải là một thế lức có sức mạnh ghê gớm. Và thế
là khái niệm thần linh ra đời, nó trở thành một thế giới quan
chung nhất cho tất cả thành viên của Veda giáo. Sự ra đời quan
niệm thế giới thần linh đƣợc mở rộng về số lƣợng và vai trò của
các vị thần đối với đời sống con ngƣời. Chính điều đó làm cho
nó trở thành một tôn giáo của đa thần. Dần dần, với sự góp mặt
của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh đƣợc đẩy lên bình
diện cao hơn, đó là xu hƣớng về siêu hình học và triết lý thần
học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị
thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tƣợng
Đấng sáng tạo Brahman. Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao
của Veda giáo không đƣợc hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của
Đấng tạo hóa mà phải đƣợc xác định ở sự biểu hiện thông qua
hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói nhƣ Mark Muller thì
127
thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính
đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên
Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa
thần sang đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà
nó là sự thống nhất tƣ tƣởng từ các Mantra đầu tiên sang
Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tƣợng
sang tƣ tƣởng triết học. Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng
giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự
hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ
thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và
Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đƣa về
nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng
những tƣ tƣởng này. Nhƣ nhà hiền triết Narada đã hỏi
Sanatkumàra: Thƣa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả
điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh,
nhƣng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều ngƣời
nhƣ Ngài nói rằng, chỉ những ai biết đƣợc cái Tôi này mới thoát
khỏi ƣu phiền. Hay nhƣ Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức
mà con ngƣời phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà
Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất
tử mới biết”.
Nhƣ vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của
nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây
dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao
Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã
này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo đƣợc hoàn
thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tƣ duy hƣớng ngã
làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép
chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tƣ tƣởng khác hoặc
là kế thừa, hoặc là phản đối.
Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo
128
Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật
giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối
quan hệ sâu đậm đƣợc. Nhƣng, đó là quan hệ gì? Từ xƣa đã có
rất nhiều ý kiến, nhận xét đƣợc đƣa ra để biện giải cho vấn đề
này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lƣu tƣ
tƣởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lƣu độc lập
và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong
Phật giáo. Ngƣợc lại, cũng có ngƣời khi nhìn thấy những điểm
chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự
tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên
nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đƣa đến sự hợp nhất mà
trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tƣ
tƣởng Ấn.
Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một
hoặc hai xu hƣớng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì
nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó
ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể
xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đƣa
đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên ở đây mối
quan hệ tác động sẽ là đối tƣợng để chúng ta đề cập.
Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các
trào lƣu tƣ tƣởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi
Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh
cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh
hƣớng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong
văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và
đƣợc xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tƣ tƣởng
Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã đƣợc xem xét lại khi thời
bấy giờ Phật giáo đƣa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao.
Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể
Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo
129
gần nhƣ đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên
bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy
những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn
giáo.
Thế nhƣng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không
có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chƣa chính xác. Vì,
khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dể dàng tìm thấy
nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda.
Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong
giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hƣớng của
quan niệm là tƣ tƣởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có
thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu
nhƣ tất cả những trào lƣu tƣ tƣởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và
luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hƣớng đó mà gần
nhƣ những danh từ, những thuộc tính, những phƣơng pháp thi
thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần
gũi mà đã không ít ngƣời gần nhƣ không còn phân biệt đƣợc đâu
là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này,
Kimura Taken đã nhận xét nhƣ sau:
Khi Phật đối đáp với ngƣời Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt
hẳn tín ngƣỡng của họ ra một bên; vả lại đứng trên lập trƣờng
thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn đƣợc biểu hiện
trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định
của tôi, tín ngƣỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo
sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau
đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phƣơng
diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần
trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu
trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.
Một điểm nữa cho thấy rằng tƣ tƣởng Phật giáo có quan hệ
gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni
130
Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một ngƣời đƣợc giáo dục
trong môi trƣờng của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí
cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng
những kinh nghiệm đã đƣợc hấp thu từ nền giáo dục của truyền
thống Veda. Sự tham cầu học và đạt đƣợc những kết quả tối cao
trong phƣơng pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm
cầu giải thoát bằng đƣờng hƣớng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho
thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ đƣợc con đƣờng
giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhƣng để diễn đạt
đƣợc những gì mà ngài đã tìm đƣợc sau hơn 6 năm tìm kiếm đến
với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ
phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể đƣợc
hiểu ở nghĩa khác.
Tóm lại, từ những sự tƣơng đồng và dị biệt cơ bản trên cho
thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức
mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tƣ tƣởng triết lý. Chỉ có điều cần
phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tƣ tƣởng
này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay
trong mục đích căn bản mà mỗi xu hƣớng đều cho thấy nó hoàn
toàn không phải là một hay có sự vay mƣợn nào cả, ngoại trừ
sau này, khi Hindu giáo đƣợc chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp
một số tƣ tƣởng phi Veda, nhƣ Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi
giáo. . . đƣợc đƣa vào và giải thích theo phong cách của Hindu
để có thể hiểu đƣợc nhƣ là một khía cạnh chính thống của Veda.
Một Phật giáo chủ trƣơng vô thật ngã và xây dựng nền đạo học
trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tƣ tƣởng
đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm
sao có thể là một hay vay mƣợn tƣ tƣởng đƣợc. Và nếu có đi
nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.
Bà-la-môn giáo với hiện tƣợng luận Phật giáo
131
Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hƣớng tâm
linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tƣợng không phải
là đối tƣợng đáng đƣợc các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý
do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính
là ngƣời đã đóng góp những phát minh quan trọng nhƣng sự
chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tƣợng nhƣng
vẫn không thể nào bì đƣợc với các nền văn hóa phƣơng Tây. Đó
chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.
Thế nhƣng bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại
khám phá đƣợc những quy luật của hiện tƣợng. Chính những
quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình
thành nên những quan niệm về thế giới hiện tƣợng mà trong đó
trục xoay chính là con ngƣời và đời sống của họ. Riêng Bà-la-
môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ
mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các
thần linh này khi đã đƣợc hình tƣợng hóa thì đã lộ rõ một bức
tranh của cuộc sống con ngƣời không hơn không kém. Và có lẽ
dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện
cho con ngƣời – đƣợc đồng nhất tính với Brahman – biểu trƣng
cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trƣớc hết vẫn là một biểu tƣợng vị
nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ
Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Nhƣ vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi
mà con không nhận thức đƣợc, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy
mà cây lớn này đã mọc và tồn tại đƣợc. Con ơi! Con hãy tin
rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là
chân lý, đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.
Nhƣ vậy, đứng trên lập trƣờng nhân sinh để quy định tính
chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to
lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con ngƣời. Một điều thú vị là
Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con ngƣời biểu
132
hiện. Tƣ tƣởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa
Nghiêm:
Nhƣợc nhơn dục liễu tri
Tam thế nhất thiết Phật
Ƣng quán pháp giới tánh
Nhất thiết duy Tâm tạo.
Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-
la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận
đƣợc. Tuy nhiên, nếu nhƣ Bà-la-môn giáo với đặc trƣng là tƣ
tƣởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tƣợng nằm trong
những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại
thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở
của Ngƣời đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn
vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi
ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật
phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng nhƣ
cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng nhƣ trái cây có sẵn trong mầm
hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có
sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”.
Ngƣợc lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý
Duyên khởi đƣợc Thế Tôn tóm tắt:
Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo
đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả
các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp
và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không đƣợc khẳng định
ở sự thực hữu, mà ngƣợc lại nó mang trên mình những biến
thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.
133
Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân
duyên không phải là không đƣợc tìm thấy. Nếu nhƣ trong Phật
giáo, sự liên hệ nhân duyên đƣa đến các biểu tƣớng sanh, trụ, dị,
diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh
dụ của ba vị thần Brhamas - tƣợng trƣng cho sáng tạo (sanh),
Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt
(diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về
quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về
hiện tƣợng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý
tối cao thứ nhất. Và gần nhƣ một quy tắc, chính sự tranh đấu
trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tƣợng đƣợc liên tục
hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này,
theo Veda giáo thì con ngƣời không thể thấu triệt đƣợc bản chất
của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý
tuyệt đối, mà đã là nhƣ vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới
có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý nhƣ thế thì những
quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện
tƣợng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.
Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm
vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không đƣợc hiểu là do một
năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của
các năng lực đƣợc tích hợp từ vô số các trạng huống mà các
nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố
đƣợc gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực
hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các
pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:
Chƣ Phật, Lƣỡng Túc Tôn
Tri pháp thƣờng vô tánh
Phật chủng tùy duyên sanh
Thị cố thuyết nhất thừa.
134
Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên đƣợc vận hành và
trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự
chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có,
không,… là những biểu tƣớng phải có.
Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tƣợng luận của Bà-la-
môn giáo vẫn đƣợc hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật
giáo. Nhƣng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-
la-môn giáo đƣợc quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả
tri của con ngƣời. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi
tính khách quan vốn có và đƣa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại
tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ
trƣơng các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện
nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so
sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lƣu ý đến điểm này.
Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo
Nhƣ đã nói ở trên, thế giới hiện tƣợng trong Bà-la-môn giáo
chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu
hƣớng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng
nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự
chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ
nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-
la-môn giáo, đã tán dƣơng nhƣ sau:
Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái
Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải đƣợc cấu thành
bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái
tuyệt đối. Và bản thân anh, ngƣời đang tìm tòi Brahman cũng là
Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ
không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất
nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không
còn là cái toàn bộ (the Whole). Triết thuyết Advaita bắt nguồn
từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần
135
khải, đƣợc trao truyền cho các bậc minh triết thời xƣa, gọi là
rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas,
không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách
có hệ thống về Brahman nữa…Theo tôi, nghiên cứu thánh điển
Upanisads chính là phƣơng pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta
chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Thành tựu cái Ta
thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là
Thƣợng đế, là cội nguồn của tất cả.
Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman đƣợc hiểu theo
hai nghĩa. Một, nó đƣợc xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao
hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và
Savishesa. Nó đƣợc Shankaràchàrya cho là thuộc về thƣợng đế
hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngƣợc lại, nghĩa thứ hai cho
rằng, Brahman là tầm thƣờng, không có gì đặc biệt, mơ hồ
không rõ ràng, và nó đƣợc xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu nhƣ ý
nghĩa về Thƣợng đế là biểu trƣng cho quan niệm vật chất của cái
tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tƣợng. Cả
hai đan xen vào nhau, nhƣ là Một mà không phải một; tuy không
phải một nhƣng chính là một. Nhƣng làm sao để có thể từ một
cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu
trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những
biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối
bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ
của ngƣời Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này. Cho nên
có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tƣợng là kết quả của
một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng
nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tƣợng nhƣng trong
sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu
của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sƣ
Lƣơng Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác
thuộc triết học Bà-la-môn giáo.
136
Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự đƣợc chú
trọng khi trào lƣu phân hóa tƣ tƣởng đã bƣớc vào đỉnh cao.
Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo nhƣ
Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Nhƣ, Niết Bàn,… đƣợc đẩy
mạnh về phƣơng diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận
giải có giá trị và ảnh hƣởng rất lớn cùng các bậc luận sƣ nổi
tiếng một thời nhƣ Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trƣớc, Thế Thân,...
Từ trong trào lƣu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là
truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đƣờng
đƣợc các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời
dạy của Phật. Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ đƣợc biểu
hiện bằng sự vô thƣờng, khổ, không nhƣ lập luận của Tiểu thừa
Phật giáo, mà còn có khả năng đƣợc thể nhập nếu đƣơng sự siêu
vƣợt đƣợc khái niệm về tính tƣơng đối và tuyệt đối của vạn vật.
Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo,
tri ngã thuyết pháp nhƣ phiệt dụ giả, pháp thƣợng ƣng xả, hà
huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết
rằng, pháp của Nhƣ Lai nói ra giống nhƣ chiếc bè qua sông vậy.
Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.
Sự siêu vƣợt này còn đƣợc đề cập trong rất nhiều kinh luận
khác nhau. và có điều thú vị là hình nhƣ điều đó có mối quan hệ
nào đó khi ta so sánh với tƣ tƣởng về bản thể luận của Bà-la-
môn giáo ở trên. Điều này cũng đƣợc Kimura Taken tán đồng
rằng:
Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình
nhi thƣợng nhƣng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an
lập hình nhi thƣợng học: “Ta là Phạm” (Aham Brah màsmi) và
“cái ấy là ngƣơi” (Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thƣ; và Phật tự
xƣng là Phạm Thân (Brahma kaya) và Phạm Thành (Brahma
bhuto) lý do cũng chính là ở đó. Nhƣ vậy, ta thấy một mặt Phật
giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-
137
la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi
thƣợng... Sau này, tƣ tƣởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ
ý nghĩa hình nhi thƣợng học chính là đã lấy tƣ tƣởng trên làm
bối cảnh.
Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù đƣợc xu hƣớng là
điều dĩ nhiên một khi nó đã đƣợc đẩy lên bình diện của sự siêu
vƣợt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay,
hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – nhƣ Kinh Kim Cang đã
nói: “Ƣng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều
không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng đƣợc
hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Nhƣ, Thiên chúa hay
Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất
đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận
biết đƣợc rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản
thể và hiện tƣợng đƣợc quy định bởi tƣ tƣởng thật hữu, tất nhiên
phƣơng cách đƣa ra vẫn chủ yếu là sự hƣớng về, trở về với thực
hữu tuyệt đối ấy.
Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ
không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng:
“Các ngƣơi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế
nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chƣ Phật Thế tôn vì nhất đại
sự nhân duyên xuất hiện ƣu thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập
Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hƣớng đến khi đệ tử
Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn
chỉnh. Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật
giáo tuy đã có sự tƣơng đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ
của Hình nhi thƣợng nhƣng vẫn khẳng định đƣợc đặc tính tự lực
thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi ngƣời.
Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu
cúng hay van xin để đƣợc hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều
đó lại chính là phƣơng pháp rất đƣợc các thế hệ Bà-la-môn giáo,
138
không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ƣa
chuộng và xem đó nhƣ là một con đƣờng đƣa đến sự hội nhập
với bản tánh Brahman.
Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo
Đi từ trong bản thể luận đến hiện tƣợng luận, cả Phật giáo lẫn
Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm,
là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính
là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tƣ tƣởng Ấn Độ
đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hƣớng của tƣ tƣởng
khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan
niêm về lĩnh vực này.
Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với
bản thể Phạm Thiên. Nhƣng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã
Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng
tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô
nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở
về đƣợc nữa. Muốn diệt đƣợc dục vọng, vô minh thì không gì
khác hơn là dùng Yoga để đạt đƣợc những trạng thái thiền định.
Chính trạng thái thiền định này giúp cho ngƣời Bà-la-môn hạn
chế tới mức thấp nhất những ảnh hƣởng của Ý thức, cái mà họ
cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô
minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trƣơng dùng trí
tuệ đạt đƣợc bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ
sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể đƣợc xảy
ra và bản ngã hoàn toàn đƣợc thể nhập vào đại ngã Brahman.
Một ảnh dụ thƣờng đƣợc các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều
này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa
Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp,
Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, ngƣời đƣợc hƣởng
giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.
139
Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối
tƣợng để giải thoát, phƣơng pháp và kết quả:
1. Đối tƣợng để giải thoát
Về đối tƣợng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho
rằng cuộc đời của con ngƣời là đau khổ. Và nỗi khổ này không
có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ
thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về
vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-
la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm
giác hiện tƣợng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất
tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật
giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.
Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri
đƣợc Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác
ngộ đƣợc bản chất nhƣ thật của các pháp gọi là vô minh. Bản
chất nhƣ thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp
và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng
muốn giải thoát thì trƣớc hết phải liễu tri đƣợc Đệ nhất nghĩa đế
ấy. Cho nên, đối tƣợng giải thoát tất nhiên là con ngƣời, nhƣng
đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đƣa
bản ngã con ngƣời ra khỏi tầm ảnh hƣởng của Ý thức, còn Phật
giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là
Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh
các pháp.
2. Phƣơng pháp giải thoát
Do hƣớng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối
tƣợng nên các phƣơng pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao
gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga
với mục đích hạn chế Ý thức để đạt đƣợc giải thoát. Trong khi
đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ đƣợc các pháp nhƣ thật “nó
đang là” mới đƣợc gọi là giải thoát. Điều này đã đƣợc đức Phật
140
dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam
pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý
Duyên khởi, ngƣời ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, ngƣời ấy thấy
Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù
là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc
nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác
ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của
tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức.
3. Kết quả
Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật
giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri”
cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lƣu
tƣ tƣởng đã đạt đến.
Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng
đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này
đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai
đoạn đó là:
- Thức(Vishva)
- Mộng(Taijasa)
- Ngủ say không mộng(Pràjna)
- Ý thức tâm linh(Turiya)
Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, ngƣời Bà-la-môn có
thể đƣợc đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hƣởng
hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn
giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự
cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.
Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhƣng không
phải mang màu sắc của huyền thoại nhƣ trong Veda. Nó đã đƣợc
đức Phật và chƣ vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng.
Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã
141
thành tựu đƣợc sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể đƣợc
tóm tắt vào những giai đoạn:
- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi
kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.
- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và
nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.
- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một
lạc thọ về thân.
- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và
ƣu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.
Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm
trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này đƣợc gọi
là sự chứng ngộ của bậc Thánh.
Nhƣ vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là
một sự thật rất rõ ràng nhƣ là một kinh nghiệm đã đƣợc từng
trải. Nhƣng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn,
đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy nhƣ là
một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong
Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực
dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu
chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng
ngộ ấy tất sẽ có hại cho những ngƣời chƣa có sự trải nghiệm và
dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh
vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho ngƣời
học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những
kinh nghiệm này.
Kết luận
Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo
với tƣ tƣởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự
bộc phát những tƣ tƣởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo
142
cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn
và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:
- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đƣa ra những phƣơng
pháp để hỗ trợ chúng nhân đƣợc giải thoát khỏi những đau khổ
ấy.
- Lấy con ngƣời làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn
giáo vẫn cho rằng con ngƣời là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.
- Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái
dục, là những nguyên nhân đƣa con ngƣời vào vòng sinh tử luân
hồi.
- Đối với hiện tƣợng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy
luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con ngƣời.
- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa
không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh
đất của triết lý này.
Tất cả những điểm trên đây, dù chƣa đƣợc đầy đủ, nhƣng rõ
ràng là một sự thật không thể nào chối cải đƣợc. Tuy nhiên,
không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tƣ
tƣởng Bà-la-môn nhƣ có nhiều ngƣời đã lầm tƣởng. Vì sao? Vì
dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tƣ
tƣởng này nhƣng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình
trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để
phản ánh đƣợc những cái riêng của mình trong một tổng thể to
lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể
hiện mình ở những nét đặc sắc nhất. Chính những nét đặc sắc đó
đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào
lƣu tƣ tƣởng với hai mục đích khác nhau, nhƣng lại giống nhau
ở xu hƣớng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối
hậu của con ngƣời ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhƣng để
đạt đƣợc mục đích đó thì mỗi trào lƣu lại đƣa ra một phong cách
rất khác nhau nhƣ đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì
143
để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tƣ tƣởng Ấn
Độ.
Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng
tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ
thấy những câu nhƣ: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà
chỉ thấy tinh thần của những câu nhƣ: "Nếu làm nhƣ thế nầy, ta
sẽ đến chỗ này; nếu làm nhƣ thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay
"Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động nhƣ thế này, nếu muốn
đi đến chỗ kia thì phải hành động nhƣ thế kia". Lìa tính cách
thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào đƣợc mệnh danh là
Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo. Duy chỉ có bộ
Upanishads đƣợc dịch giả Thạch Trung Giả giới thiệu với tên
Áo Nghĩa Thƣ đƣợc hình thành sau nhất, đã nói lên sự thâm sâu
vô cùng của tôn giáo này. Tuy nhiên, trên mảnh đất thuộc vƣơng
quốc Champa, chúng ta thấy đạo Bà-la-môn có nhiều sự biến
đổi, pha trộn khác với Bà-la-môn giáo nguyên thủy. Về hình
thức kiến lập thế giới nhân sinh, Bà-la-môn giáo quy định rõ
trong Luật Manu. Luật này phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp
mà đứng đầu là giai cấp tu sĩ Bà-la-môn, đƣợc cho là sinh ra từ
miệng của Phạm Thiên (Brahma), đƣợc hành lễ tế tự, giảng dạy
chân lý, luật lệ. Tầng lớp này đa số là ngƣời Ấn Độ. Thứ hai là
giai cấp Sát-đế-lợi (Ksatriya), đƣợc sinh ra từ cánh tay của Phạm
Thiên, thuộc tầng lớp vua quan binh sĩ cai trị xã hội mà đa số là
ngƣời Champa gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ ba là giai cấp Phệ-
xá (Vaisya), đƣợc sinh ra từ đầu gối Phạm Thiên, thuộc tầng lớp
thƣơng gia và phú nông; mà đa số là ngƣời Champa giàu có và
ngƣời Thƣợng gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ tƣ là giai cấp Thủ-
đà-la (Sudra), đƣợc sinh ra từ hai bàn chân của Phạm Thiên,
thuộc tầng lớp thợ thủ công và bần nông làm công cụ để các giai
cấp trên sai khiến; tầng lớp này thuộc các sắc dân miền núi và tù
binh. Ngƣời Champa theo đạo Bà-la-môn còn gọi là Chăm Jăt,
144
Chăm chính thống. Bà-la-môn giáo cho đến thế kỷ III đƣợc xem
là tôn giáo chính của tộc ngƣời Champa, nhƣng chỉ có nới ra
trong tầng lớp vƣơng tộc để hành lễ mà thôi. Đạo này phát triển
mạnh tại miền Nam Champa và gần nhƣ giữ vai trò độc tôn dƣới
triều vua Bhadravarman I (thế kỷ IV). Và cho đến thế kỷ X, đạo
Bà-la-môn vẫn còn giữ vai trò quan trọng trong đời sống xã hội,
tinh thần tộc ngƣời Champa. Tuy nhiên, do sự giao lƣu văn hóa
với các nƣớc phƣơng Bắc, nhất là Phật giáo Đại thừa và phƣơng
Nam thuộc Phật giáo Tiểu thừa, nên xã hội Champa không chịu
sự định dạng khắc nghiệt nhƣ luật Menu qui định và dƣới triều
vua Indravarman II (thế kỷ X) nhà vua đã quy y Phật có pháp
danh là Paramabuddhaloka, thì Bà-la-môn giáo và Phật giáo
cùng đồng hành phát triển. Cho đến thế kỷ XIX chúng ta thấy
giai cấp Thủ-đà-là còn tồn tại ở Champa. Và ngày nay, tính chất
Bà-la-môn giáo còn đƣợc giữ gìn rõ nét trong các dịp tế lễ của
dân Chamap theo Bà-la-môn đƣợc cử hành do thầy Paseh,
Tapah; Champa theo đạo Bani thì do thầy Char, Po Adhya, Po
Bac hành lễ, nhƣng so với nguyên thủy thì nó có sự cải biến rất
nhiều.
Phật giáo: Phật giáo du nhập vào Champa có từ lâu đời từ
những năm trƣớc công nguyên qua con đƣờng thƣơng mại, đầu
tiên phải nói đến ngƣời Ấn Độ. Vào những thế kỷ trƣớc và sau
công nguyên, vƣơng quốc Champa hình thành và phát triển trên
mọi lĩnh vực, đặc biệt là thƣơng mại giao thƣơng với các thƣơng
gia Ấn Độ, vƣợt biển sang buôn bán ở các quốc gia Đông Nam
Á, trong đó có Champa. Đứng trƣớc một đất nƣớc giàu có về
vàng, trầm hƣơng và các hƣơng vị khác đã hấp dẫn các tàu buôn
và thƣơng nhân Ấn Độ. Ngoài việc buôn bán trao đổi sản phẩm,
còn có việc truyền đạo. Có hai loại: một là các tăng lữ Bà La
Môn, hai là các Phật tử, thầy tu. Qua các di tích khảo cổ và các
bia ký, vào khoảng giữa đầu công nguyên, chắc chắn đã có cuộc
145
giao lƣu văn hóa thƣơng mại giữa ngƣời Ấn Độ và cƣ dân
Champa. Đó là cơ sở hình thành Phật giáo và Bà La Môn giáo
đầu tiên ở vƣơng quốc cổ Champa. Để minh chứng cho việc
hình thành Phật giáo, chúng ta có thể điểm qua các di tích khảo
cổ có liên quan đến Phật giáo là 22 địa điểm có dấu tích Phật
giáo, nổi bật địa điểm có dấu chân Phật là biểu tƣợng của Phật,
trong đó địa bàn miền Trung có 03 địa điểm (Hƣng Ấn – Bình
Thuận, núi Địa Điểm, hòn Santcô – Bình Định). Gần đây phát
hiện thêm dấu chân khổng lồ ở biển Sa Kỳ – Quảng Ngãi, có
kích thƣớc từ 0.3 m đến 3 m, rộng khoảng từ 0.15 m đến 0.9 m,
theo các nhà khoa học và khảo cổ học nhƣ ông K.C. Ananda cho
rằng: đây là dấu chân của tƣợng Phật có niên đại từ thế kỷ thứ II
trƣớc CN khá phổ biến ở Ấn Độ. Những di tích trên có thể minh
chứng cho thấy Phật giáo đã hình thành rất sớm ở vƣơng quốc
Champa. Ngoài ra bia Võ Cạnh có niên đại thế kỷ thứ III cũng
ghi lại những ngƣời lập ra vƣơng quốc Champa, là Crimara bằng
chữ Phạn, cho ta thấy rằng họ chịu ảnh hƣởng sâu sắc từ nền văn
minh Ấn Độ. Đặc biệt, trong bia ký theo Louis Finot dịch ra, ý
nghĩa cho rằng “ Trên trần thế này là không vĩnh cửu; ý nghĩa về
sự hóa kiếp này sang kiếp khác, lòng thƣơng chúng sinh, sự hy
sinh cái của mình cho lợi ích của ngƣời khác”. Tất cả những
điều đó chứng tỏ hậu duệ của Crimara có khuynh hƣớng rõ rệt
về đạo Phật và có thể kết luận rằng ông vua đó thuyết pháp đạo
giáo của Đại từ bi. Tấm bia trên có niên đại vào thế kỷ thứ II sau
CN đƣợc coi là tấm bia sớm nhất ở Đông Nam Á, cho thấy ảnh
hƣởng Phật giáo phát triển sâu sắc ở vƣơng quốc Champa cổ đại
qua các công trình nghiên cứu đã minh chứng cho Phật giáo
Champa theo Phật giáo. Các nhà khảo cổ đã tìm thấy rất nhiều
tƣợng Phật trong các di chỉ vùng Indrapura, Vijaya, Kauthara và
Panturanka. Đặc biệt là các nữ thần phái Mật Tông mà phổ biến
nhất là Bồ Tát Prana Paramita, Bồ Tát Avalokitesvara (Bồ Tát
146
Quán Thế Âm) và Lokesvara (Nam Phật) những vị Bồ Tát này
là Phật Amitahba hay A Di Đà hiện thân để cứu độ chúng sinh.
Một số tƣợng Phật bằng đồng tìm thấy tại động Phong Nha đánh
dấu sự có mặt của Phật giáo du nhập vào thời kì hƣng thịnh nhất
của Phật giáo Champa vào thế kỷ thứ IX. Đạo Phật đƣợc nhà
vua Indra varman II cho xây dựng tại Indrapura (Quảng Nam –
Đà Nẵng) một tu viện lấy tên là Laskmida Lokeskvara vào năm
875. Ngày nay là khu di tích Đồng Dƣơng gồm 30 kiến trúc bị
hƣ hại hoàn toàn chỉ còn lại nền móng cùng các tƣợng đá và bàn
thờ Phật hiện trƣng bày trong Bảo Tàng Điêu Khắc Chăm–
Quảng Nam đã chứng minh cho triều đại Phật giáo Đại Thừa.
Đặc biệt Phật giáo Champa có sự giao thoa với tín ngƣỡng Bà
La Môn giáo. Trên địa bàn tỉnh Quảng Bình tại động Phong
Nha…có nhiều di tích Phật giáo nhƣ một pho tƣợng làm bằng
đất nung có kích thƣớc 8cm-10cm,trong đó có bia ký Dạng chữ
Chăm cổ nhƣng rất khó cho việc dập lại chính xác. Tuy nhiên
cũng đã đọc đƣợc Curiputra phù hợp với tính chất Phật giáo
trong hang động này”. Tại động Lạc Sơn (huyện Tuyên Hòa) có
những động đƣợc ngƣời Chăm biến thành động thờ Phật. Tại
Quảng Khuê có sƣu tầm đƣợc một đầu tƣợng Bồ Tát
(Boddhisattva) chịu ảnh hƣởng sâu sắc của nghệ thuật Trung
Quốc có thể thấy tƣợng này có niên đại vào thế kỷ IV-V. Ngoài
ra còn có tƣợng Quan Âm nguồn gốc Mỹ Đức, thể hiện trong tƣ
thế đứng, đội mũ chóp nhiều tầng thu nhỏ dần lên cao, một
gƣơng mặt thể hiện phúc hậu, hai tay trƣớc đƣa ngang, một tay
cầm hoa sen, một tay cầm bình nƣớc cam lồ, cổ đeo vòng trang
sức, cánh tay có đeo vòng tay, y phục là kiểu sampot. Đặc biệt là
vùng Quảng Ngãi đã khai quật năm 1948, kế cận phía Nam khu
Phật điện Đồng Dƣơng (Quảng Nam) di tích núi Chồi đã tìm
đƣợc lò nung tiểu phẩm Phật giáo bằng đất nung có đến 71
mảnh hình là nhĩ, trong đó có 35 cái còn nguyên, trong lòng thể
147
hiện sáu nét khắc họa Đức Phật đang thuyết pháp với hai đệ tử
đứng hai bên, phía sau Đức Phật có vầng hào quang. Đây có thể
là loại tƣợng Phật đƣợc phật tử đem cúng dƣờng vào đền Phật
giáo.
Đầu thế kỷ thứ XX, các nhà khảo cổ đã khai quật các di tích
từ Quảng Bình cho đến vùng đất Nam Panturangar (Ninh-Bình
Thuận) có hàng chục di tích và hàng trăm hiện vật mang dấu ấn
Phật giáo, trong đó phải kể đến sƣu tập tƣợng Phật Chămpa tại
Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam - Thành phố Hồ Chí Minh. Có 6
tƣợng Phật Chămpa bằng đồng có nguồn gốc sƣu tầm ở Quảng
Bình, Quảng Nam, Bình Thuận. Đặc biệt các pho tƣợng sau
đây:
Tƣợng Phật Avalokitesvara ở Đại Hữu – Quảng Bình, tƣợng
cao 34 cm với tƣ thế đứng, đầu đội mũ 3 tầng trang trí hoa văn
rất tinh xảo, đeo hai bông tai dài chấm ngang vai, có khuôn mặt
phúc hậu, mắt nhìn về cõi xa xăm, trang trí vòng hai bắp tay, 2
cánh tay cầm nụ sen và con óc, thân mình thon gọn để trần, mặc
váy sampot 2 tầng, tƣợng có niên đại thế kỷ VII. Tƣợng Phật
ngồi thiền với tƣ thế kiết già cao15 cm với khuôn mặt hiền hậu,
pho tƣợng có nét đặc trƣng của tƣợng Phật Ấn Độ, phong cách
Amaravati (tk II-IX).
Tƣợng Phật Đồng Dƣơng: tƣợng Phật Thích Ca Mâu Ni cao
1m22. Đây là pho tƣợng nổi tiếng nhất của vƣơng triều Đồng
Dƣơng, là pho tƣợng có niên đại thế kỷ thứ III, tƣợng tạc theo tƣ
thế đứng đang thuyết pháp (chuyển pháp luân) gốc từ Sanath
(Lộc Uyển). Chúng ta đối diện với một hình tƣợng Đức Phật bắt
nguồn từ các dạ xoa nặng nề có trƣớc đó. Tƣợng Phật đƣợc các
nghệ nhân khắc họa với khuôn mặt phúc hậu, đôi mắt sáng đang
nhìn vào cõi xa xăm, muốn giải thoát con ngƣời khỏi dục vọng
trần thế, với một tay tƣ thế chuyển pháp luân trong dáng điệu bắt
148
ấn, một tay cầm cà sa phủ kín một vai, đôi chân đứng trên bệ
sen.
Chúng tôi chứng minh một vài pho tƣợng trên để thấy rằng
Phật giáo Champa rất phát triển và hƣng thịnh một thời đã vào
vùng đất này. Tuy nhiên, qua tiếp thu văn hóa Ấn Độ cũng chính
là quá trình bản địa hóa, Champa hóa các yếu tố văn hóa ngoại
lai để hình thành nền văn hóa Champa đặc sắc, cũng nhƣ Phật
giáo Champa cũng mang một số nét riêng khác biệt so với Phật
giáo của một số nƣớc Đông Nam Á. Sự thay đổi chủ yếu dựa
vào giáo lý và sự phát triển của trƣờng phái Phật giáo đặt trên
một niềm tin tƣởng là có thể giải thoát cho tất cả mọi ngƣời thay
vì nó chỉ đến với những ai từ bỏ cuộc sống vật chất và chùa
chiền. Việc phân ly tôn giáo này đánh dấu bởi sự xuất hiện của
Đại Thừa (Mahayana Buddhism) (Maha: lớn, Yana: con thuyền)
khác biệt với trƣờng phái cổ xƣa hơn là phái Tiểu Thừa
(Hinayana Buddhism) và Phật giáo Nguyên Thủy (Theravada
Buddhism). Hai trƣờng phái khác nhau chủ yếu là ở việc tín đồ
Đại Thừa đặt ra vấn đề tự giác để đi kèm theo sự giác tha, coi
trọng việc giải thoát chúng sinh rộng lớn và đề cao hạnh Bồ Tát,
một nhân vật cứu độ, có những công đức lớn có thể chƣa rõ với
các Phật tử Chămpa. Ngoài ra, quan niệm Phật giáo của họ tin
vào thuyết nhất nguyên của vũ trụ có thể hiểu đƣợc một khi vô
minh bị đẩy lùi, giải thoát cho các Phật tử để thực hiện niết bàn
ngay tại thế gian này.
Nghiên cứu về Phật giáo Champa để thấy rằng Phật giáo
đóng một vị trí khá quan trọng trong đời sống tinh thần của cƣ
dân Champa, đồng thời song song tồn tại phát triển với Bà La
Môn giáo từ đầu thế kỷ trƣớc công nguyên đến thế kỷ thứ IX.
Tìm hiểu về Phật giáo Champa để thấy rằng trong xã hội Chăm
có sự hòa hợp giữa con ngƣời và thiên nhiên. Chính Phật giáo đã
tạo ra sự cân bằng của hai thế giới này, mang tới một chiều sâu
149
tinh thần cho tất cả mọi thể chất. Chính vì vậy Phật giáo đóng
vai trò khá quan trọng trong xã hội Chăm xƣa, góp phần làm nên
diện mạo nền văn hóa Chăm rực rỡ
Ngày nay, dòng tƣ tƣởng Phật giáo gần nhƣ vắng bóng trong
sinh hoạt tín ngƣỡng của tộc ngƣời Champa. Nhƣng thực tế
trong lịch sử thì Phật giáo có một vai trò rất lớn trong đời sống
tộc ngƣời này. Tuy nhiên, để vẽ nên những gam màu hết sức
tổng quát cho việc định hình Phật giáo nƣớc này thì ngay cả
những nhà sử học cũng có rất nhiều mối quan tâm. Để trả lời
cho câu hỏi: Phật giáo đƣợc du nhập vào Champa nhƣ thế nào
thì thật không phải là vấn đề nhỏ. Chúng ta có thể kinh qua các
thƣ tịch cổ Trung Hoa miêu tả về việc mua bán với ngƣời
Champa vào những thế kỷ VII đã ghi lại rằng: cộng đồng ngƣời
Champa vào thời kỳ này rất kính mến Phật Thích Ca. Đặc biệt,
lúc quân nhà Tuỳ đánh chiếm Champa đã thu đƣợc rất nhiều
chiến lợi phẩm, trong đó nổi bật nhất là 1.350 pho kinh Phật.
Đặc biệt, vào thế kỷ thứ I, Phật giáo là tôn giáo chủ đạo xung
quanh khu vực trung tâm của xứ Kauthara. Nhà nghiên cứu L.
Finot đã có những khảo cứu bia Võ Cạnh – Nha Trang cho biết
thêm: “Nhà vua dựng bia để thể hiện ý thức về sự vô thƣờng của
cuộc đời, về lòng trắc ẩn đối với chúng sanh; về sự hy sinh của
cải mình cho lợi ích chung” Căn cứ vào những sử liệu vừa nêu,
chúng ta có thể cho rằng Phật giáo đƣợc truyền vào Champa
những niên kỷ thứ I sau Cn. Xét bối cảnh lịch sử Ấn Độ về khía
cạnh tôn giáo cho đến lúc đức Phật nhập diệt, trải qua một trăm
năm biến chuyển trong cộng đồng Tăng lữ thì uy đức của đức
Phật vẫn còn đang bao trùm các vƣơng quốc ở đây, nên tinh thần
qui hƣớng Phật giáo một cách tuyệt đối vẫn còn sâu đậm. Từ đó
tƣ tƣởng của Arya, Samiti, Nikaya và Sarvativada theo đà đó
phát triển mạnh mẽ. Và tất nhiên những thƣơng buôn là những
Phật tử và những vị Sa-môn theo gót viễn du giao lƣu văn hóa
150
có những bƣớc thành tựu khả quan mà trong đó hải cảng
Champa là địa điểm thuyền cập bến nhiều nhất. Khi thuyền cập
bến thì những vị chân tu Phật giáo tìm về nơi vắng vẻ để tu tập –
đồng thời hoằng hóa làm nghĩa vụ khai ngộ cho chúng sanh. Do
vậy, Phật giáo bƣớc đầu đã đặt nền móng nơi đây.Qua dòng thời
gian, tuy Phật giáo Tiểu thừa, nhất là phái Arya Sammitinikaya
đƣợc du nhập cùng lúc với Bà-la-môn giáo, nhƣng không phát
triển mạnh đƣợc vì chủ trƣơng xuất thế giải thoát tự thân, chứ ít
phát huy vai trò nhập thế hoằng dƣơng chánh pháp. Chỉ có Phật
giáo Đại thừa thuộc phái Sarva Stivadanikaya ở miền Bắc phát
triển mạnh vào thế kỷ thứ V đến thứ IX, nhất là vùng châu thổ
quận Cửu Chân, Nhật; đặc biệt là các dòng thiền phát xuất từ
Trung Hoa, Đại Việt.
Hồi giáo: Hồi giáo đƣợc ngƣời Ả Rập truyền bá vào Đông
Nam Á từ thế kỷ thứ VII, mạnh nhất là từ các quần đảo Sumatra,
Java, bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía Đông Nam
Philippines. Ngƣời Java tiếp nhận đạo Hồi từ các thƣơng nhân Ả
Rập trong cuộc trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu
đang xảy ra quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông vào
tk thứ VII đến tk thứ IX. Trong cuộc ly tán ấy, nhất là vào đời
vua Indravarman III (918-959), tộc ngƣời Champa trong môi
trƣờng buôn bán với các thuyền nhân Ả Rập đến từ các hải cảng
Basra, Siraf và Oman đã tiếp nhận đạo Hồi, nhƣng không đƣợc
nồng hậu lắm vì ngôn ngữ bất đồng. Đạo Hồi đƣợc truyền bá
vào vƣơng quốc Champa thông qua trung gian, nên Hồi giáo
Champa có nhiều khác biệt so với Hồi giáo chính thống. Cuộc
truyền bá đáng kể nhất là sự kiện tể tƣớng Po Klun Pilih
Rajadvara tiếp nhận tị nạn một số gia đình hoàng tộc Rahdar
Ahmed Abu Kamil, Naqib Amr, Ali trốn chạy chính sách cai trị
khắc nghiệt của những tiểu vƣơng Java. Những ngƣời tị nạn này
đã nhân dịp ấy truyền bá giáo lý Hồi giáo cho các gia đình
151
hoàng gia Champa. Đặc biệt, vua Po Alah (Po Ovlah, Po Âu
Loah hay Po Allah) học đạo ở La Mecque đến 37 năm rồi mới
về nƣớc lên ngôi trị vì đất nƣớc Champa đến 36 năm (1000-
1036) tại Sri Bini (Qui Nhơn). Trong không khí ấy, đủ cung cấp
cho chúng ta thông tin về việc du học tôn giáo của cƣ dân
Champa và đặc biệt, việc xây dựng các đền thờ Siva và nhà thờ
Hồi giáo tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam), đã làm thay đổi
diện mạo tôn giáo của đất nƣớc này. Sau đó, do áp lực chiến
tranh nên một mảng lớn tín đồ theo Bà-la-môn giáo tản cƣ sang
Chân Lạp, bị nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, và cộng đồng
Champa tại đây đƣợc gọi chung là Khmer Islam. Nhất là vùng
Châu Đốc, ngƣời Champa Islam theo đạo Hồi chính thống, mỗi
ngày hƣớng về La Mecque cầu kinh 5 lần. Còn tại miền
Trung,các thầy Char (Po Char) của ngƣời Chăm Bani(theo Hồi
giáo cải biến)và tín đồ chỉ giữ đạo vào mùa chay ramadan mà
thôi. Hiện nay, Hồi giáo Champa rất thịnh hành tại các tỉnh Ninh
Thuận, Bình Thuận, nhƣng cũng bị biến cải dần theo phong tục
và lối sống của ngƣời địa phƣơng, mất dần tính chính thống của
đạo Hồi Ả Rập. Ngƣời Champa tại Ninh Thuận, Bình Thuận
theo Bà-la-môn giáo có đến 60% và 40% thì theo đạo Bani.
Ngƣời champa mâu thuẩn vì 2 đạo này trong suốt chiều dài lịch
sử.
-Danh xƣng vƣơng quốc Champa là quốc hồn quốc túy của
dân tộc champa, bằng chứng cụ thể là trong những tấm bia ký
(văn bia) còn lƣu lại ở khu Thánh địa Mỹ Sơn (Quãng Nam) cho
thấy vua Champa tên là SambhuVarman qua đời năm 629, trƣớc
đó đã thỉnh cầu Sambhadrecvara ban cấp sự “Diễm Phúc” cho
nƣớc Champa chứ không nói cho nƣớc Lâm Ấp, Lin-yi hay
Hoàn vƣơng. Sau đó cũng qua bia ký khác ở Mỹ Sơn quần thể
có một vị vua khác là Vikrata varman I đã tự xƣng là “Vua vĩ
152
đại, chúa Thƣợng của Sri Champapura”, chứ không hề sử dụng
danh xƣng nƣớc theo nhƣ cách gọi của Trung Hoa.
Vua (Pa-Tao) đứng đầu quốc gia, có quyền hành tuyệt đối về
mọi mặt. Nhà vua đƣợc sự phụ giúp các sứ Thần ngoại giao
trong chánh sách đối ngoại phần lớn với các nƣớc. Trung Hoa,
Ðại Việt, Nam Dƣơng, Mã Lai, Chân Lạp, Phù Nam; ngoài ra có
các triều thần đủ lãnh vực an ninh, kinh tế, chánh trị, quân sự
v.v... để phụ giúp nhà vua điều hành đất nƣớc. Bộ máy chính
quyền Trung ƣơng đƣợc đặt dƣới quyền lực của 2 vị Ðại thần và
các phụ tá đặc trách mỗi lãnh vực khác nhau.
Nhà Vua Champa đƣợc bảo bộc và góp sức bởi các giới tăng
lữ Bà La Môn, các nhà Chiêm tinh, phong thủy nổi tiếng, các
triều thần, các bộ thị vệ an ninh. Các đội phòng vệ Hoàng gia,
các cung phòng đặc trách ghi lễ khánh tiết và đặt biệt các vị
triều thần tài cán chuyên lo trị nƣớc an dân.
Tổ chức guồng máy Quốc Gia: Ðất nƣớc đƣợc chia thành 4
vùng:
Amaravati: ở phía Bắc Champa từ Quảng Bình đất Quảng
Nam Ðà Nẵng bây giờ.
Vijaya: Thuộc Quãng Ngãi, Bình Ðịnh bây giờ.
Khâuthara: Thuộc Ninh Thuận và Bình Thuận.
Bốn vùng của đất nƣớc Champa đƣợc trải dài dọc theo miền
duyên hải, một bên là biển cả, một bên là núi rừng trƣờng sơn
thâm u và trập trùng; ở giữa núi rừng và biển cả là một dải đất
hẹp nên sông ngòi ngắn và không rộng, mỗi mùa mƣa thƣờng
gây lũ lụt và vì không có đồng bằng rộng không có nhiều hồ
chứa nƣớc, nên nƣớc mƣa đã trút hết xuống biển cả và thƣờng bị
thiếu nƣớc và hạn hán khi mùa nắng ráo.
Mỗi vùng có các lãnh chúa trông coi, có tác giả còn gọi là các
tiểu vƣơng. Trong các lãnh chúa vùng có một số mặt có vẻ độc
lập với trung ƣơng nhƣ về mặt dân sinh, tôn giáo, xã hội giáo
153
dục nhƣng vấn đề ngoại giao, quốc phòng và tài chánh ngân khố
vẫn thuộc nhà vua ở Trung ƣơng. Chăm là nhóm dân cƣ gốc
Nam Đảo (malayo-polynésien) sinh sống trên những vùng đất
thấp dọc duyên hải miền Trung, Champa là toàn thể các nhóm
dân cƣ thuộc vƣơng quốc Champa cũ gồm cả ngƣời Champa
đồng bằng lẫn ngƣời Thƣợng (gốc Nam Đảo hoặc Môn Khmer),
sinh sống rải rác trên các vùng rừng núi phía Tây dãy Trƣờng
Sơn.
Champa là tên một loài hoa màu trắng hồng nhạt, hay trắng
vàng nhạt, có hƣơng thơm ngào ngạt có thể tìm thấy tại khắp nơi
trên duyên hải miền Trung. Ngƣời Việt gọi là hoa sứ (hoa đại)
tên khoa học là Michelia Champaca Linn. Không biết ngƣời
Champa đã chọn loài hoa sứ này đặt tên cho xứ sở mình từ hồi
nào, nhƣng chữ Champa đã đƣợc tìm thấy trên một bia ký có từ
thế kỷ thứ 6 tại Mỹ Sơn, viết bằng chữ Phạn (sanscrit). Trƣớc
đó, trong bộ Geographica năm 150 sau công nguyên, Claudius
Ptolémée (90-168), nhà địa lý gốc Hy Lạp và là sứ giả của
hoàng đế La Mã Marc-Aurèle Antonin tại Alexandrie (Ai Cập),
đã có lần nói tới một xứ tên Zamba trên vùng Viễn Đông. Sách
Tân Đƣờng thƣ, do Âu Dƣơng Tu và Tổng Kỳ biên soạn thế kỷ
10, phiên âm là Chiêm Bà khi nói về Hoàn Vƣơng Quốc (vƣơng
154
quốc Lâm Ấp cũ). Về sau Champa đƣợc ngƣời Việt biết qua tên
phiên âm Hoa ngữ là Chiêm Thành (Tchan-tcheng).
Trƣớc kia ngƣời Việt gọi cộng đồng ngƣời Champa là Chiêm,
Chàm, Hời… Những danh xƣng này đƣợc đọc theo cách viết
của ngƣời Trung Hoa, hay theo cách phát âm của ngƣời miền
Trung, do đó không phản ánh trung thực danh xƣng chính xác
của ngƣời Champa hiện nay.
- Chiêm là tên gọi những cƣ dân sinh sống trên lãnh thổ
Chiêm Thành ; danh xƣng Chiêm thỉnh thoảng vẫn đƣợc nhắc
nhở trong sử sách và tài liệu nghiên cứu, dân gian ít ai nói tới.
- Chàm là cách đọc trại đi từ chữ Champa ; danh xƣng Chàm
hiện còn rất thông dụng trong dân gian, một vài địa danh còn giữ
chữ Chàm kèm theo nhƣ Cù Lao Chàm tại Quảng Nam, Tháp
Chàm tại Phan Rang, quận Phan Lý Chàm, xã Ma Lâm Chàm tại
Bình Thuận... Trong nƣớc, những nhà dân tộc học đã thay chữ
Chàm bằng danh xƣng Chăm từ lâu ; điều này đã làm hài lòng
cộng đồng ngƣời Chăm tại cả Thuận Hải lẫn Châu Đốc, vì là
cách gọi đúng nhất theo lối phát âm từ chữ Champa.
- Danh xƣng Hời rất ít đƣợc nhắc đến, ngƣời chỉ thấy chữ này
xuất hiện một vài lần trong tập thơ Điêu Tàn, năm 1937, của
Chế Lan Viên. Hời là cách đọc trại đi từ chữ Hroi (H‟roi hay Hờ
Roi), tên của một bộ lạc sơn cƣớc sinh sống trên vùng rừng núi
phía Tây các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định.
Ngƣời Hroi thật ra cũng là ngƣời Champa, vì trƣớc kia là thần
dân của vƣơng quốc Champa cũ di tản lên Tây Nguyên tránh
loạn rồi định cƣ luôn tại đây, họ vẫn còn giữ ngôn ngữ và một số
phong tục tập quán của ngƣời Chăm đồng bằng trong những
sinh hoạt thƣờng nhật. Ngoài ra còn phải kể thêm những nhóm
Bahnar Chăm, Bru-Vân Kiều, Kaho, Raglai, Rhadé, Djarai,
Stiêng, Churu v.v..., tất cả đều là thần dân của vƣơng quốc
Champa cũ di tản lên cao nguyên trong những giai đoạn loạn lạc
155
rồi ở luôn tại đây. Trên khắp cao nguyên, những nhóm ngƣời
mới hòa nhập và pha trộn với các nhóm ngƣời cũ tạo thành
những sắc dân hỗn hợp mang hai dòng máu Chăm-Thƣợng trong
những thời điểm khác nhau. Ngƣời Chăm lai Thƣợng gọi là
Chăm Pal, nhƣng ngƣời Việt ít biết đến tên này. Vì không có
truyền thống đặt tên cho từng nhóm ngƣời, dân chúng gốc Kinh
gọi chung tất cả những cƣ dân sinh sống trên miền núi phía Tây
là ngƣời Hroi, sau đó biến âm thành ngƣời Hời.
Chữ Hời mang một nội dung xấu, đó là những nhóm man di
chuyên đi cƣớp bóc, vì trong quá khứ ngƣời Hroi đã nhiều lần
tiến công vào các làng xã ngƣời Kinh cƣớp bóc lƣơng thực,
trong những giai đoạn khó khăn, dƣới thời các chúa Nguyễn.
Sau này ngƣời Chăm tại Thuận Hải gọi những cƣ dân gốc Chăm
sinh sống tại các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định là
Chăm Hoi hay Chăm Hroi. Sử sách Việt Nam thời Nguyễn gọi
chung là Mọi Đá Vách.
Ngoài ra cũng có một số ngƣời Chăm lai Việt gọi là Chăm
Yuôn (Yuôn hay Yun có nghĩa là ngƣời Việt). Ngƣời Việt gọi là
Kinh Cựu, nhƣng danh xƣng này rất ít ngƣời biết đến vì ngƣời
Kinh Cựu luôn tự nhận mình là ngƣời Kinh. Cũng nên biết
những binh sĩ hay tội đồ gốc Kinh, bị đày ra vùng biên địa giáp
ranh với Chiêm Thành, đã lập gia đình với những phụ nữ Chăm
(mà họ cho là ngƣời Kinh cổ xƣa), từ đó mới sinh ra chữ Kinh
Cựu.
Về ngôn ngữ, ngƣời Champa đƣợc nhiều nhà nhân chủng học
xếp vào họ Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn
gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam vùng biển Đông Nam Á.
Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn minh, văn hóa của ngƣời
Champa với văn minh, văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn
ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhƣng qua những khám
phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của ngƣời Champa
156
tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn
yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cƣ dân bản địa có
mặt từ trƣớc.
Trong thực tế không có bộ tộc nguyên thủy nào có tên Chăm.
Chăm chỉ là tên gọi của nhiều nhóm dân cƣ sau này chọn sinh
sống trên lãnh thổ của vƣơng quốc Champa hay Chiêm Thành
cũ, gọi chung là ngƣời Champa, chứ không phải tên riêng của
một nhóm chủng tộc. Sau này cộng đồng ngƣời Champa đồng
bằng chấp nhận danh xƣng Chăm, và đồng hóa nguồn gốc Nam
Đảo của mình với nền văn minh và văn hóa Chiêm Thành cũ, để
phân biệt với các nhóm Champa khác xuất phát từ nhiều nguồn
gốc ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau. Có thể nói vƣơng quốc
Champa xƣa kia là một liên bang đa chủng và đa văn hóa.
Các tiểu vƣơng Champa
-Vùng phía Bắc Champa bao gồm các tỉnh Quảng Bình,
Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế hiện nay, nằm giữa đèo Ngang và
đèo Hải Vân. Đây là vùng đất thƣờng xảy ra giao tranh, xung
đột giữa nhà Hán và Lâm Ấp trong thời kỳ Bắc thuộc vào các
thế kỷ từ thứ 2 cho đến thứ 9; và sau này, giữa các triều đại Việt
Nam và Champa trong các thế kỷ từ thứ 10 cho đến thứ 14.
Ranh giới cực bắc của Champa là Đèo Ngang thuộc tỉnh Quảng
Bình, khoảng vĩ tuyến 18. Vào thời Tiền Lê, cuộc xung đột đầu
tiên giữa Đại Cồ Việt và Champa đã xảy ra vào năm 982 khi Lê
Hoàn đem quân tấn công vào châu Amaravati ở Quảng Nam
hiện nay. Đến triều Lý, năm 1044, Lý Phật Mã tấn công
Champa, đánh phá thành Phật Thệ, đã có nhiều ý kiến cho rằng
thành Phật Thệ tức là Vijaya hay là thành Chà Bàn ở Bình Định
ngày nay. Sau đó là cuộc tấn công của Lý Thƣờng Kiệt năm
1069 vào thành Đồ Bàn [Vijaya], bắt đƣợc vua Chiêm là Chế
Củ, và đây là lần đầu tiên vùng đất miền cực Bắc Champa đƣợc
đề cập đến trong Việt sử với danh hiệu là Địa Lý, Ma Linh và
157
Bố Chính, vùng đất này đƣợc sử sách Đại Việt nhắc đến nhƣ là
sự hiến dâng của Chế Củ cho nhà Lý để đổi lấy tự do. Đó là giai
đoạn miền Bắc Champa rơi vào những cuộc tranh chấp triền
miên trong nhiều thập kỷ (Nguyễn Xuân Hoa 2002: 36-37). Cho
tới khoảng năm 1078, một văn bia của Hari vaman, tìm thấy tại
Mỹ Sơn, đề cập đến sự ổn định và xây dựng lại vƣơng quốc
Champa của vị vua này, nhƣ sau: “ The enemy had entered into
the kingdom of Champa and installed themselves as masters;
having taken possession of all the royal property and the wealth
of the gods; having pillaged the temples, the monasteries, the
salas, cells, hermitages, villages and various edifices together
with the horses, elephants, padatis (infantry?), oxen, buffaloes,
and the crops; having ravaged everything in the provinces of the
kingdom of Champa; having plundered the temples of
Srisanabhadresvara and all that the kings of past times had
granted as endowments to Srisanabhadresvara; having taken all
the riches of the god and carried away the men belonging to the
temple, the dancers, musicians … servants, together with the
various properties of Srisanabhadresvara; the temple remained
empty and devoid of worship as the .Then His Majesty Vijaya
Sri Harivarmadeva, yan Devatamurti ascended the throne. He
completely defeated the enemies, proceeded to the Nagara
Champa, and restored the temple of SrisanabhadresvaraThe
kingdom of Champa became prosperous as of old … ”
(Majumdar 1989: III, 160). [.. Kẻ thù đã vào vƣơng quốc
Champa, tự xƣng là những kẻ cầm quyền; đã cƣớp đi tài sản của
hoàng gia và của cải của chƣ thần; đã phá hủy đền thờ, tu viện,
nơi an cƣ, làng mạc và các tự viện khác cùng với ngựa, voi, trâu
bò và mùa màng; đã hủy diệt mọi thứ trong các tỉnh thành của
vƣơng quốc Champa; đã cƣớp đoạt những ngôi đền thờ thần
Srisanabhadresvara và tất cả những phẩm vật mà các vị vua
158
trƣớc kia đã phụng hiến cho thần Srisanabhadresvara; đã vơ vét
tất cả của cải của thần và cƣớp đi những nhân sự tùy thuộc ngôi
đền, các vũ nữ, nhạc công… những ngƣời phục dịch cùng với tài
sản trù phú của Srisanabhadresvara; ngôi đền bị cƣớp sạch và bỏ
phế… Rồi đức vua Vijaya Harivarmadeva yan Devatamurti lên
ngôi. Ngài đã tiêu diệt hết quân thù, phục hƣng lại Nagara
Champa, và trùng tu ngôi đền của Srisanabhadresvara… Vƣơng
quốc Champa lại trở nên hƣng thịnh nhƣ xƣa . Những thông tin
trên về triều đại của Harivarman phù hợp với những ghi chép
trong thƣ tịch cổ của Việt Nam về Champa vào giai đoạn này.
Các địa danh của miền cực bắc Champa nêu trên nhƣ Địa Lý,
Ma Linh và Bố Chính xuất hiện trong thời Lý, đã đƣợc nhiều sử
liệu và sử gia xác định đó là vùng đất ở phía nam Đèo Ngang
thuộc tỉnh Quảng Bình và một phần phía bắc tỉnh Quảng Trị
ngày nay, nhƣ sau: Địa Lý, đời Lý đổi ra Lâm Bình, đời Trần
đổi ra Tân Bình, đời Lê Trung Hƣng đổi ra Tiên Bình, thuộc tỉnh
Quảng Bình gồm các huyện Lệ Thuỷ, Phong Phú, Phong Lộc
nay thuộc huyện Lệ Thủy và Quảng Ninh; Ma Linh, đời Lý đổi
ra Minh Linh, đời Minh đổi ra Nam Linh, đời Lê lập lại Minh
Linh thuộc tỉnh Quảng Trị gồm hai huyện Minh Linh và Gio
Linh nay là huyện Vĩnh Linh và Gio Linh; Bố Chánh, nhà Minh
đổi ra Trấn Bình, nhà Lê đổi lại Bố Chánh, thuộc tỉnh Quảng
Bình gồm các huyện Bình Chánh và Tuyên Chánh nay thuộc các
huyện Quảng Trạch, Bố Trạch và Tuyên Hóa (Hoàng Xuân Hãn
1966: 80-81; Đào Duy Anh 1964: 177). Nhƣ vậy, Địa Lý, Ma
Linh và Bố Chính bao gồm địa vực từ phía nam Đèo Ngang đến
cửa Nhật Lệ ngày nay. Đời nhà Trần, khoảng năm 1306, theo
Việt sử, vua Chiêm là Chế Mân đã đổi hai châu Ô- Lý hay Ô- Rí
để cầu hôn với Huyền Trân Công Chúa, đó là vùng đất đƣợc xác
định ở phía bắc Đèo Hải Vân thuộc một phần phía nam tỉnh
Quảng Trị và tỉnh Thừa Thiên-Huế ngày nay. Nhà Trần đã gọi
159
khu vực từ cửa Việt vào đến cửa Tƣ Dung/Tƣ Hiền là châu Ô và
châu Lý; vào năm 1307 thì đổi thành châu Thuận và châu Hóa
(Đào Duy Anh 1964: 177).Về tƣ liệu Chiêm Thành, để tìm hiểu
các địa danh/danh hiệu của vùng đất này, có một minh văn
Champa quan trọng đƣợc tìm thấy tại nhóm tháp D của thánh
địa Mỹ Sơn, niên đại khoảng năm 1192, đã ghi chép các địa
danh từ Bình Định và Quảng Nam ra đến Quảng Bình bằng
tiếng Chăm, nhƣ sau: “Jaya Indravarmadeva on Vatuv escaped
from the Cambodians and came to Amaràvatì. He rebelled and
levied troops at Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy, Traik and in many
districts (anekapramana). He went to escape Vijaya. The Prince
[Vidyànandana] led his troops into battle, defeated [Jaya
Indravarmadeva], and compelled him to return to Traik; [the
Prince] pursued, captured, and killed him at Traik. The Prince
has since reigned without opposition… [C.92 B, 19-22; cf. Finot
1904: 975]” (Majumdar 1985: III, 204; Southworth 2000: 237-
38). Jaya Indravamadeva on Vatuv đã trốn thoát từ ngƣời Cam-
pu-chia và chạy tới Amaràvatì. Ông đã nổi dậy và khởi binh
trong nhiều huyện thành khác nhau (anekapramana) tại
Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy and Traik. Ông đánh chiếm Vijaya.
Hoàng tử Vidyànandana dẫn đại binh tham chiến, đánh bại Jaya
Indravarmaeva, và buộc ông phải chạy về lại Traik; Hoàng tử đã
truy nã và giết ông tại Traik. Vì vậy, từ đó Hoàng tử không còn
ngƣời đối nghịch Những địa danh nhƣ Vijaya, Amaràvatì, Ulik,
Vvyar, Jriy và Traik đã xuất hiện trong văn bia Chiêm Thành
trên đây, mà ta có thể đối sánh chúng với các với các địa danh
đã xuất hiện trong các thƣ tịch cổ của Việt Nam và Trung Hoa
nhƣ sau (tính từ Nam ra Bắc):
1/ Vijaya, đã xuất hiện trong một bia ký của Jaya
Harivarmadeva tìm thấy tại Po Nagar Nha Trang (C.30, A2)
khoảng năm 1160 và thƣờng đƣợc đề cập đến trong thƣ tịch cổ
160
Việt Nam với danh hiệu là Trà Bàn/Chà Bàn hay Đồ Bàn hoặc
Phật Thệ (Hoàng Xuân Hãn 1966: 62-66; Đào Duy Anh 1964:
174-76) là địa vực nằm trong tỉnh Bình Định ngày nay. Đƣơng
thời, tiểu quốc này đƣợc thƣ tịch Trung Hoa gọi là Tân Châu để
phân biệt với Cựu Châu hay Amaràvatì ở vùng Quảng Nam
ngày nay. Tiểu quốc Vijaya đã phát triển liên tục từ thế kỷ 11
đến thế kỷ 15, đƣợc minh chứng bởi các di tích kiến trúc to lớn
có niên đại từ thế kỷ 11-15 hiện vẫn tồn tại nhƣ Tháp Bạc
(c.11th), Bình Lâm (c.11th), Dƣơng Long (c. 12th-13th ), Hƣng
Thạnh (12th-13th), Cánh Tiên (13th-14th), Thốc Lốc(14th-5th),
Thủ Thiện tọa lạc dọc theo sông Côn; còn đầm Thị Nại Sri
Boney chính là cảng-thị của tiểu vƣơng quốc này;
2/Amaràvatì, xuất hiện trong văn bia của Java Harivarmadeva
tại Mỹ Sơn (C.101) khoảng năm 1157 và tại Po Nagar Nha
Trang (C.30) năm 1160 (Southworth 2000: 237-38), là khu vực
hạ lƣu sông Thu Bồn bao gồm Mỹ Sơn là thánh địa, Trà Kiệu là
hoàng thành và Đại Chiêm Hải Khẩu là cảng-thị. Danh hiệu này
đƣợc phiên âm là A-mu-la-bu (A-mộc-lạt-bổ) trong Minh sử
khoảng năm 1481/1482
3/ Ulik, đã đƣợc nhắc đến trong sử sách Việt Nam dƣới tên
gọi châu Ô và châu Lý hoặc Rí từ đời Trần, năm 1307 [Ulik >
Ô-Lý/Ô-Rí]. Vùng đất này đƣợc xem là lễ vật của Chế Mân
dâng cho vua nhà Trần để cầu hôn với công chúa Huyền Trân
gồm khu vực từ phía bắc Đèo Hải Vân nay thuộc vùng đất từ
phía nam tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên-Huế, đặc biệt khu vực
xung quanh Huế với di tích quan trọng là Thành Lồi tọa lạc bên
dòng sông Hƣơng cùng với các dòng sông khác nhƣ Ô Lâu,
sông Bồ chảy vào đầm phá Tam Giang, có cửa Tƣ Hiền/Tƣ
Dung làm cảng-thị với tháp Linh Thái nơi thờ nữ thần Pô
Nagar/Po Yang Inu Nagar tƣơng tự thánh địa Pô Nagar Nha
Trang của tiểu quốc Kauthara
161
4/ Vvyar, đã đƣợc đề cập đến trong thƣ tịch Việt Nam nhƣ
trong Thiên Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thƣ [Hồng Đức Bản Đồ] có tên
là Việt Môn (Hồng Đức Bản Đồ 1964: 48) chính là cửa Việt
hiện nay thuộc huyện Gio Linh và Triệu Phong của tỉnh Quảng
Trị [Vvyar > Việt]. Dọc theo sông Thạch Hãn có nhiều di tích
nghệ thuật quan trọng đã đƣợc phát hiện nhƣ Hà Trung, Trà
Liên, Thạch Hãn có niên đại từ thế kỷ 9 đến 11/12; và nhiều địa
danh có âm cổ của từ Việt nhƣ Gio Việt, Việt An, v.v.. Cửa Việt
là cửa biển lớn nhất của Quảng Trị và nó cũng là cửa biển quan
trọng nhất của khu vực giữa Đèo Ngang và Đèo Hải Vân, cửa
Việt có địa thế tƣơng tự cửa Đại Chiêm ở vùng Hội An và hạ
lƣu sông Thu Bồn của châu Amaravati trong tỉnh Quảng Nam;
5/ Jriy, đã đƣợc nhắc đến với tên là Di Luân Môn trong Thiên
Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thƣ [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm 1630-
53; còn trong Bình Nam Đồ [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm
1653- 90 thì gọi là Nhật Lệ Hải Môn Thâm (Hồng Đức Bản Đồ
1964: 48, 141), tọa lạc ở cửa Nhật Lệ thuộc thị xã Đồng Hới
hiện nay. Địa danh Jriy có thể đã đƣợc chuyển âm thành Địa Lý
(?) vào thời Lý năm 1064. Giữa thế kỷ 16, khoảng năm 1553-
1555, trong sách Ô Châu Cận Lục có nhắc đến nhiều địa danh
có âm tƣơng tự đã tồn tại ở vùng này, chẳng hạn, sông Thổ Rí
chảy vào cửa Nhật Lệ (Dƣơng Văn An 2001: 28). Sự biến âm
của địa danh này có thể đã đƣợc diễn ra nhƣ sau: Jriy > Rí/Di >
Lý >Lệ. Về vùng phía tây cửa Nhật Lệ có những di tích Phật
giáo Chiêm Thành đáng lƣu ý nhƣ Đại Hữu, Mỹ Đức, Thu Thƣ
thuộc thế kỷ 9-10, v.v. còn về vùng thƣợng lƣu của sông Lý Hòa
thì có hang động Phong Nha với các di tích Phật giáo Champa
quan trọng;
6/ Traik, địa danh này đƣợc nhắc đến dƣới thời Lý là Bố
Chánh bao gồm các huyện Quảng Trạch, Bố Trạch tọa lạc ở
vùng cửa sông Gianh, có thể từ Gianh là một biến âm của từ
162
Trạch [Traik > Trạch > Gianh] . Đây là vùng đất cực bắc của
Champa giáp giới với Đại Việt, nằm ở phía nam Đèo Ngang,
cho nên theo minh văn Chăm nêu trên, Jaya Indravamadeva mới
bị Hoàng tử Vidyànandana giết tại đây. Vùng này cũng có các di
tích nghệ thuật Champa quan trọng nhƣ Lâm Ấp Phế Lũy, Hoàn
Vƣơng Phế Lũy,và một minh văn Phật giáo Champa tìm thấy ở
Ròn thuộc thế kỷ 9-10, v.v.. Dựa theo quan niệm Hindu về sự
hình thành các tiểu quốc trong mandala Champa, mỗi tiểu quốc
đƣợc hình thành dựa vào một ngọn núi thiêng, tƣợng trƣng cho
thần Siva; và một giòng sông thiêng tƣợng trƣng cho nữ thần
Ganga, vợ thần Siva. Dọc theo giòng sông thiêng này mỗi tiểu
quốc thiết lập ba trung tâm trọng yếu, đó là: một trung tâm
thƣơng mại hay cảng thị tọa lạc ở một cửa sông; một trung tâm
quyền lực của hoàng gia hay là hoàng thành; một trung tâm tôn
giáo của hoàng gia hay là thánh đô. Vào khoảng thế kỷ thứ 7,
căn cứ vào những yếu tố địa dƣ và những di tích lịch sử đã liên
hệ với châu Amaràvatì của Champa ở địa bàn tỉnh Quảng Nam
ngày nay, ta có thể tìm thấy mô hình về sự hình thành của một
tiểu quốc đƣợc bộc lộ nhƣ sau: -Ngọn núi thiêng là núi
Mahaparvata/ Đại Sơn Thần hay núi Răng Mèo-Giòng sông
thiêng Ganga hay sông Thu Bồn-Cửa sông hay cảng-thị Đại
Chiêm Hải Khẩu , Cửa Đại tọa lạc ở vùng Hội An-Hoàng thành
là Simhapura/Thành phố Sƣ tử ở vùng Trà Kiệu, Thánh đô là
Srisanabhadresvara hay Mỹ Sơn. Những tỉnh thành (tiểu quốc?)
có danh hiệu tiếng Chăm nêu trên của miền Bắc Champa đều
gắn liền với một cửa biển, nó bộc lộ rằng mỗi tiểu vƣơng quốc
thuộc mandala Champa đƣợc thiết lập dựa vào một cảng-thị là
trung tâm hải thƣơng quốc tế; điều đó đã phù hợp với mô hình
„riverine exchange network / hệ thống trao đổi ven sông‟ của
Bennet Bronson nêu ra về sự trao đổi nội và ngoại thƣơng dựa
vào những giòng sông chính trong khu vực cùng với sự trao đổi
163
hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi cũng nhƣ giữa những
tiểu quốc với nhau, mà, địa lý của vƣơng quốc Champa đã đặc
biệt thích ứng Áp dụng mô hình này để tìm hiểu địa-văn
hóa/kinh tế của vùng Quảng Nam ngày nay, hay là Amaravati
của Champa xƣa kia, ta thấy rằng sông Thu Bồn và những chi
lƣu của nó đã đóng một vai trò thiết yếu trong việc trao đổi hàng
hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi. Dọc theo những giòng sông
lớn này có nhiều khu chợ sầm uất ở miền trung du nhƣ Trung
Phƣớc, Ái Nghĩa, Túy Loan, v.v… giữ vai trò trung chuyển
hàng hóa giữa miền ngƣợc, nơi có những nhóm sắc tộc nói tiếng
Môn-Khmer sinh sống và cung cấp các loại lâm sản quý, chẳng
hạn trầm hƣơng, quế, sừng tê ngƣu, ngà voi, v.v.. với miền xuôi;
nguồn lâm sản này đƣợc tập trung vào một cảng- thị quan trọng
ở vùng hạ lƣu sông Thu Bồn nơi giữ vai trò của một trung tâm
ngoại thƣơng mà diện mạo của nó có thể hình dung đƣợc qua sự
phồn thịnh của cảng-thị Hội An nổi tiếng của Đàng Trong vào
những thế kỷ 17-18. Sự phồn vinh của cảng-thị Hội An đƣơng
thời chính là sự tái hiện của một cảng-thị Champa trƣớc kia
Tiểu quốc Vijaya Champa vào đầu thế kỷ 15 (1436) đã đƣợc
mô tả bởi một học giả Trung Hoa tên là Fei Hsin/Phí Tín, ngƣời
đã tháp tùng đoàn hải hành của Trịnh Hòa tại Đông Nam Á, nhƣ
sau: “ xứ này ở dọc theo duyên hải, và có một hải cảng gọi là
Tân Châu [Qui Nhơn]. Về phía Tây là Giao Chỉ, và Trung Hoa
nối liền về phía Bắc. Khi các chuyến tàu chở hàng của ngoại
quốc cập đến xứ này, để đón các sứ thần, vị thủ lĩnh đội một cái
mão có ba tầng bằng vàng, mặc y phục thêu thùa, đeo vòng vàng
trên ngực và cánh tay, đi giày bằng vỏ đồi mồi và đeo một sợi
đai có nạm tám viên ngọc vuông. Ngài trông nhƣ một vị thần hộ
pháp lộng lẫy. Ngài cỡi một con voi, đƣợc hơn năm trăm thổ
binh hộ tống trƣớc sau, có ngƣời mang gƣơm bén và giáo ngắn,
có ngƣời mang khiên giáp sáng ngời, họ đánh trống và thổi tù và
164
bằng vỏ dừa, ngài cùng những cận thần khác đi ra ngoại thành
để đón nhận phẩm vật của vua ban. Vị thủ lĩnh xuống voi chắp
tay và cúi đầu cảm tạ ơn vua đã ban phẩm vật và xin dâng những
cống phẩm của địa phƣơng. Xứ này có nhiều voi và tê ngƣu to
lớn, vì vậy ngà voi và sừng tê đƣợc bán tới những xứ khác với
sản lƣợng lớn” (Su Chung-Jen/Tô Tông- Nhân 1967: 198-211).
Qua mô tả trên chúng ta có thể phân tích rằng, ngƣời cai quản
cảng-thị Tân Châu/Vijaya là một thủ lĩnh/lãnh chúa; còn hoàng
thành của nhà vua phải là một nơi khác cho nên vị thủ lĩnh của
cảng-thị mới phải đi ra ngoại thành để dâng và nhận phẩm vật
của vua ban. Cảng-thị của Tân Châu/Vijaya đƣơng thời tọa lạc
tại đầm Thị Nại về phía Ðông-Bắc thành phố Qui Nhơn ngày
nay. Quanh đầm Thị Nại có thành Thị Nại (thuộc huyện Tuy
Phƣớc), có thể đó là nơi đồn trú của vị thủ lĩnh/lãnh chúa của
cảng -thị; về phía Tây có Thành Cha (thuộc huyện An Nhơn), có
thể là Thành Chà Bàn sau này (?), đó là nơi đóng đô của nhà vua
(Thành Thị Nại và Thành Cha chỉ cách nhau chừng 7 –8 km
theo đƣờng chim bay). Các kiến trúc tôn giáo của hoàng gia là
các nhóm tháp Bình Lâm, Bánh Ít (thế kỷ 11-12), Dƣơng Long,
Hƣng Thạnh (thế kỷ 12-13) và các tháp Cánh Tiên, Thủ Thiện,
Thốc Lốc (thế kỷ 14 -15). Trong một cấu trúc tƣơng tự về các
cảng-thị của Champa, chúng ta có thể so sánh với một phức hệ
khác dựa theo sông Trà Khúc của tỉnh Quảng Ngãi nơi có cửa
Sa Kỳ /Cửa Đại với thành Cổ Lũy (nơi đồn trú của thủ lĩnh
cảng-thị) và thành Châu Sa (nơi đóng đô của vua và hoàng tộc)
đƣợc thiết lập ở hai bên bờ sông. Chúng tôi mong sẽ có dịp trở
lại chủ đề này trong một chuyên khảo khác. Sau khi Lê Thánh
Tông đánh chiếm thành Chà Bàn năm 1471, hoàng tộc Champa
của Vijaya phải sống lƣu vong ở Malacca (khoảng 20000
ngƣời); năm 1481/82 một sứ thần đƣợc vua Cổ Lai, một vị vua
Champa lƣu vong, cử đến triều đình nhà Minh dâng sớ nhờ giúp
165
đỡ để lấy lại lãnh thổ đã mất vào tay Đại Việt, trong sớ kể rằng
lãnh thổ Champa bao gồm vùng đất nhƣ sau: “Đất nƣớc của
chúng tôi bao gồm 27 xứ, 4 phủ, 1 châu, và 22 huyện. Lãnh thổ
này trải dài về phía Ðông giáp biển, phía Nam giáp Chân Lạp,
Tây giáp Núi Rừng của ngƣời Lê [Lê Nhân Sơn], và Bắc giáp
A-mu-la-bu“ (Wade 2003: 14). Hiện nay, có một làng ở phía
nam chân Đèo Hải Vân tên là Nam Ô thuộc thành phố Đà Nẵng,
địa danh này góp thêm chứng cứ cho việc xác định châu Ô là ở
phía bắc Đèo Hải Vân. Cứ theo Hồng Đức Bản Đồ, 1653-90,
(sdd, trang 48) thì thứ tự các cửa biển nay thuộc tỉnh Quảng
Bình, tính từ Bắc vào Nam, nhƣ sau: Thuận Cô Môn nay là cửa
Ròn; Cƣơng Giản Môn nay là cửa Gianh; Di Luân Môn nay là
cửa Lý Hoà (?); An Niên Môn nay là cửa Doanh; Nhật Lệ Môn
nay là cửa Nhật Lệ (Tập bản đồ hành chính Việt Nam, Nhà xuất
bản Bản Đồ, 2003, tr. 38). Nhƣ vậy, cũng có khả năng Jriy là Di
Luân Môn hay là cửa Lý Hòa [Jriy>Di>Lý] (?). Nhƣng theo
Đồng Khánh Địa Dƣ Chí, 1886-87, thì Di Luân Môn chính là
cửa Ròn (Đồng Khánh Địa Dƣ Chí 2003: 1355); còn sách Đại
Việt Địa Dƣ Toàn Biên, thời Minh Mạng, của Phƣơng Đình
Nguyễn Văn Siêu thì gọi cửa Ròn là đồn biển Tấn và cho biết
trƣớc đó cửa này gọi là cửa biển Di Luân (Phƣơng Đình Nguyễn
Văn Siêu 1997: 246). Theo nhà địa lý học Lê Bá Thảo, thì vào
khoảng thế kỷ 14, có một cái bàu lớn nay gọi là Bàu Sen nối liền
với cửa Nhật Lệ thông với biển, cho biết, đƣơng thời cửa Nhật
Lệ là một cửa biển lớn (Lê Bá Thảo 2003: 211-15). Trong các
cửa biển tại Quảng Bình, cửa Nhật Lệ là cửa quan trọng nhất từ
thời Lê, nhƣng ngoài ra, cửa Lý Hoà cũng là một thƣơng cảng
lớn (Lƣơng Duy Tâm 1998). Tóm lại, hiện thời, chúng tôi chƣa
thể xác định chính xác địa danh của Di Luân Môn, nhƣng đại
thể, địa danh Jriy của Champa nằm trong địa vực huyện Quảng
Trạch, Bố Trạch và Quảng Ninh hiện nay, nó có thể đã đƣợc
166
phiên âm thành Di hoặc Lý hoặc Lệ (?). Vùng đất giữa đèo
Ngang và đèo Hải Vân đã đƣợc các tác giả ngƣời Pháp định
danh là Indrapura, về danh hiệu này đã đƣợc Southworth phân
tích và phủ nhận trong một chuyên khảo về địa-chính trị
Champa (Quach-Langlet 1988: 28-29; Southworth 2000: 237-
40; Trần Kỳ Phƣơng 2002: 63-74, note 10). Ngoài ra, nhiều cửa
biển của những giòng sông chính ở miền Trung mà dựa vào đó
có khả năng tồn tại những tiểu quốc độc lập khác mà chúng ta
chƣa thể xác định đƣợc danh hiệu của chúng, mặc dầu những
tiểu quốc này đã đƣợc đề cập đến trong các thƣ tịch cổ của
Trung Hoa khi liên hệ đến Champa với danh xƣng là „quốc‟,
chẳng hạn: Môn Độc Quốc, Cổ Đan Quốc, v.v.. Những tiểu
quốc này đƣợc thiết lập trên những cửa biển sau: Cửa Hàn trên
sông Hàn thuộc thành phố Đà Nẵng; Cửa Kỳ Hà trên sông Tam
Kỳ thuộc tỉnh Quảng Nam; Cửa Dung Quất trên sông Trà Bồng
và Cửa Sa Kỳ/Cửa Đại trên sông Trà Khúc thuộc tỉnh Quảng
Ngãi; Cửa Tuy Hòa trên sông Ba hay sông Đà Rằng thuộc tỉnh
Phú Yên; Cửa Phan Rí trên sông Lũy và Cửa Phan Thiết trên
sông Cà Ty/Cái thuộc tỉnh Bình Thuận (Southworth 2000: 237-
244; Trần Kỳ Phƣơng 2002: 64-65). Dọc theo những giòng sông
này đều có những nhóm đền-tháp quan trọng nhƣ: Khƣơng Mỹ,
Phú Hƣng (Tam Kỳ, Quảng Nam), Chánh Lộ, Thành Châu Sa,
Thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), Tháp Nhạn, Thành Hồ (Phú Yên),
Pô Đam, Phố Hài (Bình Thuận), v.v.. là những chứng cứ về sự
tồn tại của những di tích hoàng gia Champa tại những tiểu quốc
đƣơng thời. Tên của ngọn núi thiêng và giòng sông thiêng này
đã xuất hiện trong những minh văn Champa đƣợc phát hiện tại
Mỹ Sơn từ cuối thế kỷ thứ 4 cho đến thứ 7 (Majumdar 1985: III,
4-8; 21-26). Thuật ngữ mandala (circles of kings) đƣợc các nhà
nghiên cứu dùng để diển tả một hệ thống chính trị kinh tế đã
đƣợc phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam Á.
167
Mandala là vƣơng quốc bao gồm nhiều tiểu vƣơng quốc hoặc
lãnh chúa. Trong mỗi tiểu quốc của mandala có một vị tiểu
vƣơng thƣờng đƣợc thần linh hóa và tự xƣng là lãnh đạo của các
thủ lĩnh khác, mà trên lý thuyết, đó là những thuộc hạ và chƣ
hầu của họ. Mỗi tiểu vƣơng trong mandala là ngƣời duy nhất có
đặc quyền đƣợc nhận cống phẩm mang đến bởi các sứ thần và là
ngƣời có uy quyền tối cao lãnh đạo quân đội. Cũng luôn luôn có
khả năng xảy ra những tình trạng là một vài vị thủ lĩnh trong
mandala có quyền từ chối vai trò chƣ hầu của họ và cố xây dựng
cho riêng họ một hệ thống chƣ hầu mỗi khi họ có cơ hội nổi dậy.
Để ngăn ngừa tình trạng này, tiểu vƣơng trong mandala ứng xử
với các chƣ hầu bằng cách không can thiệp vào nội bộ của
những thủ lĩnh địa phƣơng để giữ một khoảng cách tƣơng đối
với thủ phủ , và tạo những mối quan hệ hôn nhân hoặc mời họ
tham gia vào ứng thí đại biểu của hoàng gia, v.v. (Wolters 1999:
27-40; Nakamura 1999: 60). Nhiều nhà nghiên cứu đã giải thích
hệ thống chính trị-kinh tế của vƣơng quốc Chiêm Thành
[Champa] theo một mô hình đƣợc gọi là „ hệ thống trao đổi ven
sông/riverine exchange network‟. Theo mô hình này, „hệ thống
trao đổi ven sông‟ có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một
trung tâm thƣơng mại thƣờng tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng
là trung tâm giao dịch quốc tế. Ngoài ra,cũng có những trung
tâm ở thƣợng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của
các nguồn hàng có gốc từ những vùng xa sông nƣớc. Những
nguồn hàng này đƣợc sản xuất ở các vùng không họp chợ bởi
các cƣ dân sống trong các bản làng ở miền thƣợng du hoặc
thƣơng nguồn. Mỗi tiểu quốc trong mandala có riêng một „ hệ
thống trao đổi ven sông‟ nhƣ vậy (Bronson 1977: 39-52; Hall:
1985: 1-25; Hagesteijn 1989; Nakamura 1999: 60). Về việc áp
dụng mô hình „hệ thống trao đổi ven sông‟ để tìm hiểu lịch sử và
văn hóa miền Trung, chúng tôi đã bƣớc đầu công bố trong một
168
tham luận tại hội thảo khoa học về „Văn hóa làng các dân tộc
thiểu số tỉnh Quảng Nam‟ do Phân viện Nghiên cứu Văn hóa
Nghệ thuật miền Trung tại Thành phố Huế tổ chức tại Huế ngày
28 tháng 5 năm 2004 (Trần Kỳ Phƣơng 2004). Trong các tộc
ngƣời nói tiếng Môn-Khmer ở miền tây Quảng Nam, ngƣời
Katu là sắc tộc đông ngƣời nhất, sống phân bố dọc theo các
giòng sông lớn của Quảng Nam nhƣ sông Thu Bồn, sông Vu
Gia, sông Côn, sông Túy Loan, v.v.. Ngƣời Katu hiện nay có
khoảng 50.000 ngƣời sống ở huyện Nam Giang, Tây Giang và
Đông Giang (trƣớc kia là huyện Hiên và Giằng) tỉnh Quảng
Nam, ngoài ra còn có một bộ phận sống ở huyện Nam Đông
phía bắc đèo Hải Vân thuộc tỉnh Thừa Thiên -Huế. Về sinh hoạt
kinh tế -văn hóa- xã hội của ngƣời Katu, trong đó có mối quan
hệ với thƣơng nhân miền xuôi mà ngƣời Katu gọi là „các-lái‟
hay „thƣơng-lái‟, đã đƣợc tƣờng thuật bởi Le Pichon vào năm
1938 trong một chuyên khảo về ngƣời Katu ở Quảng Nam (Le
Pichon 1938). Theo cụ Quách Xân, một chiến sĩ cách mạng lão
thành, mất năm 1999, ngƣời đã từng sống nhiều năm với dân tộc
Katu tại Quảng Nam trong chiến tranh, thì việc trao đổi hàng
hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi dựa theo sông Thu Bồn vẫn
diễn ra một cách sinh động cho đến những năm 50 của thế kỷ
trƣớc.Trao đổi hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi ở vùng
Quảng Nam đã đƣợc phản ảnh qua câu ca dao sau: “Ai về nhắn
với nậu /bạn nguồn, Măng le /Mít non gởi xuống cá chuồn gởi
lên”Trong một chuyên khảo dựa vào luận án tiến sĩ của mình,
Wheeler cũng đã phân tích và chứng minh rằng cảng- thị Hội An
trong các thế kỷ 17-18 đã kế thừa những thành quả về sự thiết
lập các mối quan hệ nội và ngoại thƣơng của Champa trong các
thế kỷ trƣớc đó
Sau khi đã thống lãnh toàn bộ các khu vực có dân cƣ sinh
sống trên vùng duyên hải miền Trung, từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ
169
8, các nhóm ngƣời hải đảo gốc Malayo Polynésien bắt đầu thiết
đặt nền tảng vật chất để trị vì lâu dài : xây dựng kinh thành, phổ
biến lối sống định canh và tổ chức xã hội theo kiểu lãnh chúa.
Vì trình độ văn hóa không cao nhƣng giỏi chinh chiến, những
nhóm này một mặt chỉ lƣu giữ một phần của nền văn minh hấp
thụ qua các đạo sĩ và thƣơng nhân Ấn Độ (chữ Phạn và văn hóa
Ấn Độ) đến đây trao đổi hàng hóa hay tạm trú, mặt khác vẫn
duy trì một số tập tục, văn hóa bản địa cổ truyền của mình. Qua
những di tích và văn hóa còn lại, ngƣời ta nhận thấy tất cả đều
có sự pha trộn giữa yếu tố bản địa và Ấn Độ. Tuy vậy, với thời
gian, văn hóa Ấn Độ dần dần trở thành yếu tố độc tôn, lấn át văn
hóa bản địa ở phía Nam và Trung Hoa ở phía Bắc.
Nhƣng các đạo sĩ và thƣơng gia Ấn Độ chỉ truyền bá văn
minh, văn hóa, tổ chức xã hội, kỹ thuật hàng hải, buôn bán và
canh tác nông nghiệp của họ cho giới vƣơng quyền và các lãnh
chúa địa phƣơng mà thôi, quần chúng dân gian không đƣợc
chiếu cố tới. Sự phân biệt này có nhiều lý do, thứ nhất là quần
chúng dân gian không có trình độ văn hóa cao, thứ hai là họ
không phải là thành phần có quyền quyết định, thứ ba là sự tuân
thủ các điều luật của đạo Bà La Môn, đẳng cấp này không thể
giao tiếp với đẳng cấp kia. Và qua đó, những đạo sĩ Bà La Môn
dần dần đƣợc các lãnh chúa trọng vọng và giữ những vai trò cao
trong triều chính để giúp họ cai trị hữu hiệu và lâu bền.
Luật Manu của đạo Bà La Môn (Brahmanism) phân chia xã
hội thành bốn đẳng cấp (castes). Đứng đầu là Brahman, tức giới
đạo sĩ (phần lớn là ngƣời Ấn Độ), đƣợc cho là sinh ra từ miệng
của Brahma (Phạm Thiên), nắm quyền văn hóa tƣ tƣởng và học
thuật. Thứ hai là Ksatriya (Lý Đế Lợi), tức đẳng cấp vua chúa,
quí tộc, chiến sĩ (phần lớn là ngƣời Chăm gốc Nam Đảo), đƣợc
sinh ra từ hai cánh tay của Brahma nên nắm quyền chính trị và
quân sự. Thứ ba là Vaisya (Phệ Xá), tức giới thƣơng gia và phú
170
nông (đa số là ngƣời Chăm giàu có và ngƣời Thƣợng gốc Nam
Đảo), đƣợc sinh ra từ hai đùi của Brahma nên có quyền làm kinh
tế và xây dựng. Thứ tƣ là Sudra (Thủ Đà), tức đẳng cấp thợ thủ
công, bần dân (đa số là các sắc dân miền núi và tù binh), đƣợc
sinh từ hai bàn chân của Brahma chỉ để bị sai khiến và làm nô
dịch.
Tuy vậy, trong giai đoạn đầu, do chịu ảnh hƣởng của nền văn
hóa Trung Hoa và Phật phái Đại Thừa, không thấy có sự phân
chia đẳng cấp xã hội trong những bia ký tìm đƣợc trên lãnh thổ
Bắc Chiêm Thành. Ngƣợc lại trên lãnh thổ Nam Chiêm Thành,
đẳng cấp Sudra vẫn tiếp tục tồn tại cho tới thế kỷ 19. Ngày nay
đẳng cấp Brahman chỉ còn thấy trong các dịp tế lễ của giáo dân
đạo Bà La Môn (các thầy Paseh, Tapah) và đạo Bani mà thôi
(các thầy Char, Po Adhya, Po Bac), nhƣng đã biến dạng rất
nhiều so với nguyên thủy.
Ngƣời Champa theo đạo Bà La Môn đƣợc gọi là Chăm Jăt,
tức ngƣời Champa chính thống. Đạo Bà La Môn trở thành tôn
giáo chính trong giai đoạn đầu, từ thế kỷ 3 (theo bia Võ Cảnh ở
Nha Trang). Tuy gọi là tôn giáo chính nhƣng chỉ giới vƣơng tôn
quí tộc mới có quyền hành lễ và dự lễ mà thôi, quần chúng dân
gian hoàn toàn bị cấm. Đạo Bà La Môn lúc ban đầu phát triển
mạnh tại miền Nam Chiêm Thành rồi phát triển ra miền Bắc từ
thế kỷ thứ 4, dƣới triều vua Bhadravarman I (Fan-houta hay
Phạm Hồ Đạt), ngƣời sáng lập ra triều đại Gangaraja (sông
Gange, Ấn Độ). Đạo Bà Là Môn giữ vai trò độc tôn trong các
triều chính cho đến thế kỷ 10, sau đó nhƣờng vai trò lại cho đạo
Phật Tiểu Thừa (Thevada). Dƣới triều vua Indravarman II (thế
kỷ 9), pháp danh Paramabuddhaloka, đạo Phật và đạo Bà La
Môn cùng nhau phát triển, nhiều tu viện và chùa đƣợc xây dựng
tại Đồng Dƣơng thờ Buddha và thần Siva.
171
Phật giáo Tiểu Thừa tuy đƣợc du nhập cùng lúc với đạo Bà
La Môn nhƣng không phát triển mạnh vì không thừa nhận tính
cực đoan của giai cấp cầm quyền đƣơng thời, do đó chỉ phát
triển mạnh trong giới dân gian. Phật giáo tại Champa có hai phái
: phái Arya Sammitinikaya (Tiểu Thừa) và phái Sarva
Stivadanikaya (Đại Thừa), đa số Phật tử Chăm trong giai đoạn
đầu theo phái Tiểu Thừa. Miền Nam Chiêm Thành không có dấu
vết gì về Phật giáo Đại Thừa ; ngƣợc lại tại miền Bắc, do ảnh
hƣởng Trung Hoa, Phật giáo Đại Thừa do các tu sĩ Trung Hoa
mang vào phát triển mạnh từ thế kỷ thứ 6 đến thứ 9, nhất là
trong giới dân gian sinh sống tại châu thổ sông Hồng và sông
Mã (Cửu Chân, Nhật Nam), sau đó thì mất hẳn.
Ngôn ngữ của ngƣời Champa cũng rất khó xác định. Nói
ngƣời Champa có một ngôn ngữ đặc thù là không đúng. Thổ dân
bản địa lúc ban đầu có lẽ đã trao đổi với nhau bằng ngôn ngữ cổ
Mã Lai,kế là thổ ngữ Nam Đảo.Về sau một số dân cƣ từ phía
Nam tràn lên miền Bắc và miền núi lập nghiệp góp phần pha
trộn ngữ âm Môn Khmer vào tiếng địa phƣơng. Rồi những đợt
di dân từ ngoài biển (Java, Sumatra), những dân tộc phƣơng Bắc
(Văn Lang, Trung Hoa) và những nền văn minh khác (Ấn Độ, Ả
Rập) liên tiếp gia nhập vào vùng đất này, ngôn ngữ của ngƣời
Champa đã biến đổi, phân hóa thành nhiều hệ khác nhau (nhất là
các sắc dân miền núi), mặc dầu vậy yếu tố Nam Đảo vẫn là
mạnh nhất, ảnh hƣởng và chi phối đến lối phát âm chính của
ngƣời Champa.
Tại miền Bắc, do ảnh hƣởng của Trung Hoa những bậc
vƣơng tôn có thể đã sử dụng chữ Hán trong các văn thƣ trao đổi
với các quan lại nhà Hán tại Giao Chỉ cho tới năm 192, lúc đó
còn là lãnh thổ thuộc nhà Hán (quận Tƣợng Lâm). Nhƣng đến
đời con cháu Khu Liên, ngƣời sáng lập vƣơng quốc Lâm Ấp đầu
thế kỷ thứ 3, nhiều phái bộ đƣợc cử sang Giao Chỉ triều cống,
172
các văn thƣ đều viết bằng chữ Hồ (tức chữ Phạn cổ). Điều này
chứng tỏ ngƣời Ấn Độ (tu sĩ và thƣơng nhân) đã vào Lâm Ấp
truyền giáo và giao thƣơng trƣớc thế kỷ thứ 2 và đã phổ biến
chữ viết. Những địa danh và tên các vƣơng triều từ thế kỷ thứ 3
trở đi đều mang tên Ấn Độ, kể cả tên nƣớc (Campapura là tên
một địa danh tại miền bắc Ấn Độ). Chữ Phạn trở thành chữ quốc
ngữ của vƣơng quốc Champa cổ từ thế kỷ 2. Những bia ký tìm
đƣợc đều đƣợc khắc bằng chữ sanskrit, tức chữ Phạn cổ.
Lâu dần chữ Phạn cổ có nhiều thay đổi. Ngƣời Champa pha
trộn và biến cải chữ Phạn cổ thành tiếng "Chăm mới", nhất là từ
sau thế kỷ 15 khi vƣơng quốc miền Bắc bị tan rã, dân chúng
Nam Champa chỉ sử dụng chữ "Chăm mới" và còn áp dụng cho
đến ngày nay. Chữ "Chăm mới" có nhiều trùng hợp với các loại
chữ viết của các dân tộc hải đảo Đông Nam Á, nhất là với ngôn
ngữ Malaysia và Indonesia.
Đạo Hồi đƣợc ngƣời Ả Rập truyền bá vào Đông Nam Á từ
thế kỷ thứ 7, mạnh nhất là trong các quần đảo Sumatra, Java,
bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía đông nam Philippines.
Ngƣời "Java" (cách gọi chung những nhóm dân cƣ hải đảo thời
đó) hấp thụ giáo lý đạo Hồi qua các giáo sĩ và thƣơng nhân Ả
Rập trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu đang xảy ra
quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông từ thế kỷ thứ 7
đến thế kỷ thứ 9. Yếu tố hấp dẫn dân cƣ Nam Đảo theo đạo Hồi
là tính (thiện) tuyệt đối của nó : không tôn thờ hình tƣợng và
xây dựng đền đài nhƣ đạo Bà La Môn. Dân cƣ hải đảo, đa số là
thành phần ngƣ dân, đã theo đạo rất đông vì không muốn tham
gia xây dựng đến đài tôn thờ các vị thần Ba La Môn giáo nữa.
Khi các "hải tặc Java" (cách gọi những ngƣ phủ không hành
nghề đánh cá mà chỉ chuyên đi cƣớp bóc ngoài khơi Biển Đông)
đổ bộ lên miền Trung, họ đã mang theo một số sinh hoạt của nền
văn minh và văn hóa Hồi giáo đến với các nhóm dân cƣ bản địa.
173
Đó chỉ là những hiện tƣợng rời rạc vì đa số dân cƣớp biển không
có trình độ văn hóa cao, không thể vừa cƣớp bóc vừa truyền
đạo.
Nhiều thuyền buôn Ả Rập từ các hải cảng Basra, Siraf và
Oman đã đến buôn bán với Champa trong các thế kỷ 7 và 9,
nhƣng không đƣợc đón tiếp nồng hậu vì ngôn ngữ bất đồng, do
đó không thể truyền đạo cho dân chúng địa phƣơng. Hơn nữa
thƣơng nhân Ả Rập không ở lại nhƣ ngƣời Ấn Độ vì sợ cƣớp
bóc, thêm vào đó họ cũng không thích hợp với khí hậu nhiệt đới
gió mùa của miền Trung. Đạo Hồi đƣợc truyền bá vào vƣơng
quốc Chiêm Thành qua trung gian các nhà ngoại giao và thƣơng
nhân Java và Sumatra ngoài khơi Biển Đông. Vì lẽ đó, đạo Hồi
tại Champa có nhiều khác biệt so với đạo Hồi chính thống. Mốc
thời gian đạo Hồi đƣợc du nhập vào Champa là thế kỷ 10. Dƣới
thời vua Indravarman III (918-959), tể tƣớng Po Klun Pilih
Rajadvara nhận cho một số gia đình hoàng tộc Rahdar Ahmed
Abu Kamil, Naqib Amr, Ali (trốn chạy chính sách cai trị khắc
nghiệt của những tiểu vƣơng Java) vào tị nạn. Những ngƣời này
đã nhân dịp truyền bá luôn giáo lý đạo Hồi cho các gia đình
hoàng gia Champa.
Trong các thế kỷ sau mới có thêm các giáo sĩ, thƣơng gia và
giáo dân Hồi giáo Java từ Biển Đông vào giảng dạy giáo lý, lần
này cho quần chúng. Qua tƣ cách và lối sống đạo của các ngƣời
Hồi giáo Java, giáo lý đạo Hồi chinh phục nhanh chóng đức tin
của quần chúng Champa, thật ra họ cũng không muốn bị tƣớc
hết tài nguyên nhân vật lực để xây dựng những đền đài Bà La
Môn giáo nữa. Nhiều ngƣời Champa đã đƣợc thƣơng nhân và
giáo sĩ Java đƣa sang Ả Rập học đạo. Đạo Hồi đƣợc đông đảo
ngƣời theo và trở thành tôn giáo thứ hai của vƣơng quốc
Champa, sau đạo Bà La Môn, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ 15.
174
Chữ Ả Rập đƣợc du nhập vào vƣơng quốc Champa cùng với
đạo Hồi, nhƣng không lấn át đƣợc chữ Phạn.
Vị vua theo đạo Hồi đƣợc biết đến nhiều nhất là Po Alah (Po
Ovlah, Po Âu Loah hay Po Allah), trị vì 36 năm (1000-1036) tại
Sri Bini (Qui Nhơn). Po Alah học đạo ở La Mecque 37 năm rồi
mới về nƣớc trị vì. Dƣới triều vua Po Alah, đạo Bà La Môn và
đạo Hồi phát triển rất mạnh, nhiều đền thờ Siva và nhà thờ Hồi
giáo đƣợc xây dựng tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam). Đạo
Hồi rất thịnh hành tại Thuận Hải (các tỉnh Ninh Thuận, Bình
Thuận ngày nay), nhƣng cũng biến cải dần theo thời gian, theo
phong tục và lối sống của ngƣời địa phƣơng, mất dần tính chính
thống của đạo Hồi Ả Rập. Đạo Hồi tại Thuận Hải có tên là đạo
Bani (Hồi giáo biến cải), ngƣời Champa theo đạo Bani đƣợc gọi
là Chăm Bani để phân biệt với ngƣời Chăm theo đạo Hồi chính
thống, gọi là Chăm Islam. 3/5 ngƣời Chăm tại Thuận Hải theo
đạo Bà La Môn, 2/5 còn lại theo đạo Bani. Tuy vậy tại Thuận
Hải cũng có ba làng Chăm Islam (2 ở Văn Lâm và 1 ở Phƣớc
Nhơn, huyện Ninh Phƣớc, chiếm tỷ lệ 30% so với ngƣời theo
đạo Bani).
Về sau, khi bị áp bức và chiến tranh đe dọa, một mảng lớn
giáo dân theo đạo Bà La Môn và đạo Hồi chạy sang Chân Lạp
và Java sinh sống. Khi định cƣ tại Chân Lạp, ngƣời Chăm bị
nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, cộng đồng Champa và Mã Lai
tại đây đƣợc gọi chung là Khmer Islam. Tại Chân Lạp sau một
thời gian xung đột chính trị và tôn giáo với ngƣời Khmer (theo
đạo Bà La Môn và Phật giáo Tiểu Thừa), một số ngƣời Champa
đã chạy về Châu Đốc lập nghiệp, đa số là thành phần tu sĩ, trí
thức, nông dân và thƣơng nhân. Ngƣời Champa tại đây học kinh
Coran viết bằng chữ ẢRập. Đƣợc những thƣơng nhân ẢRập di
cƣ truyền cho cách thức buôn bán, ngƣời Khmer Islam và Chăm
Islam rất giỏi buôn bán.
175
Tại miền Trung, các thầy Char (Po Char) của ngƣời Chăm
Bani thay mặt giáo dân giữ đạo. Tín đồ Bani chỉ giữ đạo vào
mùa chay (ramadan) mà thôi, không nhất thiết phải cầu kinh 5
lần một ngày hay ăn chay trƣờng. Ngƣợc lại ngƣời Chăm theo
đạo Hồi tại Châu Đốc giữ đạo đúng theo luật của Hồi giáo chính
thống : tín đồ đều hƣớng về La Mecque 5 lần trong ngày để cầu
nguyện, họ rất kiêng cử trong việc ăn uống và rất khắt khe trong
việc lập gia đình.
Các dòng vƣơng tôn Champa
\
176
Theo lịch sử, các dòng vƣơng tôn cầm quyền tại Champa đều
xuất thân từ hai dòng họ lớn. Mỗi dòng họ lấy một vật tổ (totem)
làm biểu tƣợng. Dòng vƣơng tôn ở phía Nam lấy cây Cau
(Kramukavansa) làm biểu tƣợng, những nhà nghiên cứu gọi là
chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Cau. Dòng vƣơng tôn ở phía Bắc lấy
cây Dừa (Narikelavansa) làm biểu hiệu, gọi là chi bộ, bộ tộc hay
thị tộc Dừa. Chỉ những truyền nhân xuất thân từ hai dòng họ này
mới đƣợc công nhận lên ngôi vua, tức phải thuộc đẳng cấp
Brahman và Ksatriya. Những ngƣời dân thƣờng, cho dù có tài
giỏi hay anh dũng đến đâu cũng không đƣợc công nhận là vua
nếu không chứng minh có liên hệ huyết thống đến hai dòng họ
này, tức phải do một phụ nữ mang dòng máu vƣơng tôn sinh ra.
Trong lịch sử Champa, nhiều ngƣời xuất thân là dân thƣờng phải
biện hộ có thần linh yểm trợ để lên ngôi vua nhƣ Phạm Văn
(nguyên là một ngƣời chăn dê gốc Hoa), Lƣu Kỳ Tông (một
ngƣời Việt muốn lên làm vua nhƣng không đƣợc dân chúng tuân
phục) hay nhiều vị tƣớng khác sau khi đã hạ đối thủ chính trị.
177
Thật ra ngƣời dân thƣờng khó giữ đƣợc ngôi cao trong xã hội
Champa vì không bao giờ có cơ hội, hơn nữa những ngƣời thuộc
giai cấp vƣơng tôn, đặc biệt là giới vƣơng tôn nữ phái, chỉ lập
gia đình với những dòng vƣơng tôn với nhau, do đó không có
những cuộc hôn nhân không môn đăng hộ đối và ít có những
cuộc hôn nhân dị chủng, dị giáo. Phụ nữ quí tộc Chăm chỉ chọn
chồng cùng đẳng cấp, đa số cung phi của các vua Champa đều
xuất thân từ các gia đình quí tộc. Khi một vua Champa cƣới một
ngƣời vợ ngoại quốc, ông ta chỉ có thể lập gia đình với con gái
của những vua chúa thuộc các vƣơng triều khác, chứ không thể
lấy một ngƣời thƣờng dân.
Xã hội Champa tuy theo chế độ mẫu hệ nhƣng lại phụ quyền.
Trong gia đình, ngƣời đàn bà, gọi là Mẹ cả, đảm nhiệm vai trò
chọn ngƣời kế thừa, bàn thảo tƣơng lai con cái, chọn chồng cho
con gái, đứng ra cƣới hỏi, gìn giữ bàn thờ tổ tiên, giữ gìn hƣơng
hỏa. Ngoài xã hội, ngƣời đàn ông có toàn quyền quyết định việc
canh tác, giao thiệp và buôn bán, nhƣng chỉ ngƣời con trai hay
đàn ông nào đƣợc sinh ra bởi một ngƣời mẹ thuộc dòng quí tộc
mới đƣợc chấp nhận làm vua hay giữ vai trò cao trong triều
đình.
Tài liệu cổ và truyền thuyết Chăm cho biết truyền nhân của
những dòng họ vị vua cai trị vƣơng quốc Champa là hai vị nữ
thần đƣợc sinh ra bởi nữ thần Sakti Bhagavati, vợ của Siva :
Visitrasaga cho các vua phía Nam và Uroja cho các vua phía
Bắc. Chỉ những ngƣời mang dòng máu từ những phụ nữ này
mới đƣợc giữ những địa vị cao và nắm giữ vai trò lãnh đạo, con
cháu của họ có thể là những ngƣời sinh sống tại đồng bằng hay
trên miền núi.
Hình tƣợng Linga (bộ phận sinh dục tƣợng trƣng cho sức
mạnh của phái nam, biểu tƣợng của khả năng tái tạo) tƣợng
178
trƣng cho thần Siva (nam tính) hiện thân qua nữ thần Uroja.
Hình tƣợng Yoni (cơ quan sinh sản của phái nữ, biểu tƣợng của
khả năng dƣỡng dục) tƣợng trƣng cho nữ thần Bhagavati (nữ
tính) hiện thân qua nữ thần Visitrasaga. Uroja còn đƣợc gọi là
thần Núi, Visitrasaga là thần Biển. Tƣợng Uroja đƣợc xây dựng
trên các triền núi ở phía Bắc, tƣợng nữ thần Bhagavati đƣợc tôn
thờ nhiều trên những vùng bình nguyên phía Nam, cạnh các bờ
biển. Vị thần bảo vệ vƣơng quốc Nam Champa là nữ thần Yan
Po Nagar Bà Mẹ Đất Nƣớc hay Thiên Y Thánh Mẫu.Chính
những phân chia dòng tộc Nam Bắc này mới nảy sinh ra huyền
thoại các bộ tộc Cau và Dừa.
Về bộ tộc Cau, theo truyền thuyết, vào thời xa xƣa một vị vua
cai trị phƣơng Nam một hôm thấy bên cạnh cung đình có một
cây cau trổ một buồng trái thật lớn và thật đẹp. Đến ngày trổ
hoa, buồng cau không nở, nhà vua thắc mắc liền sai một gia
nhân trẻ tuổi trèo lên hái xuống xem sao. Gia nhân mang xuống
dâng lên vua. Vua lấy gƣơm báu chẻ mo cau ra thì thấy một em
bé mặt mũi hồng hào đẹp đẽ. Nhà vua rất vui mừng, nhận làm
con nuôi và đặt tên là Radja Po Klong, tức hoàng tử Po Klong
(Po Klău). Mo cau bọc hoàng tử đƣợc dùng làm mộc đỡ của
hoàng gia và mũi nhọn của mo cau đƣợc biến thành gƣơm báu
của nhà vua. Mộc đỡ và gƣơm báu sau này trở thành biểu tƣợng
cho uy quyền của các vị vua Champa phía Nam.
Hoàng tử Po Klong không chịu bú sữa của ngƣời thƣờng mà
chỉ bú sữa của một con bò tơ ngũ sắc. Đó cũng là lý do giải thích
tại sao ngƣời Champa ở phía Nam sau này từ chối giết và ăn thịt
bò. Hoàng tử Po Klong càng lớn lên càng đẹp và khỏe mạnh.
Nhà vua sau đó gả con gái và cho kế nghiệp. Khi lên ngôi, Po
Klong cho xây một cung thành tuyệt mỹ trải rộng trên bảy ngọn
đồi, đặt tên là Băl. Băl sau này là thủ đô của các tiểu vƣơng quốc
Champa theo tiếng "Chăm mới", nhƣ Băl Cău ở Phan Rang, Băl
179
Canar ở Phan Rí (thôn Tịnh Mỹ) của bộ tộc Cau. Chuyện bò ngũ
sắc là dựa theo truyền thuyết Bò Thần của đạo Bà La Môn bên
Ấn Độ, ý muốn nói bò là một vị thần, dân chúng phải tôn thờ
không đƣợc ăn thịt hay sử dụng phó sản của bò để tỏ lòng tôn
kính thần linh.
Về bộ tộc Dừa, các dòng vƣơng tôn phƣơng Bắc cũng dựa
theo truyền thuyết trên để tạo sự huyền bí về dòng dõi vƣơng
quyền của mình,nhƣng đổi buồng cau thành buồng dừa và mo
cau thành mo dừa. Theo lời kể lại,một vị hoàng tử đƣợc sinh ra
từ một mo dừa,làm con nuôi một vị vua, lấy một cô công chúa
và sau đó đƣợc tôn lên làm vua. Không rõ vị vua này tên gì, các
nhà nghiên cứu Champa và khảo cổ chƣa tìm ra sử tích.
Thật ra các dòng vƣơng tôn phía Bắc, vì chịu ảnh hƣởng
muộn màng nền văn minh Ấn Độ, phải tìm trong kho tàng dân
gian một câu chuyện huyền bí đề cao dòng tộc vƣơng quyền của
mình để tỏ ra ngang hàng với các dòng vƣơng tôn phía Nam.
Tuy nhiên, do chịu nhiều ảnh hƣởng của văn hóa Trung Hoa lúc
ban đầu, thay vì phải thờ vật tổ (cây Cau hay Bò Thần) nhƣ
ngƣời phía Nam, ngƣời Chăm phía Bắc đề cao cây Dừa nhƣ một
biểu tƣợng huyền bí của uy quyền - nhƣ ngƣời Hoa đề cao con
rồng hay con phƣợng. Hơn nữa, vật tổ của ngƣời Chăm phƣơng
Bắc không mang ý nghĩa tôn giáo mà chỉ thuần túy là một biểu
tƣợng. Tƣợng mà ngƣời Chăm miền Bắc tôn thờ là Buddha,
Siva và các vị thần Ấn Độ khác. Một vị vua làm đƣợc nhiều tốt
cho dân chúng, khi chết đi đƣợc dân chúng tạc tƣợng và lập đền
thờ tôn kính nhƣ một vị Phật. Tên vị vua quá cố thƣờng đƣợc
kết hợp với tên thần Isvara (tức Siva), do đó tên sau cùng của
các vị vua quá cố thƣờng có thêm chữ "vara" Bradresavara,
Sambhudresavara để thần thánh hóa ngôi vị của mình, vua là do
thần sai xuống cai trị dân gian.
180
Qua sự phân chia này, trong suốt dòng lịch sử của vƣơng
quốc cổ Champa, các bia ký ghi lại rất nhiều tranh chấp giữa hai
bộ tộc về quyền lãnh đạo, không bộ tộc nào chịu nhƣờng bộ tộc
nào. Bộ tộc Dừa bị coi là bộ tộc bình dân (không tinh khiết)
thƣờng bị các dòng vƣơng tôn bộ tộc Cau (tự nhận là truyền
nhân chính thống) khinh thƣờng. Tuy nhiên vì quyền lợi của đất
nƣớc, nhiều lúc hai bộ tộc này đã biết kết hợp lại thành một để
đối phó với kẻ thù chung. Ba bia ký tại làng Võ Cạnh, Hòn Cúc,
Mỹ Sơn có ghi danh hiệu của vua Bhadra varman tại đền Tháp
trên toàn lãnh thổ Champa, sự kiện này theo Louis. Finot đã
chứng tỏ Champa là một quốc gia độc lập và thống nhất quyền
năng của nhà vua Trung ƣơng, các Lãnh chúa hay Tiểu vƣơng
của mỗi vùng đều phải khép mình dƣới quyền lực nhà vua.
181
Theo sử liệu kinh đô đầu tiên của Champa là Trà Kiệu. Còn
Khu Túc chỉ là một thành lũy mới xây có tánh cách Quốc Phòng
khi Khu Liên vừa mới dựng nƣớc.
Năm 758-859 kinh đô mới là Virapura
Năm 875-991 có lẽ vì Ðại Việt có những hoạt động quân sự
gần gũi với biên giới Champa, nên vua Indra varman II mới dời
đô về Vijaya ở Bình Ðịnh để đƣợc yên ổn hơn.
Ðến triều vua Hari varman IV (1074-1081) đặt Kinh Ðô tại
kinh thành Champapura. Có lẽ lúc này ở Vijaya Bình Ðịnh chỉ
là thành quách Quốc Phòng kiên cố để ngăn quân Ðại Việt, còn
Kinh Ðô đã dời về Champapura. Sau khi thành Ðồ Bàn thất thủ
1471, kinh đô Champa dời về Virapura của Châu Panduraga tức
vùng Phan Rang ngày nay.
Về quốc phòng: Theo sử liệu Trung Hoa, Champa thời đó có
khoản 40,000 quân đến 50 ngàn quân thời Phạm Văn khoản thế
kỷ IV.
Năm 1360 thời vua Chế Bồng Nga với những chiến công
hiển hách, làm cho vua quan nhà Trần phải bỏ cả thành Thăng
Long (tức Hà Nội bây giờ) mà chạy, chứng tỏ Champa đã có
182
một lực lƣợng quân sự hùng hậu và tinh nhuệ.Lực lƣợng quân
đội gồm có: Bộ Binh,Hải Binh,Kỵ Binh và Tƣợng Binh (qua
điêu khắc tại đền Tháp thuộc quần thể Mỹ Sơn) thấy rõ phần
nào về khả năng quân sự của Vƣơng Quôc Champa.
-LICH SỬ CHAMPA QUA CÁC TRIỀU VƢƠNG
1. Triều vƣơng thứ nhất (192-366) :
Sau hàng thập niên bị nhà hán đô hộ, với chính sách hà hiếp,
tàn bạo. Sri-mara đã lãnh đạo các bộ tộc champa vùng lên, lật đổ
ách cai trị nhà hán, thành lập quốc gia champa thống nhất. Ông
lên ngôi năm 192, Đóng đô trà kiệu, ông lãnh đạo vƣơng quốc
champa gồm một lãnh thổ rộng lớn từ hoành sơn cho đến đồng
nai ngày nay. Từ những năm đầu công nguyên, vùng đất từ sông
gianh (quảng bình ngày nay) về phía nam là một phần của quận
nhật nam, quận cuối cùng của bộ giao chỉ. Cùng chung số phận
nhƣ cƣ dân của hai quận giao chỉ và cửu chân trong thời triệu
183
Đà, cƣ dân bản địa Nhật nam đã sát cánh cùng nhân dân giao chỉ
hƣởng ứng cuộc khởi nghĩa của hai bà trƣng, giữ quyền cai quản
của mình. Hòa nhập cùng cộng đồng ngƣời việt phía bắc, cƣ dân
cổ vùng nhật nam đã nhiều lần khởi nghĩa chống ách bắc thuộc .
sau khi lâm ấp đánh tan giặc phƣơng bắc (nhà đông hán) thành
lập nƣớc vào cuối thế kỷ thứ hai (192), phía bắc tiếp giáp với
giao châu từ sông ghanh (quảng bình ngày nay). vào cuối thời
Hậu Hán (190-193) sau công nguyên, ngƣời Trung Hoa thƣờng
nói đến một dân tộc ở huyện Tƣợng Lâm về phía Nam của Nam
Việt mà ngƣời hán gọi là ngƣời “Man” thƣờng nổi lên đấu tranh
chống lại sự tàn bạo của chế độ phong kiến nhà Hán. Sau một
thế kỷ liên tục nổi dậy, cộng đồng dân cƣ ở huyện Tƣợng Lâm
này tuyên bố độc lập và khai sáng ra đất nƣớc Lâm Ấp do Khu
Liên làm thủ lãnh và xƣng vƣơng. Tên nƣớc Lâm Ấp là tiền thân
của Champa sau này. Ðây là giai đoạn đầu lập quốc; còn sau này
khi đất nƣớc Champa đƣợc tổ chức quy củ rồi, giữa Trung Hoa
và Champa cũng có giai đoạn bang giao tốt đẹp, cũng có lúc
Champa phải triều cống, có lúc chiến tranh khốc liệt giữa hai
quốc gia vì tham vọng thôn tính của Trung Hoa. Cột đồng mã
viện là mốc ranh giới đầu tiên giữa nhà Hán và dân cƣ gốc Nam
Đảo. Sự kiện này chứng minh các nhóm dân cƣ gốc ngƣời việt
theo nhà Hán sinh sống trên phần đất phía nam quận Nhật Nam
rất e ngại những cuộc tấn công của ngƣời Nam Đảo từ phía nam.
Về địa điểm của cột đồng, sử cổ Trung Hoa nhƣ Hậu Hán thƣ và
Thủy Kinh chú cho rằng nó nằm ở phần lãnh thổ cực nam của
nhà Hán (quận Nhật Nam) ở huyện Cửu Phong (tỉnh Quảng Trị
ngày nay). Những nguồn sử khác nhƣ Tấn thƣ, Nam thƣ và
Lƣơng thƣ cũng cho rằng cột đồng đƣợc dựng lên ở phía nam
huyện Tƣợng Lâm (phía bắc Thừa Thiên-Huế). Tân Đƣờng thƣ
thì cho rằng cột đồng đƣợc dựng lên ở phía nam Quảng Châu.
Nổi dậy ở Tƣợng Lâm: Sau biến cố Hai Bà Trƣng, tình hình
184
chính trị ở phía nam huyện Tƣợng Lâm, luôn dao động. Mùa hè
năm 100, hơn 2.000 dân Tƣợng Lâm nổi lên phá đồn, đốt thành,
giết một số quan quân cai trị. Chính quyền đô hộ phải huy động
quân của các quận huyện khác đến dẹp, giết đƣợc chủ tƣớng,
cuộc nổi loạn mới tạm yên. Từ đó chính quyền nhà Hán không
dám ức hiếp một cách thô bạo dân cƣ tại đây nhƣng đặt vùng đất
này dƣới quyền cai trị trực tiếp, do một binh trƣởng sứ cầm đầu,
đề phòng những cuộc nổi loạn sau này. Để lấy lòng dân cƣ địa
phƣơng, quan quân nhà Hán tổ chức phát chẩn cho dân nghèo,
miễn thuế hai năm v.v. Mục đích của chính sách cai trị trực tiếp
này là thu thuế và nhận phẩm vật triều cống (vàng, bạc, sừng tê
giác, ngà voi, móng chim ƣng, hƣơng liệu, vải lụa) càng nhiều
càng tốt. Thuế và phẩm vật triều cống do những lãnh chúa địa
phƣơng thay mặt nhà Hán thu của dân. Nhƣ vậy nhà Hán vừa có
thu nhập vừa không hao tốn ngân quỹ, lại duy trì đƣợc ảnh
hƣởng trên vùng đất đó, bù lại lãnh chúa địa phƣơng đƣợc sắc
phong và đƣợc bảo vệ khi bị tấn công. Theo sử liệu cổ của
Trung Hoa (Hậu Hán thƣ, Lƣu Long truyện, Mã Viện truyện)
ghi lại thì ngƣời huyện Tƣợng Lâm luôn chống đối lại chính
sách cai trị của nhà Hán và thƣờng tranh chấp lẫn nhau về quyền
cai trị tại vùng đất này. Tƣợng Lâm ở quá xa chính quốc nên sự
cai trị trực tiếp của những quan đô hộ và binh lực nhà Hán làm
hao tốn công quỹ mà lợi ích chính trị và kinh tế không cao, do
đó đã rất lơ là. Năm 136, khoảng 1.000 dân Tƣợng Lâm nổi lên
chống lại sự cai trị của nhà Hán và đánh chiếm huyện Tƣợng
Lâm, họ đốt thành và giết trƣởng lại (huyện trƣởng). Năm sau
thứ sử Giao Chỉ là Phàn Diễn phải điều hơn 10.000 binh sĩ từ
hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân xuống đàn áp nhƣng thất bại.
Thay vì đi dẹp loạn, đoàn quân này lại phối hợp với dân quân
Tƣợng Lâm chống lại và chiếm đóng một số thành quách khác
trong quận, quan quân Đông Hán phải rút lui khỏi huyện Tƣợng
185
Lâm. Năm 138, Giả Xƣơng, quan thị ngự sử nhà Hán đi sứ phía
nam, đã cùng với các quan thái thú trong quận Nhật Nam gom
quân dẹp những cuộc nổi loạn ở huyện Tƣợng Lâm. Sau gần
một năm, tất cả đều thất bại, và họ còn bị quân địa phƣơng bao
vây hơn cả năm trời. Từ đó nhà Hán mất tin tƣởng ở đám quan
quân địa phƣơng và chỉ tin dùng quan quân từ Trung Hoa đƣa
xuống. Năm sau Hán Thuận Đế sai tƣớng Cổ Xƣơng huy động
40.000 quân ở các châu Kinh, Dƣơng, Duyên, Dự xuống đàn áp
cuộc nổi dậy. Cổ Xƣơng bị quân nổi loạn đánh bại, nhà Hán sai
một tƣớng khác là Lý Cố mang viện binh tiếp trợ nhƣng Lý Cố
viện các lý do để hoãn binh. Cuộc tiến quân bị dừng lại.kế sách
của Lý Cố là:
-Ly gián nội bộ những ngƣời nổi loạn bằng cách mua chuộc
những lãnh chúa địa phƣơng nhằm làm suy yếu tiềm lực của dân
quân Tƣợng Lâm
-Tránh can thiệp bằng quân sự vào tranh chấp cục bộ của
ngƣời địa phƣơng
-Chỉ để lại một quan lại ngƣời địa phƣơng thay mặt thiên
triều cai trị
-Vấn đề lãnh đạo địa phƣơng để cho ngƣời địa phƣơng chọn
lấy, ngƣời thắng cuộc đƣợc thiên triều tấn phong
-Quan cai trị địa phƣơng phải là một lãnh chúa thần phục
thiên triều-Tƣớc Vƣơng Hầu (dành cho ngƣời nhà Hán) và Liệt
Thổ (ngƣời địa phƣơng). Để thực hiện mƣu kế này, nhà Hán
phong Trƣơng Kiều làm thứ sử Giao Chỉ và Chúc Lƣơng làm
thái thú Cửu Chân; cả hai có nhiệm vụ thu thuế và nhận phẩm
vật từ những quan lại đƣợc nhà Hán tấn phong. Trƣơng Kiều đã
thu phục đƣợc hàng chục ngàn dân thƣờng của Nhật Nam và
Tƣợng Lâm qui thuận Hán triều. Năm 144, dân quận Nhật Nam
và huyện Tƣợng Lâm lại nổi lên chống lại ách cai trị của nhà
Hán, nhƣng bị thứ sử Hạ Phƣơng đánh bại. Năm 157, Chu Đạt
186
cùng với dân chúng Cửu Chân nổi lên giết huyện lệnh Cự Phong
và thái thú Nghê Thức chiếm quyền lãnh đạo. Sự kết hợp tự
nhiên giữa dân chúng hai quận Cửu Chân và Nhật Nam gây
nhiều bối rối cho các quan quân cai trị. Dƣới sự chỉ huy của đô
úy quận Cửu Chân là Ngụy Lãng, quân Hán phản công quyết
liệt, giết hơn 2.000 dân Cửu Chân, phe nổi loạn phải chạy xuống
phía nam chiếm quận Nhật Nam và chống trả lại. Trong ba năm,
từ 157 đến 160, quân Tƣợng Lâm (khoảng 20.000 ngƣời) tiến
lên đánh quân Hán và chiếm nhiều huyện khác của Nhật Nam.
Vài năm sau, năm 178, Lƣơng Long cầm đầu cuộc khởi nghĩa
chống lại quân Hán, chiếm đƣợc nhiều vùng đất từ Giao Chỉ đến
Hợp Phố và từ Cửu Chân đến Nhật Nam; năm 181 Hán vƣơng
cử Lã Đại mang quân sang đánh dẹp. Đến đời Hán Sơ Bình
(190-193), nhân nội tình Trung Hoa rối loạn, dân Tƣợng Lâm,
phối hợp với dân 2 quận Cửu Chân và Nhật Nam, nổi lên đánh
đuổi quân Hán và giành thắng lợi. Năm 192, tiểu vƣơng quốc
Champa đầu tiên phía bắc ra đời, dƣới tên gọi Lâm Ấp dƣới sự
lãnh đạo của Khu Liên. Tiểu vƣơng quốc này mở đầu cuộc đấu
tranh giành độc lập của ngƣời Kinh ở phía bắc và phong trào
thống nhất vƣơng quốc Champa ở phía nam. Năm 190, ngƣời
Tƣợng Lâm nổi lên giết thứ sử Chu Phù và chiếm huyện thành.
Vài năm sau, năm 192, dân cƣ Tƣợng Lâm lại nổi lên giết huyện
lệnh (huyện trƣởng) và tôn Khu Liên, con một quan công tào (xã
trƣởng) địa phƣơng, lên làm vua. Khu Liên tự tiện xén một phần
lãnh thổ cực nam của quận Nhật Nam - huyện Tƣợng Lâm –
thành lập một vƣơng quốc riêng : Lâm Ấp. Lâm Ấp: một biến cố
lịch sử Cho đến nay gần nhƣ không một sử gia Việt Nam nào
quan tâm đến biến cố Lâm Ấp. Có lẽ nhiều ngƣời cho rằng Lâm
Ấp không quan trọng vì không dính líu gì, nếu không muốn nói
là thù địch, với ngƣời Việt Nam. Tất cả đều rất lầm. Cuộc nổi
dậy của ngƣời Lâm Ấp là của chính dân tộc Việt Nam, ngƣời
187
Việt cổ, vào thời đó. Lâm Ấp là một biến cố lịch sử trọng đại,
mở đầu giai đoạn đấu tranh giành độc lập của những dân tộc bị
đặt dƣới ách đô hộ của ngƣời Hán. Đây là lần đầu tiên trong lịch
sử Trung Hoa, một lãnh thổ đặt dƣới quyền kiểm soát trực tiếp
của thiên triều đã tự tách ra và tuyên bố độc lập. Sự kiện này trái
với nguyên tắc tổ chức chính quyền của ngƣời Hoa, vì từ thế kỷ
thứ hai trƣớc công nguyên trở đi, dƣới thời nhà Hán, nguyên tắc
trung ƣơng tập quyền đã là nền tảng của các chính sách cai trị
của ngƣời Trung Hoa, không có ngoại lệ. Giao Chỉ thời đó là
một phần lãnh thổ Trung Hoa, các quan cai trị đều do thiên triều
trực tiếp chỉ định, mọi ý đồ ly khai hay tự trị đều bị trừng trị.
Mục đích của chính sách trung ƣơng tập quyền này là giữ gìn và
bảo vệ sự toàn vẹn giống nòi, ngƣời Hán không chấp nhận bất
cứ một pha trộn tạp chủng ngoài chủng tộc Hán với nhau.
Một lấn cấn khó chịu là trong suốt thời Bắc thuộc, đại bộ
phận giới "quí tộc" Lạc Việt (Lạc hầu và Lạc tƣớng), và ngƣời
Kinh bị khuất phục bởi văn minh và văn hóa do ngƣời Hán
mang lại đã hợp tác với ngƣời Hán trong việc quản trị đất nƣớc,
đƣơng nhiên ở những địa vị thấp hơn. Những cuộc nổi dậy
chống lại chính sách cai trị hà khắc và muốn tách khỏi văn minh
và văn hóa của ngƣời Hán, phần lớn đều do ngƣời Mƣờng (hai
Bà Trƣng năm 42 và bà Triệu năm 248) và ngƣời Nam Đảo
(Mai Thúc Loan năm 722) khởi xƣớng. Những cuộc nổi dậy của
ngƣời Kinh - Lý Bí, Triệu Quang Phục, Lý Phật Tử (thế kỷ 6 và
7), Phùng Hƣng và Dƣơng Thanh (thế kỷ 80, Khúc Thừa Mỹ và
Dƣơng Đình Nghệ (thế kỷ 10) đều xuất phát từ động cơ bất mãn
của những ngƣời cộng tác không đƣợc ƣu đãi hơn là ý chí giành
độc lập hay muốn tách khỏi ảnh hƣởng của ngƣời Hoa. Chỉ đến
thời Ngô Quyền ý chí độc lập của ngƣời Việt mới rõ ràng nhƣng
ngƣời Kinh lại xem ngƣời Champa là đối thủ, nên đã không
188
ngừng phân biệt đối xử vì văn hóa khác biệt và uy hiếp họ trong
suốt thời kỳ tự chủ, quên hẳn quá khứ ruột thịt đã qua.
Trở về với Lâm Ấp, khi thành lập vƣơng quốc riêng có lẽ
Khu Liên không có ý định tách rời ảnh hƣởng văn minh và văn
hóa Trung Hoa, nhƣng với thời gian quyết tâm tách khỏi quỹ
đạo Trung Hoa ngày càng rõ nét. Sở dĩ có sự đoạn tuyệt này là
vì tổ chức chính trị xã hội của ngƣời Hoa không còn phù hợp
với nền tảng chính trị xã hội Champa nữa.
Vào thời kỳ này, thƣơng nhân và tu sĩ Ấn Độ đã giao tiếp mật
thiết với ngƣời Champa sinh sống ven biển miền Trung. Khi ở
lại chờ thuận buồm xuôi gió trở về quê cũ, những ngƣời Ấn này
đã truyền cho giới quí tộc địa phƣơng văn minh và văn hóa của
họ, và đƣơng nhiên truyền luôn cả cách thức tổ chức xã hội.
Khác với ngƣời Hoa, tổ chức xã hội của ngƣời Ấn dựa trên
nguyên tắc tản quyền và phân quyền, phù hợp với nếp sống và
ƣớc nguyện tự trị của ngƣời địa phƣơng nên rất đƣợc ƣa chuộng.
Đặc điểm của ngƣời Ấn là không dùng bạo lực để áp đặt văn
hóa hay uy quyền chính trị của mình trên những xã hội khác,
kém hơn, mà để các thân hào địa phƣơng tự nguyện làm thay,
sau khi hấp thụ văn minh và văn hóa của họ. Tranh chấp văn hóa
Trung Hoa và Ấn Độ trong nội bộ Champa ngã ngũ sau khi Khu
Liên qua đời, chữ Phạn cổ (sanscrit, một loại chữ viết xuất phát
từ miền nam Ấn Độ cách đây hơn 2.000 năm) trở thành chữ viết
chính thức của các triều vƣơng. Các bia ký tìm đƣợc trong giai
đoạn này đều khắc bằng chữ Phạn. Quốc thƣ trao đổi của
Champa với Trung Hoa thời đó đƣợc viết bằng chữ "Hồ" (chữ
cua nƣớc Hồ Tôn Tinh, tức chữ Phạn) thay vì chữ Hán. Văn hóa
Ấn Độ, từ phía Nam đƣa lên, trở thành văn hóa của toàn vƣơng
quốc Champa. Đạo Bà La Môn và đạo Phật đƣợc phổ biến rộng
rãi trong quần chúng, lấn át ảnh hƣởng đạo Khổng và đạo Lão
của văn hóa Trung Hoa để lại trong vƣơng quốc. Cũng nên biết
189
thờ cúng ông bà là tín ngƣỡng dân gian của ngƣời bản địa, Kinh,
Chăm, do đó rất đƣợc kính trọng, giáo lý và nghi lễ các tôn giáo
khác phải thích hợp nếu muốn đƣợc ủng hộ.
Về chính trị, các vị vua Champa đều gán ghép tên mình với
một thần linh, thƣờng là với Siva (còn gọi là Isvara) để có độc
quyền cai trị. Uy quyền vua thể hiện qua cái lọng màu trắng mà
dân gian không đƣợc dùng. Phụ tá nhà vua là các quan lại trung
ƣơng và địa phƣơng, đƣợc phân chia thành ba hạng : đứng đầu
là hai vị tôn quan (senapati và tapatica-hai tể tƣớng võ và văn),
kế là thuộc quan gồm ba hạng : luân đa đinh (dandavaso bhatah-
tƣớng chỉ huy cấm vệ), ca luân trí đế (danay pinang, quan hầu
trầu) và ất tha già lan (yuvaraja-kế vƣơng), sau cùng là ngoại
quan (quan lại địa phƣơng). Quân lực Lâm Ấp khoảng từ 40 đến
50.000 ngƣời, gồm kỵ binh, tƣợng binh và thủy binh, Triều đình
Trung Hoa có lẽ cũng muốn chấm dứt tình trạng tranh chấp văn
190
hóa và chính trị kéo dài quá lâu này nên đã chấp nhận sự ly khai
một cách miễn cƣỡng, họ đặt tên quốc gia mới này là Lâm Ấp,
thay vì Hồ Tôn Tinh hay Tƣợng Lâm nhƣ trƣớc kia, và duy trì
mối quan hệ tốt để nhận càng nhiều phẩm vật triều cống càng
tốt.
Về danh xƣng, Lâm Ấp chỉ là sự biến nghĩa của chữ Tƣợng
Lâm. Đối với nhà Đông Hán, danh xƣng Lâm Ấp là một khinh
miệt của nhà hán, vì đó chỉ là một phần đất nhỏ không quan
trọng ở vùng cực nam để thiên triều phai quan tâm trực tiếp.
Sách Thuy Kinh Chú giai thích : "Lâm Ấp là huyện Tƣợng Lâm,
sau bỏ chữ Tƣợng để chỉ còn chữ Lâm". Cũng nên biết ngôn
ngữ Trung Hoa trong thời kỳ này có nhiều hạn chế trong việc
phiên âm các tên ngoại quốc : Lâm Ấp là cách phát âm Việt hóa
từ chữ Lin-yi, phiên âm từ chữ "Hindi" hay "Indi", tức ngƣời
Ấn. Có ngƣời nói đó là cách phiên âm từ chữ Phạn "Indirapura"
(đất của ngƣời Ấn Độ). Về sau ngƣời Champa đặt tên phần đất
từ Quảng Bình đến Thừa Thiên là Indrapura (đất của Indra, thần
sấm sét). Lâm Ấp cũng có thể do sự phát âm Việt hóa từ chữ
"Krom" hay "Prum" (hai tộc của ngƣời Việt cổ) mà ra. Bình dân
hơn ngƣời ta giai thích : Lâm là rừng, Ấp là thôn nho v.v... Nói
chung, cho dù diễn giải thế nào Champa là một định chế độc lập
với vƣơng triều Trung Hoa tại Giao Chỉ.
Về tên gọi Khu Liên cũng thế, có rất nhiều tranh cãi. Sử sách
Trung Hoa viết tên vị vua đầu tiên của Lâm Ấp là Khu Liên, có
sách viết là Khu Quỳ, Khu Đạt hay Khu Vƣơng. Nhiều sử gia
cho rằng Khu Liên thuộc dòng dõi của bộ tộc Dừa ở phía Bắc…
Thật ra Khu Liên không là tên của ngƣời nào cả, đó chỉ là cách
gọi một cách kính trọng một ngƣời có ngôi vị cao trong một
định chế tập thể (làng, xã, huyện…). Đối với dân chúng địa
phƣơng, "Khu" không phải là tên riêng mà là tƣớc vị một tộc
trƣởng (lãnh chúa), phiên âm từ chữ "Kurung" (nhƣ các vua
191
Hùng) của ngƣời Việt cổ – hay chữ "Varman‟ của ngƣời
Champa từ tiếng Phạn, có nghĩa là tƣớc tộc trƣởng, lãnh chúa
hay vua.
Trƣớc đó, năm 137, các quan đô hộ nhà Hán gọi quân phản
loạn ở Tây Quyển (Quảng Bình) là "rợ Khu Liên". Nhƣ vậy Khu
Liên chỉ là tên gọi chung những ngƣời không cùng văn hóa với
ngƣời Hán ở phía nam Giao Chỉ. Tên gọi này không liên quan gì
đến danh xƣng Sri Mara (tên một vị vƣơng tôn ngƣời Champa
khác cùng thời kỳ, con bà Lona Lavana ở Panduranga) tìm thấy
trên một bia ký bằng đá granít (ngang 1 mét, dày 1 mét, cao 2,5
mét) ở làng Võ Cạnh (nay thuộc xã Vĩnh Trung), Nha Trang.
Về địa lý, vƣơng quốc Lâm Ấp ở đâu, rộng hẹp nhƣ thế nào ?
Còn rất nhiều điểm tối, không ai rõ. Theo sử cổ Trung Hoa thì
lãnh thổ vƣơng quốc này là huyện Tƣợng Lâm thuộc quận Nhật
Nam, phía nam huyện Lô Dung (Thừa Thiên ngày nay). Đƣờng
Thƣ nói Lâm Ấp từ huyện Tây Quyển (Quảng Bình) trở xuống.
Đại Nam Nhất Thống Chí nói Tƣợng Lâm là Bình Định và Phú
Yên. Thủy Kinh Chú cho biết thủ phủ Lâm Ấp lúc đầu không
biết ở đâu, sau đƣợc biết đặt tại Khu Lật (Huế, Thừa Thiên),
phía Nam có sông Lô Dung (sông Hƣơng) chảy qua. Một cách
tóm lƣợc, dựa vào sử sách xƣa, lãnh thổ Lâm Ấp có thể đã trải
dài từ Quảng Bình đến Quảng Nam. Một số chuyên gia Champa
cho rằng Lâm Ấp là lãnh thổ Indrapura (đất của thần Indra), từ
mũi Hoành Sơn đến đèo Hải Vân, do vƣơng triều Gangaraja, tức
những ngƣời Ấn Độ đến từ sông Gange, khai sinh ra. Sự kiện
này cần đƣợc ghi nhận với tất cả dè dặt vì cho đến nay chƣa một
dấu tích bia ký nào giải thích sự kiện này
Từ khi thành lập lâm ấp đến nửa đầu thế kỷ 4, khi nhà đông
hán suy yếu, sau đó nhà ngô và nhà tấn đều phải giải quyết các
vấn đề nội bộ giao chỉ, nhà nƣớc lâm ấp có điều kiện cũng cố và
mở rộng đất nƣớc. Hình thành một quốc gia độc lập sớm nhất
192
đông nam á, mang sắc thai bản địa và ảnh hƣởng văn hóa Ấn
Độ. Từ cuối thế kỷ 4 đến đầu thế kỷ 7, Vƣơng quốc Champa đã
chiến chinh liên miên với với giặc phƣơng bắc, với các triều đại
tấn, tống, tùy của trung quốc. Nhà tùy suy yếu, năm 605 Vua
Champa đã áp dụng chính sách hòa hoản với lân bang. Năm 618
nhà đƣơng lên thay nhà tùy, tình hình champa ổn định và tiếp
tục phát triển. Danh xƣng vƣơng quốc Champa là quốc hồn,
quốc túy của nhân dân Champa ( Champa là tên hoa đại hay hoa
sứ ngày nay ngƣời việt nam thƣờng trồng ở những nơi tôn
nghiêm, có mùi thơm nhẹ nhàn, thanh thoát). Ngôn ngữ dân tộc
Champa thuộc nhóm gia đình ngữ học Mã Lai đa đảo (Malayo
Polynesian) hay một danh xƣng khác gọi là nhóm gia đình ngôn
ngữ Nam đảo (Austronesian). Dân tộc Champa đã có trên mảnh
đất lâm ấp từ thời giai đoạn Bàu Trá- Giai đoạn đồ đá cách gần
20 thế kỷ trƣớc công nguyên. Đến giai đoạn kim khí sa huỳnh.
Văn tự champa sử dụng chữ phạn (Sanskrit ). Văn tự Ấn Độ đi
theo các nhà truyền giáo đã đƣợc phổ biến rộng rãi tại Champa
và trở thành chữ quốc ngữ của Champa. Tôn giáo lấy Bà la môn
(Brahmanism): làm quốc giáo, giữ vai trò quan trọng trong đời
sống xã hội, tinh thần tộc ngƣời Champa. Bà la môn hình thành
và phát triển có bề dày trên 3000 năm lịch sử Ấn Độ. Giáo lý
Bà-la-môn đƣợc thiết lập trên nguyên lý của kinh Veda. Vua sri-
mara lấy giáo điều bà la môn để xây dựng đất nƣớc champa. Sri-
mara (Khu Liên) lên ngôi năm 192, trị vì trong nhiều năm, Sử cổ
Trung Hoa (Lƣơng thƣ) cho biết trong khoảng thập niên 220-
230, con cháu Khu Liên có gởi phái bộ đến thống đốc Quang
Đông và các thái thú Giao Châu (Lã Đại và Lục Dận) triều cống
và duy trì quan hệ ngoại giao. Sự kiện nổi bật sau thời Khu Liên
là cuộc dấy binh của bà Triệu năm 248 tại quận Cửu Chân
chống lại quân Đông Ngô (Trung Hoa). Bà Triệu, còn gọi là
Triệu Trinh Nƣơng, là một thiếu nữ Mƣờng cƣỡi voi ra trận làm
193
khiếp đam quân địch. Bà Triệu cũng là mẫu ngƣời lý tƣởng của
chế độ mẫu hệ : thân hình nẩy nở (vú dài ba thƣớc !?) và can
đãm (dám đứng ra gánh vác việc nƣớc). Có lẽ trong giai đoạn
này con cái của Khu Liên gia nhập vào đội quân của bà Triệu rất
đông vì cuộc khởi nghĩa đƣợc sử Trung Hoa ghi nhận là cuộc
nổi dậy của ngƣời dân Champa. Nhà Đông Ngô phong danh
tƣớng Lục Dận tƣớc An Nam hiệu úy, tức thứ sử, sang Giao
Châu dẹp loạn. Lục Dận vừa dùng mƣu vừa làm áp lực chiêu dụ
các bộ lạc nổi loạn. sau hơn 6 tháng cầm cự quân của Bà Triệu
bị cô lập và bị đánh bại phải chạy về miền Nam lánh nạn. Lục
Dận xua quân xuống chiếm Khu Lật (Huế), bắt theo hàng ngàn
thợ khéo tay mang về Giao Châu rồi dâng cho nhà Đông Ngô
năm 260. Những vùng đất bị nghĩa quân Lâm Ấp chiếm đóng
đều bị lấy lại. Lãnh thổ Lâm Ấp trở về vị trí cũ, tức huyện
Tƣợng Lâm, quân Đông Ngô không dám tiến xuống xa hơn. Có
lẽ truyền nhân đích tôn của Khu Liên đã chết trong cuộc khởi
nghĩa này vì không còn đƣợc nhắc tới nữa. Sách Lƣơng thƣ cho
biết năm 270, cháu ngoại của Khu Liên là Phạm Hùng (Fan
Hiong) lên làm vua.
Cũng nên biết "Phạm" ở đây là cách phiên âm Hán hóa từ
chữ "Po" (hay Pô, Phò, Pha) của ngƣời Champa tức là ngƣời
đứng đầu, lãnh tụ hoặc là ngài, chứ không phải là cách phiên âm
từ chữ "varman" của ngƣời Ấn, cũng có nghĩa là vua, vƣơng,
ngài, hay "họ Phạm" của ngƣời Việt Nam mà ra. Cũng nên biết
ngƣời Champa theo chế độ mẫu hệ, chỉ có tên chứ không có họ.
Dƣới thời Phạm Hùng, lãnh thổ champa đƣợc nới rộng tới
thành Khu Túc, cạnh sông Gianh, phía bắc và tới Khánh Hòa
(Kauthara) phía nam. Phạm Hùng cũng đã chinh phục và thống
nhất các tiểu vƣơng quốc khác nằm trong các lõm đất dọc duyên
hai miền Trung : Amavarati (Quang Nam), Vijaya (Quang Ngãi,
Bình Định) và một phần lãnh thổ Aryaru (Phú Yên). Nhƣng sau
194
hơn 10 năm chinh chiến (271-282), Phạm Hùng bị quân Tây Tấn
(do Đào Hoàng chỉ huy) đánh bại, năm 283 con là Phạm Dật
(Fan Yi) lên ngôi thay. Năm 284, Phạm Dật gởi một sứ bộ sang
Trung Hoa cầu hòa, champa đƣợc thái hòa và Phạm Dật trị vì 52
năm thì qua đời.
2. Triều vƣơng thứ hai (337-420) :
Phạm Dật qua đời năm 336, một tể tƣớng cƣớp ngôi vua tự
xƣng Phạm Văn (Fan Wen). Văn trở thành ngƣời thân tín của
Phạm Dật và đƣợc giao trọng trách xây thành, đắp lũy, dựng
cung đài theo kiểu Trung Hoa, chế tạo chiến xa và vũ khí, chế
biến dụng cụ âm nhạc v.v... và đƣợc thăng chức tể tƣớng.
Dƣới thời Phạm Văn, kỹ thuật luyện sắt (rèn kiếm, đúc lao)
đạt đến tột đỉnh. Nhà vua áp dụng văn minh Ấn Độ thẳng vào
đời sống : cải tổ lại hệ thống quan lại theo khuôn mẫu Ấn Dộ,
nhờ đó guồng máy tổ chức chính quyền chạy đều và mang lại
hiệu qua tốt ; xây dựng thu phu chính trị tại Khu Lật (K‟iu-sou,
hay Thành Lồi, Huế), hình chữ nhật, chu vi 2100 mét, tƣờng cao
8 mét, có 16 cửa, dân chúng sống chung quanh chân thành, mỗi
khi có loạn, các cửa thành đều đóng lại. Với thế mạnh này,
Phạm Văn đánh thắng hai nƣớc Đại Kỳ Giới và Tiểu Kỳ Giới
(có thể đây là hai vƣơng quốc trên đất Lào ngày nay), chinh
phục nhiều bộ lạc khác nhƣ Che Phou, Siu Lang, Khiu Tou, Kan
Lou và Fou Tan (có thể là những bộ lạc thiểu số gốc Thái trên
dãy Trƣờng Sơn), tăng cƣờng số phụ nữ mang về từ các lãnh thổ
đánh chiếm đƣợc và tăng nhân số trong quân đội (khoảng từ
40.000 đến 50.000 ngƣời).
Năm 340, Phạm Văn xin nhà Đông Tấn cho sát nhập quận
Nhật Nam, gồm các huyện Tây Quyển, Ty Canh, Chu Ngô, Lô
Dung và một phần đất phía nam quận Cửu Chân huyện Hàm
Hoan (Thanh Hóa) vào lãnh thổ Lâm Ấp nhƣng không đƣợc toại
nguyện. Phạm Văn liền xua quân tiến công vào nội địa Nhật
195
Nam, chiếm huyện Tây Quyển, giết thứ sƣ Hạ Hầu Lâm, lấy
mũi Hoành Sơn (nam Thanh Hóa) làm biên giới phía bắc, cho
xây lại thành Khu Túc (cạnh sông Gianh) phòng giữ. Từ đó
phần lãnh thổ từ đèo Ngang trở xuống thuộc về Lâm Ấp và cũng
kể từ đó phía bắc đèo Ngang là nơi xảy ra những trận thƣ hùng
giữa Lâm Ấp và Giao Châu trong suốt hai thế kỷ 4 và 5. Năm
349 nhà Đông Tấn phản công, quân Lâm Ấp bị đánh bại, Phạm
Văn bị trọng thƣơng và qua đời, con là Phạm Phật (Fan Fo) lên
thay. Phạm Phật là một vị tƣớng tài ba, đƣợc nhiều sử gia cho là
ngƣời mở đầu vƣơng triều Gangaraja (Bắc Champa). Vừa lên
ngôi, Phạm Phật tấn công quân Đông Tấn tại Nhật Nam và vây
thành Cửu Chân. Năm 351, quân Lâm Ấp bị đánh bại phải bỏ
chạy về phía tây tại Lãng Hồ, huyện Thọ Lãnh (Thanh Hóa),
thành Khu Túc bị chiếm, ranh giới đƣợc thiết lập lại tại huyện
Ty Canh gần sông Nhật Lệ (Quang Bình). Năm 359, quân Đông
Tấn chiếm huyện Thọ Lãnh và đánh bại quân Lâm Ấp tại vịnh
Ôn Cấn, chiếm thành Khu Túc ; Phạm Phật xin hòa và gởi sứ bộ
sang Trung Hoa triều cống (372 và 377). Phạm Phật mất năm
380 nhƣờng ngôi cho con là Phạm Hồ Đạt. Phạm Hồ Đạt (Fan
Houta) nhiều học gia cho là vua Dharmamaharaja, hiệu Bhadra
varman I, ngƣời sáng lập vƣơng triều Gangaraja. Dƣới thời
Phạm Hồ Đạt, Phật giáo tiểu thừa (Thevada) phát triển mạnh,
nhiều nhà sƣ đến trực tiếp từ Ấn Độ sang truyền đạo. Thành
Khu Lật (Huế) vẫn là trung tâm chính trị nhƣng đổi tên thành
Kandapurpura, nghĩa là Phật Bao Thành (vì là nơi có nhiều đền
đài và hình tƣợng Phật và Siva). Bên cạnh đó nhà vua còn cho
xây dựng thêm một trung tâm tôn giáo mới tại Amavarati, tức
thánh địa Hào Quang (nay là Mỹ Sơn, một thung lũng cách Đà
Nẵng 70km về phía tây). Nhiều đền thờ Bà La Môn đƣợc xây
dựng tại Mỹ Sơn để thờ thần Siva và tƣợng Linga, tƣợng trƣng
sức mạnh phái nam. Ngôi đền đầu tiên đƣợc xây bằng gỗ vào
196
cuối thế kỷ 4 mang tên Bradresvara, kết hợp giữa tên vua
Bradravarman I và thần Isvara (hay Siva). Kể từ thế kỷ thứ 4 trở
đi lãnh tụ chính trị và tôn giáo tại Lâm Ấp là một : thờ thần tức
thờ vua, vua thay mặt thần Siva cai quan muôn dân. Siva vừa là
thần bảo hộ xứ sở vừa là vị thần giữ đền (Dvarapala) để dân
chúng đến thờ phƣợng và dâng lễ vật. Năm 399, Phạm Hồ Đạt
mang quân chiếm quận Nhật Nam, giết thái thú Khổng Nguyên,
tiến công quận Cửu Đức, bắt sống thái thú Tào Bính nhƣng bị
quân của thống chế Đỗ Viện đánh bại phải rút về dƣới đèo
Ngang. Năm 413, Phạm Hồ Đạt mang bộ binh chiếm đóng Nhật
Nam, ra lệnh cho thủy binh đổ bộ vào Cửu Chân đốt phá các
làng xã ven duyên. Thứ sử Đỗ Tuệ Độ mang quân ra nghinh
chiến, chém đƣợc con của Phạm Hồ Đạt là Phạm Trân Trân (tiểu
vƣơng đất Giao Long) và tƣớng Phạm Kiện, bắt làm tù binh hơn
100 ngƣời, trong có một hoàng tử tên Na Neng, tất cả đều bị
chém đầu. Phạm Hồ Đạt trốn vào rừng sâu rồi mất tích. Trong
khi chƣa tìm đƣợc một vị vua mới, triều đình champa tiếp tục
triều cống Trung Hoa để đƣợc yên về chính trị. Trong thời gian
từ 413 đến 420, con cháu Phạm Hồ Đạt tranh giành ngôi vua,
nội chiến xảy ra khắp nơi. Năm 413, một ngƣời con của Phạm
Hồ Đạt là Địch Chớn (Ti Chen), đạo sĩ Bà La Môn, đƣợc triều
thần đƣa lên ngôi vua, hiệu Gangaraja (sông Gange bên Ấn Độ).
Địch Chớn là ngƣời đam mê văn hóa Ấn Độ muốn nhƣờng ngôi
cho em là Địch Khải (Ti Kai) để sang Ấn Độ sống những ngày
cuối đời, nhƣng Địch Khai sợ bị triều thần ám hại, dẫn mẹ chạy
trốn vào rừng. Ngôi báu đành nhƣờng cho Manoratha varman,
cháu Địch Chớn nhƣng tể tƣớng Thiếu Lâm (Tsang Lin) chống
lại vì ngƣời này không đƣợc sinh ra từ một ngƣời mẹ có dòng
máu tinh khiết (tức đẳng cấp Brahman), nên bị Manoratha
varman giết chết.
197
3. Triều vƣơng thứ ba (420-530):
Năm 420, con cháu của Thiếu Lâm ám sát vua Manoratha
varman và đƣa ngƣời em cùng mẹ khác cha của Địch Chớn là
Văn Địch (Wen Ti) lên thay. Văn Địch xƣng hiệu là Phạm
Dƣơng Mại I (Yan Mah hay Fan Yang Mai), có nghĩa là Hoàng
tử Vàng, nhƣng không trị vị lâu vì bị chết trong một cuộc tấn
công của quân Đông Tấn. Con là thái tử Đốt, 19 tuổi, đƣợc nhà
Đông Tấn phong vƣơng năm 421, hiệu Dƣơng Mại II.
Nhân tình thế loạn lạc bên Trung Hoa (nhà Tống dẹp nhà
Đông Tấn), năm 431, Dƣơng Mại II dẫn hơn 100 chiến thuyền
tấn công các làng ven biển tại cửa Thọ Lãnh, Tứ Hội và Châu
Ngô (quận Nhật Nam và Cửu Chân) nhƣng bị đánh bại, quân
Tống chiếm thành Khu Lật, Dƣơng Mại II chạy trốn ra Cù Lao
Chàm (Quảng Nam). Năm 433, Dƣơng Mại II xin "lãnh" đất
Giao Châu về cai trị nhƣng vua Tống không chịu, chiến tranh lại
xảy ra. Năm 443 vua Tống Du Long phong thống chế Đàn Hòa
Chi làm thứ sử Giao Châu, cùng hai phó tƣớng là Tống Xác và
Túc Canh Hiến, mang đại quân đánh Lâm Ấp, Phạm Dƣơng Mại
II chạy thoát đƣợc ra cửa Tƣợng Phổ, vịnh Bành Long (Bình
Định), tổ chức lại lực lƣợng, tăng cƣờng thêm nhiều đội tƣợng
binh rồi ra lệnh tổng phản công nhƣng không địch nổi quân Nam
Tống. Những ngƣời sống sót chạy sang Láng Cháng (Luang
Prabang tại Bắc Lào) tị nạn, một số chạy đến Champassak (Nam
Lào) ẩn náu. Đàn Hòa Chi thu rất nhiều vàng bạc, châu báu,
tƣợng đồng và đập phá rất nhiều đền đài. Sƣ Trung Hoa (Tống
Thƣ) chép rằng Đàn Hòa Chi lấy đƣợc nhiều tƣợng vàng (mƣời
ngƣời mới ôm xuể), đem nấu chảy thâu đƣợc hơn 10 vạn cân
(50.000 kí-lô vàng y?). Từ đó Trung Hoa biết Lâm Ấp có nhiều
vàng nên mỗi khi có dịp là tiến quân xuống đánh cƣớp. Trong
thời này, nhiều nhà sƣ Phật giáo Trung Hoa ái mộ nét kiến trúc
và tƣợng đài trong các đền thờ tại Mỹ Sơn sang Lâm Ấp tìm
198
hiểu và học hỏi rất đông, nhiều tƣợng Bồ Tát của Phật giáo Đại
Thừa Trung Hoa đƣợc tìm thấy trong các chùa (chùa Quang
Khê) trong vùng.
Trong lúc chạy trốn về phía nam, Dƣơng Mại II chinh phục
luôn các tiểu vƣơng tại Vijaya (Bình Định), Aryaru (Phú Yên),
thống nhất lãnh thổ phía Bắc. Năm 443, Dƣơng Mại II về lại
Khu Lật, thấy cảnh hoang tàn, buồn rầu rồi mất năm 446. Lãnh
thổ phía Bắc của Lâm Ấp bị đẩy lùi về huyện Lô Dung (Thừa
Thiên), con cháu Dƣơng Mại II lại tranh chấp quyền hành.
Năm 455 con Dƣơng Mại II là Phạm Chút (Fan Tou) lên
ngôi, hiệu Trần Thành (Devanika). Trung tâm chính trị vẫn tại
Khu Lật, nhƣng Trần Thành cho xây dựng thêm một trung tâm
văn hóa và tôn giáo mới tại Amaravati, gọi là thánh địa Hào
Quang (Mỹ Sơn, Quang Nam). Vƣơng quốc Lâm Ấp tiếp tục
đƣợc nới rộng xuống phía nam đến tận sông Ba (Tuy Hòa),
thuộc lãnh thổ Aryaru (Phú Yên) và vùng núi non phía tây lân
cận (cao nguyên Kontum, Darlac), và phía tây tới Champassak
(Nam Lào), nhiều bộ lạc Thƣợng sống trên dãy Trƣờng Sơn
cũng theo về triều cống. Phạm Trần Thành mất năm 472, Lâm
Ấp không có vua, nội bộ triều đình có biến động. Năm 484, một
ngƣời Khmer tên Phạm Đăng Căn Thăng (Kieou Tcheou Lo),
con vua Phù Nam Jayavarman tị nạn tại Lâm Ấp, cƣớp ngôi và
cầm quyền trong gần 20 năm. Năm 492, con Phạm Trần Thành
là Phạm Chƣ Nông giết Căn Thăng giành lại ngôi báu. Phạm
Chƣ Nông bị chết đuối năm 498, con cháu tiếp tục trị vì đến
năm 527 : Phạm Văn Tổn (Fan Wen Kuoan) trị vì từ 498 đến
502, Phạm Thiên Khởi hiệu Devavarman (510-514) và Cao
Thức Thắng Khơi hiệu Vijayavarman hay Bật Tôi Bật Ma (526-
527).
199
4. Triều vƣơng thứ tƣ (529-757) :
Năm 529, Vijayavarman mất không ngƣời kế tự. Triều đình
champa phong Luật Đa La Bật Ma lên làm vua, hiệu Rudra
varman I. Năm 577 Luật Đa La Bật Ma mất, con là Prasasta
dharma lên kế nghiệp, hiệu Phạm Phạn Chi (Sambhu varman).
Dƣới thời Phạm Phạn Chi, văn hóa champa tỏa rộng khắp Đông
Nam Á. Năm 598, nhà Tùy chiếm đóng Lâm Ấp và phân chia
thành ba châu : châu Hoan (Ty Canh), châu Ái (Hai Âm) và
châu Trong (Khƣơng). Năm 605, Phạm Phạn Chi dời kinh đô về
Sinhapura, thành phố Sƣ Tử (nay là Trà Kiệu, cạnh sông Thu
Bồn, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quang Nam). Danh xƣng Champa
chính thức xuất hiện trong thời này.
Năm 629 Phạm Phạn Chi mất, con là Phạm Đầu Lê
(Kandharpar dharma) kế nghiệp. Năm 645 Phạm Đầu Lê qua
đời, vƣơng triều champa loạn lạc. Phạm Trấn Long (Prabhasa
dharma), con Đầu Lê, vừa giành đƣợc ngôi vua liền bị giết chết,
dân chúng đƣa con trai của một công chúa, em gái của Trấn
Long, tên Chƣ Cát Địa lên làm vua, hiệu Bhadresvara varman
(sự ghép tên giữa thần Bradresvara và vị tổ Bradra varman).
Chƣ Cát Địa làm vua đƣợc một năm (646) thì bị triều thần lật
đổ, công chúa Tchou Koti, con gái của chánh phi của Phạm Đầu
Lê, đƣợc tôn lên làm nữ vƣơng, hiệu Jagad dharma. Đức độ của
bà Jagad dharma rất đƣợc dân chúng kính trọng. Sau khi qua
đời, nữ vƣơng Jagad dharma đƣợc dân chúng lập đền thờ tại
tháp Po Nagar (Xóm Bóng, Nha Trang). Năm 653 Tchou Koti
nhƣờng ngôi cho chồng (ngƣời Khmer) tên Prakasa dharma (Po
Kiachopamo), hiệu Vikranta varman I. Năm 685 Vikranta
varman I qua đời, nhƣờng ngôi cho con là Vikranta varman II
(Kientotamo).
Dƣới thời Vikranta varman II, văn hóa champa tỏa khắp
Đông Nam Á, các quốc gia lân bang đều muốn kết thân. Năm
200
731, Vikrantavarman II qua đời, con là Rudravarman II (Lutolo)
trị vì đến năm 757 thì mất. Con là Bhadravarman II lên thay
nhƣng bị các vƣơng tôn miền Nam hạ bệ, chấm dứt vai trò lãnh
đạo của vƣơng triều miền Bắc.
5-Triều vƣơng thứ năm (758-854) :
Năm 757, một tiểu vƣơng phía Nam nổi lên hạ bệ Bhadra
varman II nhà vua trẻ vừa lên ngôi , rồi tự xƣng vƣơng, hiệu
Prithi Indra varman, chấm dứt dòng Gangaraja phía Bắc.
Theo bia ký đọc đƣợc, Prithi Indra varman là ngƣời đã thống
nhất lãnh thổ Champa một cách chính danh nhất, vì đƣợc triều
thần công nhận là "ngƣời thống lãnh toàn bộ đất nƣớc nhƣ Indra,
thần của các vị thần". Tuy đất nƣớc đã đƣợc thống nhất, lãnh thổ
này vẫn chƣa có tên. Khi sang Trung Hoa triều cống, không biết
sứ thần của Prithi Indra varman đã giải thích nhƣ thế nào mà sử
liệu cổ Trung Hoa đặt tên lãnh thổ mới của ngƣời Champa trong
thời kỳ này là Hoàn Vƣơng Quốc, "vƣơng quyền trở về quê cũ".
Để xác minh điều này, việc làm đầu tiên của Prithi Indra varman
là dời kinh đô Sinhapura (thành phố sƣ tử hay Trà Kiệu, Quảng
Nam) về Virapura (thành phố Hùng Tráng, nay là thôn Palai
Bachong, xã Hòa Trinh, huyện An Phƣớc - cách Sài Gòn 310
cây số về phía Bắc trên quốc lộ 1, tỉnh Ninh Thuận).
Dƣới thời Prithi Indra varman, văn minh và văn hóa Ấn Độ
từ phía Nam đƣa lên lấn át toàn bộ sinh hoạt của ngƣời Chăm
phía Bắc ; chữ Phạn đƣợc phổ biến rộng rãi trong giới vƣơng
quyền và các nơi thờ phƣợng ; đạo Bà La Môn đƣợc đông đảo
ngƣời theo ; đạo Phật Tiểu Thừa (Thevada) phát triển mạnh
trong chốn dân gian ; đền đài, dinh thự và chùa tháp đƣợc xây
dựng lên khắp nơi, nhiều nhất là tại Khu Lật (Huế), Amavarati
(Mỹ Sơn), Sinhapura (Trà Kiệu)… để tạ ơn thần linh. Tuy vậy
nguyên tắc tự trị của các tiểu vƣơng quốc phía Bắc vẫn đƣợc tôn
trọng, vì không thấy di ảnh hay hình tƣợng nữ thần Bhagavati -
201
vị thần bảo hộ Panduranga đƣợc Prithi Indravarman chọn làm
"Bà Mẹ xứ sở" để dân chúng thờ phƣợng, các di tích khảo cổ
lãnh thổ Champa phía Bắc.
Về "Bà Mẹ xứ sở", ngôi tháp bằng gỗ trƣớc kia thờ nữ vƣơng
Jagadharma (646-653) đƣợc Prithi Indravarman cho xây dựng
lại bằng vật liệu cứng tại Aya Tră (Nha Trang), trên một ngọn
đồi cao cạnh cửa sông Cái (Xóm Bóng), để thờ tƣợng nữ thần
Bhagavati (bằng vàng). Tháp này về sau đƣợc biết dƣới tên Po
Nagar, hay Tháp Bà.
Truyền thuyết Champa cho rằng Hoàn Vƣơng Quốc trƣớc kia
do nữ vƣơng Po Nagar cai trị trong suốt 200 năm, từ 758 đến
958. Thời gian trị vì lâu dài này là thời gian mà vƣơng triều
Panduranga thịnh hành. Nữ vƣơng Po Nagar - còn gọi là Yan Pu
Nagara, Po Ino Nagar hay Bà Đen (nguời Việt Nam gọi là
Thánh Mẫu Thiên Y Ana) - là vị nữ thần đƣợc tạo nên bởi áng
mây trời và bọt biển, ngƣời tạo dựng ra quả đất, sản sinh gỗ quí,
cây cối và lúa gạo. Bà có 97 phu quân, trong đó chỉ một mình Po
Yan Amo là ngƣời có uy quyền và đƣợc tôn trọng hơn cả. Bà có
38 ngƣời con gái, tất cả đều hóa thân thành nữ thần, trong đó có
ba ngƣời đƣợc ngƣời Champa chọn làm thần bảo vệ đất đai và
còn thờ phƣợng cho tới ngày nay: Po Nagar Dara, nữ thần
Kauthara (Khánh Hòa), Po Rarai Anaih, nữ thần Panduranga
(Ninh Thuận)và Po Bia Tikuk,nữ thần Manthit (Phan Thiết).
Prithi Indra varman là một quân vƣơng tài giỏi, đất nƣớc thái
bình và rất phồn vinh. Sự giàu có của Hoàn Vƣơng Quốc hấp
dẫn các vƣơng quốc lân bang, đặc biệt là Srivijaya (Palembang),
Malayu (Malaysia), Javadvipa (Java), Nagara Phatom (Thái
Lan), Sriksetra (Miến Điện) và Angkor(Chân Lạp), họ đến để
trao đổi hoặc chờ dịp cƣớp phá.
Năm 774, quân Nam Đảo từ ngoài khơi đổ bộ vào Kauthara
và Panduranga, chiếm Virapura. Vua Prithi Indra varman đã
202
chống trả lại mãnh liệt nhƣng bị chết trong đám loạn quân (sau
này đƣợc dân chúng tôn thờ dƣới pháp danh Rudraloka). Một
bia ký đọc đƣợc ở tháp Po Nagar ghi "những ngƣời đen đủi và
gầy yếu từ miền xa đến, ăn những thức ăn khủng khiếp hơn xác
chết, lại có tính hung ác. Bọn ngƣời này đi mành đến lấy cắp
tƣợng linga của thần Sri Sambhu, đốt phá đền thờ [Po Nagar]".
Sau cuộc tấn công này quân Nam Đảo cƣớp đi rất nhiều báu vật,
có tƣợng nữ thần Bhagavati bằng vàng.
Ngay khi Prithi Indra varman vừa tử trận, một ngƣời cháu gọi
ông bằng cậu tên Satya varman đƣợc hoàng tộc tôn lên thay thế.
Nhƣng vừa lên ngôi, Satya varman đã cùng hoàng tộc chạy lên
miền Bắc (Bình Định) lánh nạn. Tại đây, nhà vua đƣợc cộng
đồng ngƣời Chăm và ngƣời Thƣợng địa phƣơng (Bahnar, Hré)
giúp thành lập một đạo quân hùng mạnh tiến xuống Kauthara
tấn công quân Nam Đảo. Trƣớc uy lực của Satyavarman, quân
Nam Đảo lên thuyền bỏ chạy ra khơi, tân vƣơng dẫn hoàng gia
về lại Virapura. Tại đây, nhà vua xây thêm một cung điện mới
trong thành Krong Laa và không ngờ đã sáng chế ra một phong
tục mới mà các đời vua sau bắt chƣớc theo, đó là tục trồng cây
Kraik, biểu tƣợng của hoàng gia, trƣớc cung điện. Đền Po
Nagar, bị quân Nam Đảo phá hủy, đƣợc Satya varman cho dựng
lại bằng gạch, 10 năm sau (774-784) thì hoàn thành và tồn tại
cho tới ngày nay. Năm 786, Satya varman mất (đƣợc dân chúng
thờ phƣợng dƣới pháp danh Isvaraloka), em trai út của ông đƣợc
hoàng tộc đƣa lên ngôi, hiệu Indravarman I (786-801).
Hay tin Satya varman từ trần, năm 787, quân Java từ ngoài
khơi lại tràn vào Virapura cƣớp phá, sát hại rất nhiều binh sĩ và
dân chúng, phá tháp Hòa Lai thờ thần Bhadradhipatisvara tại
Virapura. Quân Nam Đảo chia ra làm hai nhóm, một nhóm bắt
theo nhiều phụ nữ cùng báu vật chở về nƣớc, một nhóm khác
chiếm giữ Panduranga. Phải hơn mƣời năm vất vả Indravarman
203
I mới đuổi đƣợc quân Nam Đảo ra khơi để khiến thiết lại xứ ở
(năm 799). Tại Virapura, nhà vua xây lại tháp Hòa Lai bằng ba
tháp mới, gọi là Kalan Ba Tháp, thờ các thần Indrabhadresvara,
Sankara và Narayana. Cũng vất vả lắm Indravarman I mới dẹp
yên đƣợc một số giặc giã nổi lên từ khắp nơi, nhƣ tại Candra
(phía bắc), Indra (đông-bắc), Agni (phía đông), Yama (đông-
nam), quan trọng nhất là loạn Yakshas (phía nam). Yakshas là
những bộ lạc Thƣợng cƣ ngụ trên lãnh thổ đế quốc Angkor chứ
không phải là quân Khmer.
Đầu thế kỷ thứ 9, Indra varman I mất, em rể là hoàng thân
Deva Rajadhiraja lên thay, hiệu Hari varman I, mở đầu một
trang sử mới.
Trong hai năm đầu tân vƣơng dồn mọi nổ lực xây dựng lại
đất nƣớc và phục hồi thế lực quân sự. Để nhận thêm sự ủng hộ
của quần chúng, nhà vua sai tể tƣớng Senapati Pangro trùng tu
lại tháp Po Nagar và xây thêm hai tháp mới cạnh tháp chính,
một ở hƣớng nam và một ở hƣớng tây-bắc để dân chúng đến
chiêm bái tƣợng nữ thần Bhagavati, đƣợc tạc lại bằng đá hoa
cƣơng.
Sau những cố gắng vƣợt bực, Hoàn Vƣơng Quốc hƣng thịnh
trở lại, Hari varman I quyết định trả thù những quốc gia đã tấn
công và cƣớp bóc đất nƣớc của ông trƣớc đó. Tháng 1-803, quân
Chăm tấn công châu Hoan (Tỷ Cảnh, nay là Thanh Hóa) và châu
Ái (Hải Âm, nay là Nghệ Tĩnh), mang về rất nhiều phẩm vật.
Với lƣợng lúa gạo mang về miền Bắc, thủy quân Hoàn Vƣơng
Quốc xuất dƣơng trừng phạt vƣơng quốc Kelantan ở Java và
Patani ở Malaysia. Khi trở về, nhà vua cho ngƣời lên Tây
Nguyên mộ thêm binh sĩ và đƣợc sự hƣởng ứng nồng nhiệt của
ngƣời thiểu số. Với đạo quân này, hai lần (nam 803 và 817),
Harivarman I tiến vào cao nguyên Đồng Nai thƣợng, đánh bại
quân Khmer và kiểm soát một vùng đất rộng lớn.
204
Để có thêm nguồn lƣơng thực, năm 808, Harivarman I xua
quân đánh chiếm châu Hoan và châu Ái lần nữa, nhƣng bị thái
thú Trƣơng Châu đánh bại : 59 ngƣời trong hoàng tộc bị bắt
sống, nhiều thớt voi, tàu chiến và quân trang quân dụng bị tịch
thu, hơn 3 vạn ngƣời bỏ xác tại trận. Về con số ba vạn ngƣời bị
chết này, tƣởng cũng nên tƣơng đối hóa nó vì thời đó ngƣời Hoa
chƣa phát minh ra số "không" (zéro) do đó cái gì nhiều quá, đếm
không xuể đều đƣợc ghi là "vạn" ; con số ba vạn ở đây có thể do
nhiều đơn vị khác nhau cùng báo cáo và cũng có thể đƣợc thổi
phồng để đƣợc triều đình trung ƣơng khen thƣởng, vì qua năm
sau, năm 809, Harivarman I tái chiếm châu Hoan và châu Ái
một cách dễ dàng và mang về rất nhiều phẩm vật.
Không rõ Hari varman I mất năm nào nhƣng con trai là tiểu
vƣơng (pulyan) đất Panduranga lên kế vị năm 817, hiệu
Vikranta varman III. Vì tân vƣơng còn nhỏ tuổi, triều thần
phong tể tƣớng Senapati Par, tiểu vƣơng đất Manidhi (?), làm
phụ chính. Viên tể tƣớng này đã tổ chức nhiều cuộc tấn công
vào lãnh thổ Kambujas (Kampuchea ngày nay), do vua
Jayavarman II cai trị, phá nhiều thành trì khmer trên cao nguyên
Đồng Nai thƣợng. Để tạ ơn Bà Mẹ Xứ Sở, trong khuôn viên Po
Nagar, Senapati Par cho xây thêm hai tháp mới về phía tây và
tây-nam, thời gian sau xây thêm ba tháp khác : một tại khu trung
tâm thờ Sri Shambu, một phía tây-bắc thờ Shandhaka và một
phía nam thờ Ganesha. Mặc dù vậy, trung tâm chính trị và tôn
giáo vẫn đƣợc duy trì tại Virapura, thủ phủ Panduranga.
Dƣới thời Vikrantavarman III, Hoàn Vƣơng Quốc rất là giàu
có, quân lực rất là hùng mạnh. Một bia ký, tìm đƣợc tại tháp Po
Nagar, mô tả Vikran tavarman III nhƣ sau : "Ngƣời đeo những
dây vàng có đính ngọc trai và ngọc bích, giống nhƣ mặt trăng
tròn đầy đặn, che một chiếc lọng trắng bao phủ cả bốn phƣơng
trời bởi vì lọng còn sâu hơn cả đại dƣơng, thân thể Ngƣời trang
205
sức phủ kín bởi vƣơng miện, đai, vòng, hoa tai, những tràng
hồng ngọc... bằng vàng, từ đó phát ra ánh sáng giống nhƣ những
cây leo [sáng lấp lánh]". Thƣ tịch cổ Trung Hoa (Cựu Đƣờng
thƣ) mô tả thêm : "Vua mặc áo cổ bối bạch diệp... trên đeo thêm
trân châu, dây chuyền vàng làm thành chuỗi...". Đẳng cấp quí
tộc và phụ nữ cung đình cũng đeo trang sức quí : "Phu nhân mặc
vải cổ bối triệu hà... mình trang sức dây chuyền vàng, chuỗi
ngọc trai" Quân đội trang bị nhiều loại vũ khí khác nhau...".
Với thời gian, Hoàn Vƣơng Quốc trở thành nạn nhân của sự
giàu có của mình, các thế lực lân bang liên tục tràn vào cƣớp
phá. Trong suốt hơn 20 năm, từ 854 đến 875, quân của đế quốc
Angkor đã nhiều lần tiến đánh Hoàn Vƣơng Quốc, chiếm nhiều
vùng đất rộng lớn dọc tả ngạn sông Đồng Nai, đôi khi còn băng
cao nguyên Langbian đột nhập vào lãnh thổ Panduranga cƣớp
phá.
Vikranta varman III mất năm 854 (đƣợc thờ dƣới pháp danh
Vikrantasvara), không ngƣời kế tự, nội bộ triều đình xảy ra tranh
chấp.
6-Triều vƣơng thứ sáu (859-991) :
Sau hơn 20 năm chinh chiến với Angkor quyền hành trong
nƣớc lọt dần vào tay các dòng vƣơng tôn miền Bắc, chính họ đã
chống trả lại các đợt xâm lăng của đế quốc Angkor.
Năm 859, một vƣơng tôn mang nhiều chiến công, tên
Laksmindra Bhumisvara Gramasvamin, đƣợc triều thần đƣa lên
ngôi, hiệu Indravarman II.
Mặc dù là truyền nhân đích tôn của các đời vua trƣớc (ông
nội là Rudravarman II, cha là Bhadravarman II), Indravarman II
lên ngôi do "dày công tu luyện, do sức mạnh của trí tuệ trong
sáng", vì Indra là thần trên các vị thần. Sau khi qua đời ông
đƣợc dân chúng thờ dƣới tên Paramabuddhaloka.
206
Dƣới thời Indravarman II, trung tâm quyền lực chính trị và
tôn giáo đƣợc dời lên phía Bắc tại Indrapura - thành phố Sấm
Sét (nay là Đồng Dƣơng, cách Đà Nẵng hơn 50km về phía nam)
trên bờ sông Ly Ly (một nhánh sông Thu Bồn, cách thánh địa
Trà Kiệu 15 cây số). Vị trí của Indrapura rất thuận lợi trong việc
phòng thủ chống lại những cuộc tiến công của quân Khmer và
quân Nam Đảo.
Phật giáo Đại Thừa cũng phát triển mạnh trong giai đoạn này,
nhiều nhà sƣ Trung Hoa đƣợc phép đến Indrapura truyền đạo,
xây chùa chiền và thu nạp giáo đồ, nhƣng không mấy thịnh
hành. Indra varman II là ngƣời đã dung hòa đƣợc hai tôn giáo
lớn nhất thời đó (Bà La Môn và Phật giáo) trong dân gian và xã
hội : nhiều Phật viện (Vihara), Phật đƣờng, tu viện, đền thờ
đƣợc xây dựng khắp nơi lãnh thổ, một bảo tháp dài 1.330m tên
Laksmindra Lokesvara đƣợc xây dựng cạnh đền thờ Bà La Môn
(một tƣợng Buddha thời này, cao1,14m,đƣợc tìm thấy tại Đồng
Dƣơng năm 1978). Đẳng cấp tu sĩ (Brahman) rất đƣợc trọng
vọng, đạo Bà La Môn rất thịnh hành. Indra varman II rất tự hào
vì các đại thần dƣới quyền đều là những ngƣời Brahman và
Ksatriya, chính nhà vua cũng là một Brahman.
Quốc hiệu Champapura (đất nƣớc của ngƣời Chăm, theo
tiếng Phạn cổ) đƣợc Indra varman II chính thức sử dụng khi tôn
vinh đất nƣớc mình. Sử sách Trung Hoa phiên âm là Chang
Cheng (từ chữ Campapura hay Campa mà ra), tiếng Việt là
Chiêm Thành hay Chiêm Bà, tiếng Tây phƣơng là Champa.
Trong thực tế, Champa là tên của một cây có hoa màu trắng,
nhụy vàng, hƣơng rất thơm. Tiếng Việt gọi là hoa đại hay bông
sứ. Loài hoa này đƣợc trồng quanh cung điện của các vua và đền
thờ của ngƣời Champa ; sau này đƣợc trồng tại nhiều nơi thờ tự
của các tôn giáo khác ở miền Trung và các gia trang có sân vƣờn
rộng. Mỗi dịp lễ lạc ngƣời Champa thƣờng hái bông sứ dâng lên
207
bàn thờ, mùi hƣơng tỏa ngát không gian của đền thờ. Champa
cũng là tên một địa danh miền bắc Ấn Độ, trên con sông Hasdo,
tỉnh Madhya Pradesh, gần thành phố Bhagalpur (Bilaspur). Các
vị lãnh đạo Champa thƣờng đặt tên triều vƣơng, lãnh thổ và
thành phố của mình theo tên các địa danh đã có tại Ấn Độ.
Champa dƣới thời Indra varman II rất là hùng mạnh, hai miền
Nam-Bắc đƣợc thống nhất trong hòa bình. Trong những năm
861, 862 và 865, quân Champa tổ chức nhiều cuộc tấn công vào
phủ An Nam, mang về rất nhiều lƣơng thực và của cải. Năm 889
vua Angkor Yasovarman hai lần tiến quân vào Champa nhƣng
đều bị đánh bại và chết trong rừng sâu (năm 890), một phần đất
trên Đồng Nai thƣợng và lãnh thổ đông-bắc Angkor (cao nguyên
Rattanakiri và Mondolkiri) đặt dƣới quyền kiểm soát của
Champa
Năm 890 Indra varman II mất, cháu là hoàng thân Jaya
Sinhavarmadeva Campapura Paramesvara kế vị, hiệu Jaya
Sinhavarman I. Tân vƣơng đƣợc nhiều danh tƣớng Ajna
Jayendrapati, Ajna Narendranpavitra, Sivacarya, Po Klun Pilih
Rajadvara… tận tình giúp đỡ. Nhà vua tiếp tục cho xây thêm
nhiều đền đài tráng lệ, tu viện Phật giáo quanh thánh địa Đồng
Dƣơng. Tƣợng nữ thần Bhagavati đƣợc cho đúc lại bằng vàng
thờ trong chính điện tháp Yan Po Nagara.
Uy quyền của vƣơng triều Indrapura nới rộng lên đến Tây
Nguyên. Cao nguyên Darlac-Kontum do một tiểu vƣơng ngƣời
Thƣợng, tên Mahindravarman, cai trị. Nhiều đền đài Chăm đƣợc
xây cất trong thung lũng sông Bla gần Kontum (đền Kon Kor
đƣợc xây cất năm 914 thờ thần Mahindra Lokesvara).
Jaya Sinha varman I mất năm 898, con là Jaya Sakti varman
lên thay (899-901). Những vị vua tiếp theo – Bhadra varman II
(901-918) và con là Indra varman III (918-959) - tiếp tục sự
208
nghiệp của cha ông trong lãnh vực tôn giáo: đạo Bà La Môn trở
thành quốc giáo.
Qua trung gian những gia đình hoàng tộc gốc Nam Đảo -
Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqid Amr Ali - trốn chạy chính
209
sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vƣơng Java, đƣợc tể
tƣớng Po Klun Pilih Rajadvara nhận vào tị nạn, đạo Hồi chính
thức đƣợc phổ biến trong chốn hoàng gia. Với thời gian, đạo
Hồi đƣợc đông đảo quần chúng bình dân tin theo. Nhân cơ hội,
những gia đình quí tộc tị nạn này truyền bá luôn văn minh và
văn hóa Nam Đảo, đặc biệt là lối kiến trúc và cách điêu khắc
cho nghệ nhân Chăm. Vào thời này, ngƣời Chăm đã nắm vững
kỹ thuật đi biển, biết buôn bán, giao hảo tốt với các quốc gia lân
bang Trung Hoa và Java.
Vừa lo ngại vừa ganh tị sức mạnh và sự giàu có của Champa,
năm 945 vua Khmer là Rajendra varman II cùng binh sĩ băng
rừng từ Angkor vào Kauthara, cƣớp tƣợng nữ thần Bhagavati
bằng vàng - vị thần bảo vệ xứ sở và là biểu tƣợng uy quyền của
Champa - trong tháp Yan Po Nagara mang về nƣớc ; từ sau ngày
đó, vƣơng triều Indra varman III suy yếu hẳn.
Dƣới thời Indra varman III, biến cố quan trọng ảnh hƣởng
đến sự tồn vong của vƣơng quốc Champa là sự hình thành một
vƣơng quốc độc lập phía Bắc nƣớc Đại Cồ Việt, nhƣng chỉ thực
sự để lại hậu quả các triều vua sau. Năm 959, Indravarman III từ
trần, con là Jaya Indra varman I lên thay năm 960. Việc làm đầu
tiên của tân vƣơng là cho tạc lại tƣợng nữ thần Bhagavati bằng
đá hoa cƣơng để dân chúng đến thờ, năm 965 mới xong. Năm
972, Jaya Indra varman Iraq từ trần, con là Phê Mi Thuế,
Paramesvara varman I (972-982), lên thay. Sinh hoạt chính trị
của Champa trong giai đoạn này rất là hỗn độn, năm 978, một
ngƣời tên Kinan Tache mang phẩm vật sang Trung Hoa triều
cống để đƣợc phong làm vua Champa nhƣng không đƣợc nhà
Tống nhìn nhận. Trong lúc đó, lợi dụng tình trạng loạn lạc tại
Đại Cồ Việt (loạn thập nhị sứ quân, từ 944 đến 972), quân
Champa nhiều lần tiến lên đánh phá những quận huyện ở phía
nam, gây nhiều thiệt hại nhân mạng và tài sản.
210
Năm 979, hay tin Đinh Tiên Hoàng bị ám sát, Ngô Nhật
Khánh, một sứ quân Đại Cồ Việt, thuyết phục vua Paramesvara
varman I, dẫn hơn một ngàn chiến thuyền từ Champa vào chiếm
Hoa Lƣ, nhƣng không thành. Ngô Nhật Khánh bị giết, quân
Champa phải rút về.
Tình hình chính trị của Đại Cồ Việt trong giai đoạn này cũng
không lấy gì làm sáng sủa: triều đình không có vua, Hạng Lang
tức Đinh Vệ Vƣơng còn quá nhỏ (6 tuổi), mẹ là thái hậu Dƣơng
Vân Nga không thể một mình đảm đƣơng việc nƣớc vì phía Bắc
quân Tống lăm le tiến xuống, phía Nam quân Champa sẵn sàng
tiến lên. Năm 980, Dƣơng Vân Nga nhƣờng cho Lê Hoàn làm
vua Đại Cồ Việt, hiệu Lê Đại Hành hoàng đế. Tân vƣơng sai sứ
sang Trung Hoa báo tin, dâng vài tù binh Champa vừa bắt đƣợc
làm quà biếu. Vua Tống nhận tặng phẩm nhƣng lại muốn duy trì
ảnh hƣởng tốt với Champa, sai thống đốc Quảng Châu cho
những tù binh Champa ăn uống rồi thả về nƣớc.
211
212
Bực mình trƣớc tin này, Lê Đại Hành sai Từ Mục và Ngô Tử
Canh sang Champa yêu cầu vua Champa sang bái kiến.
Paramesvara varman I, sau khi nhận lại tù binh từ nhà Tống và
tin chắc sẽ đƣợc Bắc triều bênh vực nếu bị Lê Đại Hành tấn
công, đã không những không sang bái kiến mà còn bắt giam sứ
giả. Lê Đại Hành rất giận nhƣng chƣa có phản ứng.
Sau khi đánh đuổi quân Tống ra khỏi lãnh thổ phía Bắc cuối
năm 980, Lê Đại Hành củng cố lại lực lƣợng chuẩn bị tấn công
Champa. Đầu năm 982, nhà vua dẫn đại quân tiến vào Indra
pura. Đây là cuộc Nam chinh đầu tiên của ngƣời Việt vào đất
Champa. Paramesvara varman I tử trận ngay tại cửa thành, chấm
dứt triều đại Indrapura. Lê Đại Hành tiến vào kinh đô Indrapura
(Đồng Dƣơng), giết tƣớng giữ thành Tỳ My Thuế, bắt sống hàng
trăm vũ nữ trong hậu cung, tịch thu rất nhiều báu vật mang về
nƣớc. Bên ngoài binh lính Việt đốt phá thành trì, san phẳng lăng
tẩm các vị vua Champa, bắt theo hàng ngàn tù binh, trong đó
một nhà sƣ Ấn Độ tên Thiền Trƣớc Tăng (bhiksu). Lãnh thổ Bắc
Champa bị chiếm đóng từ 982 đến 983.
Sau chiến thắng này, văn hóa và nghệ thuật (nhất là âm nhạc)
Champa chính thức đƣợc du nhập vào đời sống cung đình và
dân gian Việt. Đền đài, dinh thự tại Hoa Lƣ đƣợc trang trí bằng
những chiến lợi phẩm do thợ Champa chạm trổ và sản xuất ra.
Indravarman IV (Xá Lợi Đà Ngô Nhựt Hoàn) đƣợc hoàng
triều tôn lên làm vua khi Paramesvara varman I vừa tử trận chạy
vào Panduranga lánh nạn và chịu triều cống nhà Lê mới đƣợc
yên. Năm 985 Nhựt Hoàn sai pháp sƣ Kinkoma sang Trung Hoa
xin nhà Tống cứu viện nhƣng đƣợc khuyên là nên duy trì quan
hệ tốt với Đại Cồ Việt.
Nội bộ nhà Lê cũng xảy ra tranh chấp về quyền lãnh đạo trên
lãnh thổ Bắc Champa, ngƣời thì đề nghị cai trị trực tiếp, ngƣời
thì khuyên tản quyền. Cuối cùng một giải pháp trung gian đƣợc
213
áp dụng : nơi nào còn đông đảo ngƣời Champa cƣ ngụ thì giao
cho ngƣời địa phƣơng quản lý, nơi nào đông dân cƣ gốc Kinh
sinh sống thì triều đình Đại Cồ Việt đặt quan cai trị trực tiếp. Sự
kiện này chứng tỏ sự cộng cƣ giữa các nhóm cƣ dân địa phƣơng
sau khi Lâm Ấp giành đƣợc độc lập vẫn còn khắng khít, nhƣng
từ khi ngƣời Kinh bắt đầu cai trị trực tiếp lãnh thổ Bắc Champa
chống đối bắt đầu xảy ra.
Năm 983, một quản giáp (trƣởng làng) ngƣời Kinh sinh sống
trên lãnh thổ Bắc Champa tên Lƣu Kỳ Tông nổi lên chém đầu
một ngƣời con nuôi của Lê Đại Hành, lúc đó là một quan cai trị
trực tiếp, xây thêm thành lũy quanh Phật Thành (Fo Che) phòng
thủ lãnh thổ Bắc Champa, rồi mộ hơn 10.000 ngƣời và nhiều voi
ngựa đánh Đại Cồ Việt. Lê Đại Hành tiến quân xuống đánh
nhƣng cuộc chiến đã không xảy ra, vì sau khi vƣợt núi Đông Cổ
và sông Bà Hòa (Thanh Hóa), đại quân của nhà Tiền Lê chịu
không nổi sƣơng lam chƣớng khí phải rút về. Năm 986, hay tin
vua Indravartman IV (Ngô Nhựt Hoàn) của ngƣời Champa từ
trần, Lƣu Kỳ Tông liền tự xƣng vƣơng và xin nhà Tống thừa
nhận. Sự tiếm quyền này xúc phạm đến tín ngƣỡng của ngƣời
Chăm vì Lƣu Kỳ Tông không xuất thân từ vƣơng tộc hay đẳng
cấp tôn giáo nào, và là một đe dọa cho cộng đồng ngƣời Hoa địa
phƣơng. Một ngƣời Champa gốc Hoa tên Poulo Ngo dẫn theo
khoảng 150 ngƣời đổ bộ lên đảo Hải Nàm và vùng duyên hải
nam Quảng Châu tị nạn. Năm 988, thêm 300 ngƣời khác do Ho
Siuan dẫn đầu đổ bộ lên bờ biển Quảng Châu. Ngƣời Chăm gốc
Nam Đảo còn lại theo Bằng Vƣơng La (Cu-thì-lợi Hà-thanh-bài
Ma-la), một ngƣời Cham sinh sống tại Bàn Thành, kháng chiến
chống Lƣu Kỳ Tông
214
7- Triều vƣơng thứ bảy (991-1044): vƣơng triều Vijaya
Năm 989 Lƣu Kỳ Tông một ngƣời Kinh tự nhận là vua lãnh
thổ Champa phía Bắc từ năm 983, bị Bằng Vƣơng La (Cu-thì-lợi
Hà-thanh-bài Ma-la), một vƣơng tôn Champa phía Nam, nổi lên
lật đổ và đƣợc dân chúng tôn lên làm vua, hiệu Harivarman II
(Dƣơng-to-pai hay Dƣơng Đà Bài). Hari varman II xƣng vƣơng
215
tại Phật Thành (Vijaya), nhƣng tổ chức vƣơng quyền vẫn đặt tại
Indrapura (Đồng Dƣơng), ý muốn đề cao nguồn gốc thần quyền
của ông từ bộ tộc Dừa. Hari varman II đƣợc nhiều sử gia xác
nhận là ngƣời sáng lập vƣơng triều thứ bảy của Champa
Năm 990, một ngƣời Việt tên Dƣơng Tiến Lộc làm quan
quản giáp đi thu thuế tại châu Ái và châu Hoan (Thanh Hóa,
Nghệ An ) hô hào ngƣời Kinh và Chăm nổi lên chống lại nhà
Lê. Dƣơng Tiến Lộc có yêu cầu Hari varman II giúp đỡ nhƣng
bị từ chối. Hay tin có phản loạn, Lê Đại Hành liền mang quân
vào đánh dẹp, Dƣơng Tiến Lộc cùng những ngƣời phản loạn bị
giết chết, hơn 360 tù binh Chăm bị bắt mang về miền Bắc, một
số tuyển làm nài điều khiển voi trong binh lực nhà Lê.
Năm 992, quan hệ giữa nhà Lê và vƣơng triều Vijaya trở nên
bình thƣờng và để tỏ lòng biết ơn Hari varman II từ chối không
ủng hộ cuộc phản loạn của Dƣơng Tiến Lộc, Lê Đại Hành trả tự
do cho hơn 300 tù binh Champa về nƣớc. Cũng nên biết làn ranh
phân chia Đại Cồ Việt và Champa trong giai đoạn này đƣợc xác
định tại đèo Ngang, tức địa phận Di Luân, gần cửa sông Gianh
(Quảng Bình). Cùng thời gian này, quan hệ giữa Champa và
Trung Hoa trở nên bình thƣờng, Hari varman II đƣợc nhà Tống
công nhận, hai bên trao đổi nhiều phẩm vật quí giá. Nhân dịp
này Harivarman II yêu cầu vua Tống giao trả những ngƣời
Champa tị nạn tại Quảng Châu trƣớc đó (986-988) về lại
Champa.
Mối giao hảo thân thiết giữa Champa và Trung Hoa không
làm vua Lê hài lòng. Năm 994, Lê Đại Hành cho ngƣời vào
Viyaja yêu cầu Hari varman II triều cống nhƣng bị từ chối, vua
Lê liền cất quân sang đánh. Quân Champa tuy có đẩy lui đƣợc
cuộc trừng chinh này nhƣng hao tổn cũng khá nhiều, Hari
varman II chấp nhận sẽ triều cống trở lại. Nhƣng Lê Đại Hành
yêu cầu phải triều cống tức khắc và buộc Hari varman II phải
216
đích thân sang bái kiến mới vừa lòng. Vua Champa liền sai một
thân tín tên Chế Đông sang thay mặt, Lê Đại Hành trách là vô lễ
; Hari varman II phải sai cháu là Chế Cai sang chầu và hứa sẽ
không quấy phá vùng biên giới nữa mọi việc mới yên. Tuy vậy
trong những năm 995 và 997, do thiếu đói vì mất mùa quân
Champa có tràn sang cƣớp phá một số làng xã dọc vùng biên
giới rồi rút về liền. Lê Đại Hành cũng chỉ củng cố lại một số địa
điểm phòng thủ chứ không trả đũa ; một số gia đình nông dân
nghèo gốc Kinh đƣợc đƣa vào lập nghiệp trên một phần lãnh thổ
Bắc Champa, sau này có tên là Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh.
Năm 999, Hari varman II mất, con là Po Alah (Po Ovlah hay
Âu Loah) - một tín đồ Hồi giáo trung kiên đã từng sang La
Mecque hành hƣơng - lên thay, hiệu Yanpuku Vijaya (Dƣơng-
phổ-cu Bi-trà-xá-lợi). Trung tâm quyền lực đặt tại Vijaya, tức
thành phố Chiến Thắng (còn có tên là Phật Thệ, Phật Thành hay
Chà Bàn, Đồ Bàn, nay là thị xã An Nhơn). Toàn bộ vƣơng tộc
tại Indrapura (Đồng Dƣơng) đƣợc đƣa về Sri Bini (Qui Nhơn)
định cƣ, vì nơi này ít bị uy hiếp hơn khi có chiến tranh. Dƣới
thời Yanpuku Vijaya (999-1010), đạo Hồi cùng với đạo Bà La
Môn phát triển mạnh mẽ. Tân vƣơng tổ chức lại quân đội và cử
nhiều phái đoàn sang Trung Hoa thông sứ với hy vọng đƣợc nhà
Tống bảo vệ khi bị Đại Cồ Việt tấn công.
Năm 1005, hay tin Lê Đại Hành mất, Yanpuku Vijaya mang
quân tấn công Đại Cồ Việt, lúc đó do Lê Long Đĩnh (1005-
1009), một hôn quân, cai trị. Hai bên giữ thế giằng co, bất phân
thắng bại trong 40 năm (1005-1044). Yanpuku Vijaya mất năm
1010, Sri Harivarmadeva lên thay, hiệu Harivarman III. Tân
vƣơng cai trị đến năm 1018 thì mất, Chế-mai-pa Mộ-tài
(Chemeipai Moti) lên thay, hiệu Paramesvara varman II.
Trong lãnh thổ ngƣời Kinh, Lý Công Uẩn lật đổ nhà Lê,
thành lập nhà Lý (năm 1010), hiệu Thái Tổ, đổi quốc hiệu là Đại
217
Việt. E ngại uy dũng và mến mộ đức độ của Lý Thái Tổ,
Champa và Chân Lạp cử ngƣời sang triều cống. Giao hảo giữa
Champa và Đại Việt rất là tốt đẹp, nhƣng chỉ kéo dài đƣợc mƣời
năm. Năm 1020, do mất mùa và đói kém, quân Champa tiến
chiếm hai châu Bố Chánh và Ma Linh (Quảng Bình). Năm 1021,
thái tử Phật Mã, trƣởng nam của Lý Thái Tổ, chiếm lại hai châu
bị mất. Năm 1026, quân của thái tử Phật Mã chiếm luôn châu
Điền (Thừa Thiên). Lý Thái Tổ mất năm 1028, Phật Mã lên
thay, xƣng hiệu Thái Tôn. Vua Champa không những không
chịu thông sứ với Đại Việt mà còn xua quân đánh phá các làng
ven biển tại châu Điền, châu Ái (Thanh Hóa) và châu Hoan
(Nghệ An). Sau khi củng cố lại lực lƣợng tại châu Hoan, Lý
Thái Tôn sát nhập ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh vào
lãnh thổ Đại Việt và cử võ quan vào trấn thủ.
Năm 1030, Paramesvara varman II qua đời, triều đình Viyaja
rối loạn. Một vƣơng tôn tên Chế Li (Cheli) tiếm ngôi, xƣng hiệu
Vikrantavarman IV. Nội chiến liền xảy ra, rất là khốc liệt. Con
cháu Paramesvara varman II nổi lên chống lại. Năm 1038, con
Vikrantavarman IV là hoàng tử Địa Bà Thích cùng với một số
thủ hạ trong binh đội địa phận Bố Chánh (hơn 100 ngƣời do các
tƣớng Bố Cả, Lan Đồ Thích, Lạc Thuẩn, La Kế và A Thát Thích
chỉ huy) nổi lên giành ngôi với vua cha nhƣng không thành, phải
chạy vào Đại Việt xin tị nạn. Tại đây Địa Bà Thích hai lần xin
nhà Lý (1039 và 1040) đƣa về làm vua, nhƣng không đƣợc chấp
nhận.
Trƣớc đe dọa của chính con mình, năm 1041 Vikranta
varman IV - sau khi liên minh đƣợc với vƣơng quốc Angkor là
vua Suraya varman I - yêu cầu nhà Lý giao hoàng tử Địa Bà
Thích phản nghịch về xử tội, nhƣng không thành. Quân Chăm
liền tấn công Đại Việt, Vikrantavarman IV bị giết ngay trong
trận đầu, con là thái tử Sạ Đẩu (Po Tik) lên thay, hiệu Jaya
218
Sinhavarman II. Tân vƣơng sai sứ sang Trung Hoa xin vua Tống
tấn phong đồng thời cũng xin đƣợc bảo vệ, nhờ đó đƣợc yên
bình vài năm. Năm 1043, quân Champa dùng thuyền đổ bộ vào
một số làng xã ven biển đánh phá và chỉ rút lui khi quân Lý tiến
tới.
Năm 1044, viện cớ Champa không chịu triều cống từ hơn 16
năm qua và còn quấy rối lãnh thổ, Lý Thái Tôn dẫn đầu một đại
binh gồm 10.000 thủy quân xuống đánh. Jaya Sinhavarman II
vừa tổ chức phản công vừa cho ngƣời sang Trung Hoa cầu cứu.
Quân Champa chận quân Đại Việt tại phía nam sông Thu Bồn
(Quảng Nam) nhƣng bị thua to: gần 30.000 binh sĩ và hơn 60
voi trận phơi thây trên chiến trƣờng, hơn 5.000 quân Champa và
30 voi trận bị bắt sống. Jaya Sinhavarman II cũng bị tử thƣơng
trong trận này, tƣớng Quách Gia Gi (Isvaras) liền cắt lấy đầu
mang sang trại vua Lý làm lễ vật xin hàng. Lý Thái Tôn thấy
quân Champa bị giết quá nhiều liền ra lệnh không cho binh sĩ
giết ngƣời vô cớ. Quân Đại Việt tiếp tục tiến xuống phía Nam,
chiếm đế đô Phật Thệ (Vijaya hay Đồ Bàn), bắt vƣơng phi Mỹ Ê
cùng nhiều cung nữ, nghệ nhân mang về đất Bắc.
Trên đƣờng về nƣớc, khi đến sông Lý Nhân (sông Hƣơng),
Lý Thái Tôn cho ngƣời mời Mỵ Ê sang chầu nhƣng bà nhảy
xuống sông tự tử để giữ tiết với chồng. Quý mến sự thủy chung
này, vƣơng phi Mỵ Ê đƣợc Lý Thái Tôn phong tƣớc Hiệp chánh
hộ thiên và cho lập đền thờ. Những tù binh Champa sau đó đƣợc
cấp ruộng đất và cho định cƣ tại Hƣng Hóa (Nghệ An) trong hai
xã Vĩnh Khƣơng và Đăng Châu. Nông dân Đại Việt cũng di cƣ
vào các vùng đất mới tại Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh lập
nghiệp. Trong số tù binh Champa có một thiền sƣ Phật giáo tên
Thảo Đƣờng. Tăng sƣ Thảo Đƣờng lập ra phái Thiền tông thứ
ba tại Đại Việt. Nhiều chùa Phật giáo Tiểu Thừa tại miền Bắc
Việt Nam (chùa Vạn Phúc ở Bắc Ninh, chùa Thiên Phúc ở Sơn
219
Tây) do nhân công gốc Chăm xây dựng. Thợ Chăm dạy cho thợ
Đại Việt cách đúc tƣợng Phật và xây cất chùa kiểu Ấn Độ. Nghệ
nhân Champa dạy cho các cung nữ triều đình nhà Lý các điệu
nhạc Champa (các điệu nam ai, nam oán...).
220
8.Triều vƣơng thứ tám (1044-1074) :
Quách Gia Gi là một vƣơng tôn thuộc đẳng cấp Ksatriya
(chiến sĩ). Sau khi đầu hàng nhà Lý, ông đƣợc triều thần tôn lên
221
làm vua năm1044, hiệu Jaya Paramesvara varman I. Trƣớc một
đất nƣớc bị kiệt quệ vì chiến tranh, Quách Gia Gi một mặt phải
giao hảo tốt với Trung Hoa và Đại Việt để đƣợc yên thân, mặt
khác tập trung sức lực còn lại bình định loạn lạc ở phía nam.
Trƣớc kia, theo thỏa hiệp giữa Vikranta varman IV và Suraya
varman I (vƣơng quốc Angkor), quân Khmer vào giúp Champa
dựng trại tại Panduranga, khi Vikranta varman IV mất quân
Khmer không những không chịu rút quân về mà còn muốn
chiếm giữ luôn lãnh thổ Panduranga.
Năm 1050, viện cớ một tiểu vƣơng tại Panduranga không
tuân phục triều đình trung ƣơng, Jaya Paramesvara varman I
cùng cháu là hoàng thân Yavaraja Mahasenapati mang quân
chinh phạt và cũng nhân dịp đánh đuổi quân Khmer ra khỏi lãnh
thổ. Tiểu vƣơng Panduranga thua trận, một số binh sĩ và dân
chúng đất Pănrăn (Phan Rang) phải trốn trong các hầm đất, hang
động hoặc chạy lên núi trốn, một số khác chạy theo quân Khmer
về bên kia biên giới lánh nạn. Toàn bộ tài sản, súc vật của dân
chúng Pănrăn bị tịch thu mang về Vijaya làm chiến lợi phẩm,
những tù binh bị mang về làm nô lệ và hạ xuống làm đẳng cấp
Sudra. Tiểu quốc Panduranga bị đặt dƣới quyền cai trị trực tiếp
của triều đình trung ƣơng Vijaya. Trong giai đoạn này, ngƣời
Champa chạy loạn lên Tây Nguyên (đặc biệt là cao nguyên Đắc
Lắc) lánh nạn một số đã ở lại định cƣ vĩnh viễn, hòa trộn với
những nhóm dân cƣ có trƣớc để thành ngƣời Rhadé.
Dẹp xong loạn phía Nam, Jaya Paramesvara varman I xây
dựng lại đất nƣớc. Nhà vua cho dựng lại các tƣợng đài bằng đá
hoa cƣơng trong tháp Po Nagar, cấp cho những vị tu sĩ giữ đền
50 nô lệ Chăm, Khmer, Hoa, Miến, Xiêm, 15 cân vàng, 15 cân
bạc, và nhiều vật dụng quí giá khác. Nhà vua mất năm 1060, con
trai trƣởng lên kế vị hiệu Bhadra varman III, trị vì đƣợc một
năm (1060-1061) thì mất. Năm 1061, em trai của Bhadra
222
varman III là Chế Củ lên thay, hiệu Rudra varman III. Rudra
varman III là một ngƣời tinh khôn, một mặt giao hảo bình
thƣờng nhà Lý để tránh bị nghi ngờ, mặt khác chuẩn bị quân sĩ
tiến đánh Đại Việt. Năm 1068, Rudra varman III mang quân
đánh vào các làng của ngƣời Việt tại Ma Linh và Địa Lý, quân
Lý thua phải rút lên phía Bắc.
Năm 1069, Lý Thánh Tôn (lên ngôi năm 1054) cùng Lý
Thƣờng Kiệt mang 30.000 quân và 200 chiến thuyền tiến chiếm
Sri Bini (Qui Nhơn), rồi đế đô Vijaya (Bình Định), giết tƣớng
giữ thành là Bố Bì Đà La trên sông Tu Mao (nay là Hà Giao).
Rudra varman III băng rừng chạy sang Chân Lạp tị nạn. Tại đây
hoàng gia Chăm bị ngƣời Khmer bạc đãi, Rudravarman III về lại
Vijaya chịu cho quân Đại Việt bắt sống, cùng với 3.000 quân và
gia quyến, hơn là qui thuận Angkor. Tuy vậy thành Vijaya vẫn
bị quân Đại Việt tràn vào đốt phá trƣớc khi rút về nƣớc. Dân số
Vijaya lúc đó đƣợc ghi nhận là hơn 2.560 gia đình. Để chuộc lại
tự do, Rudravarman III xin dâng ba tỉnh phía bắc Champa gồm
Bố Chánh (hay Bố Chính), Địa Lý và Ma Linh (Quảng Bình và
bắc Quảng Trị ngày nay). Lãnh địa Indrapura bị xóa tên và trở
thành ba tỉnh của Đại Việt. Nhà Lý đổi tên Ma Linh thành châu
Minh Linh, Địa Lý thành châu Lâm Bình, châu Bố Chánh đƣợc
giữ nguyên tên.
Thật ra ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh đã thuộc về
Đại Việt từ lâu, từ đời nhà Tiền Lê (năm 982), cách đó gần 80
năm. Do sức ép về dân số, nhiều gia đình nông dân nghèo khó
không có đất canh tác trên đồng bằng sông Hồng và sông Cả đã
tự động di cƣ đến đây rồi khai phá đất hoang và canh tác hoa
mầu. Trong cuộc sống cộng cƣ, với thời gian, có thể những
nhóm di dân cƣ này đã hòa trộn với các nhóm dân cƣ gốc Kinh
có mặt từ trƣớc, khi vƣơng quốc Lâm Ấp đƣợc thành hình, hoặc
với ngƣời Chăm địa phƣơng từ nhiều đời để tạo thành các nhóm
223
"dân miền Trung". Yếu tố Chăm do đó không còn mạnh mẽ, nếu
không muốn nói là mất hẳn ảnh hƣởng trên vùng đất này,
nhƣờng chỗ cho yếu tố Kinh, đầy sức sống và đông đảo hơn.
Nói một cách khác, sự dâng đất này là một hình thức công nhận
quyền sở hữu chính thức của nhà Lý trên một vùng đất đã thoát
khỏi sự kiểm soát của chính quyền trung ƣơng Champa từ lâu.
Sự dâng đất này còn ngụ ý là Champa sẽ không mang quân sang
quấy phá nữa, vì thần linh bảo vệ hoàng tộc và đất đai không
còn nữa. Đất ở ba châu này thật ra có phì nhiêu hơn ở vùng
Thanh Hóa (tức châu Điền), nhƣng không phì nhiêu bằng đất ở
Amavarati (Quảng Nam). Sự tranh chấp giữa Đại Việt và
Champa về sau trên phần lãnh thổ này vì tự ái dân tộc nhiều hơn
vì sự mầu mỡ của đất đai. Sau khi nhƣợng hẳn cho Đại Việt ba
châu phía Bắc, Rudra varman III mất uy tín trƣớc các tiểu
vƣơng. Champa bị loạn sứ quân, không ai còn nghe ai nữa. Hơn
mƣời tiểu vƣơng tự tuyên bố độc lập, kẻ mạnh mang quân đi
đánh tiểu vƣơng quốc yếu để mở rộng lãnh thổ hoặc gây thanh
thế. Các tiểu vƣơng ở phía Nam, liên minh với đế quốc Angkor,
biến Panduranga thành trung tâm chống lại vƣơng triều và các
tiểu vƣơng phía Bắc. Năm 1074, buồn phiền trƣớc cảnh đất
nƣớc loạn lạc và bị các tiểu vƣơng phía Nam xua đuổi,
Rudravarman III (Chế Củ) dẫn gia đình sang Đại Việt xin tị nạn
và tan biến luôn trong xã hội ngƣời Kinh.
224
9.Triều vƣơng thứ chín (1074-1139) :
Tại Panduranga, một hoàng thân xuất thân từ Panduranga tên
Thăn (còn gọi là Yan Visnumurti, Madhavamurti hay
Devatamurti, tiếng Việt là Thân), cùng em là hoàng tử Pãn (tên
225
Việt là Phan), đã lần lƣợt chinh phục các tiểu vƣơng sứ quân,
thống nhất lại đất nƣớc. Năm 1074, Thăn đƣợc quần thần tôn lên
làm vua, hiệu Hari varman IV, mở đầu triều vƣơng thứ chín.
Thăn là tên một hoàng tộc thuộc bộ tộc Cau mà dân chúng
Panduranga cho là dòng vƣơng tôn chân truyền của vƣơng quốc
Champa. Chính vì thế Harivarman IV rất tự hào về nguồn gốc
xuất thân của mình, vì luôn tự nhận là sự kết hợp của hai bộ tộc
lớn nhất của Champa: cha là Pralaysvara Dharmaraja, dòng
Narikelavansa thuộc đẳng cấp Ksatriya, bộ tộc Dừa ở Amaravati
; mẹ thuộc dòng Kramukavansa, đẳng cấp Brahman, bộ tộc Cau
ở Panduranga. Sở dĩ có sự giải thích dài dòng về nguồn gốc xuất
thân này - nhất là nguồn gốc xuất thân của mẹ, dòng Brahman
chính thống - vì Harivarman IV biết chắc rằng trong các sứ quân
không ai hội đủ điều kiện về nguồn gốc xuất thân để có thể đƣợc
tôn lên làm vua trên toàn cõi Champa.
Việc làm đầu tiên của Hari varman IV là phục hồi lại các đền
đài đã bị tàn phá bởi quân Đại Việt và cuộc nội chiến. Không
đầy một năm sau, Champa trở nên hùng mạnh trở lại.
Harivarman IV mang quân sang đánh Đại Việt, giành lại phần
lãnh thổ mà Rudra varman III nhƣợng trƣớc đó.
Năm 1075, viện cớ phục hồi ngôi vua cho con cháu
Rudravarman III (Chế Củ), nhà Lý sai Lý Thƣờng Kiệt mang
quân chiếm lại ba châu vừa bị mất. Trƣớc sự chống trả mãnh liệt
của quân Chiêm, Lý Thƣờng Kiệt phải lui binh nhƣng cho ngƣời
vẽ lại địa thế rồi đƣa một số nông dân gan dạ (thật ra là những
binh lính trá hình) vào định cƣ. Hay tin quân Lý bị Champa
đánh bại, vua Tống sai Vƣơng An Thạch mang 10.000 quân tiến
qua biên giới tấn công Đại Việt. Lý Thƣờng Kiệt lui về bảo vệ
lãnh thổ phía bắc. Ba châu vừa chiếm lại lọt vào tay Champa.
Năm 1076, vua Tống sai Quách Quì kết hợp với Champa và
Angkor, mang 7.000 quân tiến công Đại Việt nhƣng bị Lý
226
Thƣờng Kiệt và Tôn Đản đánh bại. Thừa thắng, Lý Thƣờng Kiệt
tiến xuống chiếm đóng đế đô Phật Thành, Harivarman IV phải
cùng con cái và một số thân tín chạy lên núi trốn ; tại đây phái
đoàn đƣợc các sắc dân Thƣợng che chỡ.
Quân Lý chỉ chịu rút khỏi Phật Thành khi Harivarman IV
tuyên bố chấp nhận triều cống nhà Lý trở lại. Hay tin này, hoàng
thân Sri Nandana varmadeva (ngƣời Khmer) - mang quân vào
miền Nam Champa theo lời mời của Quách Quì để chống lại
nhà Lý - chiếm luôn Panduranga. Vua Hari varman IV phải yêu
cầu nhà Lý giúp đỡ. Lúc này mặc dù đã tuổi già sức yếu, Lý
Thƣờng Kiệt vẫn phải thân chinh đi đánh dẹp. Quân Khmer thua
to bỏ chạy về nƣớc, Hari varman IV truy đuổi và tiêu diệt hết tại
Somesvara (Biên Hòa ngày nay). Nhà vua sai em là hoàng tử
Pãn (tiếng Việt là Phan) Champa Sambhupura (Sambor) trên
sông Mékong, bắt đƣợc nhiều tù binh cùng vàng bạc và của cải
mang về nƣớc.
Dẹp xong loạn phƣơng Nam, Harivarman IV tập trung phục
hồi đất nƣớc. Mặc dù vẫn duy trì triều đình tại Vijaya, nhà vua
sửa sang lại các nơi thờ phƣợng khác trên toàn quốc và cho xây
dựng lại các thánh địa tôn giáo tại Indrapura (Đồng Dƣơng) và
Sinhapura (Mỹ Sơn). Hoàng tử Pãn đích thân đôn đốc việc trùng
tu các đền thờ tại Sinhapura (Mỹ Sơn). Dƣới triều vua
Harivarman IV, Champa trù phú trở lại, đền đài cung điện tìm
lại những nét huy hoàng tráng lệ ngày xƣa.
Năm 1080, Hari varman IV nhƣờng ngôi cho con là thái tử
Văk Pulyan Rajadvara, 9 tuổi. Tân vƣơng lên ngôi năm 1081,
hiệu Jaya Indra varman II (Chế Ma Na). Chú là hoàng tử Pãn thế
quyền giám quốc. Nhƣng không biết vì nguyên do nào mà cả
triều thần và thái tử Văk đồng tôn Pãn lên làm vua, hiệu Sri
Paramabo dhisatva (Si-bà Ra-ma Bồ-đề Sát-bà). Paramabo
dhisatva giao hảo tốt với Đại Việt, mục đích chính của nhà vua
227
là duy trì sự thống nhất của Champa, vì lúc đó một tiểu vƣơng
Panduranga tên Rudra varman ly khai, không công nhận vƣơng
quyền phƣơng Bắc. Thật ra sự ly khai này đã xảy ra từ 16 năm
trƣớc, nhƣng triều đình Vijaya vì bận lo giải quyết những vấn đề
khác cấp bách hơn nên chƣa ra tay. Tiểu vƣơng Rudravarman bị
đánh bại, Panduranga bị dƣới quyền cai trị trực tiếp của Phật
Thành (Vijaya).
Năm 1086, nội bộ Champa xảy ra nội chiến. Thái tử Văk
(Jaya Indra varman II) đƣợc triều đình thúc đẩy muốn cầm
quyền trở lại. Ƣớc muốn này gặp sự phản đối của vua Paramabo
dhisatva (hoàng tử Pãn) - ngƣời muốn đƣa trƣởng nam của mình
là hoàng tử Pulyan Sri Yavaraja lên ngôi - đã tìm mọi cách loại
trừ thế lực thái tử Văk nhƣng không đƣợc. Cuối cùng Paramabo
dhisatva mất tích, phe của ông bị phe của thái tử Văk giết hết.
Jaya Indra varman II lên ngôi và tiếp tục triều cống Đại Việt.
Năm 1092, Jaya Indra varman II nhờ nhà Tống giúp đòi lại vùng
đất đã mất nhƣng không kết quả.
Năm 1103, một ngƣời Việt ở phủ Diên Châu (Nghệ An) tên
Lý Giác nổi lên làm phản. Lý Thƣờng Kiệt vào đánh, Lý Giác
thua chạy sang Phật Thành (Vijaya) thuyết phục vua Jaya
Indravarman II hƣng binh chiếm lại vùng đất đã mất. Lý
Thƣờng Kiệt một lần nữa phải thân chinh đi dẹp lọan, Jaya Indra
varman II bị thua phải trả lại ba châu đã chiếm và chịu triều
cống trở lại năm 1104.
Nhà Lý liền phân chia lại các châu vừa lấy lại nhƣ sau : châu
Bố Chánh gồm huyện Nam Bố Chánh (Bố Trạch ngày nay) và
huyện Bắc Bố Chánh (Quảng Trạch và Tuyên Hóa ngày nay),
châu Lâm Bình (Địa Lý cũ) gồm huyện Phong Lộc (Quảng Ninh
ngày nay) và huyện Phong Đăng (sau gọi là Phong Phú, tức
huyện Lệ Thủy ngày nay). Hai huyện Phong Lộc và Phong Phú
228
là vựa lúa lớn nhất của đất Indrapura. Châu Minh Linh (Ma Linh
cũ) đƣợc chia thành hai huyện Vĩnh Linh và Gio Linh.
Năm 1113, cháu Jaya Indravarman II là Harivarman V lên
ngôi, tân vƣơng giữ nguyên chính sách cai trị của chú, quan hệ
giữa Champa và Đại Việt rất là thân thiết. Harivarman V trị vì
đến năm 1129 thì mất không ngƣời kế vị, Champa lâm cảnh loạn
lạc. Vƣơng triều Panduranga không chịu sự cai trị của Vijaya,
liên kết với Chân Lạp đánh lại. Hai miền Nam Bắc đánh phá lẫn
nhau trong suốt 10 năm (1129-1139).
10.Triều vƣơng thứ mƣời (1139-1145) :
Năm 1129 Hari varman V mất, hoàng triều Champa tôn
ngƣời con nuôi của nhà vua tên Po Sulika lên thay, hiệu Jaya
Indra varman III. Vì không có quan hệ gia tộc trực tiếp với dòng
vua cũ, Jaya Indra varman III phải tự nhận có quan hệ xa xôi với
các triều vua trƣớc để đƣợc dân chúng phục tùng. Theo các bia
ký đọc đƣợc tại Đồng Dƣơng và Po Nagar, Jaya Indra varman
III sinh năm 1106, đƣợc nhận vào hoàng tộc năm 1129 tƣớc
Devaraja, đƣợc phong vƣơng (Yuvaraja) năm 1133. Jaya Indra
varman III xây thêm nhiều tƣợng thần Siva, Visnu và Linga
trong những năm 1139, 1142 và 1143 tại Indrapura và Kauthara
để xác nhận ông là truyền nhân của đẳng cấp Brahman.
Cùng thời gian này, năm 1112, tại Chân Lạp vua Surya
varman II lên ngôi. Năm sau tân vƣơng xua quân đánh chiếm
Champa. Tham vọng của nhà vua đƣợc thời cuộc hỗ trợ vì bên
Trung Hoa nhà Tống đang bận chống quân Kim (Mãn Châu) ;
vua Lý Thần Tông chết sớm, Lý Anh Tôn còn quá nhỏ, các
tƣớng lãnh tranh quyền, Đại Việt bị suy kém. Năm 1128, đƣợc
champa hỗ trợ, Suryavarman II dẫn 20.000 quân, đi trên 700
chiến thuyền, đổ bộ vào Thanh Hóa đánh phá và cũng là một
cách răn đe Đại Việt không nên hỗ trợ Bắc Champa, bị Angkor
liên tục đánh phá từ 1030. Không chịu đựng nổi sự hà hiếp của
229
ngƣời Khmer, đời sống dân chúng Champa rất là khổ sở. Dƣới
sự cai trị hà khắc của ngƣời Khmer, một số vƣơng tôn Champa
chạy vào Đại Việt xin tị nạn (Cụ Ông và 30 gia nhân, Kim Đình
A Phú và 4 gia nhân, Tƣ Bồ Đà La cùng 30 gia nhân, Êng Ma và
Êng Câu…). Trong những năm 1131 và 1136, quân Nam
Champa và Chân Lạp hợp nhau đánh phá Nghệ An và bờ biển
Thanh Hóa.
Năm 1132, viện cớ Jaya Indravarman III không chịu hợp tác
tấn công Đại Việt, Suryavarman II tiến quân lần nữa sang đất
Champa: đế đô Vijaya bị chiếm năm 1145. Jaya Indravarman III
mất tích trên chiến trƣờng (đƣợc dân chúng thờ dƣới tên
Rudraloka), những ngƣời chống lại quân Khmer đều bị xử trảm.
Suryavarman II tự xƣng là hoàng đế của cả Chân Lạp lẫn
Champa. Kể từ 1145 đến 1149, lãnh thổ đế quốc Khmer đƣợc
nới rộng lên phía Bắc, từ Champassak (Nam Lào) đến đèo Hải
Vân (Bắc Champa), ngƣời Khmer trực tiếp điều khiển binh lực
Champa.
230
11.Triều vƣơng thứ mƣời một (1145-1318) :
231
Năm 1145 hoàng thân Parabrahman đƣợc triều thần đƣa lên
kế vị Jaya Indravarman III, hiệu Rudravarman IV. Vừa lên ngôi,
Rudravarman IV cùng con trai là Ratnabhumivijaya (hoàng tử
Sivanandana) bị quân Khmer truy lùng ráo riết phải bỏ Vijaya
chạy vào Đại Việt lánh nạn. Thời gian sau, Rudravarman IV
băng rừng về lại Panduranga lập chiến khu trên cao nguyên,
nhiều bộ lạc Thƣợng gia nhập quân kháng chiến rất đông. Trên
đƣờng chạy loạn, Rudra varman IV lâm bệnh mất năm 1147
(dân chúng thờ dƣới tên Brahmaloka hay Parabrahmaloka), con
là thái tử Ratna bhumi vijaya lên thay, hiệu Jaya Hari varman I
(Chế Bì Ri Bút).
Trên cao nguyên, Jaya Harivarman I đƣợc đông đảo ngƣời
Thƣợng và ngƣời Khmer (có thể là ngƣời Thƣợng thuộc hệ ngôn
ngữ Môn Khmer) ủng hộ. Nhà vua tổ chức kháng chiến chiếm
lại Panduranga, nhƣng lãnh thổ Bắc Champa (Vijaya) vẫn còn
nằm trong tay ngƣời Khmer, do em rể vua Jaya Indravarman III
là hoàng tử Hariveda (đẳng cấp Ksatriya) cai trị. Vƣơng quốc
Champa bị chia đôi.
Năm 1148, vua Khmer (Jaya Indra varman III) cử tể tƣớng
Sankara cùng tƣớng Sipakhya tấn công Panduranga, nhƣng bị
quân Champa đánh bại tại đồng bằng Kayev, tỉnh Virapura
(tiếng Khmer là Rajapura, tiếng Việt là Phan Rang). Thừa thắng
xông lên, năm 1149, Jaya Harivarman I dẫn đầu đoàn quân
Champa, Thƣợng chiếm thành Vijaya, giết Hariveda trên sông
Yami (sông Hà Giao, Bình Định), thống nhất lại đất nƣớc. Kinh
đô đặt tại Vijaya.
Do phân chia quyền lợi không đồng đều, ngƣời Rhadé,
Bahnar và nhiều bộ lạc Thƣợng khác tôn Vansaraja (Ƣng Minh
Diệp), anh rể Jaya Harivarman I, lãnh đạo phong trào kháng
chiến chống lại Jaya Harivarman I. Năm 1150, sau khi xƣng
vƣơng tại Madhyamagrama (ngày nay là An Khê, cạnh núi Yang
232
Mung), Vansaraja dẫn đại quân xuống đồng bằng tấn công
ngƣời Chăm, nhƣng bị đánh bại tại làng Slay. Jaya Harivarman I
tiến lên cao nguyên càn quét quân nổi loạn, Vansaraja phải chạy
vào Đại Việt xin nhà Lý giúp đỡ đƣa về làm vua. Lý Anh Tôn
sai thƣơng chế Nguyễn Mông mang 5.000 binh sĩ từ Thanh Hóa
và Nghệ An vào đánh Champa. Chiến trận đã diễn ra rất là khốc
liệt tại Dalva (Đông Hà) và Lavan (La Vang), cả Nguyễn Mông
lẫn Vansaraja đều bị tử trận. Trong những năm sau (1151-1155),
quân Champa thƣờng xuyên vào lãnh thổ Đại Việt (Nghệ An)
cƣớp phá, vua Lý Anh Tôn định cất quân đi chinh phạt nhƣng
Jaya Harivarman I chịu dâng nhiều phẩm vật quí giá nên thôi,
thực sự nhà Lý cũng e ngại sức mạnh quân sự của Champa.
Vì dồn hết mọi năng lực vào chiến tranh đánh dẹp nội loạn và
ngoại xâm, đời sống dân chúng Champa trở nên cơ cực, nhiều
lãnh chúa địa phƣơng nổi lên chống lại triều đình trung ƣơng.
Năm 1151, Jaya Harivarman I phải hao tổn nhiều công sức lắm
mới khuất phục đƣợc những cuộc nổi loạn tại Amavarati. Vừa
dẹp loạn phƣơng Bắc, Jaya Harivarman I lại phải đƣơng đầu với
những cuộc nổi loạn tại Panduranga, do ngƣời Khmer đỡ đầu.
Phải mất năm năm (1151-1155), nhà vua mới dẹp xong đƣợc
loạn và sau 1160 Champa tìm đƣợc lại sự hùng mạnh của quá
khứ và giao hảo tốt với các lân bang.
Năm 1162, Jaya Harivarman I băng hà truyền ngôi cho con là
hoàng tử Sakan Vijaya, hiệu Jaya Harivarman II. Năm 1167
Sakan Vijaya bị hoàng thân Vatuv Gramapuravijaya soán ngôi,
hiệu Jaya Indravarman IV.
Trong những năm 1164-1166, quân Champa thƣờng xuyên tổ
chức đánh cƣớp các tàu buôn Ả Rập qua lại trên Biển Đông và
tiến lên đánh phá các làng xã của Đại Việt tại châu Lâm Bình và
Minh Linh. Năm 1167, Lý Anh Tôn sai Tô Hiến Thành mang
quân đánh Champa. Jaya Indravarman IV vội cử ngƣời sang
233
cống nạp, Tô Hiến Thành lui quân về nƣớc. Quà cáp thƣờng là
chiến lợi phẩm cƣớp từ các tàu buôn Ả Rập. Chính vì những
hành vi cƣớp bóc tàu thuyền này mà nhà Tống từ chối không
phong vƣơng cho Jaya Indravarman IV, mặc dầu đã cử nhiều
phái đoàn sang Trung Hoa triều cống.
Jaya Indravarman IV (1151-1205), còn gọi là Po Klong Girai,
Po Klong Garai hay Po Klău Girai, là ngƣời có công xây đập
Chaklin (Nha Trinh) và hai mƣơng dẫn nƣớc (mƣơng Cái và
mƣơng Đực) tại Phan Rang để canh tác nông nghiệp. Theo
truyền thuyết, Po Klong Garai - còn gọi là Vua Lác, con của nữ
thần Po Sah Ino - lúc mới sinh ra đã mắc bệnh cùi, may nhờ có
rắn naga liếm nên lành bệnh. Tuy mang bệnh cùi từ lúc còn trẻ
nhƣng nhà vua đã tỏ ra đắc lực trong việc chiến chinh. Khi băng
hà, nhà vua dân đƣợc chúng thờ trong tháp Po Klong Garai (tháp
Chàm Phan Rang, phƣờng Lƣu Vinh, thị xã Tháp Chàm).
Jaya Indravarman IV quyết chí phục thù đế quốc Angkor về
việc xâm chiếm và đô hộ Champa. Quân lực Champa dƣới thời
Jaya Indravarman IV rất giỏi về tƣợng binh và thủy chiến. Năm
1170, sau khi điều đình với Đại Việt giữ thế trung lập (bằng
phẩm vật triều cống), Jaya Indravarman IV mang đoàn tƣợng
binh tấn công Chân Lạp, lúc đó do vua Dharanindravarman II
cai trị. Cuộc chiến kéo dài một năm, bất phân thắng bại (quân
Khmer cũng dùng tƣợng binh đối chọi), sau cùng quân Champa
phải rút về nƣớc vì hết lƣơng thực.
Năm 1171, một quan nhân gốc Hoa (không rõ tên) - quê ở Ki
Yang Kiun, Quí Châu, thuộc đảo Hải Nàm, bị chìm tàu trôi giạt
vào bờ biển Champa - đƣợc dân chúng dẫn đến trình diện Jaya
Indravarman IV. Ngƣời này chỉ cho vua Champa cách cƣỡi ngựa
xung trận thay vì dùng voi nhƣ trƣớc, điều này làm nhà vua rất
thích thú vì hiệu quả thần tốc và gọn nhẹ của nó. Sau khi nắm
vững đƣợc thuật cỡi ngựa, Jaya Indravarman IV cử một đoàn
234
ngƣời sang Cửu Châu, đảo Hải Nàm, mua hết ngựa chiến nhƣng
bị vua Tống không cho bán (vì những hành vi hải tặc trƣớc đó).
Đoàn thƣơng buôn Champa nổi giận bắt ngƣời, đốt những trại
nuôi ngựa không chịu bán. Dân Hải Nàm quá lo sợ phải bán cho
họ một số ngựa mới đƣợc yên, nhƣng không đủ để thành lập một
đội kỵ binh. Năm 1172, Jaya Indravarman IV cử một đoàn
ngƣời khác sang Trung Hoa triều cống, trả về những thƣờng dân
bị bắt và yêu cầu xin mua ngựa,vua Tống vẫn từ chối.
Không mua đƣợc ngựa, Jaya Indravarman IV tấn công Chân
Lạp bằng đƣờng thủy (năm 1176). Nhà vua cho đóng thêm
nhiều tàu chiến, tập dƣợt thủy binh. Năm 1177, Jaya
Indravarman IV đi thuyền từ cửa sông Cửu Long vào chiếm
Vrah Nagar (Prah Nokor, ngày nay là Sài Gòn). Quân Champa
tịch thu nhiều chiến lợi phẩm và bắt theo nhiều tù binh Khmer
về nƣớc. Những tù binh này lúc đầu có bị bạc đãi, nhƣng về sau
đƣợc đối xử tử tế để trở thành dân Champa và hội nhập hoàn
toàn vào xã hội dân Champa.
Trong số tù binh này có một vƣơng tôn Khmer, sau này là
Jayavarman VII. Lúc còn ở Champa, Jayavarman VII học đƣợc
cách tổ chức xã hội, cách huấn luyện binh sĩ thủy bộ, còn kết
thân đƣợc với nhiều hoàng thân của xứ này. Ông đƣợc thả về
nƣớc năm 1186 để kế nghiệp anh là vua Yasovarman II, bị soán
ngôi.
Về lại Chân Lạp, Jayavarman VII kết nghĩa với một vƣơng
tôn Champa tên Sri Vidyanandana, quê ở Tumpraukvijaya (một
làng ở Bình Định), đến Chân Lạp lập nghiệp từ 1182. Sau khi
dẹp đƣợc loạn ở Malyan (hay Mou Leang, một làng ở vùng phía
Đông Chân Lạp), hoàng thân Sri Vidyanandana đƣợc
Jayavarman VII phong một tƣớc hoàng tộc Khmer là Yuvaraja.
Năm 1190, Jayavarman VII sai Vidyanandana đi đánh Champa,
ông chiếm đƣợc Vijaya, bắt sống Jaya Indra varman IV mang về
235
Chân Lạp. Hoàng tử In (anh em cột chèo với Jaya varman VII)
đƣợc phong làm tiểu vƣơng xứ Nagara Vijaya (Bắc Champa),
hiệu Surya Jaya varman (hay Surya Jaya varmadeva), hoàng
thân Vidyanandana đƣợc phong làm tiểu vƣơng xứ Rajapura
(Nam Champa), hiệu Surya varman (còn gọi là Surya
varmadeva hay Bố Trì), cả hai đều đạt dƣới sự lãnh đạo của Jaya
varman VII. Vƣơng quốc Champa trở thành một thuộc địa của
Chân Lạp. Panduranga và Vijaya là hai tỉnh của đế quốc
Angkor. Ngƣời Thƣợng trên Tây Nguyên không công nhận
vƣơng quyền mới này đã cùng một số vƣơng tôn Champa khác
tổ chức đánh phá Amavarati, Vijaya và Panduranga.
Năm 1191 tại Vijaya, Surya Jayavarman (hoàng tử In) bị
Rasupati, một hoàng thân Champa, đánh bại phải chạy về lại
Chân Lạp. Rasupati tự xƣng là vua xứ Vijaya, hiệu Jaya
Indravarman V. Không nhìn nhận vƣơng quyền mới này,
Jayavarman VII cho Jaya Indravarman IV (cựu vƣơng Champa
và cũng là thân phụ của hoàng tử In) về Bắc Champa chiếm lại
ngôi báu. Jaya Indravarman IV đƣợc Suryavarman (hoàng thân
Sri Vidyananda) tiếp sức mới chiếm đƣợc Vijaya, Rasupati
(Jaya Indravarman V) bị xử trảm. Thay vì giao thành lại cho vua
Champa cũ, Suryavarman chiếm luôn Vijaya ; Jaya Indravarman
IV liền kêu gọi dân chúng tại Amavarati và các làng Ulik, Vyar,
Jriy, Traik chống lại. Năm 1192, Jaya Indravarman IV bị tử trận
tại Traik. Suryavarman thống nhất lại đất nƣớc, lên ngôi vua,
tìm cách tách khỏi ảnh hƣởng của đế quốc Angkor.
Hay tin hoàng thân Suryavarman làm phản, Jayavarman VII
cử đại quân, trong số này có cả ngƣời Thƣợng (do tƣớng Jai
Ramya cầm đầu), sang đánh Champa. Cuộc chiến kéo dài từ
1193 đến 1194, đại quân Khmer bị đánh bại. Thay vì theo quân
Khmer về nƣớc, một ngƣời Djarai tên Sri Agara chiếm một vùng
236
đất lớn từ Amavarati đến Pidhyan (Phú Giang, bắc Phú Yên) rồi
tự xƣng vƣơng năm 1193, hiệu Patau Ajna Po Ku.
Tuy đẩy lui đƣợc quân Khmer, Suryavarman vẫn lo sợ. Năm
1194, ông dời cƣ lên Amaravati (Quảng Nam) tránh nạn và giao
hảo tốt với Đại Việt năm 1198, bằng cách triều cống hằng năm,
và đƣợc vua Lý Cao Tông (Long Cán) phong vƣơng năm 1199.
Đất nƣớc đƣợc thái bình trong vài năm thì Suryavarman bị chú
là Yuvaraja on Dhanapati Grama (Bố Do) soán ngôi năm 1203.
Dhanapati Grama đƣa quân Khmer vào chiếm Amaravati,
Suryavarman dẫn một hải đội hơn 200 chiến thuyền chạy vào
cửa Cửu La (Nghệ An) xin tị nạn. Tại đây, vị hoàng thân
Champa (ngƣời Việt gọi là Bố Trì) bị Dĩ Mông và Phạm Giêng,
hai quan trấn thủ Nghệ An nghi ngờ Suryavarman rất buồn lòng,
dùng mƣu đốt thuyền của Phạm Giêng và giăng buồm ra khơi
mất tích.
Dhanapati đƣợc lệnh vua Khmer đánh dẹp các cuộc nổi loạn
tại Champa, đặc biệt là trên cao nguyên. Patau Ajna Po Ku bị
bắt sống đem về Chân Lạp trị tội. Dhanapati đƣợc phong toàn
quyền cai trị xứ Champa. Champa trở thành một tỉnh của đế
quốc Angkor lần thứ hai. Dhanapati đƣợc con trƣởng của Jaya
Harivarman II (1162-1167), sinh sống tại Chân Lạp, tên
Ansaraja Turaivijaya phụ lực cai trị Champa. Turaivijaya cai
quản đất Amavarati, tổ chức nhiều cuộc tấn công vào lãnh thổ
Đại Việt (Nghệ An) trong những năm 1207, 1216 và 1218 ; tất
cả đều bị quan trấn thủ Nghệ An Lý Bất Nhiêm đẩy lui. Champa
bị đế quốc Angkor tái đô hộ trong suốt 17 năm (1203-1220).
Năm 1220 bị quân Xiêm La làm áp lực tại chính quốc, quân
Khmer rút khỏi Champa. Trong gần 100 năm chống chọi và bị
Angkor đô hộ, Champa bị kiệt quệ.
Quân Chân Lạp vừa rút khỏi Champa, hoàng tử Ansaraja
Turaivijaya (tên Khmer là Sri Ajirang) đƣợc hoàng tộc Champa
237
tôn lên làm vua, hiệu Jaya Paramesvaravarman II, đóng đô tại
Viyaja. Vừa lên ngôi, tân vƣơng cho xây lại những tƣợng đài bị
đập phá tại tháp Sri Sanabhadresvara (Mỹ Sơn) và Po Nagar
(Nha Trang), xây thêm các đập nƣớc, mở rộng diện tích dinh
điền, đất nƣớc phồn thịnh trở lại ; nhiều bộ lạc Thƣợng trên Tây
Nguyên về thần phục. Năm 1230, hoàng tử Abhimanyuvarman,
một vƣơng tôn tỉnh Pankaja ngƣời Cathei, đƣợc Jaya
Paramesvaravarman II cử làm thống lãnh đất Panduranga.
Những tiểu vƣơng kế nghiệp ông đƣợc biết đến sau này tại
Panduranga là Po Unvavah, Po Binasur, Po Putrik v.v... (Tên
những vƣơng tôn Champa tại miền Nam Champa, hay tại
Panduranga sau này, đều kèm theo chữ Po (Pô, Pu, Pou hay
Poh), có nghĩa là Ông, Ngài hay Vua). Năm 1244, vua Champa
tổ chức nhiều đợt tấn công vào duyên hải Nghệ An và Thanh
Hóa, chiếm đóng Bố Chính, Địa Lý và Ma Linh.
Tại Đại Việt, sau khi ổn định triều chính, năm 1252 Trần
Thái Tôn dẫn đại quân đi đánh Champa. Cuộc tiến công kéo dài
gần một năm, thành Vijaya thắt thủ, vƣơng phi Bố Gia La cùng
nhiều cung phi, tù binh và quan chức triều đình Champa bị bắt
mang về Đại Việt. Jaya Paramesvaravarman II bị tử trận năm
1254, em là hoàng tử Sakan Vijaya lên thay, hiệu Jaya
Indravarman VI. Jaya Indravarman VI duy trì giao hảo với Đại
Việt, triều cống đều đặn. Năm 1257, nhà Trần rút quân về nƣớc,
lúc đó đang bị quân Nguyên (Mông Cổ) đe dọa.
Năm 1257, Jaya Indravarman VI bị ám sát, hoàng tử Pulyan
Sri Yuvaraja, con ngƣời chị (công chúa Suryadevi) lên thay,
hiệu Jaya Sinhavarman VI. Năm 1266, hoàng tử Chay Nuk, con
Jaya Paramesvaravarman II, lên kế vị, hiệu Indravarman V.
Indravarman V tiếp tục giao hảo tốt với Đại Việt. Năm 1278,
Indravarman V sai hai sứ giả (Bồ Tinh và Bồ Đột) sang Đại Việt
xin bảo hộ và thành lập một liên minh chống lại quân Mông Cổ.
238
Hay tin này, năm 1281, vua Nguyên (Hốt Tất Liệt) cử hữu
thống chế Toa Đô (Sogatu) và tả thống chế Lƣu Thâm cùng
tham chính A Lý và Ô Mã Nhi mang 10 vạn thủy binh từ Quảng
Châu sang Chiêm Thành buộc Indravarman V phải đích thân về
Trung Nguyên triều cống. Không chống nổi quân Mông Cổ,
Indravarman V chịu đặt Champa dƣới sự bảo hộ của nhà
Nguyên năm 1282. Toa Đô đƣợc nhà Nguyên phong làm thống
đốc toàn quyền cai trị xứ Champa, tiểu vƣơng Champa nào chịu
theo quân Nguyên đều đƣợc phong làm phó vƣơng.
Hoàng tử Harijit Po Devada Svor (hay Po Depitathor), con
Indravarman V, cùng mẹ là hoàng hậu Gaurendraksmi, không
chấp nhận sự đô hộ của Mông Cổ rút vào rừng, tổ chức kháng
chiến. Harijit mộ đƣợc khoảng 20.000 ngƣời, gồm đủ mọi các
sắc tộc Thƣợng sinh sống trên cao nguyên Ya Heou, phía tây
bắc Champa, tấn công quân Nguyên trên khắp lãnh thổ Bắc
Champa. Năm 1283, Toa Đô dẫn đầu một đoàn quân gồm 5.000
ngƣời, 100 tàu và 250 thuyền đi dọc theo bờ biển và các con
sông lớn đổ bộ lên Tây Nguyên nhƣng bị đánh bại. Quân Mông
Cổ - một phần bị bệnh tật, không chịu đựng nổi khí hậu nóng
nực của miền nhiệt đới, một phần vì đói kém, thiếu tiếp liệu từ
lục địa - phải rút về trấn giữ đồng bằng.
Tháng 4-1285, Toa Đô cùng Ô Mã Nhi mang hải đội từ
Champa, trong đó có đội thủy binh ngƣời Chăm, tiến lên ra Bắc
hợp với Thoát Hoan vây thành Thăng Long, kinh đô của Đại
Việt. Quân của Thoát Hoan bị quân Trần đánh bại phải rút về
nội địa, quân của Toa Đô bị đánh tan tại Nghệ An. Toa Đô bị
chết tại trận, quân Trần bắt đƣợc rất nhiều tù binh Mông Cổ và
Chăm, trong đó có hai tƣớng Chăm tên Lậu Khê và Na Liên, bị
trả về cho vua Champa xử tội. Những binh lính Chăm khác theo
Mông Cổ, không dám về lại quê cũ, theo quân Nguyên về Hoa
lục và đƣợc cho định cƣ trên đảo Hải Nàm, bờ biển nam Quảng
239
Châu, nơi đã có nhiều ngƣời Chăm khác đến lập nghiệp từ năm
992 dƣới thời Lƣu Kỳ Tông. Những binh lính Chăm này, đa số
theo đạo Hồi, đã lập gia đình với ngƣời địa phƣơng và ở lại lập
nghiệp. Đây là đợt di dân thứ hai của ngƣời Champa ra hải
ngoại.
Năm 1288 Indravarman V mất, hoàng tử Harijit lên ngôi,
hiệu Jaya Sinhavarman III (Chế Mân), đặt kinh đô tại Vijaya.
Mặc dù không triều cống nhà Trần, bang giao giữa Đại Việt và
Champa rất là thắm thiết. Chỉ một thời gian ngắn sau Champa
hùng mạnh trở lại, các vƣơng quốc lân bang, trong có Đại Việt
cử ngƣời sang thông hiếu đều đặn. Nhiều đền đài đƣợc xây cất
cả tại đồng bằng lẫn trên cao nguyên. Chế Mân cho xây một
tháp trên đồi Chok Hala, gọi là đồi Trầu, để dân chúng đến tế lễ,
sau này là tháp Po Klong Garai (Tháp Chàm Phan Rang).
Năm 1292 và 1293, trên đƣờng tiến đánh Java (Indonesia) và
Madjapahit (Mã Lai) quân Mông Cổ xin vào bờ mua tiếp liệu
nhƣng bị Chế Mân từ chối, phải giƣơng buồm đi tiếp. Cũng nên
biết Chế Mân có rất nhiều quan hệ tình cảm với các tiểu vƣơng
Nam Đảo. Vợ cả của Chế Mân là vƣơng phi Bhaskaradevi, con
một đại vƣơng Java ; thứ phi là hoàng hậu Tapasi, con gái một
tiểu vƣơng Yavadvipa (Mã Lai). Lãnh thổ Champa trong thời kỳ
này đƣợc nới rộng lên cao nguyên Darlac và Langbian, Chế Mân
cho xây một đền thờ tại Yang Prong để đón nhận phẩm vật triều
cống của những bộ lạc Thƣợng trên Tây Nguyên.
Năm 1301, cựu hoàng Đại Việt là Trần Nhân Tôn, sau khi
nhƣờng ngôi cho con là Trần Anh Tôn, đi thăm các nƣớc láng
giềng. Khi thăm Champa, Trần Nhân Tôn đƣợc Chế Mân tiếp
đãi nồng hậu và đã ở lại đây 9 tháng. Để tạ ơn, khi ra về cựu
vƣơng hứa gả công chúa Huyền Trân (em gái Trần Anh Tôn)
cho Chế Mân. Cuối năm 1301, Chế Mân sai Chế Bồ Đày mang
lễ vật sang cƣới Huyền Trân. Triều đình nhà Trần có nhiều
240
ngƣời không thuận, cuộc thƣơng thảo kéo dài từ 1302 đến 1305
; sau cùng, mùa hè năm 1306, Chế Mân thuận tặng cho nhà Trần
hai châu Ô và châu Rí (châu Lý), phía bắc đèo Hải Vân, để làm
quà cƣới, nhà Trần mới chịu và sai Đoàn Nhữ Hài đƣa Huyền
Trân về Champa. Tại đây, Huyền Trân đƣợc Chế Mân đặt tên là
hoàng hậu Paramesvari.
Châu Ô và châu Rí là đề tài tranh chấp giữa Đại Việt và
Champa trong thời gian sau đó. Năm 1307, Trần Anh Tôn đặt
tên lại hai châu mới này thành Thuận châu (Quảng Trị) và Hóa
châu (Thừa Thiên và một phần Quảng Nam ngày nay), rồi giao
cho Đoàn Nhữ Hài cai quản. Châu Thuận gồm các huyện Đăng
Xƣơng (nay là Triệu Phong), Hải Lăng, Phong Điền , Quảng
Điền và Hƣơng Trà. Châu Hóa gồm các huyện Phú Vang, Phú
Lộc, Diên Phƣớc và Hòa Vang. Ngƣời Chăm sống trong các
làng La thỉ, Tác Hồng và Đà Bồng nổi lên chống sự cai trị của
ngƣời Việt. Để trấn an dân Champa, Đoàn Nhữ Hài chấp nhận
để ngƣời Champa chịu sự quản trị trƣc tiếp của các nhân sĩ
Champa địa phƣơng và cho miễn thuế ba năm.
Về chủ quyền, nông dân Việt đã đến lập nghiệp và khai phá
hai châu này từ lâu, nhất là trong thời gian có chiến tranh với
Mông Cổ. Thật ra sự sát nhập này, trên bình diện nào đó, chỉ là
sự hợp thức hóa một sự kiện đã rồi, vì quan hệ cộng sinh giữa
hai chủng tộc đã diễn ra từ lâu đời. Những cuộc hôn nhân dị
chủng chắc chắn không phải là những trƣờng hợp ngoại lệ, với
thời gian dân cƣ Việt có lẽ đã đông hơn dân cƣ Chăm tại đây.
Sau 5 năm thƣơng lƣợng gay go giữa hai triều đình về của hồi
môn, năm 1306 vua Trần Anh Tôn chấp thuận gả công chúa
Huyền Trân cho Chế Mân, bù lại lãnh thổ bắc Champa
(Indrapura) : châu Ô và châu Lý thuộc nhà Trần. Cuộc hôn nhân
dị chủng này đã trở thành tranh chấp giữa hai dân tộc và hai
triều đình suốt thời gian sau đó. Cho đến nay chƣa một tài liệu
241
nào giải thích về trƣờng hợp công chúa Huyền Trân một cách rõ
ràng và có tính thuyết phục. Ngƣời Champa tố cáo nhà Trần lợi
dụng cuộc hôn nhân này để chiếm đoạt đất đai của họ. Thơ văn
Việt Nam bênh vực Huyền Trân nhƣ là nạn nhân của một vụ đổi
chác chính trị và đả kích Chế Mân (với những lời lẽ khiếm nhã)
dám sánh ngang hàng với ngƣời Việt…
Những lý luận vừa kể chứng tỏ sự thiếu hiểu biết về phong
tục tập quán của ngƣời Chăm. Khi cựu vƣơng Trần Nhân Tôn
hứa gả Huyền Trân cho Chế Mân, ông muốn thành lập một liên
minh quân sự chống lại quân Mông Cổ khi bị tấn công. Nhƣng
chiến lƣợc này đã không đƣợc quần thần chấp nhận vì không
muốn một sự pha chủng nào trong quan hệ hoàng gia.
Có lẽ bà hoàng hậu thứ ba này của Chế Mân đã rất đƣợc sủng
ái nên sử tích Chăm kể rằng Huyền Trân đƣợc nhà vua đƣa đi
thăm viếng những danh lam thắng cảnh của Champa. Các suối
nƣớc nóng dọc bờ biển miền Trung đƣợc dành riêng cho bà tắm
rửa, kể cả suối Vĩnh Hảo (huyện Tuy Phong, Phan Thiết), để
hạnh phúc của vua và hoàng hậu đƣợc bền lâu. Nhƣng hạnh
phúc đã không dài lâu. Hơn một năm sau, tháng 5-1307 Chế
Mân từ trần. Hung tin đến tai nhà Trần bốn tháng sau đó, tháng
9-1307. Lo sợ em gái mình bị hỏa thiêu??? Trần Nhân Tôn sai
quan nhập nội hành khiển thƣợng thƣ tả bộc sạ Trần Khắc
Chung và quan an phủ sứ Đặng Văn sang Champa phúng điếu
rồi tìm kế đƣa Huyền Trân về.
Việc hỏa thiêu vợ khi vua băng hà là hoàn toàn bịa đặt. Nếu
Huyền Trân bị triều đình Champa bắt chết theo Chế Mân thì bà
đã bị hỏa thiêu từ lâu rồi, vì theo tục lệ của ngƣời theo đạo Hồi
hay Bà La Môn xác ngƣời chết chỉ giữ tối đa là 7 ngày sau đó
phải đem hỏa thiêu.
Thật ra trong vụ này triều đình Champa đã quyết định trả
Huyền Trân về lại cho nhà Trần để đòi lại hai châu Ô và Rí nên
242
đã tiếp đón phái đoàn Trần Khắc Chung một cách ân cần và cấp
hơn 300 thủy binh hộ tống. Sự từ khƣớc kết nghĩa suôi gia này
có một ý nghĩa đặc biệt, nó thể hiện sự từ chối hợp tác giữa hai
nền văn minh và văn hóa khác nhau, một bên là văn minh văn
hóa Khổng Mạnh và một bên là văn minh văn hóa Ấn Độ. Cả
hai vƣơng triều gần nhƣ chấp nhận sự khác biệt đó và không
muốn có một sự hòa hợp nào.
Còn chuyện hỏa thiêu có lẽ đã do Trần Khắc Chung thêu dệt
ra để đƣợc Trần Anh Tôn cử sang Champa đón Huyền Trân về
nƣớc. Sau khi gặp lại ngƣời yêu, thay vì căng buồm về Bắc ông
dẫn Huyền Trân ra một hoang đảo tƣ thông với nhau trong suốt
một năm liền, đến mùa thu năm 1308 mới lên thuyền về lại
Thăng Long. Đoàn thủy binh Chăm lúc đó mới đƣợc giao trả
cho Champa để báo cáo sự việc.
Cũng nên biết, nhà Trần áp dụng chế độ nội hôn để bảo vệ
quyền lợi hoàng tộc. Việc Trần Khắc Chung tƣ thông với Huyền
Trân đƣợc coi là bình thƣờng. Nhƣng triều đình Champa không
chấp nhận và rất căm hận về chuyện này, vì Huyền Trân là
hoàng hậu Champa bị một quan Việt thông dâm xúc phạm đến
danh dự hoàng triều và tín ngƣỡng quốc gia. Có lẽ cũng chính vì
thế mà Hƣng Nhƣợng đại vƣơng Trần Quốc Tảng (con Trần
Hƣng Đạo) mắng "họ tên ngƣời này không tốt, có lẽ nhà Trần
mất vì ngƣời này chăng?", vì Khắc là thắng, Chung là tàn (thắng
xong thì tàn lụi theo). Cuộc tình sử tay ba này ít đƣợc ngƣời đời
nhắc tới mà chỉ nói về cuộc hôn nhân dị chủng mà thôi.
Về phía Champa, đền thờ Chế Mân đƣợc lập tại Tháp Po
Klong Garai (Tháp Chàm, Phan Rang) và tại Yan Prong (An
Khê, Đắc Lắc) cạnh núi Se San. Dân chúng thờ ông dƣới tên Sri
Jaya Sinhavarma Lingesvara.
Hoàng tử Po Sah - 23 tuổi, con của chánh hậu Bhaskaradevi
(ngƣời Java), tƣớc Pulyan Mahendravarman tiểu vƣơng lãnh địa
243
từ sông Vok (sông Bung) đến bắc Bình Định (Bhumana) - lên
thay năm 1307, hiệu Jaya Sinhavarman IV (còn gọi là Chế Chí
hay Chế Dà La). Việc đầu tiên của tân vƣơng là xúi giục dân
Chăm tại Thuận châu và Hóa châu nổi loạn.
Năm 1311, Trần Anh Tôn tấn công Champa, bắt Chế Chí về
giam tại cung Gia Lâm (và mất năm 1313), đƣa em trai của Chế
Chí là Chế Đà A Bà Niêm lên thay, hiệu Chế Năng. Năm 1314
Chế Năng kéo quân ra Bắc chiếm lại châu Ô và châu Rí và chỉ
bị đẩy lui năm năm sau đó. Năm 1318, quân Trần tiến xuống Đồ
Bàn, Chế Năng cùng hoàng gia chạy sang Java lánh nạn, triều
đình Champa bị bỏ trống. Đây là đợt di dân thứ ba của ngƣời
Chăm ra hải ngoại. Chế Năng là con thứ hậu Tapasi, ngƣời
Yavadvipa.
12.Triều vƣơng thứ mƣời hai (1318-1390) :
Năm 1318, nhà Trần phong một tƣớng Champa tên Thủ
(Patalthor) lên ngôi, hiệu Chế A Năng (hay Thành A vƣơng,
tƣơng đƣơng với tƣớc phó vƣơng của Đại Việt). Vì không thuộc
dòng dõi bộ tộc Cau và Dừa, Chế A Năng liên tục bị triều thần
chống đối từ 1323 đến 1326. Để có sự chính thống, năm1323
Chế A Năng cử em trai là Pao Yeou Patseutcho đi sứ sang.
Trung Hoa xin nhà Nguyên công nhận. Hay tin này, năm 1326
nhà Trần mang quân đánh nhƣng bị đẩy lùi.
Năm 1342 khi Chế a năng mất, con rể Jaya harivanrman III
lên ngôi (Trà hoa bồ Để theo âm việt gọi) ( Theo nguyễn khôi
cách dùng họ và tên các dân tộc việt nam: họ Trà là dòng vƣơng
tôn champa phiên âm từ Jaya chữ phạn mà ra, bồ để theo tiếng
chăm là thống soái đọc theo âm việt). Jaya harivanrman III
thuộc vƣơng triều thứ 12, Triều đại thứ 9, đóng đô ở thành
Vijaya (Đồ bàn, bình định), giai đoan cực thịnh của vƣơng quốc
Champa. Có nhiều sử sách đại việt viết rằng ông cƣớp ngôi Chế
mỗ ( hoàng tử), nhƣng thực ra ông lên ngôi vì quyết định của
244
vua cha Chế a Năng và hội đồng hoàng gia champa. Vì Chế mỗ
nhu nhƣợc và ăn chơi sa đọa. Ông lên ngôi để đãm trách một sứ
mệnh lịch sử mà champa giao cho ông. Vƣơng quốc ông trị vì
trải dài từ dãy hoàng liên sơn phía bắc, nam giáp đến Đồng nai
ngày nay. Đông giáp biển champa (biển đông), tây giáp tây lào.
Kinh tế phát triển mạnh mẽ dựa vào nguồn đánh bắt thủy sản đồi
mồi, ngọc trai, yến sào , ngà voi, trầm hƣơng.., nền nông nghiệp
trồng lúa nƣớc nổi tiếng đông nam á, sản suất gốm sứ sa huỳnh,
điêu khắc, dệt thổ cẫm, công nghiệp sản xuất đồng, đồng thau
phát triển rực rỡ, đội tàu thuyền hùng mạnh cung cấp hàng hóa
cho một vùng rông lớn Đông á và tây á. Quản lí một vùng biển
champa rộng lớn (biển đông). Trong khoảng thời điểm đó,
Ngƣời Champa rất nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị ,
hồ tiêu và tơ lụa với các nƣớc nhƣ Trung Quốc, Ấn độ,
Nusantara ( Indonesia, Malaysia, brunei…ngày nay) và nƣớc
Abbasiah ở Baghdad . Vào khoảng thời gian này, ngƣời Champa
đƣợc biết đến với tài đi biển rất giỏi và những thƣơng nhân tài
ba. Quân đội gồm những đội tƣợng binh hằng ngàn voi chiến,
đội thuyền chiến hùng hậu, đẩy lui các cuộc xâm lƣợc ngoại
bang khmer và đại việt trong thời gian trị vì, bảo vệ đất nƣớc.
Năm 1360, Trà Hoa Bồ Để qua đời, em Chế A Năng là Po
Binasor (Po Bhinethuor) đƣợc triều thần tôn lên làm vua, hiệu
Chế Bồng Nga (Che Bonguar). Chế Bồng Nga là một vị tƣớng
tài, chỉ huy nhiều trận đánh vào lãnh thổ Đại Việt. Vừa lên ngôi,
ông liền tổ chức lại quân đội, chuẩn bị chiến tranh với nhà Trần
nhằm chiếm lại những phần lãnh thổ bị mất. Những tù trƣởng và
bộ lạc trên Tây Nguyên theo Chế Bồng Nga rất đông.
Từ 1360 đến 1370, quân Champa ra vào lãnh thổ Đại Việt
nhƣ chốn không ngƣời. Dân cƣ Đại Việt lập nghiệp dọc các
vùng bờ biển Bố Chánh, Tân Bình, Thuận Hóa (Nghệ An,
Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên) sinh sống rất khổ sở trƣớc
245
nạn binh đao. Từ 1371 đến 1383, quân Champa đã ba lần chiếm
đóng Thăng Long và năm 1390 lúc đang tiến vào Thăng Long
thì Chế Bồng Nga bị tử trận, chấm dứt một trang sử anh hùng.
Nét đặc biệt của Chế Bồng Nga là mỗi lần đánh phá xong,
ông cho rút quân về bên kia đèo Hải Vân chứ không cho ngƣời ở
lại quản trị trực tiếp những vùng đất vừa bị chiếm nhƣ những
vua trƣớc, vì ngƣời Champa tin rằng trấn đóng những vùng đất
lạ sẽ mang tai họa và cũng không muốn bị hao tổn lực lƣợng bởi
những hành động kháng chiến. Tuy vậy vẫn có thể nói trong
vòng 30 năm, Chế Bồng Nga đã khôi phục lại những vùng đã
mất từ hơn 300 năm trƣớc đó (Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh bị
mất năm 1069, châu Ô, châu Rí năm 1306).
Chế Bồng Nga chết, quân Champa nhƣ rắn không đầu liền bị
rối loạn, quân Trần sát hại rất nhiều. Các vùng đất dƣới ảnh
hƣởng Champa đều đƣợc thu hồi. Lê Quí Ly (tức Hồ Quí Ly sau
này) kinh lý các vùng đất Hóa châu và Thuận châu, tổ chức lại
việc phòng thủ và cho xây dựng lại những nơi bị tàn phá. Phan
Mãnh đƣợc bổ nhiệm cai trị hai xứ Tân Bình (Quảng Bình)
Thuận Hóa (Quảng Trị và Thừa Thiên). Nhà Trần đƣa dân
chúng từ các vùng trung du, vùng đồng bằng sông Hồng, sông
Mã vào định cƣ tại Tân Bình và Thuận Hóa.
13.Triều vƣơng thứ mƣời ba (1390-1458) :
Bị đánh bại năm 1390, tƣớng La Khải (Ko Cheng) chiếm
đƣợc xác Chế Bồng Nga mang đi hỏa táng, rồi thu quân về
nƣớc. Về Đồ Bàn, La Khải liền xƣng vƣơng và chịu triều cống
nhà Trần trở lại. Năm 1391, La Khải xin nhà Minh thừa nhận
nhƣng đến năm1413 con của ông là Ba Đích Lại đƣợc nhà Minh
tấn phong.
Chính sách cai trị khắt khe của La Khải gây bất mãn trong
nƣớc. Vây cánh của Chế Bồng Nga đều bị La Khải thay bằng
những tƣớng sĩ thân tín, con trai của Chế Bồng Nga tên Chế Ma
246
Nô Dã Na cùng em là Chế San Nô sợ bị ám hại đã chạy qua Đại
Việt xin tị nạn. Cả hai đƣợc nhà Trần phong tƣớc Hiệu chính
hầu. Năm 1397, một hoàng thân tên Chế Đà Biệt, em là Mộ
Hoa, con là Gia Diếp cùng toàn thể gia quyến sang Đại Việt tị
nạn. Chế Đà Biệt đƣợc Lê Quí Ly giao trọng trách bảo vệ biên
giới phía nam của Đại Việt đề phòng những cuộc tấn công mới
của quân Champa. Năm 1400, La Khải mất, con là Ba Đích Lại
(Jaya Sinhavarman V) lên ngôi.
Tại Đại Việt, năm 1400 Lê Quí Ly lên ngôi vua, đổi thành họ
Hồ. Cũng nên biết, lúc nhà Trần suy yếu vai trò của Lê Quí Ly
trở nên nổi bật và trực tiếp điều khiển triều đình từ 1372. Vì
thiếu sự chính thống, Hồ Quí Ly thƣờng ra oai bằng cách tấn
công Champa và các lãnh thổ Chiêm Động (nay là Thăng Bình,
Quảng Nam, hay bắc Amavarati), Cổ Lũy (nay là Tƣ Nghĩa
(Quảng Ngãi), Bạt Đạt Gia, Hắc Bạch (nam Quảng Ngãi, bắc
Bình Định) và Sa Lý Nha (tức Sa Huỳnh) lần lƣợt bị sát nhập từ
1400 đến 1403. Vựa lúa lớn nhất Bắc Champa bị mất hẳn, toàn
bộ đất đai tại Indrapura và Amaravati (Quảng Bình, Quảng Trị,
Thừa Thiên, Quảng Nam và Quảng Ngãi) cũng không còn.
Những vùng đất mới đƣợc phân thành châu Thăng, châu Hoa,
châu Tƣ và châu Nghĩa ; bốn châu mới này họp lại thành lộ
Thăng Hoa do một quan an phủ sứ cai trị, chỗ giáp giới đặt
thành trấn Tân Ninh. Chế Ma Nô Dã Na (con Chế Bồng Nga),
lúc đầu làm Thăng Hoa quận vƣơng để chiêu dụ dân chúng
Chăm, sau đƣợc phong Cổ Lũy thƣợng hầu giữ hai châu Tƣ và
Nghĩa. Quí Ly đƣa những nông dân cùng gia đình không có đất
cày từ những châu khác ở phía bắc vào khai phá đất mới. Ngƣời
Champa không chấp nhận sống dƣới sự cai trị của ngƣời Việt bỏ
đi lên núi hoặc về Vijaya (Đồ Bàn) lập nghiệp.
Năm 1403, Ba Đích Lại yêu cầu nhà Minh can thiệp để đòi
lại Indrapura và Amavarati, nhƣng bị nhà Hồ từ chối. Chỉ khi
247
nhà Hồ bị dẹp và nƣớc Đại Ngu bị nhà Minh đô hộ, từ 1407
đến1427, Champa mới phục hồi lại sức mạnh quân sự và những
vùng đất đã mất dƣới tay nhà Hồ đều lấy lại đƣợc.
Năm 1407, hoàng tử NgaukGlaunVijaya (con Ba Đích Lại)
cất quân đánh Đại Việt, giết quan trấn thủ lộ Thăng Hoa là Chế
Ma Nô Dã Na (con của Chế Bồng Nga). Ba Đích Lại đƣợc nhà
Minh phong vƣơng năm1413. Mặc dù vậy, dân chúng Champa
không muốn di dân lên những vùng đất vừa chiếm lại lập
nghiệp, chỉ một số ngƣời muốn trở về để giữ gìn hƣơng hỏa mà
thôi. Dẹp yên phía Bắc, Ba Đích Lại mang quân xuống tấn công
vƣơng quốc Chân Lạp phía nam đang suy yếu, vì bị Xiêm La
đánh phá liên tục. Quân Champa chiếm đƣợc nhiều vùng đất lớn
dọc sông Đồng Nai và trên đồng bằng sông Cửu Long. Quân
Khmer bị đuổi tới thành phố Chantabun, gần biên giới Xiêm La,
vua Chau Ponea Yat phải cầu cứu nhà Minh và quân Minh đã
hai lần tiến vào Champa (1408 và 1414) làm áp lực Champa mới
chịu rút quân, Chân Lạp thoát nạn đô hộ. Mặc dầu vậy, quân
Champa cũng chiếm đƣợc thị trấn Nagara Brah Kanda (thị xã
Biên Hòa ngày nay).
Năm 1428, Lê Lợi đuổi đƣợc quân Minh ra khỏi lãnh thổ và
lên ngôi vua, hiệu Thánh Tổ. Trƣớc thế lực của nhà Lê, Ba Đích
Lại trả những vùng đất đã chiếm dƣới thời nhà Minh, đổi thành
lộ Thuận Hóa thuộc đạo Hải Tây và đặt quan cai trị. Việc giao
hảo giữa Champa và Đại Việt trở nên tốt đẹp.
Năm 1433 Lê Lợi mất, con là Nguyên Long, 11 tuổi, lên ngôi
hiệu Thái Tôn, Ba Đích Lại liền đòi lại những vùng đất đã mất.
Năm 1434, ông cho quân sang đánh phá các vùng đất (Hóa
châu) vừa giao trả trƣớc đó, vua Lê phải cử Lê Khôi và Lê Chiếc
ra dẹp, vua Champa mới chịu triều cống trở lại.
Thật ra từ 1390 đến 1433 Champa không có vua, đất nƣớc
lâm vào cảnh nội loạn. Đối với ngƣời Champa, La Khải và Ba
248
Đích Lại chỉ là những kẻ soán ngôi. Năm 1433, quần thần
Champa đƣa công chúa Po Sahnar về miền Nam cai trị
(Panduranga), đóng đô tại Phan Rí, không tuân lệnh Vijaya.
Hoàng tử Nauk Glaun Vijaya thân chinh đi đánh dẹp, gây nhiều
thù oán với các dòng vƣơng tôn Champa phía nam nhƣ bắt công
chúa Po Sahnar về giam tại Vijaya. Chính vì thế năm 1441 khi
Ba Đích Lại qua đời, Nauk Glaun Vijaya không đƣợc triều thần
cho nối ngôi mà đƣa ngƣời cháu của cố vƣơng là Maha Kilai
(Mã Kha Qui Lai) lên thay. Chú của tân vƣơng là Po Parichanh
tự đứng ra nhiếp chính, rồi tự xƣng vƣơng năm 1442, hiệu Bí
Cai (Maha Vijaya) đƣợc nhà Minh công nhận.
Vừa lên ngôi, Bí Cai liền mang quân tấn công nhà Lê và bị
đánh bại. Vua Lê Nhân Tôn tiến chiếm Phật Thành (còn gọi là
Đồ Bàn, Chà Bàn, Vijaya) bắt đƣợc nhiều vƣơng tôn Champa,
trong đó có công chúa Po Sahnar, rồi rút về. Ba Đích Lại cùng
hoàng gia phải chạy lên núi trốn trong những buôn làng của
ngƣời tây nguyên nhƣ Trà Toàn (Po Ka Prah), Trà Toại (Po Ka
Prih). Kinh đô Phật Thành (Vijaya) bị nhà Lê đổi thành Đồ
Bàn.
Trong hai năm 1444 và 1445, Bí Cái nhiều lần dẫn quân tiến
vào Hóa châu nhƣng đều bị đẩy lùi. Năm 1446, đƣợc Maha Quí
Lai hƣớng dẫn, quân Lê chiếm thành Đồ Bàn, bắt sống Bí Cai và
tất cả phi tần đem về Thăng Long. Maha Quí Lai đƣợc nhà Lê
tôn lên làm vua Champa và chịu triều cống, quan hệ giữa hai
nƣớc tốt đẹp trở lại. Năm 1448, Lê Nhân Tôn đánh dẹp các lực
lƣợng Thƣợng do những hoàng tôn Champa lãnh đạo, chiếm xứ
Bồn Man (Djarai-Kontum) và đặt thành châu Quy Hợp rồi giao
cho một vƣơng tôn Champa thần phục nhà Lê cai quản.
Năm 1449 Maha Quí Lai bị ngƣời em tên Bí Do (Maha Kido)
bắt giam rồi xƣng vƣơng. Bí Do sai Giao Nể Mỗ và Bàng Thoan
sang Đại Việt báo tin, vua Lê không những không công nhận mà
249
còn khiển trách nặng nề. Sau biến cố này, Bí Do đuổi 70 gia
đình Việt định cƣ tại Champa về nƣớc rồi ngƣng luôn việc xin
tấn phong. Năm 1452, Quí Lai mất, Bí Do sai sứ sang Trung
Hoa xin nhà Minh công nhận và đƣợc phong vƣơng năm 1457.
14.Triều vƣơng thứ mƣời bốn (1458-1471) :
Năm 1458 thái tử Po Tam (Po Dam hay Po Kathit), con Bí
Cai, giết Bí Do rồi tự xƣng vƣơng, hiệu Bàn La Trà Nguyệt
(Maha Banla Trà nguyệt). Năm 1460, Trà Nguyệt nhƣờng ngôi
cho em là Po Kaprah, hiệu Bàn La Trà Toàn (Maha Trà Toàn).
Trà Toàn cử ngƣời sang Đại Việt xin tấn phong nhƣng bị nhà Lê
buộc dâng phẩm vật triều cống nên Trà Toàn tức giận. Trong hai
năm 1468 và 1469, Trà Toàn vừa cho ngƣời sang cầu viện nhà
Minh vừa mang đại quân (100.000 ngƣời) sang chiếm Hóa châu
(1469-1471).
Tức giận trƣớc sự khiêu khích này, vua Lê Thánh Tôn quyết
định phạt Champa một lần cho đích đáng. Trƣớc khi ra quân,
ngày 6-10-1471, nhà vua đọc hịch Bình Chiêm trƣớc ba quân,
lời lẽ rất đanh thép, rồi cho sứ sang Trung Hoa báo cáo sự xâm
phạm lãnh thổ của Champa. Lê Thánh Tôn cất đại quân hơn
250.000 ngƣời sang đánh Champa, trong đó 100.000 đi bằng
đƣờng thủy, 150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại quân nhà Lê chiếm
cửa Thị Nại rồi tiến về Đồ Bàn. Trà Toàn sai em là Po Kaprih
dẫn đội tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời ra đối chọi nhƣng bị đánh
bại, Trà Toàn rút vào cố thủ thành Đồ Bàn.
Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn
ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và tự sát
trên đƣờng chở về Thăng Long (12/04/ Al tức năm 1471) .
Trong cuộc tiếp kiến, Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình
ông và tha cho con cái cùng thần dân Champa. Trên đƣờng về
tới Nghệ An, Trà Toàn bị giết chết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu
Trà Toàn treo ở đầu thuyền và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành
250
ngƣơn ác Trà Toàn chi thủ". Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Chăm bị
giết và 30.000 bị bắt làm nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành
Vijaya bị phá hủy hoàn toàn. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất
của đại việt với champa. Hoàng tộc champa chạy sang Malacca (
khoảng 20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong
đó có con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai (Pau
liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di cƣ
chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai , một số khác thì
tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai hoàng tử con
vua Champa Trà Toàn , đó là Indra varman và Pau Liang. Bằng
chứng đƣợc tìm thấy trong thời kì này chứng minh sự gắn kết
lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-kisah 29 trong đó đã kể lại
câu chuyện về một ngƣời Nakhoda Champa có tên là Sayyid
Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah ( một anh hùng rất nổi tiếng
trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến Inderapura (Pahang Malaysia)
để trốn Tun Teja đến Melaka. Sức mạnh Champa đƣợc chứng
minh là lớn hơn cả vùng Pahang sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời
anh hùng Melaka trốn khỏi Tun Teja. sự có mặt của Nakhoda
Champa tại Melaka và Pahang này lại đƣợc chứng minh bằng
một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc trong Al-kisah ke-34 nói
về cuộc hôn nhân giữa một công chúa thuộc dòng tộc Champa
với một quý tộc ở Melaka. ( theo Sejarah Melayu Champa +Ban
La Tra Toan memerintah di ibu kota Sri Vini (Sri Raja Than
Ton). Setelah Kota Vijaya jatuh. Raja Champa pun mati
terbunuh. Dengan kejatuhanibu ota Vijaya ini ramai pelarian
politik Cham yang menuju ke daerah Melayu yang selamatk,
antara lain ke Melaka. Yang termasuk dalam pelarian itu ialah
dua orang putera raja Champa, iaitu Indravarman dan Pau Liang
di atas. Gambaran Sejarah Melayu tentang Champa terdapat
dalam Al-Kisah ke 29 yang menceritakan seorang Nakhoda
Champa yang bernama Sayyid Ahmad bersahabat dengan Hang
251
Tuah pergi ke Inderapura (Pahang) untuk melarikan Tun Teja
Ke Melaka. Kekuatan Champa berdasarkan fakta jelas lebih
besar daripada perahu Pahang hingga dapat menolong pahlawan
Melaka itu melarikan Tun Teja. Kehadiran tokoh Nakhoda
Champa di Melaka dan di Pahang dapat dihubungkan pula
dengan wujudnya pedagang Champa di Banten seperti yang
diceritakan oleh Sejarah Melayu dalam Al-Kisah ke-34
menceritakan perkahwinan seorang puteri keturunan Champa
dengan anak seorang pembesar Melaka.) khoảng 30000 ngƣời
chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm máu này. Lê
Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô chính trị, hành
chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc Champa .Vijaya bị đổi
thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa đến cƣ ngụ.
Em Trà Toàn là Po Kaprih dẫn theo một số tàn quân trốn lên
xứ Bồn Man (cao nguyên Kontum- Darlac), đƣợc dân chúng tôn
lên làm vua. Po Kaprih xƣng hiệu Trà Toại và cho ngƣời sang
Trung Hoa cầu cứu nhà Minh, báo cáo tình hình Champa. Lê
Thánh Tôn sai Lê Niệm mang 30.000 quân lên Tây Nguyên lùng
bắt Trà Toại đem về trị tội.
Nhà Minh không tán thành việc Đại Việt chiếm đóng
Champa nhƣng không dám can thiệp trực tiếp, kể cả việc xin
phóng thích Trà Toàn và hoàng gia Champa. Năm 1472 nhân
vua Lê Thánh Tôn sai sứ sang Trung Hoa báo cáo sự tình, Minh
Hiển Tông trách cứ việc chiếm đế đô Đồ Bàn. Sau đó nhà Minh
sai sứ sang phong vƣơng cho Trà Toại nhƣng khi đến cửa Tân
Châu (Quảng Nam) quân Lê không cho cập bờ. Lê Thánh Tôn
phản đối việc phong vƣơng này và tuyên bố Champa đã trở
thành một châu của Đại Việt : châu Giao Nam. Nhà Lê phong
cháu của Trà Toàn tên Bố Trì Tri (Thái Da) làm vƣơng đất Giao
Nam (còn gọi là Phan Long).
252
15- 1471-1653: Sự thất thủ Kauthara
Ðại Việt đã quyết định dành cho Po Trì Trì (cháu vua Trà
Toàn) quyền cai trị trên lãnh thổ Champa còn lại ở miền nam,
tức là vùng Kauthara, Panduranga và vùng Cao Nguyên ở phía
tây của Panduranga. Khi đã nhận ân huệ này, Bố Trì Trì cũng
tìm cách xin Trung Quốc chính thức hóa vƣơng chức của mình.
Tiếc rằng, ông ta chỉ nhận sự trả lời của Trung Quốc sau một
thời gian ngắn, trƣớc khi ông ta đã từ trần. Ngày nay lƣu truyền
ngôi mộ ông vẫn còn ở ninh thuận.
Theo sử liệu của trung Quốc , tiếp theo Bố Trí Trì, có hai vị
vua kế tiếp nối ngôi, nhƣng sử liệu này không cho biết tên tuổi
và năm tháng nhậm chức của họ. Nếu theo biên niên sử
Panduranga, vị vua kế vị Bố Trì Trì (theo dòng vƣơng tôn Trà)
có thể là Po Kabih (1494-1530), Po Karutdrak (1530-1536), Po
Maha Sarak (1536-1541), Po Kunarai (1541-1553), Po At
(1553-1579).
Vƣơng quốc ở miền nam dƣới quyền cai trị Po tri tri và
những ông vua (theo dòng vƣơng tôn Trà) nối tiếp, vẫn còn
mang tên là Champa trong những sử liệu viết bằng tiếng Chăm
và Việt. Nhƣng vƣơng quốc Champa này đã bắt đầu lánh xa dần
với truyền thống của Champa theo Ấn Ðộ Giáo ở miền bắc. Mọi
cơ cấu tổ chức hành chánh, chính trị và xã hội của Vƣơng Quốc
này đều dựa trên nền tảng cơ bản riêng biệt của tập tục và tín
ngƣỡng của địa phƣơng mình. Qua sử liệu còn để lại, nền văn
minh của vƣơng quốc Champa “mới” này chỉ là một sự tổng hợp
của ba truyền thống tín ngƣỡng khác biệt, đó là di sản văn hóa
cổ truyền địa phƣơng của Panduranga và Kauthara, một số ảnh
hƣởng còn dƣ lại của tín ngƣỡng Bà La Môn Giáo, và nhất là từ
thế kỷ thứ 17, tín ngƣỡng Hồi Giáo du nhập vào ở các hải cảng
vùng Panduranga và Kauthara.
253
Qua ngày từ trần của Lê Thánh Tông vào năm 1497, Ðại Việt
lại rơi vào nội chiến giữa chúa Trịnh cai trị miền bắc và chúa
Nguyễn, tự xƣng vƣơng và đặt thủ đô của mình ở gần khu vực
Huế bây giờ. Chính chúa Nguyễn mới là tác giả chính thức của
chính sách “Nam Tiến” chủ yếu để di chuyển tối đa biên giới
của mình về miền nam của Champa . Ngƣợc lại, với những gì
mà nhiều nhà nghiên cứu thƣờng nêu ra, cuộc “Nam Tiến” của
chúa Nguyễn đã gặp một sức kháng cự mãnh liệt của các nhà
lãnh đạo Champa “mới” này. Ngoài chính sách đƣơng đầu
chống lại “Nam Tiến” của chúa Nguyễn, vƣơng quốc Champa
cũng mấy lần áp dụng chính sách “Bắc Tiến”, thí dụ vào năm
1578, cho tới Phú Yên để thu hồi lại một thành lũy đã rơi vào
tay nhà Nguyễn.
Vào cuối thế kỷ thứ 16, Champa “mới” bao gồm một dải đất
chạy dài từ biên giới Saigon đến đèo Cù Mông (phía nam Bình
Ðịnh) vẫn còn đủ điều kiện để nuôi dƣỡng một đoàn quân khá
hùng mạnh. Chính vì thế, vào năm 1594, vua Champa, (dƣờng
nhƣ đã theo Hồi Giáo), đã gởi một đoàn quân sang giúp vua
Johor, một tiểu vƣơng quốc ở miền nam bán đảo Mã Lai, để
chống lại thực dân Bồ Ðào Nha ở Malaka. Chính nhờ quân lực
hùng mạnh này, Po Nit (1603-1613) đã quyết định xuất trận tiến
đánh Quảng Nam, một khu vực hành chánh nằm trong lãnh thổ
của nhà Nguyễn. Trƣớc hành động này, chúa Nguyễn cũng xuất
quân để chinh phạt Champa. Thừa cơ hội chiến thắng, chúa
Nguyễn xâm chiếm khu vực Phú Yên và dời biên giới phía nam
của mình đến Cap Varella, ở phía bắc Nha Trang. Sau đó, chúa
Nguyễn biến đổi lãnh thổ này thành Dinh Trấn Biên và đƣa hơn
ba chục ngàn tù binh của nhà Trịnh sang khu vực này để phát
hoang khai triển kinh tế.
Dẫu thất bại, Champa “mới” vẫn giữ nguyên đƣợc truyền
thống bất khuất của Champa, đó là truyền thống đấu tranh để
254
bảo vệ quyền độc lập, và nhất là sự sống còn của quốc gia này.
Chính vì thế, vƣơng quốc Champa không ngần ngại tiến quân
chống lại sự xâm lƣợc của nhà Nguyễn ở Dinh Trấn Biên (Phú
Yên) vào năm 1620. Vào khoảng ba chục năm sau, tức là năm
1653, vua Champa là Po Nraop chuẩn bị lực lƣợng quân sự của
mình để tuyên chiến với chúa Nguyễn, thu phục lại khu vực Phú
Yên bị rơi vào tay của Nguyễn vào năm 1611. Trƣớc tình thế
này, chúa Nguyễn đã gởi một đoàn quân hùng mạnh sang tấn
công Champa, tiến đến sông Phan Rang, bắt đƣợc vua Po Nraop
và cƣỡng bách vua này ngồi trong rọ bằng sắt để đƣa về Huế. Vì
không chịu để cho nhà Nguyễn hành xử mình, Po Nraop quyết
định tự hủy thân để nêu cao tinh thần bất khuất của mình. Nhân
cơ hội này, chúa Nguyễn cũng xâm chiếm vùng Nha Trang và
dời biên giới của mình đến khu vực Cam-ranh . Thế là tiểu
vƣơng quốc Kauthara lại rơi vào tay nhà Nguyễn vào năm 1653
và khu vực này bị biến đổi thành Dinh Thái Khang và Diên
Khánh trong hệ thống hành chánh nhà Nguyễn .
Kauthara thất thủ, đền thiêng liêng của Po Ina Nagar “Bà Mẹ
Vƣơng Quốc” ở Nha Trang lọt vào vòng kiểm soát của nhà
Nguyễn. Chính vì thế, vua Champa quyết định rƣớc Po Ina
Nagar về Phan Rang để đƣợc thờ phụng trong một cái đền ở
Mông Ðức gần làng Hữu Ðức bây giờ. Kể từ năm 1653, đất đai
Champa tự thu hẹp lại trong lãnh địa của tiểu vƣơng quốc
Panduranga, mà nhà sử học thƣờng gọi là vƣơng quốc
Panduranga- Champa.
16.Thời kỳ 1653-1771: Sự suy yếu của Panduranga
Năm năm sau ngày thất thủ Kauthara (Nha Trang), tức là
năm 1658, chúa Nguyễn, lợi dụng sự khủng hoảng chính trị
trong nội bộ Campuchia, dùng vũ lực để xâm chiếm khu vực
Saigon-Biên Hoà. Sự hiện diện của quân đội nhà Nguyễn ở
Saigon đã đƣa Panduranga vào địa thế mới, đó là vƣơng quốc
255
này đã trở thành một khu vực nằm ngay chính giữa lãnh thổ mà
nhà Nguyễn đã làm chủ đất đai: Biên Hoà ở phía nam và Nha
Trang ở phía bắc. Bị kìm kẹp và bị bao vây, Panduranga-
Champa đã mất đi toàn diện những địa thế quân sự trọng yếu
của mình.
Chƣa đầy 40 năm làm chủ Biên Hòa, chúa Nguyễn quyết
định tiếp tục áp dụng chính sách “Nam Tiến” của mình. Ðể trả
đủa cuộc tấn công của vua Po Saot nhằm thu hồi lại vùng thánh
địa Kauthara (Nha Trang) vào năm 1692, chúa Nguyễn đƣa một
đoàn quân hùng mạnh để thanh toán vƣơng quốc này. Sau khi
thắng trận, nhà Nguyễn đổi danh xƣng Chiêm Thành
(Campapura) thành Trấn Thuận Thành, đặt dƣới quyền cai trị
của một ông Tham Mƣu của quân viễn chinh nhà Nguyễn. Một
năm sau, nhà Nguyễn xóa bỏ Trấn Thuận Thành để thành lập
Phủ Bình Thuận và giao quyền quản trị phủ này cho em của vua
Po Saot . Cuối năm 1692, Panduranga-Champa đã biến mất trên
bản đồ Ðông Dƣơng với tính cách là một quốc gia chủ quyền.Vì
không chấp nhận sự hiện diện quân nhà Nguyễn trên lãnh thổ
mình và vì không chấp nhận nhà Nguyễn tự xóa bỏ vƣơng quốc
này trên bản đồ, toàn bộ nhân dân Panduranga-Champa vùng
dậy đánh đuổi quân xâm lƣợc trong suốt hai năm trƣờng, từ
1693-1694. Vì không thể kháng cự lại sự vùng dậy của toàn bộ
nhân dân của vƣơng quốc này, chúa Nguyễn quyết định giao trả
lại quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhƣng độc lập dƣới
sự bảo trợ chính trị và quân sự của mình. Kể từ đó, danh xƣng
Thuận Thành đã trở thành thông lệ trong văn bản nhà Nguyễn để
gọi Panduranga-Champa. Khi đã thu hồi độc lập, nhà Nguyễn
phong vƣơng cho Po Saktiraydaputih, em của vua Po Saot và
cũng là một tù binh của nhà Nguyễn trong trận chiến vào năm
1692.
256
Mặc dù giao trả quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhà
Nguyễn quyết định giữ quyền cai trị trực tiếp của mình trên
cộng đồng Việt kiều sống trong lãnh thổ Champa. Chính sách
này nhằm kiểm soát chặt chẽ mọi biến cố xảy ra ở Panduranga-
Champa và nhằm điều động Việt kiều này, khi cần thiết, để gây
chiến tranh chống lại vƣơng quốc Champa. Ðể áp dụng chính
sách này, nhà Nguyễn thành lập một phủ Bình Thuận rất là đặc
biệt trong lãnh thổ Panduranga-Champa vào năm 1697. Theo tƣ
liệu hoàng gia Panduranga viết bằng tiếng Chăm và Hán, kể từ
năm 1702, tất cả Việt kiều sống trong Panduranga-Champa
không trực thuộc quyền quản trị của vƣơng quốc này, nhƣng
trực thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn. Phủ Bình Thuận
này là một cơ quan đại diện cho nhà Nguyễn, có vai trò để giải
quyết với chính quyền Panduranga-Champa mọi vấn đề liên
quan đến quyền lợi Việt kiều sống ở vƣơng quốc này.Sự hiện
diện của Việt kiều núp sau cái bóng hình của phủ Bình Thuận là
nguyên nhân chính yếu đƣa đến xự xung đột hàng ngày giữa
đồng bào Panduranga-Champa và cộng đồng Việt kiều. Và xự
xung đột này thƣờng xảy ra chung quanh vấn đề khủng hoảng
đất đai. Vì rằng Việt kiều càng ngày càng mở rộng lãnh thổ của
mình, hoặc qua các cuộc mua bán ruộng đất một khi dân tộc
Champa bị thiếu nợ, hoặc qua các cuộc chiếm đất bất hợp lệ
trong những khu vực hoang vắng. Kể từ đó, Panduranga-
Champa không còn biên giới cố định, vì lãnh thổ có một hình
dạng nhƣ vết dầu loan, nằm xen kẻ trong biên giới của đất đai
thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn
17. Thời kỳ 1771-1832: Những ngày cuối cùng của
Champa
Năm 1771 đánh dấu cuộc vùng dậy của Tây Sơn chống lại
chế độ bạo tàn của nhà Nguyễn. Công trình đấu tranh của Tây
Sơn bắt đầu lan rộng trong khắp nƣớc. Trƣớc tình thế này, nhà
257
Nguyễn từ bỏ thủ đô mình để lui về ẩn náu ở khu vực đồng bằng
sông Mékong, chờ đợi thời cơ khôi phục lại đất nƣớc. Kể từ
ngày ấy Tây sơn làm chủ miền bắc, còn hoàng tử Nguyễn Ánh
của nhà Nguyễn làm chủ miền nam. Thế là Panduranga-
Champa, vì địa thế của mình, một lần nữa trở thành nạn nhân
của chiến tranh giữa ngƣời Việt với ngƣời Việt, một cuộc chiến
tranh chẳng có gì liên hệ với vƣơng quốc Champa. Theo sử liệu
của Việt Nam , mục tiêu tiên quyết của Nguyễn Ánh và Tây Sơn
là phải chiếm cho kỳ đƣợc Panduranga-Champa để làm nhịp cầu
tiến quân chống phá thành Saigon do Nguyễn Ánh trấn giữ hay
chống phá Nha Trang dƣới sự kiểm soát của Tây Sơn. Làm chủ
Panduranga-Champa tức là làm chủ tình hình quân sự trong sự
xung đột này. Chính vì thế, kể từ năm 1771 vƣơng quốc
Panduranga-Champa đã trở thành một bãi chiến trƣờng khủng
khiếp giữa quân Tây Sơn và lực lƣợng Nguyễn Ánh. Trƣớc biến
cố này, sự sống còn của Panduranga-Champa chỉ là một giấc mơ
huyền ảo và nó tùy thuộc hoàn toàn vào kết quả của chiến tranh
giữa ngƣời Việt Nam hơn là tuỳ thuộc vào ý muốn của mình.
Năm 1802, Nguyễn Ánh đánh bại tàn quân Tây Sơn, làm chủ
toàn diện lãnh thổ Việt Nam, sau đó lên ngôi lấy danh hiệu là
Gia Long. Khi chiến tranh đã chấm dứt, Gia Long quyết định
trao trả lại cho vƣơng quốc Panduranga-Champa, không phải là
quyền độc lập, nhƣng là quyền tự trị dƣới sự bảo hộ của triều
đình Huế. Sau đó, Gia Long phong tƣớc cho ông Po Soang
Nhung Ceng, một tƣớng tài gốc ngƣời Chăm (tổ tiên bà Thềm ở
Phan Rí), đã từng tham gia với Nguyễn Ánh để chống Tây Sơn,
quyền cai trị vƣơng quốc này. Mặc dù là một vƣơng quốc tự trị,
nhƣng Po Saong Nhung Ceng có quyền tuyệt đối trên nhân dân
của Panduranga, có quyền thành lập quân đội riêng và quyết
định thuế má riêng trong lãnh thổ của mình. Thành hình trong
qui chế thuộc địa Việt Nam, nếu Gia Long quyết định cho tái lập
258
lại vƣơng quốc Panduranga-Champa, đó là để tỏ bày sự cám ơn
của mình đối với tƣớng Saong Nhung Ceng đã có công trong
công trình đánh đuổi Tây Sơn hơn là bày tỏ ý muốn của mình để
vƣơng qƣốc Champa này đƣợc phục hồi lại . Dù trong hoàn
cảnh nào đi nữa, Panduranga-Champa cũng là một vƣơng quốc
tự trị dƣới sự bảo trợ của Gia Long, nhất là dƣới sự che chở tối
đa của ông Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành. Năm
1802, Gia Long từ trần. Minh Mệnh kế tiếp cha mình để cai trị
toàn vẹn Việt Nam. Sau ngày lên ngôi, Minh Mệnh xóa bỏ tất cả
chính sách liên quan đến Panduranga-Champa do Gia Long để
lại, và quyền kiểm soát của Lê Văn Duyệt trên vƣơng quốc này.
Vấn đề này đã dẫn đến sự xung đột giữa Minh Mệnh và Tổng
Trấn Gia Ðịnh Thành. Kể từ ngày ấy, Panduranaga-Champa lại
trở thành nạn nhân lần thứ hai trong biến cố chính trị giữa ngƣời
Việt Nam. Khi Po Saong Nhung Ceng đã từ trần ở Champa (chứ
không phải ông vua này là ngƣời chạy sang Kampuchea lánh
nạn nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm), Minh Mệnh tự phong tƣớc
cho một ngƣời Chăm kề cận của mình lên ngôi. Lê văn Duyệt
phản đối lại Minh Mệnh, tự quyết định cho con của Po Saong
Nhung Ceng lên làm vua Panduranga-Champa, để trấn giữ trọn
vẹn quyền kiểm soát chính trị và hành chánh của vƣơng quốc
này. Nhiều sử liệu cũng nêu lên rằng, năm 1832 là năm đánh
dấu một khúc quanh lịch sử lớn lao trong chính sách bang giao
giữa Panduranga-Champa và triều đình Huế. Nếu từ năm 1822
đến 1828, vƣơng quốc này trực thuộc dƣới quyền kiểm soát của
triều đình Huế, nhƣng sau năm 1828, Panduranga-Champa đã
trở thành một vƣơng quốc đặt dƣới quyền cai trị của Gia Ðịnh
Thành. Chính vì thế, sự sống còn của Panduranga-Cham hôm
nay tùy thuộc hẳn vào tƣ thế mạnh , yếu của Lê VDuyệt đối với
Minh Mệnh. Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Tức tốc, Minh
Mệnh quyết định chiếm đóng Panduranga-Champa, cho lệnh
259
trừng trị thẳng tay tất cả quan chức nào trong vƣơng quốc đã
theo Lê Văn Duyệt , Minh Mệnh đã áp dụng chính sách tàn bạo
chống lại nhân dân Champa vì tội không chịu phục tùng triều
đình Huế. Sau cuộc trừng phạt này, Minh Mệnh cho lệnh xóa bỏ
Panduranga-Champa trên bản đồ Ðông Dƣơng, chia lại đất đai
này thành hai huyện An Phƣớc và Hòa Ða trực thuộc tỉnh Bình
Thuận. Thế là, vƣơng quốc Panduranga-Champa hoàn tàn bị diệt
vong vào năm 1832.
-1832-1835: Sự vùng dậy cuối cùng
Những chính sách tàn bạo của một số quan chức Minh Mệnh,
nhằm trừng trị thẳng tay nhân dân Champa vì tội theo Lê Văn
Duyệt là nguyên nhân chính yếu giải thích cho sự vùng dậy của
dân tộc Champa vào năm 1833. Ðói khát, tù đày, xử trảm không
cần lý do, không cần xét xử, tập trung ngƣời dân Champa vào
lao dịch trong những nông trƣờng kinh tế, đốt cháy làng xã
thành tro bụi, v.v. là sự việc diễn ra hàng ngày sau ngày mất
nƣớc. Không thể kham nổi những sự khốn khổ này, Katip
Sumat, một nhà lãnh đạo tinh thần Hồi Giáo, kêu gọi quần
chúng nổi dậy, thành lập một mật trận kháng chiến Hồi Giáo,
dùng chiến tranh tử vì đạo (Jihâd) chống lại Minh Mệnh để dành
độc lập Champa. Phong trào kháng chiến của Katip Sumat đã trở
thành một mối đe dọa lớn cho Minh Mệnh trong khu vực này.
Chính thế, ngoài đoàn quân hùng mạnh của triều đình Huế,
Minh Mệnh kêu gọi tất cả Việt kiều sống ở đây góp sức để đánh
phá toàn diện lực lƣợng Katip Sumat vào năm 1834.
Nếu sử liệu Việt Nam ít nói đến cuộc nổi dậy của Katip
Sumat, thì sử liệu này không bỏ lỡ cơ hội viết về biến cố 1834-
1835, biến cố mà triều đình Huế coi đó là một cơ cấu cách mạng
mới mang hình thức “Mật Trận Giải Phóng” hơn là hình thức
nổi loạn. Ðúng vậy, Ja Thak Wa, ngƣời làng Văn Lâm (Ninh
Thuận), là một quan chức lớn trong triều Champa thời trƣớc, là
260
ngƣời đứng ra thành lập Mật Trận Giải Phóng, và thành lập
chính phủ lâm thời để điều hành công cuộc cách mạng giải
phóng Champa. Lấy khu Ðồng Nai, nơi mà dân Việt không dám
xâm nhập, để làm mật khu. Ông ta đứng ra đề nghị một ông
hoàng tử gốc Raglai, dòng Po Romé, lên ngôi của vƣơng quốc.
Ông kêu gọi toàn dân Champa, cả anh em cao nguyên và ngƣời
Chăm cùng đứng dậy chống lại quân xâm lƣợc Minh Mệnh. Sau
khi chiếm đóng khu vực Phan rang, ông cho lệnh tiến đánh khu
vực Phú Yên và Bình Ðịnh. Tiếc thay, ông bị tử trận ở làng Hữu
Ðức (Phan Rang) vào năm 1835. Phong trào của Ja Thak Wa
đƣợc coi nhƣ là cuộc nổi dậy cuối cùng sau ngày mất nƣớc của
vƣơng quốc Champa vào năm 1832.
Sau cái chết của Ja Thak Wa, Minh Mệnh phát động một
chính sách vô cùng tàn bạo để trừng trị những ai dính dáng vào
cuộc cách mạng này: trƣng thu ruộng đất, theo dõi và bắt bớ, tập
trung cải tạo và tù đày tối đa, cấm phân phối lƣơng thực, thiêu
đốt làng xã cho đến quật cả mồ mã những gia đình theo cách
mạng . Sau cùng, để kiểm soát sự tập trung của dân tộc Champa,
Minh Mệnh cho lệnh dời hết tất cả làng xã Champa đi chổ khác
để thành lập làng xã ngƣời Việt. Chƣơng trình dời làng xã ngƣời
Champa là một chính sách nhằm phá hủy toàn bộ cơ cấu tổ chức
cổ truyền của xã hội và gia đình ngƣời dân Champa thời đó. họ
định diệt chủng một phần hay toàn bộ sắc tộc đáng thƣơng này?
Sự diệt vong của Champa có một nguyên nhân chính yếu, đó là
vƣơng quốc này đã trở thành một nạn nhân của chính sách Nam
Tiến Việt Nam. Nơi giao lƣu và triệt hạ lẫn nhau của 3 nền văn
hóa lớn: Ấn độ-trung hoa và trung đông Sau ngày diệt vong,
vƣơng quốc này chỉ để lại sau lƣng mình mốt số di tích lịch sử
đã chôn sâu vào lòng đất lạnh, hai cộng đồng nhân chủng xuất
thân từ dân tộc Champa thời trƣớc. Cộng đồng đầu tiên gồm vào
khoảng 300.000 anh em Tây nguyên ở miền trung Việt Nam.
261
Nhóm thứ hai vào khoảng 100.000 ngƣời Chăm ở vùng Phan
Rang, Phan Rí, 30.000 ở khu vực Châu Ðốc và Tây Ninh, hơn
150.000 lánh nạn ở Kampuchea, 100000 ngƣời ỏ malaysia,
indonesia .Thế rồi qua thời gian thăng trầm của nhiều biến cố
lịch sử mà theo nhiều sử gia và học giả phƣơng Tây thì biến cố
2/3/1471 đánh dấu sự giải thể vƣơng quốc Champa và không
một biên khảo lịch sử hay niên giám triều đình Champa nào
đƣợc phổ biến từ sau ngày đó. Tuy nhiên trong thực tế thì sinh
hoạt triều chính của các dòng vƣơng tôn Champa vẫn tiếp tục,
với một qui mô tuy nhỏ hẹp nhƣng không kém phần nghiêm túc.
18.TÓM TẮC CÁC TRIỀU ĐẠI VUA CHAMPA
***Triều đại thứ nhất
-192 - 230 Sri Mara (Khu Liên)
-230-270:???
-270 – 282 (Phạm Hùng )
- 283 – 336 Phạm Duật
***Triều đại thứ hai
-336 – 349 Phạm Văn
-349- 380:Bhadravarman( Phạm Phật )
-380 – 413 Drama maha raya (Phạm Hồ Đạt Fan houta)
-413- 419 Bhadravarman (Phạm Tu Đạt)
-Gangajai (Địch Châu)
***Triều đại thứ ba
-420 -421:Phạm Dƣơng Mại 1 (fan yang mai)
-421 – 445:Phạm Dƣơng Mại thứ 2 (wen ti)
-Khoảng 455– 472:Phạm Thần Thành hiệu: Devanika
- 484 – 491: Phạm Đang Căng Thuần ( Khmer Cƣớp ngôi)
Kieou Tcheou lo
- 491 – 498 Phạm Chƣ Nông
-502 - 510 Phạm Văn Tẩn Fan wen kuoan
-510 – 514 Deta varman (Phạm Thiên Khởi)
262
-526 – 527 Vikrantavarman (Bật Tồi Bật Ma - Cao Thức)
***Triều đại thứ tƣ: thời kỳ quá độ giữa Lâm Ấp và Vƣơng
quốc Chăm Pa
-529 – 572 Rudra varman
- 605 – 629 sambhu varman (Phạm Phan Chí)
- 640 – 645 Kandharpa djarma (Phạm Đầu Lê)
- 645 - ? Bhara dharma (Phạm Trấn Long)
-Bhadrecvara varman
-Kandarpa dharma
-Prakacadharma
-663 – 679 Vikranta varman
- 686 – 731 Vimanta varman II
-749 Rudra varman II
***Triều đại thứ năm: Pânduranga
-khoảng 757-770: Prithivîndra varman
-khoảng 774-780: Satya varman
-khoảng 793-803: Indra varman
-khoảng 801-817: Hari varman
-khoảng 820-850: Vikrânta varman III
***Triều đại thứ sáu: Bhrigu
- 854-898: Indra varman II
-898-903: Jaya Simha varman I
-903-905:Jaya Saktivarman
-905-910: Bhadra varman II
-918- 959: Indra varman III (hồi giáo)
-971-982: Paramesvara Varman I (Bê Mị Thuế)
-982: Indra varman IV
-983-986: Lƣu Kế Tông (Cƣớp ngôi)
-988: Indravarman V
***Triều đại thứ bảy: Indrapura
-991-999: Vijaya Shri Hari varman II (Băng vƣơng la Huệ)
263
-999-1007: Po Alah (Yan Pu Ku Vijaya Shri) (Dƣơng-phổ-cu
Bi-trà-xá-lợi).
-khoảng 1010: Hari varman III ( sri harivarmadeva)
-1018-1021: Parasmesvara Varman II
-1021-1030: Vikranta Varman II
-1030-1044: Po-Tik (Jaya Simha varman II) (sạ đẫu)
***Triều đại thứ tám: Vijaya
-1044-1060: Jaya Paramesvara Varman I (Ứng Ni)
-1060-1061: Bhadra Varman III
-1061-1074: Rudra Varman III ( Chế cũ)
***-Triều đại thứ chín: Sud
-1074-1080: Hari varman IV
-1080-1081: Jaya Indra varman II
-1081-1086: Paramabodhisattva
-1086-1113: Jaya Indra varman II (lên ngôi lần thứ hai)
-1113-1129: Harivarman V
-1139-1145:Po-Sulika (Jaya Indra varman III )
-1145-1147: Phó vƣơng Harideva (thuộc đế quốc Khmer)
-1147-1166: Jaya Harivarman I ( Chế bi la but)
-1166-1167: Jaya Harivarman II
-1167-1190: Jaya Indravarman IV
-1190-1191: Surya Jayavarman tại Vijaya
-1191-1192: Jaya Indra varman IV tại Pandurang
-1192-1203: Surya Jaya varman (lên ngôi lần thứ hai)
-1203-1220: Thời kỳ trực thuộc đế quốc khmer
-1220-1252: Jaya Paramesvara Varman II (sri ajiang)
-1252-1257: Jaya Indravarman V
-1257-1285: Jaya Indravarman VI
-1285-1307: Po-Depitathor (Jaya Simha varman III) ( Chế
Mân )
-1307-1313: Jaya Simha varman IV (Chế Chí)
264
-1313-1318: Chế Năng
-1318-1342: Che Anan (Chế A Năng)
-1342-1360: Jaya Harivarman VII (Trà Hoa Bồ Để)
-1360-1390: Po Binasor (Che Bonguar) ( Chế Bồng Nga)
-1390-1400: Simha varman VI (La Khai tức La Ngai)
-1400-1441: Jaya Indra varman VIII (Ngauk Klaung)
-1441-1446: Vijaya (Bí Cai)
-1446-1449: Maha kilai (Ma Ha Quí Lai )
-1449-1458: Po-Parichanh (Maha-vijaya) (Ma Ha Quí Do)
-1458-1460: Po Kathit (Maha banla tra nguyet) (Bàn La Trà
nguyệt )
-1460-1471 Po KaPrah (Maha banla Trà Toàn)
***Thời kỳ suy tàn: 1471-1696: Thời kỳ đất nƣớc bị chia cắt.
Triều đại Po là phiên thuộc của Việt nam
-1471-1494- Po Trì Trì Jaya varman Mafoungnan
-1494-1530-Po Kabih
-1530-1536-Po Krut Drak
-1536-1541-Po Maha Sarak
-1541-1553-Po Kunarai
-1553-1579-Po At
-1579-1603-Po Klong Halau
-1603-1613-Po Nit
-1613-1618-Po Chai Paran
-1618-1622-Po Ehklan
-1622-1627 -Po Klong Menai (Mahataha)
-1627-1651- Po Rome
-1651-1653-Po Nraup– Bà Tấm
-1653-1659-Po Thot
- 1659-1692- Po Sout
- 1693-1728- Po Saktiray daputih Kế Bà Tử
-1696-1728: Po Saktirai da putih
265
-1728-1730: Po Ganvuh da putih
-1731-1732: Po Thuttirai
-1733-1734: không có vua
-1735-1763: Po Rattirai
-1763-1765: Po Tathun da moh-rai
-1765-1780: Po Tithuntirai da paguh
-1780-1781: Po Tithuntirai da parang
-1782: không có vua
-1783-1786: Chei Krei Brei
-1786-1793: Po Tithun da parang
-1793-1799: Po Lathun da paguh
-1799-1822: Po Chong Chan
-1832: Bị xác nhập hoàn toàn vào việt nam
-1832-1835: Ja Thak Wa (cuộc khởi nghĩa cuối cùng)
C-NHỮNG DI SẢN CHAMPA
1--Giới thiệu các tháp champa
Hầu hết các tháp Chăm đều xây dựng gần giống đền tháp ở
Ấn Độ, Ăngkor (Campuchia) nằm trên những ngọn núi cao, bao
266
quanh bởi đồi núi, đƣợc che chắn, bảo vệ bằng những thành lũy
tự nhiên hiểm trở (giữa các đồi núi có thung lũng, sông, suối…).
Đền tháp Champa thƣờng đứng một mình (tháp Nhạn, tháp
Thủ Thiện) hoặc đƣợc xây dựng thành cụm (khu đền tháp Mỹ
Sơn). Kết cấu mỗi cụm gồm một đền thờ chính (Kalan), xung
quanh có những đền nhỏ hoặc công trình phụ. Ngôi đền chính
(thƣờng nằm giữa một cụm đền tháp) tƣợng trƣng cho núi Meru
– trung tâm vũ trụ – là nơi hội tụ của thần linh nên đƣợc thờ một
bộ Linga biểu tƣợng của thần Siva. Các đền tháp còn lại có công
năng khác nhƣ tháp cổng (tháp Đồng Dƣơng), có hai cửa thông
nhau theo hƣớng đông – tây, đền phụ (miếu phụ) thờ các vị thần
trông coi hƣớng trời, các công trình làm nơi chuẩn bị lể vật
trƣớc khi hành lễ hoặc kho cất giữ đồ tế lễ…Những tháp phụ
thƣờng có mái hình thuyền úp, lợp ngói hoặc ghép gạch (tháp
phụ ở tháp Bánh Ít, Chiên Đàn). Đặc điểm đền thờ của ngƣời
Chăm thƣờng không có cửa sổ, nếu tháp nào có cửa sổ thì đó là
công trình phụ .
Các đền tháp thƣờng đƣợc gia cố phần đế móng khá kỹ bằng
những lớp cát, đá cuội, đá dâm. Tƣờng, mái là những viên gạch
và những chi tiết trang trí bằng đá sa thạch đƣợc xếp khít với
nhau, không nhìn thấy mạch vữa ở giữa. Dù thời tiết rất khắc
nghiệt nhƣng hàng nghìn năm qua mà những công trình này vẩn
không bị lún, nứt hay đổ vỡ (chỉ bị sụp đổ do con ngƣời – chiến
tranh, phá hủy…), không có rong rêu bám phủ trên tƣờng tháp
(trong khi những mảnh tƣờng gạch mới đƣợc phục chế vào cuối
thập kỷ 20 đã bị rêu bám). Cho đến nay vẫn chƣa có công trình
nghiên cứu nào xác định đƣợc chính xác chất kết dính giữa các
viên gạch hay các chi tiết bằng đá là gì. Lueba (1923) cho rằng
ngƣời Chăm đã dùng gạch mộc chồng khít lên nhau rồi nung
toàn bộ tháp. Theo Ngô Văn Doanh (1978) thì vữa là nƣớc cây
xƣơng rồng trộn với mật mía. Trần Kỳ Phƣơng (1980) thì cho
267
rằng đó là nhựa cây dầu rái. Hoặc đƣợc xây bằng vữa đất sét rồi
nung lại (Awawrzenczak và Skibinski, 1987). Cũng có ý kiến
cho tháp đƣợc xây bằng cách mài và xếp khít gạch (mài chập)
hay mài xếp phần vỏ và sử dụng vữa là bột mịn có độ nung nhƣ
gạch xây tháp trộn với nƣớc tạo nên . Bên cạnh việc dùng nhựa
cây, ngƣời Chăm còn dùng nhớt của các loại lá cây: ô dƣớc, bời
lời, dâm bụt. Các ý kiến trên đều có phần đúng nhƣng vẫn chƣa
có ý kiến nào đƣợc giới khảo cổ học chấp nhận.
Một ngôi tháp thƣờng có kết cấu 3 phần: đế, thân và mái.
Theo quan niệm của ngƣời Chăm, đế tháp tƣợng trƣng cho đế
thế giới trần tục; thân tháp tƣợng trƣng cho thế giới tâm linh, nơi
con ngƣời gột rửa bụi trần, thoát tục để tiếp xúc với tổ tiên và
hòa nhập với thần linh; còn mái tháp thì tƣợng trƣng cho thế giới
thần linh.
Đế tháp: thƣờng đƣợc xây trên nền hình vuông hoặc hình chữ
nhật, bằng gạch hoặc bằng đá phiến to (tháp B1 ở khu đền tháp
Mỹ Sơn). Xung quanh đế đƣợc trang trí theo môtip hoa văn,
hình con thú, hình ngƣời cầu nguyện đứng trong các vòm cuốn
nhỏ, mặt quái vật (Kali), thủy quái (Makara) hay các vũ nữ,
nhạc công…
Thân tháp: thƣờng đƣợc ghép hoàn toàn bằng gạch, tƣờng rất
dày (độ dày thƣờng trên dƣời 1 mét), chiều cao ở mỗi đền tháp
khác nhau. Cửa ra vào có trụ, lanh tô bằng đá. Mặt ngoài thân
tháp đƣợc trang trí rất đa dạng: trụ áp tƣờng, cửa giả thƣờng có
hình vòm cuốn mềm mại, bên trong vòm cuốn chạm rồi các hình
trang trí, thƣờng thấy là hình ngƣời đứng chắp tay cầu nguyện
thành kính.
Hầu hết các đền tháp có cửa chính quay về hƣớng đông
(hƣớng của thần Sấm Sét Indra). Một số đền có cửa chính hƣớng
tây hoặc thêm cửa hƣớng tây (hƣớng mà các vị vua Champa
thƣờng chọn cho mình khi rời cõi trần thế để về với sự thanh
268
cao). Mặt tƣờng phía trong lòng để trơn, ở những ngôi đền chính
thƣờng có một số ô trên tƣờng làm nơi đặt đèn. Không gian
trong đền chật chội, thiếu ánh sáng. Một đài thờ biểu tƣợng thần
Siva (bộ Linga) đặt chính giữa nền, chiếm gần hết diện tích và
chỉ chừa một lối hẹp xung quanh để hành lễ.
Mái tháp: thƣờng đƣợc cấu tạo nhiều tầng, càng lên cao càng
thu hẹp. Ở nhiều đền tháp, tầng trên thƣờng đƣợc mô phỏng đầy
đủ cấu trúc cửa, các chi tiết nhƣ tầng dƣới. Môtip trang trí rất đa
dạng: tƣợng, vật cƣỡi của các vị thần trong Ấn Độ giáo nhƣ:
chim thần, ngỗng thần, bò thần, voi, sƣ tử…các đƣờng gờ, cột
ốp hay hoa văn. Tại các góc thƣờng có mô hình tháp nhỏ hay vật
trang trí phụ bằng đá hoặc gạch. Những tháp phụ, mái thƣờng có
hình thuyền úp, phần trang trí không cầu kỳ.
Đỉnh mái có hai dạng, hình chóp nhọn và hình thuyền. Vật
liệu làm đỉnh tháp có khi là một khối đá tạo thành hình chóp
hoặc bằng gạch ghép lại.
-Dựa vào các yếu tố mỹ thuật trang trí trên tháp, sự thay đổi
các kết cấu kiến trúc, sự xuất hiện hay mất đi của các môtip
trang trí kết hợp với tài liệu liên quan nhƣ bia ký, thƣ tịch
cổ,…mà các nhà nghiên cứu đã chia nghệ thuật trang trí tháp
thành các phong cách khác nhau và vạch ra quá trình phát triển
tƣơng ứng với các thời kỳ lịch sử.
- H.Parmentier vừa dựa trên cấu trúc hình dáng vừa dựa trên
môtip trang trí chia các tháp thành hai giai đoạn:
+ Giai đoạn I từ thế kỷ V đến thế kỷ X bao gồm 3 giai đoạn
nhỏ tƣơng ứng với 3 phong cách: nghệ thuật nguyên sơ (art
primitif), nghệ thuật hình khối (art cubique) và nghệ thuật hỗn
hợp (art mixte).
+ Giai đoạn II từ thế kỷ XI đến thế kỷ XVII bao gồm 3 giai
đoạn nhỏ tƣơng ứng với 3 phong cách: nghệ thuật hình tháp (art
pyramidal) (thế kỷ X – XII), nghệ thuật cổ điển (art classique)
269
(thế kỷ XII – XIV), nghệ thuật phát sinh (art de‟rivé) (thế kỷ
XIV – XVII).
- L. Finot dựa vào tài liệu bia ký của các tháp, tƣ liệu lịch sử
(chủ yếu là các triều đại nhà vua Champa) đã nêu lên 4 phong
cách: Phong cách Cambhuvarman (thế kỷ V – VI), phong cách
Prakacadharma (thế kỷ VI – IX), phong cách Harivarman I (thế
kỷ X – XI), phong cách Harivarman II (thế kỷ XI – XIII).
- Ph.Stern đã phân tích quá trình diễn biến của 8 yếu tố kiến
trúc tháp là vòm cửa (réature), trụ tƣờng hay gân tƣờng
(pilastre), dải trang trí (frise), cột nhỏ (colonnette), gờ đầu tƣờng
hay mái đua (corniche), hình điểm góc (pièces d‟accent), cấu tạo
trang trí góc (amorisements d‟angle), mi cửa (linteau). Cùng với
sự phát triển liên tục của các phong cách (đặc biệt coi trọng
bƣớc chuyển tiếp giữa các phong cách), ông nêu lên 6 phong
cách nghệ thuật:
+ Phong cách Mỹ Sơn E1 (giữa thế kỷ VIII), tiêu biểu là tháp
Mỹ Sơn E1, với bƣớc chuyển tiếp là tháp Phú Hài.
270
Mô hình 3D tháp Mỹ Sơn A1
+ Phong cách Hòa Lai (nửa đầu thế kỷ IX), tiêu biểu là tháp
Hòa Lai, Pô Đam, Mỹ Sơn F1. Chuyển tiếp gồm Mỹ Sơn C7,
C12, C13,…
+ Phong cách Đồng Dƣơng (nửa sau thế kỷ IX), tiêu biểu là
Đồng Dƣơng, Mỹ Sơn A10, A11. Chuyển tiếp : Khƣơng Mỹ,
Mỹ Sơn B2,…
Mô hình 3D Phật viện Đồng Dƣơng
271
+ Phong cách Mỹ Sơn A1 (khoảng thế kỷ X), tiêu biểu là Mỹ
Sơn A1, A2, C1, C2, B3, B5, D1, D4, Trà Kiệu,…Chuyển tiếp
có Pô Nagar, Chánh lộ, Bình Lâm, Chiên Đàn.
+ Phong cách Bình Định (khoảng thế kỷ XII – XIII), tiêu
biểu là Tháp Bạc, Tháp Ngà, Hƣng Thạnh, Mỹ Sơn G1, H, K,…
Chuyển tiếp là Bình Định, Thủ Thiện, Tháp Đồng, Tháp Vàng.
+ Phong cách Muộn (thế kỷ XIV – XVII), tiêu biểu có Pô
Krông Garai, Pô Rôme, tháp Nam Pô Nagar, Yang Mun, Yang
Prông,…
272
- Trần Kỳ Phƣơng lấy tƣ liệu chính từ các tháp thánh địa Mỹ
Sơn kết hợp với các nguồn tƣ liệu khác đã đƣa 7 phong cách
nghệ thuật tháp Champa: Phong cách Mỹ Sơn E1 (đầu thế kỷ
VIII đến đầu thế kỷ IX), phong cách Hòa Lai (nửa đầu thế kỷ
IX), phong cách Đồng Dƣơng (giữa thế kỷ IX đến đầu thế kỷ
X), phong cách Mỹ Sơn A1 (thế kỷ X), phong cách Pô Nagar
(thế kỷ XI), phong cách Bình Định (thế kỷ XII đến thế kỷ XIV),
phong cách Muộn (thế kỷ XIV đến thế kỷ XVII).
- Lê Tuấn Anh thì dựa vào đặc trƣng nghệ thuật để phân
thành 6 phong cách: phong cách Mỹ Sơn E1 (phong cách cổ)
(xây dựng nửa đầu thế kỷ VIII), phong cách Hòa Lai (nửa đầu
thế kỷ IX), phong cách Đồng Dƣơng (giữa thế kỷ IX đến đầu thế
kỷ X), phong cách Mỹ Sơn A1 (xây dựng thế kỷ X), phong cách
Pô Nagar (xây dựng thế kỷ XI), phong cách Bình Định và phong
cách Muộn (xây dựng thế kỷ XII – XIII) (Lê Tuấn Anh, 2004:
188 – 199).
Trong các cách phân loại trên, cách phân loại phong cách
tháp Champa của Ph.Sern đƣợc giới khảo cổ học đồng thuận
nhiều và đánh giá cao.
273
Việc phân chia nghệ thuật tháp Champa thành các phong
cách là vô cùng quan trọng nhƣng cũng rất khó khăn, vì hầu hết
các tháp đã qua nhiều lần tu sửa, thậm chí có tháp đƣợc xây
dựng lại trên nền tháp cũ (tháp Nhạn), nhiều vật liệu cũ đƣợc sử
dụng lại trong khi trùng tu nhƣng cũng có khi phải dùng vật liệu
mới. Nhiều phế tích tháp tuy bị đổ, nhƣng phần đế, móng, bình
đồ, các vật liệu kến trúc, các phù điêu, các họa tiết trang trí ẩn
chứa nhiều tƣ liệu có giá trị cần đƣợc nghiên cứu kĩ.
Theo “Văn hoá cổ Chămpa”, tổng số tháp Champa trên lãnh
thổ Việt Nam ngày nay là 119 tháp . Một số tháp đã bị sụp đổ,
nay chỉ còn là phế tích, một số khác thì đƣợc trùng tu nhiều
lần. Các tháp đƣợc phân bố thành 3 loại địa hình chính: vùng núi
(từ Đèo Ngang trở vào), vùng cao nguyên (Tây Nguyên) và
vùng ven biển .
Các tháp Chăm tiêu biểu chủ yếu phân bố ở 5 tiểu vùng theo
địa lý (theo 5 tiểu quốc lớn của Champa xƣa – từ Bắc đến Nam
theo lãnh thổ Việt Nam):
+ Indrapura – Bình Trị Thiên: Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa
Thiên (Địa Lý, Bố Chính, Ma Linh xƣa) có tháp Mỹ Khánh.
+ Amaravati - Quảng Nam, Quảng Ngãi gồm có khu đền tháp
Mỹ Sơn, tháp Bằng An, Khƣơng Mỹ, Đồng Dƣơng, Chiên Đàn.
+ Viyaja – Bình Định, Phú Yên gồm tháp Bình Lâm, tháp
Bánh Ít, Cánh Tiên, Phƣớc Lộc, Hƣng Thạnh, Thủ Thiện,
Dƣơng Long (Bình Định); tháp Nhạn (Phú Yên).
+ Kauthara – Khánh Hòa có tháp Pô Nagar.
+ Panduranga – Ninh Thuận, Bình Thuận gồm có tháp Hòa
Lai, Pô Rôme, Pô Krông Garai (Ninh Thuận); tháp Pô Shanƣ,
Pô Đam (Bình Thuận).
Ngoài ra còn có tháp Yang Prông ở Đăk Lăk. Và các tháp
khác phần bố khắp nơi trên mảnh đất miền Trung Việt Nam.
274
CÁC THÁP CHĂM TIÊU BIỂU:
Khu đền tháp Mỹ Sơn
Tháp Bánh Ít
275
Tháp Nhạn
Tháp Bằng An
276
Tháp Pô Rôme (Tháp Hậu Sanh)
Tháp Bình Lâm
277
Tháp Chiên Đàn
Tháp Yang Prông
278
Tháp Đồng Dƣơng
279
Tháp Dƣơng Long
Tháp Khƣơng Mỹ
280
Tháp Phú Lốc (Tháp Phƣớc Lộc)
281
Tháp Mỹ Khánh
282
Tháp Cánh Tiên
283
Tháp Pô Đam (Pô Tằm)
284
Tháp Đôi (Tháp Hƣng Thạnh)
285
Tháp Pô Nagar – Tháp Bà Nha Trang
286
Tháp Pô Krông Garai
287
Tháp Pô Shanƣ (tháp Phú Hài)
Tháp Thủ Thiện
288
Theo khu vực phân bố ở trên, ta có:
1. Tháp Mỹ Khánh: Toạ lạc ở thôn Mỹ Khánh, xã Phú Diên,
huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Huế
khoảng 20 km về phía Đông Nam. Di tích đƣợc phát hiện tình
cờ tháng 07/2001.
Niên đại: vào thế kỷ VIII, là ngôi tháp Chăm cổ nhất thuộc
phong cách tháp Mỹ Sơn E1.
2. Khu đền tháp Mỹ Sơn: Nằm ở thung lũng Mỹ Sơn, xã Phú
Duy, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Đà
Nẵng khoảng 70 km về phía Tây Nam. Cụm di tích đƣợc H.
Parmentier phát hiện năm 1898. Năm 1999, Mỹ Sơn đƣợc công
nhận Di sản văn hoá Thế Giới. Khu di tích là một quần thể kiến
trúc độc đáo, điển hình duy nhất, nghệ thuật kiến trúc mang dấu
ấn của nhiều triều đại khác nhau, đại diện cho tất cả phong cách,
tất cả giai đoạn lịch sử của kiến trúc tháp Champa.
3. Tháp Bằng An: Thuộc làng Bằng An, xã Điện Bàn, tỉnh
Quảng Nam, cách thành phố Đà Nẵng chừng 30 km về
phíaNam. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ X.
4. Tháp Khƣơng Mỹ: Thuộc làng Khƣơng Mỹ, xã Tam Xuân,
huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam, cách thị xã Tam Kỳ 2km về
phía Nam. Đƣợc xây dựng khoảng đầu thế kỷ X thuộc phong
cách Khƣơng Mỹ.
5. Tháp Đồng Dƣơng: Thuộc làng Đồng Dƣơng, xã Bình
Định, huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Đà
Nẵng 65 km về phía Tây Nam. Đƣợc vua Indravarman II xây
dựng vào năm 877 giữa kinh đô Indrapura để thờ Laksmindora
là Lesvara. Có sự kết hợp giữa tiếp nhận Bàlamôn giáo và Phật
giáo. Đồng Dƣơng vừa là hoàng cung, vừa là đền, miếu thờ
thần, phật.
289
6. Tháp Chiên Đàn: Thuộc làng Chiên Đàn, xã Tân An, thị xã
Tam Kỳ, tỉnh Quảng Ngãi, cách thành phố Đà Nẵng khoảng 60
km về phía Nam. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ XI.
7. Tháp Bình Lâm: Nằm ở xóm Long Mai, thôn Bình Lâm,
xã Phƣớc Hoà, huyện Tuy Phƣớc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây
dựng vào thế kỷ thứ XI.
8. Tháp Bánh Ít:
Nằm ven QL1A, thôn Đại Lộc, xã Phƣớc Hiệp, huyện Tuy
Phƣớc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ thứ XI –
đầu thế kỷ XII. Chuyển từ phong cách Mỹ Sơn A1 sang phong
cách Bình Định.
9. Tháp Cánh Tiên: Nằm trong trung tâm thành Đồ Bàn, xã
Nhơn Hậu, huyện An Nhơn, tỉnh Bình Định.
Đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ thứ XI – đầu thế kỷ XII. Là
một trong một số ít tháp đẹp và còn khá nguyên vẹn. Tháp mang
ảnh hƣởng kiến trúc Khomer.
10. Tháp Phú Lốc (Phƣớc Lộc): Thuộc làng Phƣớc Lộc, xã
Nhơn Lộc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII.
11. Tháp Đôi (Hƣng Thạnh): Nằm trong thành phố Quy
Nhơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII. Chịu
ảnh hƣởng nghệ thật Khơme thế kỷ XII.
12. Tháp Thủ Thiện: Nằm ở làng Thủ Thiện, xã Bình Nghi,
huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XII.
13. Tháp Dƣơng Long Nằm ở gò Dƣơng Long, xã Tây Bình,
huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII.
14. Tháp Nhạn: Nằm gần trung tâm thành phố Tuy Hòa, tỉnh
Phú Yên. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XII.
Thuộc giai đoạn chuyển tiếp giữa phong cách Mỹ Sơn A1 và
phong cách Bình Định.
15. Tháp Pô Nagar (Tháp Bà Nha Trang): Nằm ven quốc lộ
1, cách thành phố Nha Trang 4 km về phía Bắc. Đƣợc xây dựng
290
khoảng đầu thế kỷ IX đến thế kỷ XII. Đây là đến thờ Siva của
Bàlamôn giáo, sau này trở thành thờ mẹ Xứ Sở – Pô Inƣ Nagar
của vƣơng quốc Champa.
16. Tháp Hoà Lai: Nằm ven đƣờng QL1A, làng Ba Tháp, xã
Tân Hải, huyện Ninh Hải, tỉnh Ninh Thuận. Đƣợc xây dựng vào
thế kỷ IX. Những ngôi tháp Hòa Lai còn lại là những tác phẩm
kiến trúc thuộc vào loại đẹp và cổ nhất Champa. Tháp có một bộ
Linga – Yoni (cạnh 50cm) cao 30 cm cùng với những mặt tƣờng
phủ kín hoa văn, các hình Thiên nữ, ngƣời ngồi chắp tay và cả
những hình Gajasimha, kala, nagar…, đã làm cho khu tháp tăng
thêm giá trị nghệ thuật.
17. Tháp Pô Krông Garai (Po Klaong Girai): Nằm trên đồi
Trầu, thuộc phƣờng Đô Vinh, cách trung tâm thành phố Phan
Rang (Ninh Thuận) khoảng 7 km về hƣớng Tây Bắc. Đƣợc xây
dựng vào thế kỷ XIV. Tháp đƣợc lấy tên vị vua đƣợc thờ ở đây
mà sử sách Đại Việt gọi là Chế Mân. Po Klaong Girai đƣợc
đồng hóa với thần Siva, thể hiện tín ngƣỡng thờ Thần – Vua của
Champa thế kỷ XIV.
18. Tháp Pô Rômê (Hậu Sanh): Thuộc xã Phú Quý, huyện
Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh Thuận.
Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XVII theo phong cách Muộn. Là
tháp gạch cuối cùng của ngƣời Chăm. Tháp thờ vị vua Pô Rômê
(đƣợc tạc nổi trên tấm đá hình vòng cung trên mái tháp). Đức
vua đƣợc Siva hóa có tám cánh tay ngồi giữa 2 con bò thần
Nadin.
19. Tháp Pô Shanƣ (Phú Hài): Nằm trên đồi Bà Nại, thôn Phú
Hài, cách thành phố Phan Thiết 7 km về hƣớng Đông Bắc. Đƣợc
xây dựng vào thế kỷ IX, là cực nam của vƣơng quốc Champa.
Hình khối và các trang trí đơn giản, ít điêu khắc, có những nét
gần với kiểu tháp Khomer thời Chân Lạp.
291
20. Tháp Pô Đam: Nằm trên sƣờn núi Ông Xiêm ở làng Tuy
Tịnh, xã Phong Phú, huyện Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận. Đƣợc
xây dựng vào thế kỷ IX. Thuộc phong cách Hòa Lai.
21. Tháp Yang Prông: Nằm bên dòng sông Ea Leo, xã Ea
Rok, huyện Ea Súp, Đắk Lắk. Đƣợc vua SimhavarmanIII xây
dựng vào cuối thế kỷ XIII. Phía đông thân tháp đƣợc gắn vào
một Gopura. Những dấu tích văn hóa, nghệ thuật thuộc những
thời đại xa xƣa của một dân tộc là hiện thân của cái dĩ vãng của
dân tộc đó, đồng thời cũng là một phần dĩ vãng của nhân lọai.
Con ngƣời cần cái dĩ vãng đó để nhìn lại mình và kẻ khác. Nó
nhƣ một tấm gƣơng, nhìn vào đó ngƣời ta thấy đƣợc lịch sử,
thấy đƣợc nét nhân bản, hay không nhân bản, trong một nền văn
hóa, nghệ thuật, và từ đó nhận ra đƣợc những cái đẹp phổ biến,
mà một con ngƣời dù ở thời đại nào, thuộc nền văn hóa nào,
cũng đều có thể cảm thụ đƣợc.
Các tháp champa tiêu biểu
A-Tháp Cánh Tiên
292
Tháp Cánh Tiên, một ngôi tháp đã trải ngót chín thế kỷ
phong sƣơng mà vẫn lộng lẫy cùng tuế nguyệt. Theo các thƣ tịch
cổ, thành Đồ Bàn do vua Champa Ngô Nhật Hoan xây từ thế kỷ
thứ X, còn tháp Cánh Tiên đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ XII,
dƣới đời vua Chế Mân (Jaya Sinbavarman III) Tháp Cánh
Tiên còn có tên gọi là tháp Đồng là một ngôi tháp nằm ở chính
giữa thành đồ bàn xƣa, nay thuộc xã Nhơn Hậu, Thị xã an nhơn,
tỉnh bình định. Tháp Cánh Tiên hiện nằm trên đỉnh một quả đồi
thấp thuộc thôn Nam Tân, xã Nhơn Hậu, Thị xã an nhơn. Trong
số những tháp cổ Champa còn lại ở tỉnh Bình Định, tháp Cánh
Tiên không chỉ là một trong những kiến trúc còn khá nguyên
vẹn, mà còn thuộc nhóm những cụm tháp ít thấy trong lịch sử
kiến trúc Champa là khu đền chỉ có một tháp, mặc dầu chỉ có
một tháp đơn lẻ song hình dáng, cấu trúc của tháp Cánh Tiên lại
không hề khác với các ngôi tháp vuông nhiều tầng xây bằng
gạch vào loại lớn của Champa, tháp cao gần 20 mét. Tháp Cánh
Tiên là một trong những ngôi tháp thuộcphong cách bình định,
hiện lên với một kiến trúc hoành tráng với những khối hình lớn
gây ấn tƣợng từ xa: các cột ốp, những khung dọc trên mặt tƣờng
nằm giữa các cột ốp nổi lên thành những mảng lớn khoẻ khoắn,
các vòm của các cửa giả vút cao vƣơng lên nhƣ hình những mũi
giáo khổng lồ, các tháp trang trí góc các tầng cuộn lại thành
những khối chắc nịch, những phiến đá trang trí các góc tƣờng
phía trên của các tầng hình hoa lá nhô mạnh ra nhƣ những cánh
tiên. Nhƣ mọi ngôi tháp truyền thống khác, tháp cấu trúc gồm
hai phần: tiền sảnh và điện thờ, hiện nay toàn bộ cấu trúc của
tiền sảnh đã bị sụt lở từ lâu, các mặt tƣờng phía ngoài của thân
tháp đƣợc trang trí bằng những cột ốp và các khung dọc nhô
mạnh ra khỏi mặt tƣờng, một trong những điều kỳ lạ nhất ở tháp
Cánh Tiên là nữa phần phía ngoài của cột ốp góc tƣờng đƣợc ốp
293
kín bằng những phiến đá sa thạch màu tín có chạm khắc hoa dây
xoắn và góc các diềm mái của tháp cũng đƣợc làm bằng đá -
hiện tƣợng độc nhất trong lịch sử kiến trúc tháp Champa. Hiện
nay tuy đã hƣ hại một phần, song vẫn có thể nhận ra cấu trúc và
hình tháp khá đặc biệt của các cửa giả của tháp Cánh Tiên, mỗi
cửa giả đều có ba tầng thu nhỏ dần về phía trên và mỗi tầng đều
có hai thân, các tầng của cửa giả đều có cấu trúc hai phần: hai
trụ ốp tạo thành ô khám bên dƣới và hình cung nhọn bên trên.
Tại bốn góc của mỗi tầng của tháp Cánh Tiên, các tháp trang trí
góc và phiến đá hình đuôi phƣợng nhô ra ở đỉnh các cột ốp
tƣờng còn giữ lại khá nguyên vẹn, nên từ xa nhìn vào tháp Cánh
Tiên trông nhƣ một ngọn đuốc khổng lồ đang lung linh toả sáng.
Từ xa, ta đã thấy các vai tháp chìa ra không trung những phiến
đá trắng mỏng mảnh giống bàn tay con gái uyển chuyển lật lên
trong điệu múa. Có lẽ tên tháp đƣợc gợi ra từ những chiếc cánh
này, nhƣ Đại Nam nhất thống chí mô tả: "Nam An cổ tháp ở
thôn Nam An huyện Tƣờng Vân trong thành Đồ Bàn, tục hô là
tháp Cánh Tiên. Từ vai tháp trở lên, bốn phía ngó giống nhƣ
cánh tiên bay lên nên gọi tên ấy. Xét cả các tháp, duy tháp này
cao hơn, đứng xa trông thấy cảnh sắc thanh u, từ xƣa xƣng là
thánh tích, nay lần sụp lở". Còn các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp
theo cách mệnh danh riêng, đã gọi tháp Cánh Tiên là Tháp Đồng
(Tour de Cuvre).
Tháp Cánh Tiên đƣợc xây bằng gạch Chàm lớn màu đỏ và đá
sa thạch. Theo các nhà chuyên môn thì tỷ lệ đá dùng trong tháp
Cánh Tiên nhiều hơn so với các tháp khác ở Bình Định. Sở dĩ
nhƣ vậy vì tháp là công trình kiến trúc trong tổng thể hoàng
thành Đồ Bàn cũ, chất liệu sa thạch vừa kiến lập sự bền vững
trong kết cấu, vừa đƣợc sử dụng nhiều trong điêu khắc tạo hiệu
quả thẩm mỹ cao.
294
Đế tháp vuông vức tạo thành một bình đồ 400m2 trên mặt
đất. Các khối đá lớn bó góc và các cột gạch ốp song song tạo gờ
nổi trên mỗi mặt tƣờng trông thật mạnh mẽ. Các mặt tƣờng đông
tây nam bắc của thân tháp mẹ đều có cửa vòm, nhƣng chỉ có cửa
chính hƣớng đông là cửa thật, còn lại là ba cửa giả. Các vòm cửa
cao, đƣờng viền khuôn cửa nhô mạnh ra ngoài, phía trên vòm
cửa cong và hơi nhọn ở đỉnh, tiếp với mảng hoa văn xếp lớp
đồng tâm, hình hoa sen nở. Bên trong tháp, trong mỗi khung cửa
giả đều đặt tƣợng hoặc tranh chạm khắc rất đẹp, rất tiếc là ngày
nay không còn. Trong tài liệu ghi chép về các tháp Champa tỉnh
Bình Định, nhà du khảo ngƣời Pháp Ch. Lemire đã mô tả lại:
"Trên mỗi cửa bên trong đều có một bức tƣờng có hình gân
cung, nó giấu kín một tƣợng đàn bà bán thân nửa nổi nửa chìm,
đầu đội một cái mũ rất sang, cầm trong tay một đóa hoa sen".
Tƣợng có lẽ đã bị đục lấy sau đó, nhƣ kiểu ngƣời ta dỡ tƣờng để
lấy các bức tranh khắc bằng đá đƣợc gắn hoặc tạc vào đó. Chỉ
còn các đầu thủy quái Makara nanh nhọn, vòi dài, chạm khắc
tinh tế trên mặt đá ít nhiều tỏa ra thứ ánh sáng huyền bí rợn
ngợp thƣờng gặp ở các công trình tín ngƣỡng Champa
Các cột ốp góc bằng đá sa thạch nguyên khối thẳng đứng với
đƣờng nét chạm khắc tinh tế nổi bật trên màu gạch, khiến tháp
vừa uy nghi vừa sang trọng. Trên các cột đá vuông ở bốn góc
tháp là bộ diềm chạy đƣờng xếp bệ đèn rất sắc sảo, nhô dần ra
từng ba bậc một, cuối cùng tạo thành bệ đỡ vững chải của các
tháp góc bên trên. Từ bộ diềm này lên đến đỉnh còn tám lớp tháp
giả chia làm ba tầng. Đặc biệt tầng trên cùng thu hẳn lại, nhƣ
một sự biến tấu đầy cố ý của ngƣời nghệ sĩ tài hoa. Và quả thật,
khi tầm nhìn bị thay đổi, ánh mắt con ngƣời bị hút bởi các tháp
mái nhƣ vừa hiện ra từ thần thoại, càng lên phía trên càng nhỏ
dần gợi cảm giác trùng điệp mà không hề nhàm chán. Với dáng
lồi đặc trƣng, phần thân mỗi tháp mái cấu trúc tƣơng tự thân
295
tháp mẹ nhƣng đơn giản hơn. Các phiến đá hình đuôi phƣợng
nhô ra từ cạnh các cột ốp góc của các tháp mái là nét độc đáo
của công trình kiến trúc này. Đó chính là những "cánh tiên" kỳ
diệu làm tăng vẻ mỹ lệ bay bổng của phần diềm và mái.
Ở tháp Cánh Tiên, đối ngẫu với sự vững chãi mang dấu ấn
quyền năng của phần đế tháp là sự thanh thoát đặc trƣng của các
cửa vòm và phần đỉnh, đối ngẫu với uy lực thâm nghiêm nơi các
tƣợng thần là cảm giác vui tƣơi của những dải đá đuôi phƣợng ,
tất cả hòa quyện thành một ngôn ngữ kiến trúc cực kỳ siêu thoát
trong tầm mắt con ngƣời. Vẻ đẹp nhẹ nhõm vui tƣơi khiến tháp
Cánh Tiên khác hẳn với các tháp Champa nặng chất trầm tịch u
hoài, nó cho phép ngƣời ta nghĩ đến một biểu tƣợng của hạnh
phúc và niềm vui sống hơn là một công trình tôn giáo.
Từ xa, ta đã thấy các vai tháp chìa ra không trung những
phiến đá trắng mỏng mảnh giống bàn tay con gái uyển chuyển
lật lên trong điệu múa. Có lẽ tên tháp đƣợc gợi ra từ những chiếc
cánh này, nhƣ Đại Nam nhất thống chí mô tả: "Nam An cổ tháp
ở thôn Nam An huyện Tƣờng Vân trong thành Đồ Bàn, tục hô là
tháp Cánh Tiên. Từ vai tháp trở lên, bốn phía ngó giống nhƣ
cánh tiên bay lên nên gọi tên ấy. Xét cả các tháp, duy tháp này
cao hơn, đứng xa trông thấy cảnh sắc thanh u, từ xƣa xƣng là
thánh tích, nay lần sụp lở. Còn các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp
theo cách mệnh danh riêng, đã gọi tháp Cánh Tiên là Tháp Đồng
(Tour de Cuvre).
Tháp Cánh Tiên đƣợc xây bằng gạch Chàm lớn màu đỏ và đá
sa thạch. Theo các nhà chuyên môn thì tỷ lệ đá dùng trong tháp
Cánh Tiên nhiều hơn so với các tháp khác ở Bình Định. Sở dĩ
nhƣ vậy vì tháp là công trình kiến trúc trong tổng thể hoàng
thành Đồ Bàn cũ, chất liệu sa thạch vừa kiến lập sự bền vững
trong kết cấu, vừa đƣợc sử dụng nhiều trong điêu khắc tạo hiệu
quả thẩm mỹ cao.
296
Đế tháp vuông vức tạo thành một bình đồ 400m2 trên mặt
đất. Các khối đá lớn bó góc và các cột gạch ốp song song tạo gờ
nổi trên mỗi mặt tƣờng trông thật mạnh mẽ. Các mặt tƣờng đông
tây nam bắc của thân tháp mẹ đều có cửa vòm, nhƣng chỉ có cửa
chính hƣớng đông là cửa thật, còn lại là ba cửa giả. Các vòm cửa
cao, đƣờng viền khuôn cửa nhô mạnh ra ngoài, phía trên vòm
cửa cong và hơi nhọn ở đỉnh, tiếp với mảng hoa văn xếp lớp
đồng tâm, hình hoa sen nở. Bên trong tháp, trong mỗi khung cửa
giả đều đặt tƣợng hoặc tranh chạm khắc rất đẹp, rất tiếc là ngày
nay không còn. Trong tài liệu ghi chép về các tháp Champa tỉnh
Bình Định, nhà du khảo ngƣời Pháp Ch. Lemire đã mô tả lại:
"Trên mỗi cửa bên trong đều có một bức tƣờng có hình gân
cung, nó giấu kín một tƣợng đàn bà bán thân nửa nổi nửa chìm,
đầu đội một cái mũ rất sang, cầm trong tay một đóa hoa sen".
Tƣợng có lẽ đã bị đục lấy sau đó, nhƣ kiểu ngƣời ta dỡ tƣờng để
lấy các bức tranh khắc bằng đá đƣợc gắn hoặc tạc vào đó. Chỉ
còn các đầu thủy quái Makara nanh nhọn, vòi dài, chạm khắc
tinh tế trên mặt đá ít nhiều tỏa ra thứ ánh sáng huyền bí rợn
ngợp thƣờng gặp ở các công trình tín ngƣỡng Champa
Các cột ốp góc bằng đá sa thạch nguyên khối thẳng đứng với
đƣờng nét chạm khắc tinh tế nổi bật trên màu gạch, khiến tháp
vừa uy nghi vừa sang trọng. Trên các cột đá vuông ở bốn góc
tháp là bộ diềm chạy đƣờng xếp bệ đèn rất sắc sảo, nhô dần ra
từng ba bậc một, cuối cùng tạo thành bệ đỡ vững chải của các
tháp góc bên trên. Từ bộ diềm này lên đến đỉnh còn tám lớp tháp
giả chia làm ba tầng. Đặc biệt tầng trên cùng thu hẳn lại, nhƣ
một sự biến tấu đầy cố ý của ngƣời nghệ sĩ tài hoa. Và quả thật,
khi tầm nhìn bị thay đổi, ánh mắt con ngƣời bị hút bởi các tháp
mái nhƣ vừa hiện ra từ thần thoại, càng lên phía trên càng nhỏ
dần gợi cảm giác trùng điệp mà không hề nhàm chán. Với dáng
lồi đặc trƣng, phần thân mỗi tháp mái cấu trúc tƣơng tự thân
297
tháp mẹ nhƣng đơn giản hơn. Các phiến đá hình đuôi phƣợng
nhô ra từ cạnh các cột ốp góc của các tháp mái là nét độc đáo
của công trình kiến trúc này. Đó chính là những "cánh tiên" kỳ
diệu làm tăng vẻ mỹ lệ bay bổng của phần diềm và mái.
Ở tháp Cánh Tiên, đối ngẫu với sự vững chãi mang dấu ấn
quyền năng của phần đế tháp là sự thanh thoát đặc trƣng của các
cửa vòm và phần đỉnh, đối ngẫu với uy lực thâm nghiêm nơi các
tƣợng thần là cảm giác vui tƣơi của những dải đá đuôi phƣợng -
tất cả hòa quyện thành một ngôn ngữ kiến trúc cực kỳ siêu thoát
trong tầm mắt con ngƣời. Vẻ đẹp nhẹ nhõm vui tƣơi khiến tháp
Cánh Tiên khác hẳn với các tháp Champa nặng chất trầm tịch u
hoài, nó cho phép ngƣời ta nghĩ đến một biểu tƣợng của hạnh
phúc và niềm vui sống hơn là một công trình tôn giáo.
B-Tháp Đôi
298
Tháp Đôi có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ 12, đầu thế kỷ
13 trong giai đoạn phong cách Bình Định. Đây cũng là thời kỳ
có sự giao lƣu thƣờng xuyên giữa Champa và vƣơng quốc
Khmer nên các nghệ thuật kiến trúc – điêu khắc Angkor có ảnh
hƣởng ít nhiều vào kiến trúc điêu khắc của tháp.
Tháp Đôi hay còn có tên là Tháp Hƣng Thạnh là khu tháp của
champa gồm có hai tháp là tháp phía bắc và tháp phía nam cạnh
nhau hiện nằm ở phƣờng Đống Đa, thành phố Qui nhơn, tỉnh
Bình Định. Tháp đƣợc các chuyên gia trùng tu lại vào những
năm 1990, đã trả lại cho ngôi tháp hình dáng gần nhƣ xƣa. Cả
hai ngôi tháp nằm trên khu đất bằng phẳng dƣới chân một quả
đồi và đều quay mặt về hƣớng đông, tuy có cùng hình dáng và
cấu trúc là than hình khối vuông và mái hình tháp mặt cong
nhƣng ngôi tháp phía bắc cao hơn tháp phía nam. Theo truyền
thống các cụm tháp Champa cổ thƣờng có ba tháp, nhƣng hiện
tại chỉ có hai tháp, theo các nhà nghiên cứu, ngôi tháp thứ ba
chuẩn bị xây dựng thì có nguyên nhân chƣa biết đƣợc làm cho
việc xây dựng tháp thứ ba bị gián đoạn. Trong hai ngôi tháp hiện
còn của Tháp Đôi, ngôi tháp phía bắc không chỉ cao hơn, lớn
hơn mà còn ít bị hƣ hại hơn, cửa ra vào phía đông tháp bị đổ nát
từ lâu, chỉ còn cái khung cửa hình chữ nhật tạo bởi bốn thanh đá
lớn là còn lại. Ngôi tháp phía nam có hình dáng, cấu trúc và
trang trí giống nhƣ ngôi tháp phía bắc nhƣng nhỏ hơn và thấp
hơn một chút, toàn bộ phần chân tƣờng của ngôi tháp đã bị đổ
nát nặng nề, đến nỗi khó có thể nhận ra hình dáng lúc đầu của
cấu trúc này nhƣ thế nào, hiện nay cả hai ngôi tháp đều đã mất
chóp. Cả hai ngôi tháp ở Tháp Đôi đều không phải là tháp vuông
nhiều tầng truyền thống của Chăm Pa, mà là một cấu trúc gồm
hai phần chính: khối than vuông vức, và phần đỉnh hình tháp
mặt cong, vì vậy nhìn qua các ngôi tháp Đôi có dáng vẻ của
những đền thờ Khmer thời Angkor Vat, theo các nhà nghiên cứu
299
những hình chim thần Garuda bằng đá với hai tay đƣa cao, trang
trí các góc tháp, là những sản phẩm chịu ảnh hƣởng mạnh của
nghệ thuật Khmer thế kỷ 12-13, thế nhƣng toàn bộ phần dƣới và
phần thân của tháp Hƣng Thạnh vẫn giữ nguyên hình dáng, cấu
trúc và kiểu trang trí đặc trƣng của những ngôi tháp Chăm
truyền thống: khối thân hình vuông, mặt tƣờng bên ngoài đƣợc
trang trí bằng cửa giả, các cột ốp và các mặt nổi nằm ở giữa các
cột ốp, ở các tháp Hƣng Thạnh, vòm bên trên các cửa giả vút
cao lên thành những mũi lao, các cột ốp trơn nhẵn. Ngôi tháp
phía bắc, toàn bộ chân tƣờng của tháp đƣợc bó bằng những tảng
đá cát lớn thể hiện một đài sen khổng lồ đỡ toàn bộ tháp, giữa
các cánh sen là những hình voi, sƣ tử và những hình ngƣời múa,
nhƣ các tháp Chăm truyền thống khác, đầu tƣờng phía trên tháp
Bắc cũng nhô ra để tạo thành bộ diềm mái lớn, thế nhƣng do ảnh
hƣởng của nghệ thuật Khmer, bộ diềm của tháp đƣợc làm bằng
đá và đƣợc trang trí bằng hình các con khỉ đang múa, hình các
con vật tạp chủng mình sƣ tử, đầu voi và những hình ngƣời ngồi
có sáu và tám tay. Bốn góc của bộ diềm mái là bốn thần điểu
Garuda bằng đá khổng lồ đƣợc tạc theo mô hình và phong cách
nghệ thuật Khmer thời Angkor Vat
Ở ngôi tháp phía nam, mặc dù bị hƣ hại nhiều hơn so với tháp
bắc, nhƣng một vài tảng đá nằm tại chỗ đã chứng tỏ xƣa kia ngôi
tháp nam cũng có hệ thống chân tƣờng bằng đá tƣơng tự tháp
bắc, dù bị hƣ hại nhiều hơn song các vòm cửa giả, các hình
trang trí trên các tầng trên đỉnh hình tháp cũng tƣơng tự nhƣ
tháp bắc.
Đất Bình Định có nhiều tháp, cụm tháp Chàm nằm rải rác ở 8
địa điểm thuộc các huyện phía nam tỉnh, nhƣ cụm tháp Dƣơng
Long (3 tháp) ở huyện Tây Sơn; tháp Bánh Ít (4 tháp) ở Phƣớc
Lộc, Tuy Phƣớc; tháp Cánh Tiên ở Nhơn Hậu, An Nhơn và một
300
số tháp ở Phù Cát. Riêng Quy Nhơn có tháp Đôi (2 tháp) ở gần
đƣờng Trần Hƣng Đạo, cửa ngõ vào thành phố.
Tháp Đôi Quy Nhơn tọa lạc tại làng Hƣng Thạnh xƣa, bây
giờ thuộc phƣờng Đống Đa, cách trung tâm thành phố chừng 3
km về phía tây bắc. Gần tháp Đôi là cầu Đôi trên quốc lộ 19, bắc
trên nhánh sông từ hồ đèo Son chảy ra đầm Thị Nại. Chẳng hiểu
sao ngƣời xƣa lại cứ "ghép đôi":
Cầu Đôi liền với Tháp Đôi
Quanh năm quấn quýt như tôi với nàng.
Tháp Đôi cũng nhƣ các tháp Champa khác ở Bình Định, là
một di tích văn hóa nghệ thuật mang màu sắc tôn giáo của ngƣời
Chăm xa xƣa. Các tháp có niên đại từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIII.
Tháp cấu trúc khá độc đáo, đặc biệt là kỹ thuật mài dũa, lắp
ghép các tảng đá chồng khít lên nhau rất vững chắc.
301
Quanh tƣờng phía ngoài, các góc và trên nóc tháp có nhiều
bức phù điêu chạm khắc các hình tƣợng thần, chim, thú thần
theo tín ngƣỡng của ngƣời Chăm rất sinh động. Tháp Đôi một
lớn một nhỏ đứng gần kề nhau nhƣ cặp vợ chồng quấn quít.
Tháp đã bị chiến tranh và thời gian tàn phá khá nặng nề.
Đƣợc sự giúp đỡ của các chuyên gia Ba Lan và các chuyên
gia khảo cổ trong nƣớc, tháp Đôi đã đƣợc Nhà nƣớc đầu tƣ hàng
tỉ đồng để trùng tu, tôn tạo. Từ 1991-1997, các cán bộ khoa học
và những ngƣời thợ khéo ở Quy Nhơn đã miệt mài đục đẽo, tạo
tạc với kỹ thuật mài gạch, lắp ghép khá thành công, trả lại gần
nhƣ dáng vẻ ban đầu của tháp.
Tháp Đôi Quy Nhơn không chỉ là nơi để các nhà nghiên cứu
lịch sử, văn hóa Đông Nam Á, văn hóa Champa tiếp tục công
việc mà còn là một điểm tham quan du lịch hấp dẫn ở Bình
Định.
C-Tháp Dƣơng Long
- Cao nhất trong các tháp Champa Việt Nam
302
- Tháp Dƣơng Long hay còn gọi là Tháp Ngà - một cụm di
tích gồm ba tháp Chăm thẳng hàng trên một gò cao thuộc hai
thôn Vân Tƣơng, xã Bình Hòa và An Chánh, xã Tây Bình,
huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định, đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ
XII. Đây là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của nền văn hóa
Chămpa. Cụm tháp này gồm ba tháp: Tháp giữa cao 24m, hai
tháp bên cao 22m, phần thân của các tháp xây bằng gạch, các
góc đƣợc ghép bởi những tảng đá lớn chạm trổ công phu.
Tính quy mô của tháp Dƣơng Long đƣợc thể hiện không chỉ
ở chiều cao của nó - cao nhất trong các tháp Chăm còn lại ở Việt
Nam, mà còn ở lối kiến trúc độc đáo, đặc biệt là các hoa văn,
hoạ tiết đƣợc khắc tạc trực tiếp trên những tảng đá đồ sộ đặt
ngay trên đỉnh tháp.
Phần thân tháp xây gạch, các góc đƣợc ghép những tảng đá
lớn và các trang trí điêu khắc đều bằng đá. Cửa tháp quay hƣớng
Đông và đƣợc nâng lên khá cao, chừng khoảng 1,5m và khung
cửa là những khối đá lớn. Nửa phần trên của tháp gần nhƣ là
những khối đá lớn xếp chồng lên nhau rất khéo. Ở các góc là
những mảng chạm lớn với hình những con vật chim thần:
Garuda, Voi, Đại bàng...
Các mặt phẳng của tƣờng đƣợc phủ nhiều bức phù điêu lớn
có hình lá đề, mô tả cảnh múa hát, tu sĩ. Những ngƣời này đƣợc
thể hiện có đầu tƣơng đối lớn, đội mũ có chỏm cao. Ðặc biệt là
những đỉnh tháp ở đây là những bông sen vĩ đại với nhiều lớp
cánh hoa hơi hƣớng lên trên.
Căn cứ vào mặt bằng đế tháp và phong cách nghệ thuật,
nhiều nhà nghiên cứu cho rằng tháp Dƣơng Long tuy vẫn còn
mang nhiều đặc trƣng của tháp Chămpa nhƣng đã chịu ảnh
hƣởng khá đậm của nghệ thuật Kh‟mer. Từ quốc lộ 1A, tới Gò
Găng, cách thành phố Qui Nhơn 40km và thành phố Ðà Nẵng
303
270km, rẽ theo hƣớng Tây vào sân bay Phú Cát, trƣớc cổng sân
bay, rẽ trái, đi tiếp chừng 9km nữa là tới.
D-Tháp Bánh Ít
Tháp Bánh Ít là một trong bảy cụm Tháp trên đất Bình Ðịnh,
một khu di tích đẹp, đặc sắc và còn lại nhiều tháp nhất, có giá trị
văn hóa độc đáo trong kiến trúc của Việt Nam, đƣợc tạo lập vào
giai đoạn cuối thế kỷ XI đến đầu thế kỷ XII, dƣới thời trị vì của
hai quốc vƣơng Harivarman IV và V. Trƣớc kia tháp Bánh Ít
nằm trong phạm vi của làng Tri Thiện, xã Phƣớc Quang, Tuy
Phƣớc nên tháp này còn mang tên là tháp Tri Thiện, ngoài ra
tháp Bánh Ít còn có những tên gọi khác nhƣ tháp Cầu Bà Gi,
304
tháp Thiện Mẫu, Thổ Sơn hay ngƣời Pháp gọi là Tour d'argent -
tháp Bạc.
Tháp Bánh Ít có bốn ngọn đƣợc xây trên một đồi núi đất đỏ,
to, cao, trông có vẻ hùng vĩ, uy nghi, vƣợt hẳn những ngọn tháp
khác. Ngọn to nhất cao 22m xây ở đỉnh đồi, nhìn từ xa trông
giống nhƣ chiếc bánh ít lá gai. Chung quanh ngọn tháp chính,
còn có ba ngọn tháp phụ, hình dáng thấp và nhỏ bé hơn nhiều.
Trong ba ngọn tháp này, có hai ngọn giống nhƣ hai chiếc bánh ít
ngọt và một ngọn giống cái bánh ít mặn, đều lột trần. Mỗi tháp
là một kiến trúc riêng biệt mang sắc thái khác nhau, trên đỉnh
mỗi tháp đều có tƣợng thần Siva làm bằng đá.
Tháp cổng phía đông cao chừng 13m, xây trên bình đồ hình
vuông, mỗi chiều 7m, chất liệu hoàn toàn bằng gạch đá ong.
Tháp mở ra hai cửa thông nhau theo hƣớng Đông - Tây. Ðây là
kiến trúc Gopura với vòm cửa hình mũi giáo, có nhiều lớp liên
tiếp vút lên phía trên. Hai mặt Bắc và Nam là hai cửa giả, bịt
kín. Thân tháp có những rãnh dọc đƣợc xoi lõm, tạo thành
những cột ốp có dáng cao vút, thanh thoát nhẹ nhàng.
Một tháp cổng phía Nam cao chừng 10m có phần kiến trúc
giống tháp cổng phía Đông và cùng phong cách kiến trúc Bình
Ðịnh: bình đồ vuông, cửa hình mũi giáo, thân đƣợc tạo các cột
ốp... Song ở tháp cổng phía nam có những đặc điểm riêng nhƣ
bốn cửa thông nhau. Ðây là kiến trúc Posah có bộ mái khá đặc
biệt, các tầng mái nhỏ dần về phía trên. Mỗi tầng đều có hàng
cột thể hiện theo lối thắt giữa, phình ra ở hai đầu trông giống
nhƣ những quả bầu nậm, tạo cho di tích giá trị riêng biệt.
Tháp chính nằm trên đỉnh đồi, bình đồ hình vuông, mỗi
chiều đo đƣợc 11m, có một cửa chính ở phía Đông và ba cửa
giả. Ðây là kiến trúc Kalan với cửa chính nhô ra khỏi mặt tƣờng
đến 2m, vòm cửa hình mũi giáo, chính giữa vòm có phù điêu
mặt Kala. Diềm mái vòm là một băng phù điêu hình khỉ thần
305
HaNuMan đang múa. Ở các cửa giả nhô ra ít hơn, diềm mái vòm
lại đƣợc tạo các phù điêu Gajasimha (mình ngƣời đầu voi). Thân
tháp chính có năm cột dọc, rảnh kép, vừa làm cho tƣờng vững
chãi, vừa tạo dáng thanh thoát. Bộ diềm mái ngăn cách với thân
đƣợc ốp bằng những khối đá sa thạch, gắn liền với nhau thành
một mảng. Ba mái có ba tầng mô tả nhƣ thân tháp nhƣng nhỏ
dần về phía đỉnh. Các tầng mái, ngoài hệ thống cột và cửa giả
còn có những bức trang trí hoa văn. Tầng một, ở phía Nam tạc
hình sƣ tử, phía Tây và Đông trang trí bò thần Nadin, phía Bắc
thể hiện mặt Kala nhìn thẳng, bên trong tầng còn có những
tƣợng thờ bằng đá.
Cách tháp chính không xa, về phía Nam bạn gặp một kiến
trúc lạ mắt, độc nhất vô nhị ở Bình Ðịnh. Tháp cao độ 10m, bình
đồ hình chữ nhật, chiều dài 12m, chiều rộng 5m. Cửa chính mở
ra phía Đông, dẫn sâu vào lòng tháp, thông với cửa trỏ ra ở phía
Bắc và Nam. Ðặc biệt mái tháp đƣợc tạo dáng lõm ở giữa, vút
lên ở hai đầu, giống hình yên ngựa. Tháp này giống nhƣ tháp
phụ trong quần thể tháp Poklongarai ở Ninh Thuận. Ðế tháp hơi
nhô ra so với thân tháp, xây giật cấp vuông vức tạo thành bệ đỡ
vững chắc. Thân tháp có phù điêu chim thần trong tƣ thế hai
cánh giơ cao nhƣ nâng đỡ cả phần trên của tháp.
Ðồi núi của tháp Bánh Ít có nhiều trãng to, rộng, ở về cuối
làng Huỳnh Kim, đầu các làng Ðại Lộc, Phong Niên, Vạn Mỹ và
nằm bên cạnh dòng Tân An, sát cạnh quốc lộ số 1, bên cạnh cây
số 1214 cách Qui Nhơn 15 km. Ở đây phong cảnh hữu tình, có
gió mát cây xanh, cảnh vật kỳ thú yên tĩnh, có cây trái thơm
ngọt trong mùa hè, phơi màu tƣơi thắm ở trên những trãng của
đồi núi tĩnh lặng. Hơn nữa nơi đây có nhiều đá son, có giống
chim "tò le" kêu rất kỳ lạ.
Di tích Tháp Bánh Ít cũng hội tụ nhiều nét kiến trúc khác
nhau, là một trong những công trình đền tháp lớn nhất còn lại
306
của Vƣơng Triều Champa đang đƣợc các nhà nghiên cứu quan
tâm.
E-Tháp Bằng An
Địa chỉ: Điện An, Điện Bàn, Quảng Nam, Việt Nam
Đặc điểm: Nằm trong khuôn viên khu tháp rộng khoảng 4000
m2
307
ngày nay chỉ còn duy nhất ngôi tháp Bằng An mặt bằng hình
bát giác.
Cấu trúc tháp Bằng An đƣợc chia làm hai phần: Tiền sảnh và
điện thờ. Phần tiền sảnh khá dài, cửa ra vào ở hƣớng Đông, hai
bên tiền sảnh có 2 cửa ra vào phụ (năm 1940 đƣợc trùng tu lại
thành 2 cửa sổ). Phần đế của tiền sảnh cao 3m loe rộng hơn bằng
các đƣờng giật của khối xây, kết thúc bằng các gờ chạy ngang
xung quanh. Phần thân tiền sảnh gồm những góc tƣờng thẳng
đứng, các khối viền cửa làm cho lòng Tiền sảnh có dạng chữ
thập. Phía trên phần thân nhƣ một đài hoa đƣợc tạo bởi các
đƣờng giật của khối xây loe rộng ra bốn phía. Mái tiền sảnh là
một khối chóp bốn mặt cong thu dần về phía đỉnh. Toàn bộ tiền
sảnh còn lại đến nay khá nguyên vẹn, tuy rằng phần đỉnh đã sạt
lở và mất các chi tiết trang chí ở các cạnh.
Với Tháp Bằng An
Ngƣời ngƣời hoan ca Mỹ Sơn quần tháp rêu phong
trơ trọi một mình em, một tháp
mấy ai biết
muốn trả cái giá bằng an
bao thân thế sa mƣa
bụi vùi, rêu lấp
Ta có mấy rƣợu đâu
mà tiếc đau những cặn giọt thừa
những cộng cỏ trƣớc sân khát khao đòi sáng
dƣới cỏ có dế, giun chán vạn rẻo đời sinh, ly, tụ, tán.
có khi thèm trơ trọi giống hai ta!
Một là ngƣời không có lƣơng tâm hai là bậc vĩ nhân
mới dám gọi tháp già
trƣớc huyền hoặc vô cùng ẩn ngữ
không ai trƣớc khi sinh ra đã biết chọn cho mình một bằng an
quê xứ
308
phúc phận đời ta sinh quán cùng em
cớ gì đêm nay không dốc cho sụp đổ hết ƣu phiền
bắt đôi nghê đá khuân bàn tiếp rƣợu
Kính nể tháp không dám lộng ngôn xƣng hô mạo muội
chỉ dám mê nhìn thấp thoáng bóng Linga
trong vô tận thời gian
những điệu kèn phƣơng nam thăm thẳm âm ba
đôi mắt cội nhiệm màu gốc tháp
Bấy lâu uống rƣơụ thời gian mà không biết nhắp
lạc giữa sắc rêu những kẽ gạch không hồ
mơ màng nghe giọt bụi rêu khô…
ta quay quắt một mình nâng… một tháp
Một chén nữa thôi rót yêu tràn tan, hợp
ném buồn đau rách rƣới phía chân mày
tháp không già thì ta cứ trẻ hây
cái thuở ranh hoang cứ lăm le đòi trèo lên đỉnh tháp
Rƣợu có chát, rót Thu Bồn ra, dốc tiếp.
Nguyễn Hàn Chung
Phần Điện thờ của tháp Bằng An có mặt bằng bát giác. Nhìn
xa, Điện thờ của Bằng An phân ba phần rõ rệt: đế, thân bát giác
và mái hình chóp tạo bởi tám mặt cong dần về phíalồ đỉnh. Hình
dáng của điện thờ nhƣ một khối Linga khổng cao gần 21m, còn
mặt bằng của toàn bộ tháp lại gợi lên hình ảnh Yoni.
Bên ngoài tháp hiện nay còn 2 pho tƣợng Gajasimha bằng sa
thạch, chiếc vòng lục lạc của Gajasimha Bằng An giống nhƣ
vòng lục lạc của Gajasimha Chánh Lộ và Chiên Đàn, bộ lông
gáy đƣợc cách điệu, các móng chân đƣợc thể hiện rõ, chiếc vòi
ngắn và cong lên.
Tháp Bằng An là một trong những tháp Chăm cổ còn sót lại ở
tỉnh Quảng Nam, đƣợc xây dựng vào khoảng thế kỷ 12. Bằng
An đƣợc coi là một tác phẩm điêu khắc bằng gạch lớn trong lịch
309
sử điêu khắc Champa và là di tích có giá trị cao về lịch sử và tôn
giáo tín ngƣỡng của ngƣời Champa
F-Tháp Dƣơng Bi
Chùa tháp Dƣơng Bi, nay là chùa Trà Sơn (thôn Chiêm Sơn,
xã Duy Sơn, Duy Xuyên) một thời in đậm dấu ấn tâm linh của
những ngƣời dân sống trên đất Chiêm Động xƣa, giờ chỉ còn là
phế tích.
Ông Lƣu Công Minh cho biết: “Trong nhiều năm qua,
du khách trong và ngoài nƣớc nghe danh chùa - tháp Dƣơng Bi
cũng đã tìm đến để thƣởng ngoạn, nhƣng lại hụt hẫng bởi khu
kiến trúc này hầu nhƣ bị xóa hoàn toàn”.
310
Về thăm chùa Trà Sơn hiện nay, du khách sẽ thấy trên một gò
đất cao phía sau chùa, có nền móng xƣa vƣơng vãi những gạch
Chăm. Ông Lƣu Công Minh, Trƣởng ban hộ tự chùa Trà Sơn
cho biết: “Trên gò đất này, từ năm 1978 trở về trƣớc có một
ngọn tháp Chăm giống tháp Bằng An ở Điện Bàn nhƣng quy mô
lớn hơn. Ngoài ra, cách 50 mét từ ngôi tháp này theo 2 hƣớng
bắc - nam còn có 2 tháp nhỏ hơn với kiến trúc tƣơng tự, 2 tháp
nhỏ này bị sụp đổ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp. Còn về
ngôi chùa, trƣớc đây có một cổng tam quan rất đẹp, đến năm
1978, cổng này bị sụp đổ hoàn toàn. Ngoài ra, cả cụm kiến trúc
chùa và tháp này đƣợc bao bọc bởi một bức thành gạch Chăm
cao gần 2m với diện tích khoảng 5.200m2. Bức thành này cũng
bị sụp đổ vào năm 1978, bây giờ chỉ còn phần móng”.
Theo mô tả của những ngƣời dân địa phƣơng, chánh điện của
chùa tháp Dƣơng Bi (tồn tại đến năm 2005) gồm 2 dãy nhà 3
gian, vòm cuốn, nối mái theo kiểu trùng thiềm điệp ốc; toàn bộ
trính cột đều làm bằng đá xanh bóng nhẵn. Tƣơng truyền, lối
kiến trúc chùa tháp Dƣơng Bi là thuần Việt. Còn về tháp Dƣơng
Bi, giống hệt tháp Bằng An (Điện Bàn), hình linga, cao khoảng
30 mét, nền tháp hình lục giác có đƣờng kính khoảng 20mét.
Mặt tháp xoay về hƣớng đông, bên trong tháp rỗng, có một bệ
thờ (tƣợng của vị thần - vua - ngƣời đƣợc thờ bị mất từ lâu).
Trên gò đất cao này, từ năm 1978 trở về trƣớc, có một ngôi
tháp Chăm mang tên Dƣơng Bi.
Cụm kiến trúc tháp - chùa này tồn tại những bí ẩn: vì sao phía
trƣớc một ngôi tháp Chăm lại có một ngôi chùa Việt? Hai kiến
trúc này có tự thời nào? Nói nhƣ bà Lƣu Thị Hiền Phƣơng,
Trƣởng phòng VH-TT huyện Duy Xuyên, tìm đỏ mắt trong các
tƣ liệu lịch sử vẫn không thấy câu nào nói về cụm kiến trúc chùa
- tháp này.
311
Cụm kiến trúc chùa - tháp Dƣơng Bi bao gồm 2 kiến trúc
chính: một đền tháp Chăm và một ngôi chùa Việt. Không rõ
chùa đƣợc xây vào thời kỳ nào, nhƣng đến năm 1960, chùa bị
phá hỏng, chỉ còn khu chánh điện. Tháng 10.2005, với việc xây
dựng lại ngôi chùa mới, khu chánh điện này cũng bị dỡ bỏ. Do
sự chung tay góp sức của nhân dân cả 2 làng Chiêm Sơn và Trà
Kiệu trong việc tu bổ chùa từ năm 1960 đến nay, nên tên gọi
hiện nay của ngôi chùa là chùa Trà Sơn (ghép tên 2 làng lại với
nhau). Nhƣng tên gọi nguyên thủy của chùa là chùa tháp Dƣơng
Bi, bởi phía sau chùa này có một tháp chăm tên Dƣơng Bi, tháp
này bị sụp đổ hoàn toàn vào năm 1978.
Tháp Dƣơng Bi rất giống với tháp Bằng An. Nhƣ vậy có thể
“liên tƣởng” đến sự tƣơng đồng về niên đại của 2 tháp. Tổng
hợp những nhận định của các nhà nghiên cứu Champa:
H.Partmentier, P.Stern, Trần Kỳ Phƣơng, Ngô Văn Doanh sẽ có
một nhận định: tháp Bằng An và tháp Dƣơng Bi có niên đại
“dao động” từ nửa cuối thế kỷ IX, khi vua Champa Indravarman
II lập nên vƣơng triều Indrapura (875 - 982) đến đầu thế kỷ XIII,
tức thời kỳ đầu của vƣơng triều Vajya (986 - 1470). Ở giai đoạn
này, do ảnh hƣởng của văn hóa Khơme, trong kiến trúc Champa
xuất hiện một kiểu tháp gần giống với các Prasát Khơme (phong
cách Bayon), với kiến trúc bên trên hình cong chứ không phân
tầng. Vì vậy tháp Bằng An (và cả Dƣơng Bi) là một điển hình.
Ông Lƣu Công Minh, Phó ban hộ tự chùa Trà Sơn cho biết:
“Tháng 10-2005, khi phá dỡ ngôi chùa cổ để xây dựng chùa
mới, trong quá trình đào móng, những ngƣời thi công đã phát
hiện 2 lớp móng nằm sâu dƣới lòng đất. Lớp móng thứ nhất
đƣợc xếp bằng gạch Chăm, không có mạch vữa, hình chữ nhật,
bề rộng 12 mét, dài 20,8 mét. Lớp móng thứ hai xếp chồng lên
lớp móng thứ nhất, đƣợc xây bằng đá, có vôi vữa kết dính”. Rõ
ràng, lớp móng thứ nhất thuộc kiến trúc của ngƣời Chăm, có
312
mối quan hệ với kiến trúc tháp Dƣơng Bi. Còn lớp móng thứ 2
thuộc kiến trúc của ngƣời Việt, đƣợc xây dựng sau kiến trúc
tháp. Có thể lý giải về sự hình thành lớp móng thứ nhất: Thông
lệ, khu tôn nghiêm của bất kỳ một đền tháp Chăm nào cũng bao
gồm một tƣờng thành bao bọc xung quanh, có một tháp trung
tâm xoay về hƣớng đông, có thể có 2 tháp nhỏ nằm 2 bên của
tháp trung tâm theo trục nam - bắc; trƣớc tháp trung tâm bao giờ
bao giờ cũng có một kiến trúc nằm dài theo hƣớng đông - tây,
dùng làm nơi chuẩn bị đồ tế thần. Cụm tháp Dƣơng Bi cũng có
một tháp trung tâm, 2 tháp nhỏ hai bên, cũng có tƣờng thành bao
bọc xung quanh.
Còn lớp móng thứ 2 chắc chắn là lớp móng của kiến trúc
hoàn chỉnh ngôi chùa tháp Dƣơng Bi. Bởi, theo lời kể của ông
Minh, lớp móng này tiếp nối và ăn khớp với lớp móng của khu
chánh điện chùa bị dỡ bỏ năm 2005. Việc xếp chồng 2 lớp móng
Chăm - Việt vẫn còn là một dấu hỏi. Theo một tƣ liệu của ông
Nguyễn Đình Bảy, Phó ban hộ tự chùa Trà Sơn, chùa đƣợc dựng
bằng tranh tre do cƣ dân vùng Thanh - Nghệ theo chúa Nguyễn
vào Nam dựng nghiệp vào thế kỷ XVI. Sau đó, đến thời chúa
Nguyễn Phúc Chu (1691-1725), chùa mới đƣợc xây dựng bằng
gạch đá. Nhƣng ông Bảy cũng cho rằng tƣ liệu này không có cơ
sở chắc chắn.
Ngôi chùa Trà Sơn “hiện đại” đƣợc khởi công từ tháng 10-
2005, hiện vẫn đang đƣợc thi công, phần móng đƣợc xếp chồng
lên 2 lớp móng trƣớc đó. Nhƣ vậy, chùa Trà Sơn có 3 lớp móng
của 3 thời đại, từ ngƣời Chăm đến ngƣời Việt xƣa và nay. Sƣ trụ
trì chùa Trà Sơn, Đại đức Thích Nhuận Tƣờng ngậm ngùi:
“Những cổ vật mà chùa lƣu giữ đều bị đánh cắp. Tháp Dƣơng Bi
đã không còn, ngôi chùa xƣa cũng bị dỡ bỏ. Ngƣời dân làng
Chiêm Sơn tuy luyến tiếc về ngôi tháp cùng chùa này, nhƣng
cũng chỉ biết chúng có từ rất lâu, từ thời Champa...”. Về thăm
313
chùa Trà Sơn bây giờ, nhìn những viên gạch Champa vƣơng vãi
bên một ngôi chùa đang thi công dở dang, mấy ai con cháu
ngƣời champa không chạnh lòng...
G-Tháp Chánh Lộ
Tháp Chánh Lộ là một tháp Champa có quy mô lớn nhất mà
chúng ta đƣợc biết ở vùng phía nam châu Amarravati của vƣơng
quốc Champa, thuộc địa bàn tỉnh Quảng Ngãi ngày nay .
Niên đại xây dựng tháp Chánh Lộ đƣợc nhiều nhà nghiên cứu
ƣớc đoán vào thể kỷ X đầu thế kỷ XI tháp bị hủy hoại, đổ nát
theo thời gian và đến nay đã hoàn toàn mất dấu vết.
Bản tƣờng trình của kiến trúc sƣ kiêm nhà khảo cổ ngƣời
Pháp H Pramentier về kết quả của cuộc khai quật ở Chánh Lộ do
ông ta tiến hành vào năm 1904; sau đó đƣợc công bố rộng rãi
trong một tài liệu có tên là In ventare descriptj des monuments
314
Champ de L‟ Annam có thể giúp chúng ta hiểu biết những nét
chủ yếu về ngôi tháp quý giá này.Theo đó tháp chánh lộ tọa lạc
tại khu vực nay là bệnh viện đa khoa quảng ngãi.Tên tháp gọi
theo tên làng chánh lộ thuộc phủ tƣ nghĩa, tỉnh quảng ngãi vào
thời điểm cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, nay nằm trên địa bàn F.
trần phú- tp. Quảng ngãi. Tháp Chánh lộ thuộc một nhóm tháp
hợp thành: gồm tháp trung tâm,tháp cổng ngõ, và 2 tháp nhỏ
nằm về phía tây nam và đông bắc tháp trung tâm. Tổng diện tích
khu tháp đƣợc khai quật là 7.200m2 (120mx60m) trong đó nền
tháp rung tâm có hình bát giác, một kiểu dánh kiến trúc tháp
Chăm tƣơng đối hiếm, mà hiện nay chỉ còn thấy ở nhóm tháp
Bằng An (Điện Bàn – Quảng Nam).
Bị đổ nát quá lâu trƣớc khi khai quật, và vậy rất khó hình
dung về kiến trúc của nhóm tháp. Sự phát hiện 3 nền tháp nằm
theo truc Bắc – Nam, với tháp trung tâm ở giữa ch thấy có mối
liên hệ nào đó giữa nhóm Tháp Chánh Lộ với các nhóm tháp
khác cũng đƣợc xây dựng thành ba nhóm tháp theo trục bắc –
nam, với tháp trung tâm ở giữa cho thấy có mối liên hệ nào đó
giữa nhóm Tháp Chánh Lộ với các nhóm tháp khác cũng đƣợc
xây dựng thành 3 nhóm tháp theo trục bắc - nam nhƣ: Đồng
Dƣơng, Chiên Đàn, Khƣơng Mỹ (Quảng Nam) và Hoài Lai
(Ninh Thuận). ở các nhóm 3 tháp, theo nhà nghiên cứu P.Ste,
bao giwowfthaps nam cũng cổ nhất (về phong cách) rồi mới đến
tháp trung tam và tháp bắc. vì sao các nhóm kiến trúc 3 tháp bao
giờ cũng là tháp nam (chứ không phải là tháp trung tâm) cũng
đƣợc xây trƣớc?
Đây là một bí ẩn mà đến nay chƣa một nhà khoa học nào tìm
ra lời giải.
Tháp Chánh Lộ có nền tháp hình bát giác, liệu phần trên có
hình chóp nhƣ tháp Bằng An ( cũng có phần đế - thân hình bát
giác) hay không? Đế tháp và dĩ nhiên thân Tháp Chánh Lộ có
315
hình bát giác ( nhƣ tháp Bằng An) trông giống hệt những chiếc
cột bát giác của những ngôi nhà đền ở khu di tích Phật giáo
Đồng Dƣơng và khu tháp Pô Nagar. Vậy ở đây có mối liên hệ
nào? Những câu hỏi khó giải đáp này vẫn còn để ngỏ sau gân
một thế kỷ nghiên cứu tháp Chăm.
Tuy vậy điều đặc biệt đáng lƣu ý ở Tháp Chánh Lộ là giá trị
của các hiện vật điêu khắc đá ( tƣơng, pù điêu, bi ký, lanh – tô,
mi cửa có chạm khắc,…) tìm thấy trong cuộc khai quật năm
1904 của Parmentier và đƣợc bổ sung bởi cuộc khai quật năm
1998 của viện khỏa cổ học Việt Nam.
Trong số gần 100 hiệ vật này, đẹp và thu hút sự chú ý nhiều
nhất của các nhà nghiên cứu là nhóm tƣợng hình ngƣời nhƣ
tƣợng thàn Brahma, thần Shinva, nữ thần “Uma (vợ thần
Shinva), thần giữ đền Dvarapala, vũ nữ Apsara, thủy quái
Makara và các tƣợng, phù điêu động vật: ngỗng thần Hamsa,
chim thần Garuda, rắn thần Naga, sƣ tử, Gajasimha (đầu voi
mình sƣ tử)... Một số hình tƣợng và phù điêu mà H Parmentier
thu đƣợc hiện đang đƣợc trƣng bày tại bảo tàng điêu khắc
Champa Đà Nẵng, và đây là nhóm hiện vật khó có thể bỏ qua
của bất cứ cuộc khảo sát, nghiên cứa nào về nghệ thuật Champa
Điểm nổi bật của các tƣợng, phù điêu tìm thấ ở Tháp Chánh
Lộ, cũng nhƣ các tƣợng, phù điều tìm thấy ở nơi khác mong
phong cách Tháp Chánh Lộ là: trong khi vẫn còn phảng phất
bóng dáng của phong cách Mỹ Sơn E1 với những đƣờng nét trau
chuốt khuôn khổ, đƣờng nét, mang đậm cảm giác ngẫu hứng
sáng tạo của nghệ nhân, là cho các pho tƣợng và phù điêu trở
nên sống động, giàu ấn tƣợng và biểu cảm, hình thành rõ nét
một phong cách nghệ thuật mới, độc đáo mà J.Boisselier và
nhiều nhà nghiên cứu gọi là “phong cách Chánh Lộ”.
Quan sát cụm tƣợng linga – Yni Chánh Lộ, bên cạnh những
đƣờng nét chạm trổ công phu, trau chuốt, tuôn thủ bố cục, tỷ lệ
316
nghiêm ngặt, đã thấy xuất hiện nơi bệ Yoni vành đai vú căng
tròn, nảy nở, tràn đầy sức sống. còng tƣợng thần giữ đền
Dvaraala thì kich thƣớc to lớn gấp đôi ngƣời thƣờng, mạnh mẽ
và sẵng sàng trong tƣ thế „ ngƣời bảo vệ‟, hòa hợp độc đáo với
các vũ công chắc khỏe đang thể hiện sa đắm một vũ điệu đầ
hoan lạc.
Tƣợng thủy quái Makara thể hiện 1 con quái vật với con mát
lồi to, miệng há và răng lởm chởm, 2 bên miệng là 2 tƣợng
ngƣời, một đàn ông, một đàn bà. Sự đối chọi quyết liệt nhƣn lại
nằm trong một chỉnh thể hòa hợp nghệ thuật giữa một bên là con
quái vật hung hăng, đe dọa, một bên là cái tĩnh tại, trầm lắng đầ
nội lực của ngƣời đàn ông với cánh tay cầm đóa sen đƣa lên
ngực, và ngƣời đàn bà với những đƣờng nét thanh tú đã gợi cho
những ngƣời chiêm ngƣỡng nhiều ý tƣởng sâu xa về cuộc đấu
tranh giữa thiện và ác; về sự tồn tại của bóng tối và ánh sáng
trong chính mỗi con ngƣời,…
317
Tháp Chánh Lộ và phong cách Chánh Lộ trong kiến trúc và
điêu khác Chăm đã đang và sẽ còn thu hút sự quan tâm đáng kể
của các nhà nghiên cứu trong và ngoài nƣớc.
H-Tháp Yang Prong
Cách thành phố Buôn Ma Thuột khoảng 100km về phía tây,
tháp Yang Prong nằm ở xã Ea Rốk, huyện Ea Súp, tỉnh Đắk Lắk
là ngọn tháp Champa duy nhất trên mảnh đất Tây Nguyên,
thƣờng đƣợc gọi là “Thần vĩ đại”, có giá trị lịch sử với lối kiến
trúc độc đáo.
Từ xa nhìn lại, tháp Yang Prong huyền bí đƣợc khu rừng cổ
thụ bao bọc, những tán cây xòe rộng che mát cả di tích. Cảm
giác đầu tiên nhiều ngƣời đến đây phải thốt lên là ngọn tháp có
vị trí tuyệt đẹp, khung cảnh hoang sơ, thiên nhiên vẫn còn
nguyên không nhƣ những ngôi tháp Champa ở các tỉnh
khác. Tháp Yang Prong đƣợc phát hiện vào những năm đầu thế
318
kỷ XX bởi nhà dân tộc học ngƣời Pháp tên Henri Maitre. Nhà
khoa học này đã khảo tả về xây dựng tháp trong cuốn sách Les
Jungles Moi tƣơng đối chi tiết. Căn cứ chất liệu, kiến trúc và đặc
biệt là những dòng ký tự cổ, các nhà khoa học đều khẳng định
tháp đƣợc vua JAYA SIMHAVARMAN(CHẾ MÂN) xây dựng
vào khoảng cuối thế kỷ XIII, thời kỳ phát triển cực thịnh của
ngƣời Champa trên Tây Nguyên, cách nay hơn 700 năm.
Theo tiếng cƣ dân địa phƣơng thì Yang có nghĩa là “thần”,
Prong là “chức vụ cao nhất”, vì vậy Yang Prong đƣợc hiểu là
“Thần tối cao”, “Thần vĩ đại”. Tháp có lối kiến trúc hình vuông,
xây bằng gạch, nhƣng điều kỳ lạ là ngƣời ta không tìm thấy
mạch vữa hay chất liệu kết dính nào giữa các lớp gạch này.
Tháp cao 9m, mỗi mặt tƣờng rộng 5m, diện tích lòng tháp
khoảng 5m2, tháp có một cửa ra vào duy nhất mở về hƣớng
đông, ba mặt tƣờng còn lại đều có cửa giả. Chóp tháp đƣợc tạo
thành bởi các lớp gạch xếp chồng lên nhau thu nhỏ dần; nền
tháp làm bằng những phiến đá xanh mài nhẵn với nhiều kích cỡ.
I-Tháp Vân Thạch Hòa
319
Trang trí bệ thờ Chăm ở Văn Thạch Hòa (Phong Điền)
Địa điểm: Xóm Cồn Chùa, thôn Vân Trạch Hòa, xã Phong
Thu, huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên Huế. Vân Trạch Hòa
là tên gọi chung của một quần thể phế tích kiến trúc Chăm nằm
trên địa bàn xóm Cồn Chùa, thôn Vân Trạch Hòa, xã Phong
Thu, huyện Phong Điền. Quần thể di tích kiến trúc này đã bị đổ
nát từ lâu. Các điều tra báo cáo đƣợc biết đến phế tích Vân
Trạch Hòa với một số tác phẩm điêu khắc đƣợc H. Parmenier
đƣa vào danh mục “Thống kê và miêu tả các di tích Chàm ở
Trung Kỳ” xuất bản năm 1919. Tháng 8 năm 1999, Viện Khảo
cổ học và Bảo tàng Tổng hợp Tỉnh đã chính thức khai quật. Vân
Trạch Hòa là một tổng thể phế tích kiến trúc lớn, gồm nhiều
công trình kiến trúc chính, các công trình kiến trúc liên quan
nhƣng cuộc khai quật này chỉ dừng lại trên một công trình kiến
trúc nơi đã phát hiện ra bệ thờ năm 1991 và tổ chức điều tra,
thám sát một số phế tích kiến trúc liên quan. Kết quả khai quật
đã làm xuất lộ 3 công trình kiến trúc; phục dựng đƣợc bình đồ
của công trình kiến trúc chính và hai bình đồ tháp phụ phía Bắc.
Về hiện vật thu đƣợc: 01 chiếc đế kê bệ thờ; 2 bệ thờ; 3 mảnh
tƣợng khắc tạc hình đầu voi, đầu tu sĩ, tu sĩ hai tay chắp trƣớc
ngực; 1 bệ Yony – Linga; 2 bệ Yony; 1 chiếc đá bệ cửa; 2 thanh
đá hình trụ khối dài, 4 chiếc chân tảng… đặc biệt, có 4 hiện vật
kim loại màu vàng, dát mỏng, một mảnh có hình hoa 7 cánh xòe
cân xứng, 3 mảnh còn lại hình không rõ ràng. Với mặt bằng kiến
trúc hiện biết, có thể thấy đây là loại hình kiến trúc tôn giáo.
Niên đại của phế tích Vân Trạch Hòa vào khoảng cuối thế kỷ IX
đầu thế kỷ X.
320
K-Tháp Mỹ Khánh
Địa điểm: Thôn Mỹ Khánh, xã Phú Diên, huyện Phú Vang,
tỉnh Thừa Thiên Huế.
Tháp Mỹ Khánh đƣợc phát hiện ngày 18-4-2001. Bảo tàng
Tổng hợp Thừa Thiên Huế tiến hành đào thám sát ngày 3-5-
2001. Ngày 29-6-2001 Bộ Văn hoá Thông tin ra quyết định số
1533/QÐ-BVHTT cho phép Sở Văn hoá Thông tin Thừa Thiên
Huế phối hợp với Viện Khảo Cổ học tiến hành khai quật từ ngày
5 đến ngày 21-9-2001. Tháp Mỹ Khánh nằm ở độ sâu 5m so với
mặt đất, lọt thỏm giữa vùng cát trắng ven biển, một vị trí rất
hiếm đối với các tháp Chăm đƣợc phát hiện và còn tồn tại trên
lãnh thổ Việt Nam. Theo đánh giá của các nhà chuyên môn, tháp
Chăm Mỹ Khánh có niên đại sớm nhất trong những tháp Chăm
hiện nay, niên đại xác định theo PPC14 là 750+-40 năm TK
VIII. Tháp Mỹ Khánh kiến trúc hình chữ nhật,dài 8,22m, rộng
321
7,12m,giật cấp thu nhỏ dần phần thân tháp phía trên, thuộc
nhóm tháp lùn trong nghệ thuật kiến trúc Champa. Tháp Mỹ
Khánh đƣợc xếp hạng là di tích cấp quốc gia theo Quyết định số
52/2001QÐ - BVHTT ngày 28-12-2001.
L-Tháp Mẫn
Đợt khai quật kéo dài từ nay đến 30.9, trên diện tích 500m2.
Tháp Mẫm (hay còn gọi tháp Mắm) là di tích nổi tiếng của di
sản văn hóa Champa trên đất Bình Định. Những năm 1934,
1935, J.Y Clayer - nhà khoa học Pháp và Hội Nghiên cứu Đông
Dƣơng từng phát hiện tại đây nhiều hiện vật quý nhƣ tƣợng
Drapalla, chim thần Garuda, rắn Naga, Makara...Năm 2002, hai
bức tƣợng voi và sƣ tử lại đƣợc tìm thấy ở tháp Mẫm, mỗi tƣợng
nặng 2 tấn. Tháp Mẫm, với giá trị kiến trúc, điêu khắc độc đáo
của mình, đƣợc xem là một trong những đại diện tiêu biểu của
322
nghệ thuật Chăm – Bình Định qua khái niệm “phong cách tháp
Mẫm”. Hiện Bảo tàng Điêu khắc Chăm (Đà Nẵng) có một
phòng chuyên đề trƣng bày 67 hiện vật, niên đại từ tk XII - tk
XV gọi là phòng Tháp Mẫm.
Về một số tƣợng, phù điêu phát hiện ở tháp Mẫm
Nằm ở phía Bắc chùa Thập Tháp, giữa suối Bàn Khê và sông
Quai Vạc thuộc địa phận thôn Vạn Thuận, f. Nhơn Thành, tx An
Nhơn, tháp Mẫm giờ chỉ còn là một gò đất um tùm xoài, mít với
lởm chởm gạch vụn và đất sỏi.
Tƣợng đá ở Tháp Mẫm.
Nguồn gốc và tên gọi:
Gò tháp Mẫm do ông Mắm cai quản, nên ngƣời dân Vạn
Thuận gọi gò tháp Mẫm là gò ông Mắm. Vì thế có ngƣời lầm
tƣởng tên gọi tháp Mẫm là phiên âm từ tiếng Mắm, song thực tế
thì vậy mà không phải vậy.
323
Theo bà con thôn Vạn Thuận kể lại thì gò này từ lâu đã thuộc
đất vƣờn của nhà họ Nguyễn, do ông Nguyễn Mai (đã chết) cai
quản. Từ gò này, ông Nguyễn Mai khai thác củi, trồng cây trái
thu hoa lợi để cúng giỗ từ đƣờng họ Nguyễn - một dòng họ lớn
ở thôn Vạn Thuận.
Ông Nguyễn Mai lấy bà vợ ngƣời Đập Đá làm nghề bán mắm
dạo, nên ngƣời ta gọi là Ông Mắm, bà Mắm, lâu dần thành quen.
Khi bà Mắm mất, ông Mai lấy vợ lẽ là bà Huỳnh Thị Hạ, hiện
giờ có nhà ở ngay gò tháp Mẫm.
324
Theo lời kể của thầy Thích Mật Hạnh trụ trì chùa Tân An, bà
Huỳnh Thị Hạ vợ ông Mắm và nhiều cụ cao niên khác, thì gò
Tháp Mẫm đã có từ trƣớc chứ không liên quan gì đến tên ông
Mắm. Các cụ kể, năm 1934 có một đoàn khảo cổ dùng xe, máy
khai quật Gò Ông Mắm, lấy đi nhiều tƣợng đá và cổ vật quí
hiếm. Sau đó, ngƣời dân tiếp tục đào lấy gạch về xây nhà, còn
đá xanh thì cạy về làm hòn đá mài hoặc kê ang nƣớc. Sƣ thầy
chùa Tân An cũng lấy đƣợc một ít gạch về xây chùa. Còn giới
sƣu tầm đồ cổ thì tiếp tục lén lút đào bới tìm tƣợng quí.
325
Năm 2002, khi dùng xe cơ giới xúc đất ở Gò tháp Mẫm làm
đƣờng bê tông, ngƣời ta đã phát hiện đƣợc 2 tƣợng sƣ tử và voi -
sƣ tử ở hai hố khác nhau, mỗi tƣợng nặng gần hai tấn, hiện đƣợc
trƣng bày tại Bảo tàng Tổng hợp Bình Định.
326
Tƣợng voi- nhìn chính diện-Những hiện vật vô giá
Theo các tài liệu để lại thì cuộc khai quật qui mô năm 1934,
1935 mà bà con thôn Vạn Thuận chứng kiến là do nhà khảo cổ
học J.Y Clayes và Hội nghiên cứu Đông Dƣơng thực hiện.
Đợt khai quật này đã thu đƣợc rất nhiều hiện vật đẹp, phong
phú nhƣ tƣợng, phù điêu các vị nam thần, nữ thần, vũ nữ, tƣợng
Drapalla, tƣợng phật, chim thần Garuda, Naga, sƣ tử, voi,
Makara...đƣợc chạm khắc rất công phu mang tính nghệ thuật cao
đem trƣng bày ở Hà Nội, Đà Nẵng, thành phố Hồ Chí Minh. Tại
Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng hiện có riêng một phòng
tháp Mẫm, trƣng bày 67 hiện vật, niên đại từ thế kỉ XII - XV có
nguồn gốc xuất xứ từ tháp Mẫm, trong đó có một số tƣợng nổi
bật, nhƣ:
Tƣợng thần sáng tạo Brahma, một trong ba vị thần quan trọng
nhất của Ấn Độ giáo.
Brahma là thần sáng tạo, một trong ba vị thần quan trọng nhất
của Ấn Độ giáo. Đôi khi Brahma còn đƣợc xem là thần của sự
thông thái.
327
Nghệ thuật truyền thống thể hiện Brahma ở dạng phù điêu
với bốn đầu, bốn tay cầm bốn vật tƣợng trƣng. Mỗi cái đầu của
thần đƣợc xem nhƣ tƣợng trƣng cho một pho kinh Veda. Vật
cƣỡi của thần là chú ngỗng Hamsa. Mặc dù là một trong ba vị
thần tối cao, ở Ấn Độ Brahma ít đƣợc thờ cúng hơn so với hai vị
thần còn lại là Vishnu và Shiva.
Tƣợng Gajasimha, hay còn gọi là voi - sƣ tử, là con vật thần
thoại Ấn Độ. Thông thƣờng, đầu voi tƣợng trƣng cho sự thông
thái của các thần và mình sƣ tử thể hiện uy quyền của các vua.
Năm 2002, nhân dân Nhơn Thành cũng đã tình cờ phát hiện
thêm tại tháp Mẫm một tƣợng có hình dạng và kích thƣớc gần
giống nhƣ tƣợng này.
Tƣợng thần Shiva, vị thần phức tạp nhất, và đồng thời có nhiều
quyền năng nhất trong số các vị thần Ấn Độ giáo. Thông thƣờng
ngƣời ta biết đến Shiva nhƣ là vị thần hủy diệt, đồng thời cũng
là thần sáng tạo. Ngoài ra, theo thần thoại Ấn Độ, Shiva còn là
328
vị thần của những vũ điệu (dõng chúa), thần sơn cƣớc, thần chết.
Shiva đƣợc thờ cúng rộng rãi dƣới hình dạng một linga.
Tác phẩm này thể hiện Siva trong tƣ thế ngồi xếp bằng, trên
mình có sợi dây rắn Naga quấn qua vai. Mặc dù phần đầu, hai
cánh tay phụ, một phần tay phải trƣớc và những vật cầm tay đã
bị gãy vỡ, tác phẩm vẫn còn rõ những chi tiết chạm trổ cầu kỳ,
tinh xảo thể hiện qua các đồ trang sức trên cổ, tay và trang phục.
Tác phẩm mang phong cách Tháp Mẫm, tuy nhiên motip chuỗi
ngọc trai gợi nhắc đến phong cách Mỹ Sơn A1, một ví dụ điển
hình cho khuynh hƣớng kế thừa những chi tiết của các phong
cách nghệ thuật đi trƣớc của các tác phẩm điêu khắc Champa.
Tƣợng thủy quái Makara. Theo thần thoại Ấn Độ, thủy quái
Makara là vật cƣỡi của thần đại dƣơng Varuna. Trong điêu khắc
Chăm, Makara còn đƣợc gọi là rồng, thƣờng hay đƣợc thể hiện
thành một cặp đôi đối xứng nhau, đặt ở lối vào các ngôi đền, giữ
gìn sự yên tĩnh, tôn nghiêm cho nơi thờ cúng, trú ngụ của các vị
thần linh. Tác phẩm Makara ở tháp Mẫm này là một tƣợng tròn,
ở tƣ thế nằm, đƣợc cách điệu với sự pha trộn nhiều chi tiết của
nhiều con vật khác nhau, hai chân trƣớc cùng đầu vƣơn cao,
lòng bàn chân mở ra phía trƣớc tạo nên tƣ thế vừa ngộ nghĩnh
vừa hung dữ.
Tƣợng Garuda có mình ngƣời, mỏ và cánh của chim nhƣng
đầu và chân lại giống sƣ tử. Chim đứng xòe cánh, tay phải cầm
một con rắn hai đầu, miệng ngậm đuôi rắn, chân phải đạp lên
một đầu rắn khác.
Tƣợng Rồng đƣợc thể hiện ở dạng tƣợng tròn, tƣ thế nằm, hai
chân trƣớc đặt hƣớng về trƣớc, hai chân sau đƣa ngƣợc lên về
sau tạo nên dáng vẻ rất ngộ nghĩnh. Chiếc vòng lục lạc đeo ở cổ
khắc họa thêm nét sinh động, vui tƣơi. Đầu rồng có vẻ chƣa
tƣơng xứng với toàn bộ bố cục tác phẩm. Các chi tiết tinh xảo
trên mình, đầu và đuôi rồng là sự kết hợp của nhiều con vật khác
329
nhau. Toàn bộ tác phẩm thể hiện sự khéo léo,óc sáng tạo,tính hài
hƣớc các nghệ sĩ Chăm.
Thông thƣờng, rồng đƣợc thể hiện thành một cặp đôi, đặt
song song trƣớc lối ra vào của tháp Chăm. Hiện vật còn lại cùng
cặp với hiện vật này đang đƣợc trƣng bày tại bảo tàng Guimet ở
Paris.
Trong số các tƣợng, phù điêu mang phong cách tháp Mẫm
còn có hai tác phẩm khá độc đáo là phù điêu thần Siva bốn tay
và tƣợng chim thần Garuda.
Phù điêu thần Siva 4 tay hiện đƣợc trƣng bày ở Bảo tàng
Điêu khắc Chăm Đà Nẵng là một trong những tác phẩm đẹp. Ở
đây, thần Siva ngồi trong tƣ thế hai chân chùng xuống, hai cánh
tay của thần đƣa lên đầu trong tƣ thế rất đặc biệt. Đầu đội miện
có gắn những hạt cƣờm chạy quanh trên đỉnh miện. Giữa trán có
đính huệ nhãn - đó là con mắt thứ ba để thần nhìn thấu suốt về
cuộc sống hiện tại và tƣơng lai. Hai hàng lông mày của thần
đƣợc kéo dài từ tâm trán đến vành tai, hai tai chảy dài đến cằm
và đeo những vòng trang sức, đặc biệt cổ thần Siva đeo cƣờm
nổi. Hai tay còn lại của thần, tay trái cầm cây đinh ba có cán, tay
phải cầm một thanh kiếm. Cổ tay và hai cánh tay cũng đƣợc
trang trí nhiều vòng ngọc quí.
Quanh bụng thần Siva đeo một vòng cƣờm, phần dƣới có đeo
một dây thắt lƣng và mặc sampot chảy dài từ bụng đến gót chân,
giống hình chiếc lƣỡi uốn cong. Đây là đặc trƣng trang phục
trong điêu khắc tháp Mẫm. Trên sampot đƣợc trang trí những
hoa văn hình tam giác và hình zich - zắc, loại hoa văn này ngày
nay vẫn còn lƣu lại trên vải dệt của một số dân tộc ít ngƣời ở
Cao Nguyên miền Trung Việt Nam. Phía sau lƣng thần là một
tấm dựa lƣng đƣợc trang trí theo hình ngọn lửa, đây là một bố
cục mới lạ trong nền điêu khắc Champa mà trƣớc đó chƣa hề
thấy xuất hiện. Tác phẩm này có niên đại thế kỷ XII.
330
Phù điêu thần Siva có 4 tay đang trƣng bày tại Bảo tàng điêu
khắc Champa Đà Nẵng là một trong những tác phẩm đẹp và có
giá trị, góp phần làm phong phú kho tàng nghệ thuật điêu khắc
Chămpa mang phong cách tháp Mẫm - đó là giai đoạn mà nền
điêu khắc Champa đạt đến trình độ cao trong cách tả thực.
Tƣợng chim thần Garuda còn có một tiêu bản khác khá đẹp,
đƣợc chạm khắc trong tƣ thế đứng, cao 0,96m, hai tay giơ lên,
nắm chặt hai rắn Naga để lộ hai bàn tay mạnh mẽ, dứt khoát,
mặt nhìn thẳng về phía trƣớc, trên đầu trang trí ba chuỗi cƣờm
nổi vòng qua trán chạy dài đến cổ. Trán chia đôi bởi một gờ nổi
bổ dọc từ đỉnh đầu xuống cổ, nhô cao, hai mắt tròn mở to để lộ
sống mũi cao.
Cách thể hiện chim thần Garuda mang phong cách Bình Định
khác với Garuda ở Trà Kiệu, đó là hoa văn trang trí cầu kỳ, hoa
nhiều cánh, có những hình xoắn móc, dây lƣng thƣờng đính
những hạt viền tròn, cách điệu cao giống nhƣ một con thú. Còn
phong cách Trà Kiệu là loài có lông vũ, hình thức thể hiện mũ
hay niệm trên đầu là những hình lá đề xếp thành từng tầng.
Rõ ràng với tƣợng chim thần Garuda, phù điêu thần Siva và
một loạt tƣợng, phù điêu khai quật đƣợc ở tháp Mẫm đã minh
chứng một cách thuyết phục rằng nghệ thuật điêu khắc đá của
ngƣời Champa xƣa trên đất Bình Định đã đạt đến đỉnh cao và
mang một phong cách riêng. Phong cách ấy đƣợc các nhà
nghiên cứu gọi là phong cách tháp Mẫm, đại diện cho khuynh
hƣớng thẩm mỹ và phong cách tháp của cả tỉnh Bình Định,
không thua kém gì với phong cách tháp Po-na-ga Khánh Hòa.
Hiện nay các tiêu bản chim thần Garuda mang phong cách
Bình Định có một số đƣợc bảo quản tại các di tích tháp Champa
ở Bình Định và Bảo tàng Bình Định, một số khác đang đƣợc lƣu
giữ ở Bản tàng lịch sử Việt Nam ở Hà Nội, Bảo tàng lịch sử tại
TP. Hồ Chí Minh và Bảo Tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng.
331
Mặc dù tháp Mẫm đã phế tích từ khi nào, và lý do ra sao,
chƣa ai giải thích đƣợc, song qua những gì mà các nhà khảo cổ
phát hiện đƣợc, họ đã xếp tháp Mẫm thuộc niên đại từ thế kỷ XI
đến thế kỷ XIII và là tháp đại diện cho khuynh hƣớng thẩm mỹ
và phong cách tháp Bình Định, gọi là phong cách tháp Mẫm,
song hành cùng phong cách tháp Po-na-ga Khánh Hòa.
Ngày nay, đƣờng lên gò tháp Mẫm khá thuận lợi nhờ nó nằm
gần QL 1A và có đƣờng bê tông bằng phẳng rộng lớn.Tháp mẫn
giờ đã trở thành phế tích chỉ còn trong các tƣ liệu khảo cổ và
viện bảo tàng.
M- Tháp Bà Nha Trang
Tháp Bà nằm ở phía bắc thành phố Nha trang khoảng 4, 5 cây
số, trên một ngọn đồi cao cách mặt bể độ chừng 50 thƣớc, đƣợc
gọi là núi Cù Lao cạnh cửa sông lớn đổ ra biển Đông. Con sông
này vốn mang khá nhiều tên theo thời gian là sông Cái, sông
332
Ngọc Hội và cuối cùng là sông Nha trang. Nha trang mà thành
phố biển này mang tên có nguồn gốc từ tiếng Chàm Eatran hay
Yatran mà ra. "Ea" hay "Yja" hay "Ya": có nghĩa là nƣớc là
sông; còn "tran": là lau sậy, vì hai bên bờ sông toàn là lau sậy.
(Có lẻ dân ta về sau biến chữ "tran" thành "trảng" nhƣ trảng
bom, trảng bàng vv... chăng?) Nhƣ thế Eatran hay Nha trang có
nghĩa là "con sông sậy", thuộc vùng Kauthara của Champa mà
tổ tiên ta tiếp thu vào năm 1653. Một điều đáng ghi nhận là hiện
nay đồng bào thƣợng Rhadé hay Êđê vùng Ban Mê Thuột vẫn
dùng nhiều từ ngữ gốc Chàm và vẫn gọi nƣớc hay sông là Ea.
Nhƣ thế cho thấy sự liên hệ của họ với ngƣời Chàm xƣa cũng
gần gũi lắm.
Dƣới chân núi Cù Lao về phía đông, cạnh quốc lộ số 1 vốn là
bến xe ngựa ở thời Pháp thuộc cho đến thời đệ Nhất Cộng hòa,
về sau theo sự tăng tiến kỹ thuật trong đời sống, xe ngựa đƣợc
thay thế bằng xe lam rồi xe buýt Renault. Bên kia quốc lộ là
Xóm Bóng hay Xóm Chài, vì xóm này nguyên đƣợc lập nên bởi
333
những ngƣời chuyên làm nghề đồng bóng ở tháp Bà (tiếng
Chàm gọi là patjao), và về sau ngƣ phủ ngƣời Việt tập trung
sinh sống quanh đấy càng ngày càng đông. Vào thời cao điểm
của cuộc chiến vào khoảng năm 1969, công binh quân đội Đại
hàn làm một xa lộ mang tên là "Cải lộ tuyến" hay "xa lộ Đại
hàn" đi tắt từ phía bắc đèo Rù Rì đến Thành, và từ đó các
chuyến vận tải xuyên Việt không còn phải chạy cạnh chân Tháp
Bà, qua cầu Xóm Bóng, cầu Hà Ra để vào thành phố nhƣ trƣớc.
Trong những năm cuối của thời Pháp thuộc, vùng phía bắc
của Tháp Bà nhƣ Đồng Đế, Ba Làng vv.. vẫn còn hoang vu lắm.
Việc đi thăm hay cắm trại ở Hòn chồng, bãi Dƣơng là những dịp
hãn hữu; còn việc lễ bái ở tháp thì chỉ náo nhiệt nhất là vào dịp
tết âm lịch. Lý do dễ hiểu là thời ấy thành phố Nhatrang còn bé
và việc đi lại còn lắm khó khăn, và chẳng ai có nhu cầu gì để
phải đi xa nhƣ thế. Có lẻ nguồn giải trí lành mạnh của dân Nha
334
thành vừa tiện lợi và ít tốn kém vẫn là bãi biển cát trắng và nƣớc
biển trong xanh bên cạnh.
Toàn bộ Tháp Bà đƣợc xây dựng khoảng từ đầu thế kỷ thứ 8,
thời mà dân Việt vẫn còn bị Tàu đô hộ (dựa vào niên đại những
bia ký dựng ở tháp) và tiếp tục đƣợc phát triển và trùng tu cho
đến thế kỷ thứ 13. Thế kỷ thứ 8, cũng là thời kỳ vua Chàm ở
phía bắc là Vikrantavarman II thôn tính vùng Kauthara (Khánh
hòa) của các tiểu vƣơng Chàm ở phía nam, nhƣng vẫn chƣa tiến
chiếm hết vùng Panduranga (Ninh và Bình thuận).
Mặt tiền của các tháp đều hƣớng ra biển Đông. Tổng thể kiến
trúc gồm ba tầng, đi từ dƣới lên trên. Tầng thấp ngang mặt đất
bằng là ngôi tháp cổng mà nay không còn nữa. Từ đấy có những
bậc thang bằng đá dẫn lên tầng giữa, nơi đây hiện chỉ còn hai
335
dãy cột chính bằng gạch hình bát giác, mỗi bên 5 cột có đƣờng
kính hơn 1 thƣớc và cao hơn 3 thƣớc. Ở hai bên các dãy cột lớn
có 14 cột nhỏ và thấp hơn, và tất cả lại nằm trên một nền bằng
gạch cao hơn 1 thƣớc. Dựa vào cấu trúc này ngƣời ta cho rằng
đây vốn là một tòa nhà rộng lớn có mái ngói, là nơi để khách
hành hƣơng nghỉ giải lao và sắm sửa lễ vật trƣớc khi lên dâng
cúng ở các điện bên trên. Từ tầng giữa này, lại có một dãy bậc
thang bằng gạch dốc hơn dẫn lên tầng trên cùng, cũng là nơi các
tháp đƣợc xây dựng, ngay trƣớc mặt ngôi tháp chính. Những bậc
thang này từ lâu đã không hề đƣợc xử dụng. Bậc thang bằng đá
ong mà ta thấy hiện nay ở phía nam tháp Bà rộng lớn hơn đƣợc
xây vào thập niên 60 do nhu cầu du lịch gia tăng.
Ở tầng trên, có hai dãy tháp đƣợc bao quanh bởi bốn bức
tƣờng đá mà nay chỉ còn lƣu lại tƣờng phía tây và nam mà thôi.
Dãy tháp phía trƣớc chỉ có 3 ngôi, và dãy phía sau vốn có dấu
vết của 3 ngôi tháp khác, thế nhƣng nay chỉ còn một. Tháp thờ
chính khá lớn và cao khoảng 23 thƣớc, là tháp Po Nagar, mà ta
hay gọi là tháp Bà. Nguyên thủy chính là tháp thờ thần Parvati,
vợ của Shiva (hay Xiva). Trên đỉnh tháp có tƣợng thần Shiva cỡi
thần ngƣu Nandin, và các tƣợng linh vật nhƣ chim thiên nga, dê,
voi vv. Mặt ngoài tƣờng tháp lại đƣợc trang trí bởi những hình
điêu khắc vào đá nhƣ những vũ công, kẻ chèo thuyền, kẻ xay
gạo hay kẻ đi săn với cung và tên. Cửa chính ở phía đông dẫn
vào một tiền sảnh, ở hai bên cửa có hai trụ đá đƣợc khắc truyền
ký, đỡ một phiến đá hiønh thuẩn có khắc hình nữ thần Durga
đang múa giửa hai nhạc công. Bên trong tháp thì âm u và mát
lạnh. Cuối tháp có một bệ thờ bằng đá bên dƣới tƣợng Bà Po
Nagar với mƣời cánh tay. Hai bàn tay dƣới đặt trên hai đầu gối,
các bàn tay khác thì cầm những vât dụng nhƣ đoản kiếm, mũi
tên, chùy và cây lao ở bên phải và chuông, đĩa, cung và tù và ở
bên trái.
336
Từ Yang Po Inƣ Nagar đến Thiên Y A-Na
Trên các bia ký lƣu lại ở tháp, nếu ghi bằng chữ Phạn cổ thì
tên của Bà là Bhagavati Kautharesvati, và ghi bằng chữ Chàm
thì gọi đầy đủ là Yang Po Inƣ Nagar, theo đó thì "Yang" là
Thần; "Pô" là tôn kính, là ngài; Inƣ là mẩu, là mẹ; và Nagar: xứ
sở, đất nƣớc. Ngƣời thƣợng tây nguyên vẫn còn duy trì những lễ
337
cúng "Yang" (mà ta hay gọi là cúng Ông Giàng: có nghĩa là
Thần đất, thần rừng) rất công phu tốn kém hằng năm. Nói gọn
lại là Đức Thần Mẹ Đất Nƣớc. Nhƣ thế Bà đƣợc tôn thờ vừa là
Thổ mẫu, vừa là Nông thần vì đã dạy dân biết cách trồng trọt và
làm ruộng. Tƣợng thờ của thần Po Nagar thực ra cứ bị quân xâm
lăng tàn phá hoặc đánh cắp mãi. Bia đá ở tháp Bà còn ghi năm
918 vua Indravarman II dựng pho tƣợng Bhagavati (tức Po
Nagar) bằng vàng, pho tƣợng này về sau bị ngƣời Chân Lạp
(Khmer) xâm lăng cƣớp đi vào năm 950, và đã đƣợc thay thế
bằng tƣợng bằng đá. Năm 1203 tháp Po Nagar lại bị quân Chân
Lạp chiếm đóng tàn phá lần nữa, và 7 năm sau vua Paramesvara
varman II mới giải phóng đƣợc Champa cho trùng tu lại. Nhƣng
rồi loạn lạc vẫn tiếp diễn liên miên, cho đến gần đây pho tƣợng
Bà vốn đƣợc tạc từ gỗ trầm hƣơng, lại bị ngƣời Pháp cƣớp đi
vào năm 1946, về sau đƣợc dân địa phƣơng thay thế bằng một
tƣợng khác mang màu sắc Việt, còn đƣợc gọi là Thánh mẫu
Thiên Y A Na.
Những Tháp Thờ Khác
Bên cạnh tháp chính về phía nam khoảng 20 thƣớc là một
ngôi tháp khác bé và ít trang trí điêu khắc hơn, cao chừng 12
thƣớc, có lẻ là tháp thờ thần Shiva. Cách ngôi này cũng về
hƣớng nam là một tháp còn nhỏ hơn ngôi thứ hai. Bên trong
tháp không có bệ thờ mà chỉ có một linga (thạch trụ), và đây là
tháp thờ thần Ganesa, thân ngƣời đầu voi, con của Shiva. Nhiều
tác giả cho rằng linga là linh tƣợng có hình thù dƣơng vật tƣợng
trƣng cho Shiva, dựa theo sự diễn dịch của Tây phƣơng hơi
thiên về tình dục. Điều này là một sự ngộ nhận đáng tiếc. Thực
ra linga tiêu biểu là một trụ đá thấp có ba phần khác nhau tƣợng
trƣng cho ba linh thể: phần dƣới là hình vuông tƣợng trƣng cho
Brahma, phần giữa hình bát giác tƣợng trƣng cho Vishnu, và
338
phần trên cùng hình tròn tƣợng trƣng cho Rudra (hay còn gọi là
Shiva). Vì thế ta nên gọi là "linh thạch trụ" thì thích hợp hơn.
Ở dãy tháp phía sau có một ngôi tháp tƣơng đối ít hƣ hại nhất
ở mạn bắc, với mái dài hình yên ngựa. Kiểu mái này chỉ thấy bắt
đầu ở những tháp vùng Đồ Bàn - Vijaya (Bình định ngày nay)
sau khi kinh đô đƣợc dời xuống từ Mỹ sơn, Trà Kiệu ở thế kỷ
thứ 11. Ở tƣờng lại có những hình điêu khắc nhƣ thần điểu
Garuda, sƣ tử, các tiên nữ Apsara, xà thần Naga. Chính dƣới nền
của tháp này trong khi tu sửa đầu thế kỷ 20, thực dân Pháp đã
khám phá và cuổm mất một kho tàng đƣợc cất dấu gồm những
vật cúng dƣờng bằng vàng và bạc.
Huyền Thoại Việt Về Po Nagar
Có khá nhiều huyền thoại về nữ thần Po Nagar tùy theo ảnh
hƣởng cƣơng thịnh từng thời. Khi tháp Bà rơi vào thay ngƣời
Việt và biến thành Thiên Y Thánh Mẫu thì vào năm 1856, Phan
Thanh Giản cho khắc một truyền thuyết đầy màu sắc Việt lên
bia đá đƣợc dựng ở tháp, và toàn văn bài bia Tháp cổ Thiên Y
đã đƣợc chép lại vào sách Đại Nam Nhất Thống Chí. Theo đó
xin đƣợc tóm tắt đại khái nhƣ sau: Xƣa trong vùng Đại Điền có
hai vợ chồng già trồng dƣa hấu sinh sống. Khi dƣa chín thì về
đêm cứ bị phá trộm. Ông lão rình và thấy một cô gái mới lớn
dùng dƣa để đùa giởn dƣới trăng. Ông lão vặn hỏi thì biết là trẻ
mồ côi bèn đem về làm con nuôi, và hai vợ chồng rất thƣơng
yêu cô gái. Một ngày mƣa lụt lớn, nhớ chốn cũ ở Tam thần Sơn,
cô nhập vào một khúc gổ kỳ nam đang trôi về phƣơng bắc. Dân
phƣơng bắc thấy gổ thơm trôi giạt đua nhau gắng sức kéo về
nhƣng không nổi. Thái tử đang ở tuổi 20, con của vua cai trị
nghe tin liền tìm đến bải biển và lạ thay một mình khuân đƣợc
gổ về cung. Từ đấy thƣờng vổ về cây kỳ nam và bồi hồi ngẩn
ngơ. Bỗng một đêm thấy có bóng một cô gái diễm kiều hiện ra,
thái tử vội nắm tay giử lại gặn hỏi và biết đƣợc sự tích. Thái tử
339
tâu rõ mọi chuyện với vua cha và đƣợc vua cho kết hôn. Hai vợ
chồng sinh đƣợc hai đứa con, trai tên là Trí và gái là Quý. Một
thời gian sau lại nhớ chốn cũ ở phƣơng nam, vợ thái tử dắt hai
con nhập vào gổ kỳ nam trôi về cửa Cù Huân, rồi lần về núi Đại
Điền nhƣng ông bà lão trồng dƣa đã qua đời. Bà liền lập đền
thờ. Từ đó bà dạy dân trong vùng biết cách trồng lúa. Về sau Bà
còn cho đục đá ở núi Cù Lao tạc tƣợng bà, rồi giửa ban ngày bà
thăng thiên biến mất.
Thái tử mãi sau cho ngƣời kéo thuyền đi tìm vợ, nhƣng bọn
ngƣời này khi đến cửa Cù Huân lại hiếp đáp dân lành và khinh
miệt linh tƣợng, nên chợt có một trận cuồng phong nổi lên đánh
úp thuyền biến thành một tảng đá to. Từ đó dân làng thấy Bà
hiển linh thƣờng cỡi voi trắng đi dạo trên đỉnh núi với tiếng sấm
vang động. Có khi bà cỡi tấm lụa bay giữa không trung hay cỡi
cá sấu trong vùng dảo Yến, núi Cù. Dân trong vùng bèn xây
tháp thờ trên núi Cù Lao, cầu khấn việc gì cũng linh ứng. Tháp
giửa thờ Chúa Tiên (tức Thần Thiên Y), tháp bên trái thờ vợ
chồng lão trồng dƣa, bên phải thờ thái tử. Phía sau lập đền nhỏ
thờ hai ngừơi con. Ngƣời Chàm tôn Bà là Ana Diễn Bà Chúa
Ngọc Thánh Phi. Triều Nguyễn phong tặng Hồng Nhân Phổ Tế
Linh Ứng Thƣợng Đằng Thần và cử ba ngƣời dân làng Cù Lao
làm Từ phu.
Câu chuyện trên của cụ Phan cốt để giải thích một cách thi vị
các nhân vật đƣợc thờ ở tháp Bà, và nó cũng tƣơng tự nhƣ
truyền thuyết nàng Mƣjƣk của ngƣời Chàm hiện đang đƣợc
truyền tụng ở vùng Ninh thuận và Bình thuận. Khi ảnh hƣởng
Hồi giáo phát triển vào các thế kỷ 14 và 15 thì các huyền thoại
về Thánh Mẫu lại biến đổi theo màu sắc Muslim với tên là Đại
nữ thần Mơ-mai-sahai-cadông.
Các Bia Ký Lịch Sử
340
Khu tháp Bà còn lƣu lại nhiều bia ký cổ nhất của ngƣời
Chàm. Bergaigne, một nhà khảo cứu ngƣời Pháp đã liệt kê các
bia ký theo thời gian nhƣ sau: Nhóm A: trên bia đá hình lục
giác, do vua Satyavarman dựng năm 781 ghi chuyện tháp bị giặc
biển đốt phá năm 774, việc xây dựng tƣợng thần Sri Satya
Mukhalinga vào năm 784. Nhóm B: do vua Vikrantavarman III
ghi lại công lao xây dựng của các tiên vƣơng. Hai nhóm C và D:
do vua Vikrantavarman II ghi các lễ vật dâng cúng chƣ thần.
Nhóm E ghi việc vua Indravarman II dựng pho tƣợng Bhagavati
(tức Po Nagar) bằng vàng vào năm 918 (thực ra chữ Bhagavati
chỉ là tiếng xƣng tôn kính, chứ chẳng phải là tên thần, mà tác giả
Ngô Văn Doanh ở trong nƣớc hiểu nhầm); pho tƣợng này về sau
bị ngƣời Khmer xâm lăng cƣớp đi, và đã đƣợc thay thế bằng
tƣợng bằng đá vào năm 965. Bia đá ở hai bên cửa của tháp chính
ghi việc cúng ruộng và dân công nô lệ cho nữ thần. Bia ở phía
nam của tháp chính ghi việc vua (Jaya) Harivarman I ca tụng
thần Yang Po Nagar vào năm 1178. Bia ở phía bắc tháp chính
ghi việc dựng đền thờ thần Bhagavati Matrilingesvara vào năm
1256.
Ngoài ra còn bia đá dựng năm 1050 của vua Paramesvara
varman I ghi việc tái lập tƣợng Bà, việc dâng cúng ruộng đất và
nô lệ đủ sắc tộc: ngƣời Campa (Chàm), Kvir (Khmer), Lov
(Tàu), Pukan (Mã), Syam (Xiêm) vv... Bia của vua Rudra
varman III (Chế Củ) dựng năm 1064 ghi việc xây cổng tháp rất
tốn kém, và liệt kê những cống phẩm quí giá. Bia năm 1143 ghi
lời xƣng tụng Bà. Bia năm 1165 của vua Indravarman IV ghi
việc dâng cúng một kim mão cho nữ thần Bhagavati Kautha
resvati (Dựa vào lời ghi này ta có thể tạm dịch là "Đức thánh
mẫu vùng Kauthara" và so sánh với các bia khác, có thể đoán là
ngƣời Chàm chỉ thờ thần Parvati nhƣ Thánh Mẫu của từng địa
phƣơng; ví dụ ở Phú Yên và Ninh thuận cũng có tháp thờ Thánh
341
Mẫu của vùng đó, chứ chƣa hẳn là ở mức độ toàn xứ Chiêm
thành, nhƣ tác giả Ngô Văn Doanh quyết đoán). Các bia sau
cùng ở thế kỷ 13 hay 14 tiếp tục ghi những vật dâng cúng Bhaga
vati.
Với ảnh hƣởng sâu đậm của văn hóa Ấn độ, khu tháp Bà ban
đầu đƣợc ngƣời Chàm xây dựng để thờ các vị thần Brama,
Vishnu và Shiva của Ấn Độ giáo; nhƣng họ lại đặc biệt tôn thờ
các thần Parvati hay Uma là những hoá thân nữ của thần Shiva,
đƣợc xƣng tụng là Po Nagar (Thánh Mẫu) để cầu mong Bà che
chở cho dân tộc Chàm. Bà còn đƣợc xƣng danh là Thánh Mẫu
Thiên Y Ana.
N-Tháp Đôi Liễu Cốc
Địa điểm: Thôn Bàu Tháp, xã Hƣơng Xuân, huyện Hƣơng
Trà, tỉnh Thừa Thiên Huế.
Tháp Đôi Liễu Cốc là một công trình đặc trƣng của văn hóa
Chămpa, tồn tại không còn nguyên vẹn.
342
Nhìn vào bình đồ Tháp Đôi dễ nhận thấy hai tháp, một tháp
lớn, một tháp nhỏ. Tháp lớn: Chân móng vùi lấp dƣới lòng đất,
gạch, hiện nay chƣa xác định nền móng ban đầu của tháp. Chiều
cao xác định đƣợc từ cos diềm tháp đến cos bắt đầu của chân
móng là 4m. Bên trong tháp ở phía Tây còn lƣu giữ một đoạn
vòm cuốn gạch của đỉnh tháp, đặc trƣng kết cấu thể hiện trong
các công trình kiến trúc – văn hóa tôn giáo Chăm. Ở tƣờng
ngoài tháp có các khoảng tạo hình lõm, chia mặt chính tháp
thành hệ thống bổ trụ. Nền tháp lát và bó vỉa bằng gạch, tƣờng
tháp dày 1,60m, diện tích lòng tháp còn lại trên 9m2. Tháp nhỏ:
Chất liệu và kỹ thuật xây dựng giống tháp lớn, lòng tháp còn lại
khoảng 7,5m2. Tháp Đôi Liễu Cốc đƣợc xây dựng gần nhau trên
hai trục song song hƣớng Đông – Tây, lối vào tháp ở phía Đông.
O-Mƣời tháp Champa trong kinh thành Vijaya bị con ngƣời
tàn phá
Chùa Thập Tháp Di Đà tọa lạc ở khu phố Vạn Thuận,
phƣơng Nhơn Thành, thị xã An Nhơn, tỉnh Bình Định. Theo
quốc lộ I từ Quy Nhơn ra Quảng Ngãi, qua khỏi thị trấn Đập Đá,
đến cầu Vạn Thuận, có con đƣờng bên trái khoảng 200m dẫn
vào chùa.
343
Tên chùa “Thập Tháp” là nguyên trƣớc đây trên khu đồi này
có 10 ngôi tháp Champa, nằm trong kinh thành Vijaya Vƣơng
Quốc Champa. Chính nơi đây đã in đậm gần 500 năm vàng sơn
của vƣơng quốc Champa. Là trung tâm kinh tế, văn hóa, chính
trị bật nhất của dân tộc Champa. Năm1471, Lê Thánh Tôn cất
đại quân hơn 250.000 ngƣời sang đánh Champa, trong đó
100.000 đi bằng đƣờng thủy, 150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại
quân nhà Lê chiếm cửa Thị Nại rồi tiến về Đồ Bàn. Vua Trà
Toàn sai em là Po Kaprih dẫn đội tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời
ra đối chọi nhƣng bị đánh bại, Vua Trà Toàn rút vào cố thủ
thành Đồ Bàn.
Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn
ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và bị giết
trên đƣờng chở về Thăng Long. (05/03/ Al) Trong cuộc tiếp
kiến, Vua Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình ông và tha
cho ngƣời dân Champa. Trên đƣờng về tới Nghệ An, Trà Toàn
bị giết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu Vua Trà Toàn treo ở đầu
thuyền và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành ngƣơn ác Trà Toàn
chi thủ". Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Champa bị giết và 30.000 bị
bắt làm nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành Vijaya bị phá hủy
hoàn toàn, ngƣời dân bị tàn sát vô tội vạ, trong đó có 10 ngôi
tháp này bị phá hủy. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại
việt đối với champa. Hoàng tộc champa chạy sang malacca
khoảng 20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong
đó có con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai
(Pau liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di
cƣ chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai an bình , một
số khác thì tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai
hoàng tử con vua Champa Trà Toàn , đó là Indravarman
và Pau Liang. Bằng chứng đƣợc tìm thấy chứng minh sự gắn kết
344
lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-kisah 29 trong đó đã kể lại
câu chuyện về một ngƣời Nakhoda Champa có tên là Sayyid
Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah ( một anh hùng rất nổi tiếng
trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến Inderapura (Pahang Malaysia)
để trốn Tun Teja đến Melaka. Sức mạnh Champa đƣợc chứng
minh là lớn hơn cả vùng Pahang sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời
anh hùng Melaka trốn khỏi Tun Teja. sự có mặt của Nakhoda
Champa tại Melaka và Pahang này lại đƣợc chứng minh bằng
một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc trong Al-kisah ke-34 nói
về cuộc hôn nhân giữa một công chúa thuộc dòng tộc Champa
với một quy tộc ở Melaka. ( theo Sejarah Melayu Champa +Ban
La Tra Toan memerintah di ibu kota Sri Vini (Sri Raja Than
Ton). Setelah Kota Vijaya jatuh. Raja Champa pun mati
terbunuh. Dengan kejatuhanibu ota Vijaya ini ramai pelarian
politik Cham yang menuju ke daerah Melayu yang selamatk,
antara lain ke Melaka. Yang termasuk dalam pelarian itu ialah
dua orang putera raja Champa, iaitu Indravarman dan Pau Liang
di atas. Gambaran Sejarah Melayu tentang Champa terdapat
dalam Al-Kisah ke29 yang menceritakan seorang Nakhoda
Champa yang bernama Sayyid Ahmad bersahabat dengan Hang
Tuah pergi ke Inderapura (Pahang) untuk melarikan Tun Teja
Ke Melaka. Kekuatan Champa berdasarkan fakta jelas lebih
besar daripada perahu Pahang hingga dapat menolong pahlawan
Melaka itu melarikan Tun Teja. Kehadiran tokoh Nakhoda
Champa di Melaka dan di Pahang dapat dihubungkan pula
dengan wujudnya pedagang Champa di Banten seperti yang
diceritakan oleh Sejarah Melayu dalam Al-Kisah ke-34
menceritakan perkahwinan seorang puteri keturunan Champa
dengan anak seorang pembesar Melaka.) khoảng 30000 ngƣời
chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm máu này. Lê
Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô chính trị, hành
345
chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc Champa . Vijaya bị
đổi thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa đến cƣ ngụ. Cũng
chính nơi đây xảy ra cuộc thanh trừng đẫm máu nhất của
Nguyễn ánh với cuộc khởi nghĩa tây sơn. Hiện nơi đây vẫn còn
một hòn đá" Chém" đƣợc đăt dƣới chân phật Adi Đà. Phía sau
chùa vẫn còn một tháp, gọi là tháp mẫn đã bị con ngƣời tàn phá,
hƣớng nam chùa là tháp cánh tiên còn hiện hữu. Tên “Di Đà” là
danh hiệu đức Phật giáo chủ cõi Cực lạc. Di Đà cũng có nghĩa là
lý tính, bản giác của chúng sinh. Tập hợp các ý nghĩa trên, tổ
đình mang tên Thập Tháp Di Đà Tự.
Chùa tổ đình Thập Tháp Di Đà gắn với tên tuổi vị khai sơn là
Thiền sƣ Nguyên Thiều. Nhiều tƣ liệu ngày nay cho biết ông họ
Tạ, tự là Hoán Bích, ngƣời huyện Trình Hƣơng, phủ Triều
Châu, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. ông sinh năm Mậu Tý
(1648), năm 19 tuổi xuất gia ở chùa Báo Tự.
Năm 1677, ông theo thuyền buôn của ngƣời Trung Quốc đến
phủ Quy Ninh, nay thuộc tỉnh Bình Định, cách thành phố Quy
346
Nhơn khoảng 28 km, dựng thảo am thờ Phật A Di Đà.
Năm1683, chùa đã dùng gạch đá của 10 ngôi tháp đổ champa
dựng lên ngôi chùa.
Chùa đã trải qua 16 đời truyền thừa với nhiều vị thiền sƣ
danh tiếng nhƣ: Thiền sƣ Liễu Triệt, Thiền sƣ Minh Lý, Thiền
sƣ Phƣớc Huệ …Thiền sƣ Phƣớc Huệ đã đƣợc tôn làm Quốc sƣ.
Ngài đã đƣợc mời vào giảng kinh trong hoàng cung nhà Nguyễn
từ đời vua Thành Thái đến vua Bảo Đại, giảng dạy Phật pháp ở
Phật học đƣờng Trúc Lâm và Tây Thiên (Huế) từ năm 1935.
Từ ngoài vào, đi dọc theo hồ sen đến cổng chùa, đó là hai trụ
biểu vuông cao, trên đặt hai tƣợng sƣ tử ngồi uy nghi, nối một
vòng cung, phía trên có gắn hai chữ "Thập Tháp". Sau cổng là
tấm bình phong, mặt đắp nổi long mã phù đồ đặt trên bệ chân
quỳ.
Chùa kiến trúc theo kiểu chữ “Khẩu”; gồm ngôi chính điện,
đông đƣờng (giảng đƣờng), tây đƣờng (nhà Tổ) và nhà phƣơng
trƣợng.
Ngôi chính điện do Thiền sƣ Liễu Triệt cho trùng kiến vào
năm 1749. Ngôi chính điện ngày nay mái thẳng, lợp ngói âm
dƣơng, trên nóc có lƣỡng long tranh châu.
Phật điện đƣợc bài trí tôn nghiêm, chính giữa thờ tƣợng Tam
Thế Phật, Chuẩn Đề, Ca Diếp, A Nan; khám thờ Bồ tát Quán
Thế Âm và Bồ tát Địa Tạng đặt hai gian hai bên điện Phật; hai
vách tả hữu đặt tƣợng Thập Bát La Lán, tƣợng Thập Điện Minh
Vƣơng, Hộ Pháp, Tổ sƣ Đạt Ma và Tổ sƣ Tì Ni Đa Lƣu Chi.
Hầu hết các tƣợng thờ đều đƣợc tạc vào thời Thiền sƣ Minh Lý
trụ trì (1871-1889).
Chùa đã đƣợc chúa Nguyễn Phúc Chu ban tấm biển "Sắc Tứ
Thập Tháp Di Đà Tự" treo giữa cửa chính ngôi chính điện, Hòa
thƣợng Mật Hoằng trùng khắc lại năm 1821. Đại hồng chung
(đúc năm 1893) và trống lớn đƣợc đặt ở hai đầu hành lang.
347
Phía sau chính điện có tấm bia ghi bài minh Sắc tứ Thập
Tháp Di Đà Tự bi minh do cƣ sĩ Dƣơng Thanh Tu biên soạn,
Hòa thƣợng Minh Lý lập năm 1876.
Nhà phƣơng trƣợng nằm sau ngôi chính điện do Quốc sƣ
Phƣớc Huệ cho xây vào năm 1924. Nhà Tổ ở phía Nam, nối
ngôi chính điện và nhà phƣơng trƣợng, thờ Tổ khai sơn Nguyên
Thiều và chƣ vị trụ trì, chƣ Tăng quá cố và chƣ Phật tử quá
vãng.
Đối diện nhà Tổ là giảng đƣờng, ở đây có bảng gỗ ghi bài
"Thập Tháp Tự Chí" do Thị giảng Học sĩ phủ An Nhơn Võ
Khắc Triển soạn năm 1928, ghi lại lịch sử khai sáng, quá trình
xây dựng và truyền thừa của ngôi tổ đình Thập Tháp.
Đặc biệt, chùa còn lƣu giữ 2.000 bản khắc gỗ dùng in kinh Di
Đà sớ sao, Kim Cang trực sớ, Pháp Hoa khóa chú ... Bộ Đại
Tạng Kinh do Tổng trấn Hà Tiên Mạc Thiên Tứ cúng dƣờng còn
1.200 quyển kinh, luật, luận và ngữ lục. Chùa còn lƣu giữ bộ
Đại Tạng Kinh Cao Ly và bộ Đại Tạng Kinh Đài Loan.
348
Vƣờn tháp Tổ nằm ở phía Bắc với 20 ngôi tháp cổ kính an trí
nhục thân của các vị trụ trì và chƣ tôn túc trong chùa. Sau chùa,
còn có tháp Bạch Hổ và tháp Hội Đồng..
Chùa Thập Tháp Di Đà là ngôi tổ đình danh tiếng vào bậc
nhất ở miền Trung.
P-Tháp Phú Diên
349
Nằm trên dải cát ven biển thuộc xã Phú Diên, huyện Phú
Vang, tháp Champa đƣợc phát hiện, khai quật vào năm 2001 sau
nhiều thế kỷ bị vùi lấp trong cát. Đây là một trong những kiến
trúc độc đáo của dân tộc Champa, là di tích có giá trị lớn về
khoa học, lịch sử, văn hóa và du lịch.
Đến Phú Diên, men theo con đƣờng cát dẫn ra biển, khu di
tích tháp Champa Phú Diên hiện ra với tòa tháp cổ rêu phong,
trầm mặc đƣợc bao bọc cẩn thận bởi một nhà kính khung sắt,
gợi mở nhiều điều về nền văn hóa của dân tộc Cham. Tháp nằm
lọt thỏm, cách mặt đất khoảng 10m, có hình đồ kiến trúc hình
chữ nhật hƣớng Đông - Tây. Mặt bằng lớp dƣới cùng của tháp
dài 8,22m, rộng 7,12m, càng lên cao càng giật cấp thu nhỏ dần
với các phần khác nhau: móng, chân tháp, thân và diềm mái…
Theo kết quả nghiên cứu, tháp Champa Phú Diên thuộc nhóm
tháp lùn trong nghệ thuật kiến trúc Champa. Đây là nhóm tháp
khởi đầu của kiến trúc tôn giáo Champa trƣớc khi chuyển sang
xây dựng bằng vật liệu có tính bền vững. Với niên đại thuộc thế
kỷ thứ VIII, cụm kiến trúc tháp Champa xã Phú Diên đƣợc coi
là có niên đại sớm nhất trong lịch sử kiến trúc tháp Champa hiện
nay. Đó là dấu nối quan trọng chứng minh cho sự xuyên suốt,
phát triển có hệ thống trong nghệ thuật kiến trúc tháp Champa –
một nền văn hóa phát triển rực rỡ.
Nằm trên địa bàn đƣợc coi là vùng đất cổ của cƣ dân
Champa, cụm kiến trúc tháp Champa Phú Diên đã cung cấp
thêm những hiểu biết khác nhau nhƣ vật liệu kiến trúc, kỹ thuật
xây dựng, nghệ thuật trang trí kiến trúc... Đây là điểm đến thú vị
cho du khách, đặc biệt là những ai quan tâm đến văn hóa, lịch sử
Champa. Đến đây, du khách sẽ hiểu thêm sự độc đáo của tháp
cổ và càng mến phục bàn tay tài hoa của các nghệ nhân, nhất là
350
những đƣờng nét của kỹ thuật chạm khắc trên gạch của ngƣời
Champa xƣa.
Q-Tháp Pôrômê
Tháp Pôrômê thuộc thôn Hậu Sanh, xã Phƣớc Hữu, huyện
Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh Thuận
Đƣợc coi là phiên bản của tháp PôKlông Garai. Có thể thấy
sự thừa hƣởng có tính sáng tạo rất rõ nét ở công trình nghệ thuật
351
kiến trúc này. Trong đó, Linga tám tay với khuôn mặt của vua
thần hóa Pôrômê là một ví dụ. Hình bà Thu Chí (bà Trinh Nữ),
vợ của vua ở miếu thờ với bộ ngực tròn, đầy đặn, nở nang và đôi
mắt vô cùng sống động của một cô gái Chăm cũng nói lên điều
đó. Công trình là một tổng thể hai tháp: tháp chính thờ vua
Pôrômê và tháp phụ thờ Hoàng Hậu.
Tháp Pôrômê đƣợc xây dựng khá muộn, nằm toạ lạc trên một
ngọn đồi cao khoảng 50m, cách thị xã Phan Rang - Tháp Chàm
15km về phía Nam. Tháp đƣợc xây dựng ở đất Champa vào cuối
thế kỷ 16 đầu thế kỷ 17. Khu tháp này có 3 ngọn tháp nhƣng nay
chỉ còn một cây tháp chính thờ Pôrômê, còn tháp phụ phía sau
thờ Hoàng hậu và tháp bên phải thờ thần Hoả đã bị huỷ hoại
hoàn toàn. Tháp chính Pôrômê về bố cục và hình dáng giống
tháp PôKlông Garai nhƣng nhỏ hơn một chút, cao chừng 18m,
cạnh chân dƣới 8m, các đƣờng gờ ngang và cột ốp dọc ít hơn,
các tƣợng gắn với tháp chỉ có ở hai tầng dƣới. Theo các cụ già ở
đây truyền lại rằng, tháp này vốn của Po Mun Taha là bố vợ của
Pôrômê. Sau này Pôrômê đƣợc bố vợ truyền ngôi nhờ có nhiều
công và đƣợc thờ trong tháp này.
Mặt chính của tháp quay về hƣớng Đông ( hƣớng mặt trời
mọc), trên cửa chính có các tầng hình vòng cung, dƣới các hình
vòng cung đƣợc trang trí bởi hình tƣợng thánh Siva và hình
ngọn lửa, ở các cửa giả có hình các vị thần bằng đá trong tƣ thế
ngồi, khuôn mặt các vị thần mang đậm nét bản địa. Tháp có ba
tầng mái tuân theo mẫu cổ, mỗi tầng có 4 tháp góc, trên đỉnh
mỗi tháp góc có trang trí búp sen bằng đá và hình ngọn lửa trang
trí ở 4 góc. Trong mỗi hốc giả là hình ảnh một vị thần đang ngồi
chắp tay trong tƣ thế cầu nguyện. Bên trong tháp chính có thờ
hình tƣợng vua Pôrômê đƣợc tạo từ một Linga có 8 tay. Bên góc
lối đi vào tháp có tƣợng thần bò Nadin đƣợc tạc từ một phiến đá
352
xanh đen. Công trình ở phía sau tháp là nơi thờ hoàng hậu. Khu
mộ táng của vua Pôrômê rất gần với công trình phụ này.
Ðây là nơi chôn cất do chính vua Pôrômê chọn. Năm 1992,
tháp Pôrômê đã đƣợc công nhận di tích.
R-Tháp Po Sah Inƣ
353
Đến Bình Thuận, du khách khó có thể bỏ qua một điểm du
lịch hấp dẫn với vẻ đẹp hoang sơ, bí ẩn và tâm linh. Đó là tháp
Po Sah Inƣ hay còn gọi là Tháp Chăm Phố Hài.
Tháp Po Sah Inƣ là một nhóm di tích đền tháp Chăm còn sót
lại của Vƣơng quốc Champa xƣa, nằm trên đồi Bà Nài, thuộc
phƣờng Phú Hài, cách trung tâm thành phố Phan Thiết 7 km về
hƣớng đông-bắc.
Nhóm đền tháp Po Sah Inƣ đƣợc xây dựng cách đây hơn
1.200 năm đến nay chỉ còn 3 tháp chính, vừa, nhỏ, hay còn gọi
là Tháp A, tháp B, Tháp C. Tháp từng là biểu tƣợng thời cực
thịnh của vƣơng quốc Chăm từ thê kỷ thứ VIII đên thê k ỷ thứ
IX. Ở đây là nơi thờ thân Shiva, sau đó thờ thêm công chúa Po
Sha Inƣ. Ngoài ra, thân lửa và bò thân Nandin cũng đƣ ợc thờ tại
tháp.
Du khách có thể ngắm nhìn, thƣởng thức cảnh đẹp khi đến
điểm du lịch này.
Đến với tháp Po Sah Inƣ, du khách có thể cảm nhận đƣợc
kiến trúc tháp độc đáo, tinh tế của các cụm tháp. Điêu khắc theo
cách trang trí đặc trƣng của ngƣời Chăm xƣa tạo nên vẻ uy
nghiêm và kỳ bí. Tháp tọa lạc trên đồi Bà Nài, đỉnh cao nhất là
lầu Ông Hoàng đƣợc nhiều ngƣời biết đến qua thi ca Hàn Mặc
Tử.
354
Từ trên cao nhìn xuống xung quanh ngắm nhìn cảnh đẹp
thiên nhiên. Phía trƣớc là biển xanh, phía sau hƣớng về thành
phố Phan Thiết. Khách du lịch khi đặt chân đến sẽ thấy thƣ thái
bởi tháp nằm trên vùng có địa thế đẹp, có cơ hội khám phá vùng
đất tâm linh và thƣởng thức cảnh đẹp hữu tình..
Hiện nay, tháp Po Sah Inƣ đƣợc công nhận là di tích cấp quốc
gia và là một điểm du lịch hấp dẫn, thu hút nhiều khách thăm
quan bởi vẻ đẹp nguyên thủy, thêm phần linh thiêng. Tại đây,
còn giữ lại các di tích thờ cúng của ngƣời Chăm xƣa.
S-Bí ẩn di tích tháp Poklong Garai, Ninh Thuận
355
Di tích tháp Pô Klong Garai là quần thể tháp Chàm đƣợc xây
dựng vào khoảng cuối thế kỷ 13 đầu thế kỷ 14, nằm trên đồi
Trầu, (Phan Rang, Tháp Chàm, Ninh Thuận). Đây là một công
trình độc đáo, đƣợc công nhận là di tích kiến trúc nghệ thuật và
điêu khắc Chăm. Quần thể này gồm ba tháp: Tháp chính (nơi
vua ở, cao 20,50 m, dài 13,80 m, rộng 10,71 m đây là tháp để
thờ phƣợng và hành lễ trong năm); Tháp lửa (bếp lửa của vua,
cao 9,13 m, dài 8,18 m, rộng 5 m) và Tháp cổng (nơi vua tiếp
khách, cao 5,65 m, dài 5,10 m, rộng 4,85 m) đƣợc xây dựng để
thờ vua Pô Klong Garai (Pô Klong Garai là tên gọi của dân tộc
Chăm đối với Vua SINHAVARMAN III (tên hiệu tiếng Phạn)
trị vì, từ 1152 đến 1205, vị vua có công lớn trong việc xây dựng
hệ thống dẫn thủy ở địa phƣơng. Truyền thuyết của ngƣời Chăm
về sự tích tháp Pô Klong Garai nhƣ sau: xƣa kia, tại vùng Ninh
356
Thuận, có 2 vợ chồng già ngƣời Chăm không có còn. một hôm,
ông bà đi qua bến dâu phía trên đập Nha Trinh và thấy một cái
bọc trôi lềnh bềnh giữa sông. Ông già vớt cái bọc lên, mở ra
thấy một bé gái rất xinh. Ông bà rất đỗi vui mừng, đem bé gái về
nuôi. Thắm thoát, đứa bé đã lớn khôn và thƣờng theo bố mẹ
nuôi vào rừng kiếm củi. Một hôm, trời nắng gắt, cô gái khát
nƣớc, mà khu rừng, nơi ba ngƣời đang hái củi lại không có khe
suối gì cả. ông già khuyên cô ngái ráng chịu, về nhà sẽ uống
nƣớc. không chịu nổi cơn khát, cô gái lén đi tìm nƣớc uống. Đi
một quãng xa, cô thấy một tảng đá rất to, ở giữa tảng đá có 1
vũng nƣớc trong vắt. cô gái mừng rỡ, cúi xuống lấy tay vục
nƣớc uống ngon lành. Khi ông bà già tìm thấy cô gái thì vũng
nƣớc tự nhiên cạn dần. Ba ngƣời cho là điềm lạ, đành quay về.
Từ hôm đó, tự nhiên cô gái thụ thai. Tới tháng, tới ngày, cô sinh
đƣợc một bé trai mình mẩy ghẻ lở trông hết sức kinh tởm. Ông
bà già rất quý cháu, nuôi nấng cháu rất cẩn thận, và đặt tên cháu
là Pô Ong. Lên 7 tuổi, Pô Ong chăn bò cho nhà vua. Ngày nào
cũng nhự ngày nào, đàn bò Pô Ong chăn dắt đều đặn ăn no và về
chuồng đầy đủ. Một hôm, vì mãi chơi cùng bọn trẻ chăn bò, Pô
Ong để lạc 1 con bò trong đàn. Chạy tìm kiếm khắp nơi mà
không thấy, Pô Ong liền trèo lên một ngọn cây cao để nhìn và
thấy con bò của mình đang bị cột trong vƣờn một ngôi nhà to
lớn. Mừng quá, Pô Ong liền tụt xuống đất, làm cây cho cây rung
chuyển. Cái cây bỗng trở nên đỏ chói, và biến thành một con
rồng. Con rồng đứng yên, nhìn chàng trai một cách kính cẩn. Pô
Ong nhờ một ngƣời lớn dẫn mình đến xin lại con bò. Không
ngờ, chủ ngôi nhà to đẹp ấy là một vị thầy Cả có cô con gái xinh
đẹp. Thấy Pô Ong ghẻ lở đầy mình, cô gái thƣa với cha là hãy
trả bò cho anh ta và đuổi anh ta đi. Nhƣng vị thầy cả, thấy trên
ngƣời Pô Ong có nhiều tƣớng lạ thì rất vui mừng. Ông lại nói
cho con gái biết điều đó, và hứa gả con gái mình cho Pô Ong.
357
Ông còn an ủi Pô Ong rằng, đến ngày lành tháng tốt những vẻ
xấu xí bên ngoài của chàng sẽ biến mất. Một thời gian sau, Pô
Ong kết thân với 1 ngƣời bạn tên là Pô Klong Chanh và rủ nhau
đi buôn trầu. Thƣờng ngày 2 ngƣời đội thúng trầu về nghỉ ở một
chỗ và thay phiên nhau về nhà lấy cơm ra cùng ăn (sau này tháp
đƣợc xây dựng trên một ngọn đồi có tên là đồi Trầu, phải chăng
vua Pô Klong Garai xƣa kia buôn trầu thƣờng nghỉ tại đây?).
Một hôm, đến lƣợt Pô Klong Chanh đi lấy cơm, Pô Ong nằm
nghỉ, rồi ngủ thiếp đi lúc nào không hay. Khi Pô Klong Chanh
trở lại, thì thấy cảnh tƣợng lạ: một con rồng đang liếm khắp thân
mình ghẻ lở của Pô Ong nhờ vậy biến đi hết. Pô Ong trở thành
chàng trai đẹp lạ thƣờng. Pô Klong Chanh đứng nhìn mãi không
chán. Pô Ong thức dậy. chàng đỡ lấy gói cơm và chia cho Pô
Klong Chanh một nửa. Pô Ong cầm tàu lá chuối, rạch 2 nửa
bằng nhau, một cho bạn, một cho mình để đựng cơm. Vì bị rạch
đôi mà ngày nay lá chuối bao giờ cũng có 2 nửa giống nhau, và
chổ Pô Ong rach là sống của lá. Một ngày kia, nhớ tới chàng trai
chăn bò mình đầy ghẻ lở, vị thầy Cả tìm đến để kết thân. Pô Ong
nhận cô con gái thầy cả làm vợ mình. Đƣợc ít lâu, nhà vua băng
hà nhƣng không có hoàng tử kế vị. Triều đình lo nghỉ mà không
có kế gì hay. Bỗng con voi trắng của hoàng cung phá chuồng
chạy đến chỗ Pô Ong ở, quỳ xuống đƣa vòi ra tỏ ý mời. Tƣởng
con vật cầu chuyện gì, Pô Ong bèn nhảy lên mình voi. Con voi
trắng từ từ đứng dậy rồi đƣa chàng về phía kinh thành. Khi đi
qua sông Đà Rằng con voi dừng lại uống nƣớc. Nhân cơ hội đó,
Pô Ong bỏ trốn. Nhƣng con voi rống lên từng hồi chạy tìm cho
đƣợc Pô Ong. Bất đắc dĩ, Pô Ong phải trèo lên lƣng voi để nó
chở đi. Dân chúng thấy hết sức vui mừng rủ nhau đi theo sau voi
thành một đoàn ngƣời dài vô tận. Đến kinh đô, Pô Ong đƣợc tôn
làm vua. Nhƣng có ngƣời tỏ ra không phục, vì vua vốn chỉ là
một anh chăn bò bẩn thỉu. Vua buồn qua, bỏ lên núi đi tu.
358
Nhƣng vua bỏ đi, trong nƣớc xảy ra nhiều tai biến nhƣ mất mùa,
dịch bệnh… vì thế triều đình và dân chúng lại lên núi rƣớc vua
về cung làm vua. Do có sự việc này, dân chúng mới gọi là Pô
Klong Garai (vị vua trở lại) Pô Klong Garai là vị vua anh quân.
Ngài có tài dẫn thuỷ nhập điền. Ruộng vƣờn, trƣớc kia khô cạn,
nhờ có ngài mà tƣơi tốt. Dân chúng no ấm hơn xƣa. Ngài cho
làm một chiếc bè bằng thân cây chuối, đặt ít đất lên bè rồi thả bè
trên sông Dinh, đọc thần chú cho bè trôi ngƣợc dòng. Bè đi đến
Nha Trinh, ngài hô: "Dừng lại". Lập tức bè chìm xuống, biến
thành cái đập lớn chắn ngang sông. Ngài chỉ cho dân đào 2 con
mƣơng ở hai bên để dẫn nƣớc vào ruộng mà ngày nay vẫn còn
gọi là mƣơng Chăm. Nữ đào mƣơng bên phải, Nam đào mƣơng
bên trái. Vì cứ lo đi chọc ghẹo các cô gái, nên bên nam đào
mƣơng rất chậm. Con mƣơng bên trái, vì thế đành bỏ dở không
dụng đƣợc. Vua Pô Klong Garai là ngƣời mƣu trí. Truyền rằng,
lúc ngài đƣợc mọi ngƣời tôn lên làm vua, quan đại thần Pô Dam
không phục, cho ngài là tên chăn bò vô tài. Để đánh bại kẻ dèm
pha mình, ngài liền thi tài xây tháp với Pô Dam. Ngài đã đốc
thúc dân chúng xây một khu tháp đồ sộ và xong trƣớc tháp Pô
Dam. Một lần, ngƣời Khơme xâm chiếm lãnh thổ Chiêm thành,
Pô Klong Garai ra điều kiện xây thi xây tháp. Nếu ngài xong
trƣớc thì ngƣời Khơme phải rút quân về, còn nếu ngài thua thì
phải nhƣợng đất cho họ. Ỷ vào số đông và tài xây tháp của
mình, ngƣời Khơme nhận lời thách. Pô Klong Garai truyền cho
dân chúng lấy tre làm khung, lấy giấy phết làm gạch. Chờ ngƣời
Khơme sắp hoàn thành tháp của họ, nhân đêm tối ngài cho dựng
mấy cây tháp bằng tre, giấy lên. Sáng sớm tinh sƣơng, ngƣời
Khơme ngủ dậy, thấy tháp của ngƣời Chăm đã mọc lên sừng
sững. họ đành chịu thua và rút quân về nƣớc. Sau khi đã lo cho
dân đƣợc ấm no, vua Pô Klong Garai hoá thân về trời và trở
thành vị thần che chở cho dân chúng. Nhớ ơn vua, dân chúng tạc
359
tƣợng ngài, thờ trong ngôi tháp , mà chính ngài đã dựng lên
trong cuộc đọ tài với Pô Dam. Từ đó ngôi tháp mang luôn tên
ngài tháp Pô Klong Garai. Di tích tháp Pô Klong Garai gắn liền
với tín ngƣỡng truyền thống của đồng bào Chăm ở địa phƣơng.
Hằng năm, nhân dân Chăm đều tổ chức các ngày lễ hội ngay tại
tháp để tƣởng nhớ đến công ơn của vị vua Pô Klong Garai . Mỗi
năm, đồng bào Chăm có bốn lễ hội đặc biệt với những nghi thức
riêng, bao gồm: Lễ Đầu năm (vào tháng giêng theo lịch Chăm)
là lễ mở cửa tháp để bắt đầu một năm mới với những thành quả
mới của dân tộc mình; Lễ cầu mƣa (vào tháng 4 theo lịch Chăm)
là lễ cầu cho mƣa thuận gió hòa, mùa màng tốt tƣơi. Lễ hội Katê
(tổ chức vào tháng 7 theo lịch Chăm), đây cũng đƣợc xem là lễ
Tết lớn nhất trong năm của đồng bào Chăm. Trong lễ hội Katê,
tất cả những ngƣời Chăm hiện đang sinh sống ở nhiều miền quê
khác nhau đều hội tụ đông đủ về đây để gửi gắm những tâm sự
thiêng liêng của mình và của gia đình đối với tổ tiên. Trong suốt
3 ngày diễn ra lễ hội, du khách đến tham quan còn đƣợc thƣởng
thức điệu múa quạt, vũ điệu siva thƣớt tha dịu dàng của các cô
gái Chăm cùng với nhiều loại hình nghệ thuật truyền thống độc
đáo khác. Cuối cùng là Lễ Chabun (tổ chức vào tháng 9 theo
lịch Chăm) đây là ngày lễ cha, theo tín ngƣỡng của đồng bào
Chăm. Nếu có dịp ghé thăm khu di tích Tháp Pô Klong Garai ,
du khách sẽ đƣợc thƣởng thức những đƣờng nét ngoạn mục
360
V-Tháp Pô Đam
- Hiện nay trên bia di tích: “Nhóm đền tháp Pô Đam (Pô
Tằm) đƣợc xây dựng từ thế kỷ IX thuộc phong cách Hòa Lai –
một trong những phong cách kiến trúc nghệ thuật sớm của
vƣơng quốc Champa. Trong nhóm có 6 tháp, hiện nay bị đổ 2
tháp còn 4 tháp đang trong tình trạng xuống cấp. Tháp chính thờ
bộ sinh thực khí Linga-Yoni bằng chất liệu đá xanh đen nguyên
khối. Khác với tất cả các tháp Chăm khác, ở đây tất cả 6 tháp
đều trổ cửa chính về hƣớng Nam. Từ năm 1995-1998, tháp
chính đƣợc trùng tu tôn tạo nhằm giữ lại những nét kiến trúc
nghệ thuật độc đáo của phong cách Hòa Lai…”.
Nhóm đền tháp Pô Tằm (còn gọi là Pô Đam) tọa lạc dƣới
chân núi Ông Xiêm thuộc xã Phú Lạc, huyện Tuy Phong. Đây là
nhóm đền tháp hiện còn ở miền Trung có niên đại sớm nhất, đã
đƣợc Bộ Văn hóa – Thông tin xếp hạng di tích quốc gia vào năm
1996. Đầu tháng 10/2012, trong quá trình thi công công trình
361
bảo vệ di tích, công nhân ở đây tình cờ phát hiện hai bức tƣờng
cổ. Theo tiến sĩ Lê Đình Phụng (Viện khảo cổ Việt Nam), di tích
vừa phát hiện có giá trị quan trọng trong việc nghiên cứu lịch sử
kiến trúc tháp cổ của nền văn hóa Champa.
Hai bức tƣờng cổ vừa đƣợc phát hiện nằm ở hƣớng Đông,
đoạn giữa nhóm tháp Bắc và nhóm tháp Nam, ở độ cao 37m so
với mực nƣớc biển. Mỗi tƣờng cao 190 cm, dày 65 cm, khoảng
cách trong lòng giữa hai tƣờng là 246 cm. Trong lòng có nhiều
lớp gạch đặt bằng phẳng đƣợc cho là lối dẫn lên tháp. Ngay sau
đó, Bảo tàng Bình Thuận đã cho đình chỉ thi công để tiến hành
khảo sát kiến trúc khảo cổ học, phục vụ công tác nghiên cứu.
Thạc sĩ Nguyễn Xuân Lý – Giám đốc Bảo tàng Bình Thuận cho
biết: “Qua nghiên cứu thì chúng tôi thấy hai bức tƣờng này có
kiểu xây, chất kết dính và cách xây của nó hoàn toàn giống nhƣ
các nhóm tháp ở đây, có niên đại nửa cuối thế kỷ thứ 8 cùng thời
gian với nhóm tháp Pô Tằm.”
Theo các nhà khoa học, việc phát hiện hai bức tƣờng cổ này
rất có giá trị. Đƣờng dẫn này cho thấy những công trình ở tháp
đƣợc xây dựng đúng theo truyền thống tinh thần tôn giáo của Ấn
Độ khi du nhập vào đời sống tinh thần của ngƣời Chăm. Đó là
hệ thống cửa đƣợc xây bằng gạch và quay về hƣớng Đông. Tiến
sĩ Lê Đình Phụng (Viện khảo cổ) nói: “Việc phát hiện ra hệ
thống tƣờng gạch dẫn lên khu đền tháp Pô Đam giúp cho các
nhà khoa học có một nhận thức mới về hệ thống tháp này trong
tổng thể của những kiến trúc di tích Chăm. Trƣớc hết, kiến trúc
hiện còn một phần và tƣờng dẫn lên cho thấy cái tháp đã đổ là
tháp chính của nhóm đền tháp Pô Tằm. Những công trình còn
tƣơng đối nguyên vẹn và những công trình đã đƣợc trùng tu là
những công trình phụ liên quan đến tháp chính.”
Ngày 16/10, Trung tâm nghiên cứu khảo cổ (Viện phát triển
bền vững vùng Nam Bộ) cũng đến tìm hiểu kiến trúc cổ mới
362
đƣợc phát hiện dƣới chân tháp Pô Tằm. Theo Bảo tàng tỉnh Bình
Thuận, tới đây, các cơ quan chuyên môn sẽ lập dự trù, lên kế
hoạch và kinh phí khai quật hai bức tƣờng này nhằm làm lộ tra
giá trị của kiến trúc vừa phát hiện. Tiếp đó sẽ phục hồi lại đƣờng
đi từ dƣới lên tháp chính giống nhƣ lối dẫn từ hƣớng Đông của
ngƣời Chăm từ xƣa đến nay đối với tháp Chăm cổ.
2-Phật Viện Đồng Dƣơng
- Theo công bố năm 1901 của L. Finot, đã phát hiện ở Đồng
Dƣơng 229 hiện vật, trong đó có pho tƣợng Phật bằng đồng nổi
tiếng cao hơn 1m - một trong những tƣợng Phật cổ nhất và vào
loại đẹp nhất ở Đông Nam Á.
363
- Một năm sau, năm 1902, nhà khảo cổ học ngƣời Pháp H.
Partmentier đã tiến hành khai quật Đồng Dƣơng, phát hiện quần
thể kiến trúc lớn vào loại bậc nhất và cũng độc đáo nhất của
Champa và Đông Nam Á...”.
364
Đó là những mô tả ngắn gọn của phó giáo sƣ - tiến sĩ Ngô
Văn Doanh (Viện Nghiên cứu Đông Nam Á) về tầm vóc vĩ đại
của Đồng Dƣơng - Phật đô và cũng là kinh đô Champa hơn ngàn
năm trƣớc. Cũng theo ông Doanh: “Toàn bộ khu di tích là những
cụm kiến trúc kế tiếp nhau chạy dài suốt 1.330m theo hƣớng từ
tây sang đông. Trong đó khu đền thờ nằm trong một vành đai
hình chữ nhật dài 300m, rộng 240m, có tƣờng bao quanh...”.
Phật viện Đồng Dƣơng và kinh thành Indrapura:
- Khu di sản khảo cổ duy nhất, nổi bật toàn cầu.
- Đại diện một kiến trúc Phật viện cổ duy nhất trong kinh đô
Indrapura của Champa xƣa.
- Tồn tại gần 600 năm.
- Mang nội hàm của một di sản thế giới.
\
Sau ngày phô ra đƣợc với hậu thế chút vàng son còn lại của
mình, suốt hơn trăm năm qua Đồng Dƣơng hoàn toàn bị chìm
trong quên lãng để rồi ngày nay chỉ còn lại cảnh đổ nát hoang
tàn do đạn bom chiến tranh cùng sự xâm hại của con ngƣời.
Tháp linh trong ký ức dân làng
365
Từ ngã tƣ Hà Lam (huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam) trên
quốc lộ 1A rẽ sang quốc lộ 14E đi khoảng 12km, rồi theo đƣờng
làng chừng 400m là đến với Đồng Dƣơng. Tên di tích đƣợc gọi
theo tên làng, trƣớc khi đƣợc ngƣời Pháp khám phá từng đƣợc
ghi trong Đại Nam nhất thống chí (triều Nguyễn) trong phần
tỉnh Quảng Nam: “Huyện Lệ Dƣơng có hai tháp ở làng Đồng
Dƣơng. Hai tháp cách nhau 15 trƣợng, có một tòa cao bốn
trƣợng, xây gạch trên hình bát giác, dƣới hình vuông, mỗi mặt
dài một trƣợng. Cách đó 40 trƣợng có nền cũ”. Làng Đồng
Dƣơng nay thuộc xã Bình Định Bắc, huyện Thăng Bình.
366
Di tích quốc gia đƣợc công nhận từ năm 2001 nay chỉ còn hai
trụ cùng một mảng tƣờng gầy guộc, lở lói đƣợc chống đỡ tứ bề,
bao quanh là rừng cây trồng sát chân tƣờng. “Đây là phần trƣớc
của tháp Sáng. Những năm 1964-1965, tháp Sáng còn khá
nguyên vẹn, thiếu nhi tụi tui thƣờng vào trong tháp vui chơi.
Năm 1967, bom Mỹ đánh sập tháp Sáng, chỉ còn mấy cái trụ
đó!” - ông Trà Tấn Vụ, bí thƣ thôn Đồng Dƣơng, kể.
367
Bia đá - “tấm căn cƣớc” của Đồng Dƣơng - nằm chơ vơ trên
đất, bị mƣa nắng trăm năm bào mòn mặt chính, chỉ còn đọc
đƣợc chữ ở hai mặt hông. May mà khi đến đây các học giả Pháp
còn có thể đọc đƣợc những con chữ ở mặt chính của bia ký này!
Tháp Sáng còn khá nguyên vẹn trong khung cảnh khai quật
năm 1902 - Ảnh tƣ liệu
368
Trong các phế tích Chăm ở miền Trung không đâu có lƣợng
gạch vƣơng vãi nhiều nhƣ ở Đồng Dƣơng. Khắp khu rừng trồng
rộng lớn trong khu phế tích, cả đƣờng ngang ngõ dọc của làng
Đồng Dƣơng dày đặc vụn gạch đỏ au, màu đặc trƣng của gạch
Chăm ngàn năm trƣớc. Đối diện tháp Sáng là tháp Tối, ở giữa là
tháp Trung Tâm, tất cả nay chỉ là những đống gạch vụn bị vùi
lấp dƣới rừng cây. Tên gọi tháp Sáng, theo cƣ dân, do tháp có
nhiều cửa, tháp Tối chỉ có một cửa.
Ngày xƣa, theo lời lão làng Trà Diếu, giữa tháp Tối có giếng
vuông, khi thả quả bòng xuống giếng nó sẽ trôi ra ao Vuông,
một hồ chứa nƣớc rộng gần 2ha. Thủy đạo ngầm ấy vẫn chƣa
đƣợc biết rõ nhƣng con đƣờng nối từ khu đền tháp chính (tháp
Sáng, tháp Tối và tháp Trung Tâm) đến khu ao Vuông đƣợc các
nhà khảo cổ Pháp thời đó khảo tả: “Con đƣờng rộng, dài 763m
chạy về hƣớng đông, tới một thung lũng hình chữ nhật dài
300m, rộng 240m”. Theo ông Trà Tấn Vụ, thung lũng đó chính
là khu ao Vuông và con đƣờng từ Phật viện đến ao Vuông đƣợc
ngƣời xƣa lát gạch, nay vẫn còn dấu vết ở một vài đoạn. Lão
369
làng Trà Diếu cho rằng giữa khu đền tháp và khu ao Vuông
không chênh lệch nhiều về cao độ, thế hệ ông cha của ông đã
khám phá thủy đạo ngầm từ tháp Tối đến ao Vuông cũng đƣợc
xây bằng gạch.
Với lớp ngƣời tuổi kề cận lục tuần nhƣ ông Vụ, tầm vóc
hoành tráng của Đồng Dƣơng vẫn còn in đậm trong ký ức họ.
Sau khi chỉ cho tôi đâu là vết tích thành nội, thành ngoại vốn
đƣợc xây gạch kiên cố, ông Vụ hƣớng dẫn tôi đến những phế
tích khác khắp các hƣớng của làng mà theo ông: “Hồi xƣa ông
cha mình gọi những tháp này là tháp bót gác, có lẽ do kích thƣớc
nhỏ của tháp. Cái gần nhất cách khu tháp chính chừng 700-
800m, cái xa nhất cách chừng 1.500m. Có tất cả tám tháp bót
gác, riêng hƣớng bắc có đến bốn tháp...”. Lão làng Trà Diếu cho
rằng những tháp bót gác này là tháp thờ trấn giữ khu Phật viện,
ngƣời Pháp cũng khai quật các tháp bót gác này lấy tƣợng và
tìm của báu.
Còn in đậm trong ký ức của lão làng Trà Diếu là chuyện lấy
vàng từ con voi đá đặt nơi “công viên” của Phật viện Đồng
370
Dƣơng: “Đó là năm Bảo Đại thứ 5 (1934), tui mới 6 tuổi, theo
cha đi coi ngƣời Pháp đổ nƣớc vô cái lỗ trên lƣng con voi (đá)
cái. Tại vị trí xa nhất nơi nƣớc từ con voi chảy ra, họ đào xuống,
lấy đƣợc vàng. Con voi đó đƣợc họ chở đi rồi, chỉ để lại con voi
(đá) đực, không có lỗ trên lƣng, còn đến bây giờ...”.
Ông Vụ vẫn còn nhớ vẻ mặt dữ dằn của pho tƣợng thần hộ
pháp bị chở khỏi Đồng Dƣơng năm 1962, lúc ông mới lên 7.
Theo mô tả của ông Diếu, tƣợng các hộ pháp cao 1,14m và
tƣợng các môn thần cao 2,15m - những tƣợng đá “đẹp nhất và
có giá trị nhất” chỉ có ở Đồng Dƣơng - đƣợc dựng thành hai
hàng xen kẽ với những “trụ đèn” (theo cách gọi của cƣ dân) dọc
hai bên con đƣờng từ khu tháp chính ra bên ngoài.
371
Tƣợng voi (cách điệu) bên đƣờng vào làng là tƣợng đá duy
nhất của Đồng Dƣơng đƣợc cƣ dân giữ lại
Đợi chờ từ phế tích
Cả ông Vụ và lão làng Diếu đều cho rằng những ngƣời họ
Trà - vốn chiếm số đông ở làng Đồng Dƣơng hiện nay - là hậu
duệ của những ngƣời Chăm tiền bối ở đất này, cùng sống chung
và kết hôn với những cƣ dân Đại Việt đến đây trong hành trình
mở cõi về phƣơng Nam. Tuy đƣợc ngƣời Chăm chọn làm kinh
đô nhƣng Đồng Dƣơng và vùng phụ cận đều không gần kề
những dòng sông lớn nên đất đai cằn cỗi. Chỉ đến khi các nhà
khảo cổ Pháp tới đây khai quật và nghiên cứu, ngƣời ta mới
đƣợc biết những ngôi tháp cổ Đồng Dƣơng là di tích của một tu
viện Phật giáo trong lòng kinh đô Indrapura của vƣơng triều
Indrapura do vua Indravarman II sáng lập năm 875.
372
Lão làng Trà Diếu cho biết thời trƣớc chiến tranh, với cƣ dân
địa phƣơng, những gì thuộc về di tích Đồng Dƣơng dù chỉ là
viên gạch cũng linh thiêng, không ai dám động đến nếu không
muốn bị thần linh “quở phạt”. Là vị thầy cúng cuối cùng chuyên
giải trừ sự “quở phạt” của thần linh, ông Diếu còn nhớ rõ những
tai họa mà dân làng gặp phải khi lấy gạch ở di tích về sử dụng.
Nhƣng không ngờ sau chiến tranh mọi sự đều đảo lộn bởi “bom
đã phá sập tháp rồi, còn gì linh thiêng nữa mà sợ!” - ông Vụ
chua chát. Khi đó ngƣời Đồng Dƣơng thoải mái lấy gạch ở di
tích về xây nhà, xây chuồng trại, kéo theo cƣ dân ở một số làng
lân cận. Dân làng đã đào bới sập cả hai vòng thành nội, thành
ngoại với nhiều đoạn còn khá bề thế và nhiều ngƣời còn tìm
kiếm của báu dƣới lòng đất.
373
Năm 1978, khi đào bới ở khu Phật viện, một số ngƣời đã tìm
thấy một pho tƣợng đồng. Sau đó dân làng quyết giữ lại pho
tƣợng thay vì giao nộp cho ngành chức năng. Pho tƣợng đồng
cao 1,14m, nặng 120kg này là tƣợng Bồ tát Lokesvara - tƣợng
chính của thánh đƣờng (trong khu Phật viện) - một báu vật quốc
gia. “Hồi đào lên ngƣời ta làm sứt cái búp sen to bằng trái cau ở
tay phải của tƣợng, chỉ bông sen nở ở tay trái còn nguyên vẹn.
Cái búp sen đƣợc chính quyền xã hồi đó giữ lại cho địa phƣơng,
vẫn còn mãi đến giờ, đƣợc bàn giao qua mỗi đời chủ tịch xã...” -
ông Vụ kể. Hai báu vật Đồng Dƣơng không mất: tƣợng Phật
đƣợc ngƣời Pháp khai quật năm 1901 hiện đƣợc trƣng bày tại
Bảo tàng Lịch sử TP.HCM, còn tƣợng Bồ tát Lokesvara đƣợc
đặt ở Bảo tàng Champa Đà Nẵng. Những đồng lúa chín vàng
quanh khu di tích đang chờ thu hoạch. Đây là vụ mùa đầu tiên
của làng Đồng Dƣơng có đƣợc nƣớc tƣới từ đập Đông Tiễn vừa
374
xây xong. Ông Vụ không giấu đƣợc niềm vui: “Vậy là từ nay bà
con hết nỗi lo thiếu lúa ăn, mừng hết chỗ nói. Cũng mừng nữa là
trên vừa có chủ trƣơng khôi phục di tích Đồng Dƣơng...”. Một
sự trùng hợp có tính cơ duyên khi hội thảo khoa học “Bảo tồn,
phát huy giá trị di tích Phật viện Đồng Dƣơng” đƣợc tỉnh Quảng
Nam tổ chức giữa tháng 8-2011 cũng là lúc đồng đất trong lƣu
vực Đồng Dƣơng đƣợc đánh thức sau ngàn năm chịu cảnh khô
hạn.Tu bổ, tôn tạo di tích Đồng Dƣơng khi đã quá trễ tràng sẽ
gặp muôn vàn khó khăn. Nhƣng qua hội thảo, một số nhà khoa
học cho rằng nếu kiên trì thực hiện từng bƣớc vẫn có thể làm
đƣợc, hơn thế nữa có thể tìm kiếm danh hiệu di sản văn hóa thế
giới cho di tích này.
3-Kosa di sản của Champa
kosa là một chiếc bao kim loại, làm bằng vàng hay bạc,
thƣờng đƣợc miêu tả trong các tƣ liệu Chăm, dùng để phủ lên
linga, hiện thân của Siva. Kosa kết hợp với một số phù điêu biểu
thị khuôn mặt hay đầu thần Siva, đƣợc thiết kế để bao phủ phần
trên (Rudrabhaga) của linga.Danh xƣng kosa xuất phát từ một
chữ Phạn, miêu tả một lớp vỏ bọc hoặc một cái bao dùng để
đựng những báu vật. Những chiếc bao bên ngoài linga nhƣ thế
đƣợc dùng trong các nghi lễ rửa tội và tẩy uế, tuân theo tập tục
abhiseka của ngƣời Ấn Độ. Việc dâng hiến những món quà đắt
tiền nhƣ vậy hình thành từ một phần việc quan trọng nhằm thực
thi nghĩa vụ thiêng liêng của đạo Bà La Môn, dana, nghi lễ hiến
tế của tín đồ đối với vị thần họ tôn thờ. Danh xƣng kosa rất phổ
biến trong tín ngƣỡng Saivite ở Ấn Độ nhƣng hiếm khi đƣợc
biết đến ngoài tiểu lục địa này. Những minh văn do những ngƣời
trị vì vƣơng quốc Champa cho khắc trên các bi ký đã nhắc lại
những liên hệ đối với vai trò then chốt của kosa trong nghi lễ
chính thống đƣợc thực thi nhân danh nhà vua. Những minh văn
375
này cho thấy mối liên hệ rõ ràng giữa kosa với những chức năng
tín ngƣỡng và ma thuật, mà trọng tâm là tính hợp pháp chính trị
và sự tồn tại của nhà vua cùng vƣơng quốc của ông.Cố giáo sƣ
Jean Boisselier (1963) đã cung cấp một sự miêu tả toàn diện
nhất về hiện diện của kosa ở Champa. Miêu tả này dựa trên
những công trình nghiên cứu trƣớc đó của các nhà văn tự học
ngƣời Pháp. Ngôn ngữ đƣợc ƣa chuộng trong những minh văn
này là chữ Phạn, thứ ngôn ngữ giảng dạy của các đạo sƣ Bà La
Môn, đƣợc truyền từ Ấn Độ đến Đông Nam Á. Một trong số
những minh văn bằng chữ Phạn đƣợc phát hiện sớm nhất ở
Đông Nam Á là của vị vua Bhadresvara I của vƣơng quốc
Champa, đƣợc tìm thấy ở Mỹ Sơn, có niên đại vào cuối thế kỷ
4.Minh văn này cung cấp những bằng chứng trực tiếp sớm nhất
về sự chấp nhận tƣ tƣởng Ấn Độ giáo của ngƣời đứng đầu
vƣơng quốc Champa. Những minh văn đầu tiên này đã định
hình một kiểu minh văn đặc trƣng trong những lời đề tặng của
hoàng gia Champa đối với thần linh sau này. Sự xác nhận của
ngƣời trị vì vƣơng quốc đối với thần linh đƣợc thể hiện qua việc
sử dụng một cái tên chung. Vì thế, vị thần Siva đƣợc thờ trong
một ngôi đền ở thánh địa Mỹ Sơn đƣợc gọi là Siva-Bhadresvara
376
Đối với những ngƣời trị vì ở đây thì những ai có tham vọng
làm vua đều quan tâm tới những bí quyết liên quan đến mong
muốn củng cố uy quyền của họ trong một vƣơng quốc có nền
chính trị phân tán và đầy biến động. Không có gì nghi ngờ về
những biểu đạt mang tính chính trị và tính chiến đấu trong các
sử thi Bà La Môn (cả Mahabharata và Ramayana đều rất nổi
tiếng ở Champa). Những biểu đạt này đã tác động đến những
ngƣời đứng đầu những trung tâm chính trị ở Champa, vốn là
những nơi luôn có sự căng thẳng triền miên với các lân bang
xung quanh. Minh văn bằng chữ Chăm sớm nhất hiện còn cũng
liên quan đến vị vua Bhadra varman I, đồng thời đề cập đến kinh
đô Simhapura (Trà Kiệu) của vị vua này. Minh văn này cũng ca
tụng “con rắn linh thiêng của đức vua” (chắc hẳn có liên quan
đến một vài hình thức thờ phụng naga - đƣợc tìm thấy nơi một
cái giếng ở gần phế tích kinh đô Trà Kiệu). Minh văn này tuy
không đề rõ niên đại, nhƣng đƣợc cho là vào cuối thế kỷ 4, đã
hàm chứa một số từ vựng vay mƣợn từ chữ Phạn. Ngoại trừ phát
hiện riêng biệt này, tất cả các minh văn trong thời kỳ này đều là
chữ Phạn, cho đến thế kỷ 7, lúc mà cả chữ Phạn lẫn chữ Chăm
đều đƣợc khắc cùng trên một tấm bia. Những minh văn này đều
là lời đề từ liên quan đến sự hình thành các ngôi đền, việc trùng
tu những ngôi đền ấy hay sự tôn vinh thần linh. Những thông
điệp tôn giáo bằng chữ Phạn và chữ champa đƣợc sử dụng để
phản ánh những khía cạnh thế tục của sự hiến tặng, điển hình là
những lễ vật và đất đai để mở mang đền thờ. Điều này vẫn
thƣờng diễn ra ở Mỹ Sơn cho đến cuối thế kỷ 10. Một số thông
điệp viết bằng chữ Phạn đã cho thấy lễ vật quan trọng nhất mà
nhà vua dâng cho đền thờ, hoặc chính xác hơn, cho thần linh
chính là kosa, đƣợc làm bằng kim loại quý và thƣờng đƣợc tô
điểm bởi những viên đá quý. Chúng đƣợc miêu tả đa dạng, đặc
biệt là hầu hết đều liên quan đến số khuôn mặt tƣơng ứng (đa
377
phần thƣờng có bốn hoặc năm khuôn mặt) và luôn có giá trị cao.
Những minh văn từ thế kỷ 4 viết về vị vua Bhadresvara I đƣợc
nhắc đến trên đây đều không đề cập đến việc kosa có đƣợc sử
dụng trong các nghi lễ liên quan đến ngôi đền thờ này hay
không? Một trong những dấu hiệu đáng tin cậy đầu tiên về việc
sử dụng kosa xuất hiện trong minh văn của hoàng gia vào đầu
thế kỷ 8, mà K. Bhattacharya đã dịch là “ông (ngƣời trị vì) làm
ra… hai kosa [năm 721 sau Công nguyên] cho Thượng đế, một
kosa có thể dịch chuyển, còn cái kia thì cố định. Kosa có thể
dịch chuyển mang (một hoặc nhiều) khuôn mặt”.
Ý nghĩa của kosa ở Champa
Sau đây chúng ta có thể xác định ý nghĩa của kosa của
Champa và những tín ngƣỡng mà nó hàm chứa. Vai trò trung
tâm và giới hạn mà tín ngƣỡng Saivite lập nên ở Champa nhằm
liên kết quyền uy chính trị với quyền năng tôn giáo, là nền tảng
cho sự liên kết giữa ngƣời thống trị với thần linh. Điều này đƣợc
thể hiện rõ nhất trong những nghi lễ liên quan đến kosa. Đây là
sự thật, bất kể nhà vua mến mộ một tôn giáo đặc biệt nào. Vì
thế, chúng ta có thể nhận diện các trích đoạn trong sử
thi Ramayana đƣợc trang trí trên bệ (pitha) của một linga đồ sộ,
niên đại vào thế kỷ 10, từ điện thờ chính của một ngôi đền ở Trà
Kiệu và những cảnh sinh hoạt của Krishna trên một phù điêu có
niên đại vào thế kỷ 10 ở Khƣơng Mỹ. Rõ nhất là trƣờng hợp
Phật viện Đại Thừa đƣợc vua Indravarman II xây dựng ở Đồng
Dƣơng. Một bi ký có niên đại vào năm 875 đã tôn vinh bồ tát
Lokesvara của Phật giáo dƣới cái tên Laksmindra Lokesvara.
Minh văn tƣơng tự cho thấy nhận thức của Indravarman về sự
phụ thuộc của ông vào quyền uy tối thƣợng của thần Siva, thể
hiện trong việc cúng dƣờng một kosa“với khuôn mặt bằng
vàng”. Những minh văn khác xác định giá trị của những quý
kim đƣợc sử dụng để chế tác kosa: vào năm 1194, hoàng tử
378
Vidyanandana của Suryavarmadeva đã tuyên bố rằng trong
những lễ vật cúng dƣờng cho thần linh ở Mỹ Sơn, Srisana
bhresvara, “nhằm đạt được những phẩm chất xứng đáng trong
kiếp này và các kiếp sau”, có một kosa bằng vàng có sáu khuôn
mặt (sadmukha) nặng 510 thei. Lời đề tặng bằng chữ Phạn của
Jaya Indravarman ở Mỹ Sơn vào năm 1163 ghi nhận việc nhà
vua dâng tặng một kosa bằng quý kim có năm khuôn mặt
(panchamukhalinga).
Những minh văn này nói rằng “Vị thần này dù rất bao dung
nhưng không thể ban phước khắp cả 10 phương; vì vậy hiện giờ
ông trở thành thần bảo hộ với năm khuôn mặt hoàng gia (Siva)
với nhiều thế lực”. Điều này dƣờng nhƣ có ý nghĩa khá rõ ràng,
cụ thể là sự can thiệp của hoàng gia để làm nên một kosa quý
giá sẽ làm tăng khả năng của linga trong việc bảo vệ bờ cõi của
vƣơng quốc. Theo chƣơng Uttara-kanda trong sử thi Rama
yana thì việc thờ phụng linga bằng vàng là phƣơng tiện để bảo
379
đảm sự thịnh vƣợng. Quỷ vƣơng Ravana mang một linga bằng
vàng trên ngƣời và phụng thờ linga này để đạt đến quyền năng.
Nhƣ đã đề cập ở trên và dựa vào những mảng chạm khắc trên bệ
của một linga vĩ đại đƣợc chuyển về từ cố đô Simhapura (Trà
Kiệu) của vƣơng quốc Champa, có thể nhận thấy sử thi Rama
yana rất phổ biến ở Champa. Phải chăng sự liên quan giữa vàng
với việc tìm kiếm quyền năng trong sử thi Ramayana chính là
nguồn gốc của sự trùng hợp ngẫu nhiên này trong tín ngƣỡng
Champa? Dĩ nhiên sự xuất hiện của những minh văn bằng chữ
Chăm đã làm rõ hơn những hiểu biết về mối liên hệ này. Truyện
cổ tích Ấn Độ ám chỉ về lớp bọc bằng vàng của thần Siva đã soi
sáng thế giới của ngài có thể dùng để so sánh với việc những vị
vua của Champa đề cao những kosa bằng vàng nhƣ là công cụ
ma thuật khiến cho Siva mở rộng mối quan tâm về lãnh thổ. Một
mảng phù điêu chạm trên bệ thờ ở phế tích Mỹ Sơn E.1 cho
chúng ta một bằng chứng trực quan độc đáo về một đạo sĩ Bà La
Môn đang thi hành lễ puja: vị đạo sĩ đang rót nƣớc rửa tội từ
chiếc bình có vòi lên một linga có một khuôn mặt, gọi là ekha
mukha linga. Hình ngƣời quỳ phía sau vị đạo sĩ biểu thị một tín
đồ đang hành lễ. Nếu ngôi đền E.1 ở Mỹ Sơn là đền thờ dành
cho hoàng gia, thì có thể nêu giả thuyết rằng tín đồ đang hành lễ
chính là thành viên của hoàng tộc Chăm, hoặc giả là ngƣời bảo
trợ của ngôi đền.
Tất cả đều đƣợc làm từ những miếng vàng, đúng ra là hợp
kim vàng và bạc, trong đó vàng là thành phần chủ yếu. Cũng có
một hiện vật chế tác từ hợp kim đồng thau. Sự phát hiện những
hiện vật hiếm hoi và khác thƣờng này đã làm gia tăng số lƣợng
bản sao giả mạo trên thị trƣờng với nhiều mức độ. Một vài
kosa này đã đƣợc giám định khoa học, còn một số khác thì
không. Những kosa này, gọi là đầu tượng thì chính xác hơn, có
hình trụ tròn và cuối phần cổ khá dài của chúng có dấu vết của
380
những lỗ đinh để tán vào một bề mặt khác, chắc hẳn là phần
thân của kosa. Các kosa đƣợc chế tác từ những nguyên liệu nhƣ
nhau, đặc biệt rất giống nhau về thành phần nguyên liệu. Chiếm
tỉ lệ lớn trong hợp kim là vàng, kế đến là bạc và một số ít kim
loại khác. Tất cả kosa đều tạo thành từ những miếng vàng, đƣợc
dán với nhau bằng nhựa thông hoặc sáp ong. Phần trán của đầu
tƣợng và phần búi tóc thƣờng đƣợc làm từ một miếng vàng,
phần sau làm từ một miếng khác, đƣợc nối với nhau bằng một
khớp nối hình răng cƣa. Để làm đƣợc điều này cần có sự kết hợp
của kỹ thuật dập khuôn với các hình thức gia công khác nhƣ đục
và tạo ren. Có một hiện vật cho thấy sự kết hợp tuyệt vời giữa
pha lê với đá quý màu đen để khảm lên phần trán tƣợng, tạo
thành con mắt thứ ba, lông mày, mắt và râu của thần Siva. Trong
khi có một số mảnh khảm bằng đá quý đã bị thay thế thì cũng có
những đầu tƣợng còn giữ đƣợc các mảnh khảm nguyên gốc hoặc
đã đƣợc mài lại. Có thể tháo rời đồ trang sức, tất cả khuyên tai
và những phụ kiện khác ra khỏi đầu tƣợng để điều chỉnh cho
phù hợp với phục trang của đền thờ khi tế lễ. Một vƣơng miện
bằng vàng có khảm đá quý cũng đƣợc phát hiện, cùng loại với
chiếc vƣơng miện đƣợc phát hiện ở Mỹ Sơn vào đấu thế kỷ 20
và đã đƣợc Parmentier công bố vào năm 1903 trên tập san của
Trƣờng Viễn Đông Bác Cổ. Chiếc vƣơng miện này quá nhỏ để
ngƣời thƣờng có thể sử dụng, nên có thể giả định rằng chiếc
vƣơng miện này dùng để trang trí cho tƣợng Siva thờ trong đền
thờ. Trong trƣờng hợp này, có thể ngƣời Chăm đã tuân theo nghi
thức hành lễ của Ấn Độ, nên đã sử dụng vƣơng miện này để
nâng cao hiệu lực cho pho tƣợng và tăng thêm phần “cám dỗ”
mà tín đồ đã dâng hiến để thần linh “cƣ ngụ” (dù là tạm thời)
trong pho tƣợng ấy. Tuy đa dạng, song các đầu tƣợng kosa vẫn
có cùng một số đặc trƣng cơ bản cho phép một sự miêu tả tổng
quát: Khuôn mặt nhìn về phía trƣớc; mắt mở to; con ngƣơi đƣợc
381
khảm bằng đá quý. Con mắt thứ ba của đầu tƣợng có chung một
đặc điểm nổi bật là nằm ở trƣớc trán và ở vị trí cao hơn. Lông
mày hình vòng cung hƣớng lên trên, chạm nổi hoặc khắc chìm;
râu cũng đƣợc thể hiện theo kỹ thuật tƣơng tự. Tóc của thần
Siva đƣợc bện cẩn thận, theo kiểu tóc jatabandha đặc trƣng. Búi
tóc trong hầu hết các hiện vật đều đƣợc làm từ một miếng kim
loại riêng biệt rồi mới đƣợc gắn tƣợng. Đầu tƣợng vƣơn cao với
cái cổ dài, đƣợc đánh dấu bởi những ngấn cổ riêng biệt. Phần
cuối của cổ là một đƣờng gờ nổi có các dấu đinh tán, có thể
đoán là để gắn đầu tƣợng vào thân của kosa. Những phân tích
thành phần kim loại còn lƣu trên vết đinh tán có thể nhận định
rằng hợp kim làm phần thân của kosa có thành phần chính là
bạcNhững minh văn liên quan đến kosa thƣờng miêu tả kosa có
nhiều khuôn mặt, đa phần là bốn mặt. Song có một điều không
đƣợc rõ là liệu những đầu tƣợng kosa này có cùng gắn lên
một linga hay không? Hay chúng là những cá thể riêng biệt
trong một nhóm linga kosa? Đây là thực tế phổ biến trên
các mukhalinga Ấn Độ, với những đặc điểm riêng cho từng
khuôn mặt, phản ánh những diện mạo và tính cách khác nhau
của Siva.
382
Tuy nhiên, trong những kosa hiện còn, không có hai cái nào
có chung thành phần hợp kim, chung niên đại, hay giống nhau
về kích thƣớc và kỹ thuật tạo hình. Điều này chứng tỏ rằng
chúng không liên quan với một cổ vật hay là chúng là bộ phận
của cùng một linga kosa. Việc xem xét, đối chiếu phong cách
tạo hình của các đầu tƣợng này với phong cách điêu khắc đá
Champa đồng đại có thể giúp ích cho những nỗ lực xác định
niên đại của những đầu tƣợng này. Một pho tƣợng Siva đứng
trong ngôi đền Mỹ Sơn C1 (thế kỷ 8 - 10) và một đầu tƣợng
Siva không rõ nguồn gốc (có niên đại khoảng thế kỷ 10) đều
mang những đặc trƣng giống nhƣ trên một đầu tƣợng kosa hiện
còn. Tất cả đều có đôi mắt to; lông mày liền một dãi; bờ môi dày
ẩn dƣới hàng ria rậm và bóng mƣợt; tóc đƣợc chải gọn gàng, bới
cao theo kiểu jata và tạo dáng cũng nhƣ nhau. Có một cách xác
định niên đại khác nhờ việc giám định những kiểu thức linga
liên quan đến những nơi thờ tự chủ yếu của hoàng gia Champa.
Điều này có thể gợi ý về niên đại của kosa. Cả hai đều liên quan
đến việc phân tích minh văn và phong cách tạo hình so với
nguyên mẫu ở Ấn Độ. Sự hiện diện của linga trong nghệ thuật
Ấn Độ thể hiện một xu hƣớng rõ ràng theo thời gian, bắt đầu với
cấp độ phát triển cao của chủ nghĩa tự nhiên, hƣớng đến một sự
cách điệu hóa, giảm dần những đặc trƣng hình thể; giảm thiểu
các chi tiết và đƣờng nét, và cuối cùng chỉ còn là một hình trụ
đơn giản với ba phần phân biệt. Văn bản Agama miêu tả rất
nhiều loại linga, gồm cả những linga cố định (achala-linga) và
những linga có thể dịch chuyển đƣợc (chala-linga).
Loại linga cố định đa phần làm bằng đá, còn loại dịch chuyển
đƣợc hầu hết làm bằng nhiều nguyên liệu khác nhau, nhƣ: cát,
đá tự nhiên, đá quý và các quý kim. Sự phát triển của linga ở Ấn
Độ đạt cực thịnh với các kiểu thức quy ƣớc có từ thời Trung Cổ
383
và đƣợc miêu tả trong Visnudharmottara Purana: Đó là một cấu
trúc gồm ba phần: phần dƣới cùng hình vuông (Brahmabhage),
phần giữa hình lăng trụ bát giác (Visnubhaga) và phần trên cùng
hình trụ tròn (Rudrabhaga, hay pujabhaga, là phần dâng hiến
trong nghi lễ puja). Tên của từng bộ phận trong linga đƣợc phản
ánh trong huyền thoại Lingodbhavamurti rất nổi tiếng ở Đông
Nam Á, nhất là vào thế kỷ 7. Theo quy định, hai phần bên dƣới
ẩn trong chân đế (pitha), không nhìn thấy đƣợc; còn kosa chỉ
đƣợc dùng để bao phủ phần trên cùng.Tại những trung tâm của
vƣơng quốc nhƣ Mỹ Sơn và Trà Kiệu có lƣu giữ một số achala-
linga bằng đá. Những linga của Champa thuộc loại linga gồm ba
phần đặc trƣng của linga Ấn Độ thời Trung Cổ, song các phần
này đều gắn kết trong một tổng thể. Tuy nhiên, không giống nhƣ
những linga đầu tiên tìm thấy của Ấn Độ vào thế kỷ 5, những
linga ở Mỹ Sơn, có niên đại khoảng thế kỷ 8 đến thế kỷ 10, hoàn
toàn không đƣợc trang trí, nhƣng lại có thêm một số chi tiết nhô
ra. Những linga này có niên đại tƣơng tự nhóm hiện vật ở Trà
Kiệu, trong đó có đài thờ lớn hiện đang trƣng bày ở Bảo tàng
Điêu khắc Chăm ở thành phố Đà Nẵng. Đặc điểm đáng chú ý
này đã gợi nhớ về những ekhamukha linga thời kỳ đầu, hiện vẫn
còn sót lại ở Campuchia và Thái Lan. Đó là những linga mang
một đầu Siva nhỏ ở phần cuối của rãnh thoát. Loại linga này
không có trong nghệ thuật Ấn Độ. Trong cách giải thích khác
cho rằng những đạo sĩ và nghệ sĩ Bà La Môn chịu trách nhiệm
phát triển nội dung hành đạo hơn là việc định hình những quy
ƣớc theo phong cách Ấn Độ. Những so sánh về sự tƣơng đồng
trong phong cách tạo hình các linga bằng đá với các linga
kosa bằng quý kim có thể giúp cho việc xác định tạm thời niên
đại của các kosa là vào khoảng thế kỷ 10. Ở Champa rất hiếm
thấy mukha linga bằng đá, có thể do sự thừa nhận vai trò
của kosa. Một hiện vật phát hiện ở Trà Liên (Quảng Trị), dù bị
384
hƣ hỏng, vẫn thể hiện một khuôn mặt của thần Siva trên một
phần thân có hình dạng kỳ lạ. Ở vùng cực nam của Champa có
hai ngôi đền thờ mà sau này ngƣời Champa vẫn cử hành lễ linga
puja. Đó là đền thờ Po Klaung Gerai (tỉnh Ninh Thuận, xây
dựng từ thế kỷ 13) và đền thờ Po Rome (tỉnh Bình Thuận, xây
dựng vào thế kỷ 17).
Trong đền Po Klaung Gerai có một ekhamu khalinga kỳ lạ,
thần Siva hiện thân nơi đây mang những đặc trƣng của vị thủ
lĩnh cổ xƣa của một vùng. Còn tại đền Po Rome, thần Siva trở
thành vị thần Hộ thế bát thiên phương. Điều này chủ yếu bắt
nguồn từ truyền thống thờ cúng tổ tiên. Lớp vỏ Ấn Độ giáo chỉ
tồn tại một thời gian và những ký ức về năng lực siêu nhiên
huyền bí của Siva đã gần nhƣ bị quên lãng. Tín ngƣỡng Saivite
385
và việc sử dụng kosa ở Champa đã góp phần quan trọng vào sự
hiểu biết của chúng ta về tập quán thờ cúng của Ấn Độ cổ xƣa,
thậm chí cả khi bối cảnh văn hóa diễn ra nghi lễ này rất khác
nhau. Điều này cũng cung cấp thêm chứng cứ để khẳng định
rằng các nền văn hóa ở Đông Nam Á đã du nhập và tiếp văn hóa
Ấn Độ để đáp ứng nhu cầu bản địa trong một hệ thống đức tin
về vũ trụ quan đang còn sơ khai.
4-Vua đại Việt Mai hắc Đế dân tộc Champa
1. Theo Việt Điện U linh
Mai Thúc Loan sinh vào khoảng cuối thế kỷ 7, tại thôn Ngọc
Trừng, Hoan Châu, nay thuộc huyện Nam Đàn, Nghệ An, bố
Mai Thúc Loan là Mai Sinh là ngƣời champa, mẹ là Vƣơng Thị
nguyên gốc Lộc Hà – Hà Tĩnh. (Tại xã Mai Phụ huyện Thạch
Hà tỉnh Hà Tĩnh hiện nay chỉ còn lại 8 gia đình họ Mai).
Đền thờ Mai Hắc Đế
Năm Mai Thúc Loan 10 tuổi, mẹ đi hái củi bị hổ vồ, ít lâu
sau bố cũng mất. Ông đƣợc ngƣời bạn của bố là Đinh Thế đem
nuôi, sau gả con gái là Ngọc Tô cho. Sinh thời Mai Thúc Loan
386
vốn rất khỏe mạnh, giỏi vật, học giỏi và có chí lớn. Ông mở lò
vật, lập phƣờng săn, chiêu mộ trai tráng trong vùng nhằm mƣu
việc lớn. Vợ ông giỏi việc nông trang, nhờ đó “gia sản ngày một
nhiều, môn hạ ngày một đông”.
Nhờ chí du ngoạn lại đƣợc vợ hết lòng ủng hộ, Mai Thúc
Loan kết thân với nhiều hào kiệt, sau này trở thành những tƣớng
tài tụ nghĩa dƣới lá cờ của ông nhƣ Phòng Hậu, Thôi Thặng,
Đàn Du Vân, Mai Hoành, Tùng Thu, Tiết Anh, Hoắc Đan,
Khổng Qua, Cam Hề, Sỹ Lâm, Bộ Tân,…
Khởi nghĩa Hoan Châu do Mai Thúc Loan lãnh đạo nổ ra vào
năm Khai Nguyên thứ nhất đời vua Đƣờng Huyền Tông ở Trung
Hoa, tức năm Quý Sửu (713). Khởi nghĩa nổ ra tại Rú Đụn, còn
gọi là Hùng Sơn (Nghệ An). Tƣơng truyền lúc đó ông cùng đoàn
phu gánh vải nộp cho nhà Đƣờng, đã kêu gọi các phu gánh vải
nổi dậy chống quân Đƣờng. (“cống vải” là một chi tiết của
truyền thuyết, sƣu cao, thuế nặng mới là nguyên nhân khiến
nhân dân nổi dậy chống lại ách đô hộ nhà Đƣờng, nổi bật là khởi
nghĩa Hoan Châu). Đây là cuộc khởi nghĩa có sự chuẩn bị, biết
chọn thời cơ, không phải một cuộc bạo động.
Từ dấu tích lịch sử khó phai...
387
Năm 713, Mai Thúc Loan dựng cờ khởi nghĩa, tập hợp
phƣờng săn quanh vùng có đến mấy trăm ngƣời để thêm sức
mạnh. Chọn Sa Nam làm căn cứ đã cho thấy tầm nhìn quân sự
của ông bởi địa thế này vừa có thế công cũng có thể thủ. Căn cứ
có Rú Đụn hiểm trở và kín đáo, hai bên có sông Lam bao bọc.
Ông cho xây đắp chiến lũy thành Vạn An ở ngay thị trấn Nam
Đàn bây giờ, chứa voi trận, khí giới, vũ khí, lƣơng thực dự bị để
tính kế lâu dài. Khi binh hùng tƣớng mạnh, căn cứ vững chắc,
nhân dân một lòng ủng hộ, chẳng mấy chốc Mai Thúc Loan đã
thu đƣợc một vùng đất đai rộng lớn, trƣớc hết chiếm giữ Hoan
Châu làm căn cứ, sau đó mở rộng thế lực ra các châu huyện rồi
tiến công đánh chiếm Tống Bình phủ thành (nay là Hà Nội) giải
phóng cả nƣớc. Mai Thúc Loan đã xƣng đế (tức vua Mai Hắc
Đế), chọn thành Vạn An (Nam Đàn, Nghệ An) làm quốc đô.
Dƣới sự trị vì của Mai Hắc Đế, nƣớc ta đã giành đƣợc độc lập,
tự chủ trong gần 10 năm (713 - 722). Cùng với khởi nghĩa Hai
Bà Trƣng, khởi nghĩa Lý Bí, khởi nghĩa Phùng Hƣng, công cuộc
giành quyền tự chủ của Khúc Thừa Dụ - Khúc Hạo, Dƣơng
Đình Nghệ và chiến thắng Bạch Đằng của Ngô Quyền, khởi
nghĩa Hoan Châu của Mai Thúc Loan là một trong những cuộc
khởi nghĩa vào loại lớn nhất của thời kỳ chống Bắc thuộc, là một
trong những mốc son quan trọng trên con đƣờng đấu tranh giành
độc lập của dân tộc, phá vỡ vòng tròn luẩn quẩn 1000 năm Bắc
thuộc. Ý nghĩa và bài học lịch sử của cuộc khởi nghĩa này vẫn
vẹn nguyên giá trị trong công cuộc xây dựng, bảo vệ độc lập,
chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ của đất nƣớc.
388
Lễ rước trong lễ hội Đền Vua Mai
Công ơn của Mai Thúc Loan và nghĩa quân đến ngàn đời sau
vẫn luôn đƣợc biết đến nhƣ những chiến công hiển hách nhất
của dân tộc. Cũng từ chiến công đó mà tạo nên một lễ hội có
một không hai ở Nghệ An: Lễ hội Đền Vua Mai, lễ hội đã góp
phần tô thắm thêm giá trị lịch sử - văn hóa hào hùng của xứ
Nghệ nói riêng, cả nƣớc nói chung. Lễ hội Đền Vua Mai mang
đậm nét văn hóa truyền thống gắn liền với những truyền thuyết,
sự tích lịch sử về Mai Hắc Đế và nghĩa quân. Lễ hội là một di
sản phi vật thể của quê hƣơng Nam Đàn, mang đầy đủ hai yếu tố
lễ và hội. Phần lễ bao gồm lễ Mộc dục, lễ Khai quang, lễ Yết
cáo, lễ Rƣớc nƣớc, lễ Đại tế và lễ Tạ. Ngày 13 tháng Giêng sẽ
tiến hành các lễ: Rƣớc nƣớc, Mộc dục, Tế Gia quan. Ngày 15
tháng Giêng là ngày Đại tế (lễ Tế thần) có ý nghĩa thỉnh mời và
đón rƣớc các chƣ vị thần linh về dự hội để dân làng chúc tụng,
tỏ lòng biết ơn đấng thần linh. Đây là nghi lễ trang trọng nhất
trong hệ thống lễ kỳ Đại tế có thể kéo dài đến hết ngày 17 tháng
Giêng.
389
Phần hội cũng diễn ra không kém phần sôi nổi. Ban ngày, du
khách thập phƣơng sẽ đƣợc hòa mình vào các trò chơi dân gian
gắn liền với truyền thuyết, sự tích lịch sử Vua Mai và nghĩa
quân, đƣợc trở về với những nét văn hóa xa xƣa rất đỗi thú vị
nhƣ đua thuyền, cờ thẻ, chọi gà, du tiên, đấu vật... Ban đêm
đƣợc thƣởng thức dƣ vị ngọt ngào của làn điệu ca trù, ví phƣờng
vải, chèo, tuồng, hát giao duyên... Không chỉ dừng lại ở đó,
trong những ngày diễn ra lễ hội, nhân dân còn chuẩn bị thêm cỗ
cúng dâng lên đền thờ vì ngƣời dân cho rằng lễ hội không chỉ là
để mời linh hồn Vua Mai, tƣớng lĩnh của ngài mà còn là không
gian cho cả những ngƣời đã mất, những ngƣời của quá khứ về
dự hội. Phần cỗ này sau khi cúng tế sẽ đƣợc bày biện mời khách
thập phƣơng.
Các trò chơi dân gian trong lễ hội Đền Vua Mai
Bác Lê Trọng Hùng (73 tuổi, xã Vân Diên) chia sẻ: "Hằng
năm, cứ đến ngày giỗ Vua Mai, nhân dân các xã gần xa đều háo
hức chờ đón, làm mâm cỗ kính thờ lên vị vua đã làm nên lịch sử
trong thời kỳ chống Bắc thuộc”. Cứ dịp giỗ Vua Mai, mỗi gia
390
đình ở đây chuẩn bị mâm cỗ tƣơm tất để mời anh em, bạn bè xa
gần đến chiêu đãi, với quan niệm cho rằng mời đƣợc càng nhiều
ngƣời đến phá mâm cỗ thì năm đó làm ăn càng phát đạt. Tuy tốn
kém, mệt nhọc nhƣng ngƣời dân tin rằng họ sẽ đƣợc thần linh và
những ngƣời đã khuất chứng giám, độ trì vì vậy không khí hứng
khởi, vui tƣơi, niềm nở luôn hiện lên trên khuôn mặt của những
ngƣời con bản địa trong những ngày diễn ra lễ hội.
Lễ hội Đền Vua Mai hằng năm thu hút hàng vạn ngƣời tham
gia, không bó hẹp ở miền quê Nam Đàn, Nghệ An mà còn mở
rộng ra các tỉnh khác nhƣ Hà Tĩnh, Hải Phòng, Hà Nội, TP.Hồ
Chí Minh, Nha Trang, Vũng Tàu... Tất thảy mọi ngƣời về tham
dự lễ hội để tìm sự thanh thản, yên tịnh trong tâm hồn, hòa nhập
vào không gian sôi động, lành mạnh của các trò chơi dân dã và
gửi gắm niềm tin, hy vọng cho một năm mới an lành, thành đạt,
may mắn. Năm nay kỷ niệm 1.300 năm khởi nghĩa Hoan Châu
và 1.290 năm ngày mất của Mai Hắc Đế, lễ hội Đền Vua Mai
càng trở nên trang trọng, linh thiêng, hoành tráng hơn. Trao đổi
với chúng tôi, ông Thái Văn Nông – Chủ tịch UBND huyện
Nam Đàn cho biết: "Đây là lễ hội đƣợc tổ chức hằng năm, tuy
nhiên năm 2013 là năm kỷ niệm tròn 1.300 khởi nghĩa Hoan
Châu nên sẽ nâng tầm cao hơn, mọi công tác chuẩn bị cho lễ kỷ
niệm đã đƣợc chúng tôi hoàn tất từ trƣớc ngày 14-2 (tức 25
tháng Chạp). Trong thời gian qua, chúng tôi đã chuẩn bị nhiều
tài liệu, làm việc với nhiều đơn vị liên quan để tổ chức tốt lễ kỷ
niệm này”
Tháng 4 năm 713, Mai Thúc Loan lên ngôi vua, sử gọi ông là
Mai Hắc Đế. Ông cho xây thành lũy, lập kinh đô Vạn An, tích
cực rèn tập tƣớng sỹ. Cuộc nổi dậy của ông đƣợc hƣởng ứng
rộng rãi ở trong nƣớc và có thể có cả sự trợ giúp của Lâm Ấp và
Chân Lạp.
391
Năm Giáp Dần – 714, Mai Hắc Đế tiến binh đánh thành Tống
Bình (Hà Nội ngày nay). Thái thú nhà Đƣờng là Quách Sở
Khách cùng đám thuộc hạ không chống cự lại đƣợc, phải bỏ
thành chạy về nƣớc. Lực lƣợng Mai Hắc Đế lúc đó lên tới chục
vạn quân.
Nhà Đƣờng bèn huy động 10 vạn quân do tƣớng Dƣơng Thừa
Húc và Quách Sở Khách sang đàn áp. Quân quan nhà Đƣờng
tiến theo đƣờng bờ biển Đông Bắc và tấn công thành Tống Bình.
Sau nhiều trận đánh khốc liệt, từ lƣu vực sông Hồng đến lƣu vực
sông Lam, cuối cùng Mai Hắc Đế thất trận, thành Vạn An thất
thủ, nghĩa quân tan vỡ. Không đƣơng nổi đội quân xâm lƣợc,
Mai Hắc Đế phải rút vào rừng, sau bị ốm rồi mất năm 1722 (có
tƣ liệu nói ông mất do bị rắn cắn).
Từ thời điểm đánh chiếm Hoan Châu, lên ngôi vua, củng cố
lực lƣợng, Mai Thúc Loan đã giải phóng toàn bộ đất nƣớc và
giữ vững nền độc lập trong 10 năm (713-722).
Tƣơng truyền,con trai thứ ba của ông là Mai Thúc Huy lên
ngôi Hoàng Đế tức Mai Thiếu Đế và tiếp tục chống trả các cuộc
tấn công của nhà Đƣờng tới năm 723. Tƣơng truyền từ sau cuộc
khởi nghĩa này, nhà Đƣờng không bắt dân An Nam đô hộ phủ
nộp cống vải quả hằng năm nữa.
Đời sau nhớ ơn Mai Hắc Đế, lập đền thờ ông ở trên núi Vệ
Sơn và trong thung lũng Hùng Sơn. Các sắc phong lƣu ở đền
gồm một loạt 7 đạo chỉ dụ của các triều đại tuyên dƣơng công
đức, trong đó hầu hết đều xếp Ngài vào hàng “THƢỢNG
ĐẲNG TỐI LINH MAI HẮC ĐẾ THIÊN TÔN”
Ngày nay, tại địa phận xã Vân Diên, huyện Nam Đàn, có khu
di tích tƣởng niệm ông. Một bài thơ chữ Hán còn ghi trong Tiên
chân báo huấn tân kinh để ở đền thờ, ca tụng công đức ông nhƣ
sau (bản dịch):
Hùng cứ châu Hoan đất một vùng,
392
Vạn An thành lũy khói hƣơng xông,
Bốn phƣơng Mai Đế lừng uy đức,
Trăm trận Lý Đƣờng phục võ công.
Lam Thủy trăng in, tăm ngạc lặn,
Hùng Sơn gió lặng, khói lang không.
Đƣờng đi cống vải từ đây dứt,
Dân nƣớc đời đời hƣởng phúc chung.
Tại thôn Nhu Kiều, xã Quốc Tuấn, huyện An Hải, thành phố
Hải Phòng có đền thờ 2 con của Mai Hắc Đế đã thay cha chỉ
huy chiến đấu ở mặt trận Đông – Bắc và anh dũng hy sinh, đó là
Mai Kỳ Sơn và Mai Thị Cầu. Năm 1926, vua Khải Định đã sắc
phong: THƢỢNG ĐẲNG TÔN THẦN BẠCH ĐẦU ĐẾ Mai
Thị Cầu là nữ tƣớng.
2. Theo Mai Hắc Đế – Truyền thuyết và lịch sử (tác giả Đinh
Văn Hiến)
1- Cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan được chuẩn bị công phu
và lâu dài trên cả nước.
Qua phát hiện của tác giả từ hai bản thần phả của một ngôi
đền ở Hà Nội và một ngôi đền ở Hải Phòng, ta biết Mai Thúc
Loan có vợ là Phạm Thị Uyển ở châu Đƣờng Lâm (thị xã Sơn
Tây ngày nay), một địa điểm xa quê hƣơng đến mƣơi ngày
đƣờng, nhƣng lại cạnh nách bộ máy cai trị đầu não chế độ đô hộ
(đặt tại Tống Bình – Hà Nội ngày nay). Rồi khi con là Mai Thị
Cầu và Mai Kỳ Sơn, đủ tuổi ông lại cho cả hai về làm dâu, làm
rể ở Điều Yên (An Hải, Hải Phòng). Tiếp đến, khi khởi nghĩa nổ
ở Hoan Châu, thì dƣới sự lãnh đạo của quan lang đạo châu
Đƣờng Lâm và là ông ngoại bà Phạm cũng nhƣ của hai chị em
Cầu, Sơn; nhân dân cả hai nơi đều phất cờ hƣởng ứng. Theo tác
giả, điều đó là các chứng lý khẳng định rằng: ít ra đã hơn hai
chục năm trƣớc khi châm ngòi khởi nghĩa, Mai Thúc Loan đã
393
nghĩ tới và thực hiện kế hoạch xây dựng ở Đƣờng Lâm và Điều
Yên hai căn cứ chuẩn bị cho khởi nghĩa!
2- Về mặt quân sự, Mai Thúc Loan xứng đáng xếp vào hàng
các thiên tài của đất nước.
Mai Thúc Loan vốn chỉ là một cậu bé sớm sống côi cút, tứ cố
vô thân, quanh năm làm thuê cuốc mƣớn, không một ngày đến
lớp; chỉ nhờ vào quyết tâm tự rèn luyện, tự học mà có sức và
giỏi vật, võ hơn ngƣời; mà am tƣờng chữ nghĩa, biết rộng, hiểu
sâu hoàn cảnh đất nƣớc bị đô hộ, mà thù giặc, thƣơng dân, ủ ấp
hoài bão cứu nƣớc nhà, nòi giống. Đã vậy, lại sống vào buổi
giao thời khó khăn hồi ấy, thế mà ông lại trƣờng kỳ mai phục,
chuẩn bị hơn 20 năm, khảo sát kỹ tình hình, xây dựng căn cứ
dựa vào nhau trên 3 địa bàn chiến lƣợc (trong đó địa bàn Đông
Bắc là nơi mà 200 năm, rồi 600 năm sau, lần lƣợt Ngô Quyền,
Trần Quốc Tuấn cũng lại chọn làm căn cứ quân sự và nhờ đó lập
nên hai chiến công Bạch Đằng lịch sử). Mai Thúc Loan đã vận
động Kim Lân, Chân Lạp (Malaysia và Cambodia) cùng vài
nƣớc nữa chi viện hơn 20 vạn quân, mở cuộc tổng tiến công
quét sạch 20 vạn quan lính đô hộ nhà Đƣờng ra khỏi nƣớc. Việc
thành, vua Mai lại tài tình mời số quân chi viện này quay lui.
Tác giả cho rằng tới ngần ấy việc, Mai Thúc Loan xứng đáng
đƣợc xếp vào hàng các bậc thiên tài xƣa nay của đất nƣớc, ít ra
thì cũng là vẻ mặt quân sự, ngoại giao vậy.
3- Khởi nghĩa Phùng Hưng là một phần khó tách rời của
cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan. Tìm ra mối tƣơng quan cậu
cháu ruột giữa Mai phu nhân và Phùng Hƣng, liên hệ với việc
sau khi vua Mai thất bại, trên căn cứ Đƣờng Lâm lại nổ ra cuộc
khởi nghĩa Phùng Hƣng, lại liên hệ việc nhân dân Nghệ An đã
lập đền thờ Phùng Hƣng, tác giả Đinh Văn Hiến đã coi cuộc
khởi nghĩa Phùng Hƣng là đoạn cuối của khởi nghĩa Mai Thúc
Loan và điều đó chứng tỏ ảnh hƣởng cuộc khởi nghĩa này đã
394
kéo dài đến gần hết cả thế kỷ thứ 8. Theo An Nam Chí lƣợc của
Lê Tắc, tháp Bảo Thiên 11 tầng ở hồ Hoàn Kiếm là do tù binh
Champa xây dựng. Nhiều chùa ở Hà Nội nhƣ chùa Châu Lâm,
quận Ba Đình có các tƣợng “bà banh”, một số tƣợng đứng trên
bệ đá có điêu khắc chim thần Garuda. N_ cả ở Thanh Hóa, Nghệ
An ngƣời Champa đã cƣ ngụ từ thế kỷ 7-9 để lại đi tích “nhạn
tháp” ở Nghệ An. Dọc sông và bờ biển Thanh Hóa đã tìm thấy
các di tích điêu khắc Champa. Mai Hắc Đế nổi dậy chống Trung
Quốc ở thế kỷ 8 chống Trung quốc có cha là ngƣời Champa, mẹ
Việt.
4- Gia đình Mai Thúc Loan là một gia đình anh hùng.
Trƣớc đây ta chỉ biết có hai nhân vật anh hùng trong gia đình
vua Mai: Mai Thúc Loan chết vì bệnh trong khi vẫn đang chỉ
huy cuộc kháng chiến; con út là Mai Thúc Huy kế vị, đã hy sinh
trong chiến đấu chống Dƣơng Tƣ Húc. Nay cuốn sách cho biết
thêm: Trên mặt trận phòng ngự Tống Bình chống cuộc tái xâm
lăng của nhà Đƣờng, Hoàng tử cả và Mai Hoàng hậu đã anh
dũng hy sinh trên mặt trận Duyên Hải Đông Bắc, Mai Thị Cầu
và Mai Kỳ Sơn cũng đánh đổi mạng mình nhằm cứu một số lớn
nhân dân bị giặc bắt làm con tin để chiêu hàng hai vị. Nhƣ vậy
là cả gia đình vua Mai đã “vì nƣớc quên thân”.
Tóm lại, Mai Hắc Đế là một vị anh hùng dân tộc. Vào thế kỷ
thứ VIII, do chính sách cai trị hà khắc, tàn bạo của các quan lại
nhà Đƣờng, ông đã đứng lên vận động nhân dân khởi nghĩa
giành độc lập về cho dân tộc. Cuộc khởi nghĩa của ông, cũng
nhƣ của Bà Trƣng, Bà Triệu, Lý Nam Đế trƣớc ông và của
Phùng Hƣng, của cha con họ Khúc sau ông, phản ánh ý chí quật
cƣờng, bất khuất của dân tộc ta, quyết không chịu đem thân làm
nô lệ cho ngoại bang.
Giáo sƣ sử học Phan Đại Doãn trong bài giới thiệu đầu cuốn
sách viết: “Đó là những câu chuyện lịch sử (và một số truyền
395
thuyết đƣợc lịch sử hóa) phản ánh một vòng hào quang đẹp đẽ,
lâu bền của cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan còn đến ngày nay,
mà chúng ta có nhiệm vụ phát huy mọi giá trị văn hóa, tinh thần
của nó…”.
3. Khu mộ, đền thờ và lễ hội Mai Thúc Loan
- Khu mộ họ Mai nằm ở Núi Đụn, xã Vân Diên, huyện Nam
Đàn, tỉnh Nghệ An
- Đền thờ Mai Thúc Loan và ngƣời con trai kế nghiệp là Mai
Thúc Huy nằm ven chân đê 42, thuộc khối Mai Hắc Đế, thị trấn
Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.
- Lễ hội vua Mai diễn ra trong 4 ngày: 13-14-15-16 tháng 01
âm lịch hàng năm tại thị trấn Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.
Ngày 13 tháng 01: Lễ khai Quang tại khu mộ, đền thờ và mộ
thân mẫu của vua Mai.
Ngày 14 tháng 01: Lễ yết cáo tại khu mộ, đền thờ và mộ thân
mẫu của Vua Mai.
396
Lăng mộ Mai Hắc Đế
Ngày 15 tháng 01: Đại tế. Buổi sáng các làng trong vùng
rƣớc kiệu về đền vua Mai để hội tế theo nghi lễ của triều đình.
Buổi chiều là lễ dâng hƣơng tại mộ và lễ tạ tại đền.Trong lễ
hội ngoài các nghi lễ, phần hội là các trò chơi dân gian nhƣ đấu
vật, đua thuyền, hát văn, hát đối, hát ví, đánh đu, leo cột mỡ, đi
cầu kiều, cƣớp cờ, đánh cờ… Trong đó đua thuyền là trò độc
đáo nhất.
5-Kiến trúc thành Vijaya(Champa)- Thành Hoàng Đế
phát lộ
Thành Đồ bàn cũng thôi không nức nở
Trong sương mờ huyền ảo lắng tai nghe
Từ một làng xa xôi bao tiếng mõ
Tan dần trong yên lặng của đồng quê…
(Điêu Tàn-Chế lan Viên)
Còn đâu nữa những ngày vàng son của Đồ Bàn đô cũ và còn
đâu nữa những cảnh rộn rịp voi ,ngựa xe? Tất cả đều trôi vào
quá khứ xa vời!
Ngày nay, du khách đến thăm thành cổ Đồ bàn chứng
kiến tận mắt cảnh tang thƣơng dâu bể không khỏi chạnh lòng
hoài cổ, tiếc thƣơng cho một triều đại đã lùi vào dĩ vãng xa xăm.
Thành Đồ Bàn không còn nữa nhƣng qua các di tích và sử
liệu ghi chép, du khách có thể tìm lại hình ảnh thời xa xƣa.
Thành cổ Đồ Bàn nằm ở phía bắc TX An Nhơn, tỉnh Bình
Định, tọa lạc trên đất các thôn Nam Tân, Bắc Thuận và Bá Canh
của xã Nhơn Hậu và cách thành phố Quy Nhơn 27 km về hƣớng
bắc. Thành do Chiêm vƣơng Ngô Nhật Hoan đứng ra xây dựng,
kiến trúc thật kiên cố. Bên trong có dựng tháp Bảo chƣớng, bên
ngoài có dãy đồi Kim Sơn án ngữ mặt tây, có núi Long Cốt làm
tiền án và gò Thập Tháp yểm hậu.
397
Khảo cổ lần 5 Đồ Bàn- Thành hoàng đế:
Nhằm sƣu tầm tài liệu góp phần làm cơ sở cho việc phục hồi ,
trùng tu, tôn tạo thành Hoàng Đế - Kinh Đô của Hoàng Đế
Nguyễn Nhạc, lãnh tụ phong trào nông dân Tây Sơn, Viện Khảo
cổ học Việt Nam phối hợp với Bảo tàng tổng hợp Bình Định
khai quật khảo cổ thành Hoàng Đế lần thứ nhất tháng 9-2004
,lần thứ hai tháng 6-2005,thứ 3 năm 2006 và thứ 4 năm 2007 đã
xác định một số kiến trúc cung đình độc đáo của kinh đô Hoàng
Đế nhà Tây Sơn nhƣ nền móng cung điện lầu Bát giác, các thủy
hồ, đàn Nam Giao… Với diện tích hơn 300m2 qua 2 đợt khai
quật, diện mạo kiến trúc thành Hoàng Đế dã đƣợc khảo cổ học
phát lộ ngày một rõ nét hơn
398
Thành Hoành Đế qua thƣ tịch cổ:
Theo tài liệu lịch sử để lại cho biết thành Hoàng Đế vốn
trƣớc đây là kinh đô của dân tộc Champa (thế kỷ XI-XV) và có
nhiều tên gọi khác nhau:thành vijaya, Phật Thệ, Chà Bàn, Đồ
Bàn... Năm1471, Lê Thánh Tôn cất đại quân hơn 250.000 ngƣời
sang đánh Champa, trong đó 100.000 đi bằng đƣờng thủy,
150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại quân nhà Lê chiếm cửa Thị Nại
rồi tiến về Đồ Bàn. Vua Trà Toàn sai em là Po Kaprih dẫn đội
tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời ra đối chọi nhƣng bị đánh bại,Vua
Trà Toàn rút vào cố thủ thành Đồ Bàn.
Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn
ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và tự sát
trên đƣờng chở về Thăng Long. (05/03/ Al) Trong cuộc tiếp
kiến, Vua Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình ông và tha
cho ngƣời dân Champa. Trên đƣờng về tới Nghệ An, Trà Toàn
chết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu Vua Trà Toàn treo ở đầu thuyền
399
và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành ngƣơn ác Trà Toàn chi thủ".
Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Champa bị giết và 30.000 bị bắt làm
nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành Vijaya bị phá hủy hoàn
toàn, ngƣời dân bị tàn sát vô tội vạ, trong đó có 10 ngôi tháp này
bị phá hủy. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại việt đối
với champa. Hoàng tộc champa chạy sang Malacca ( khoảng
20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong đó có
con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai
(Pau liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di
cƣ chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai an bình , một
số khác thì tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai
hoàng tử con vua Champa Trà Toàn , đó là Indravarman
và Pau Liang nhƣ đã nói ở trên. Bằng chứng đƣợc tìm thấy
chứng minh sự gắn kết lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-
kisah 29 trong đó đã kể lại câu chuyện về một ngƣời Nakhoda
Champa có tên là Sayyid Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah (
một anh hùng rất nổi tiếng trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến
Inderapura (Pahang_Malaysia) để trốn Tun Teja đến Melaka.
Sức mạnh Champa đƣợc chứng minh là lớn hơn cả vùng Pahang
sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời anh hùng Melaka trốn khỏi Tun
Teja. sự có mặt của Nakhoda Champa tại Melaka và Pahang này
lại đƣợc chứng minh bằng một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc
trong Al-kisah ke-34 nói về cuộc hôn nhân giữa một công chúa
thuộc dòng tộc Champa với một quy tộc ở Melaka. khoảng
30000 ngƣời chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm
máu này. Lê Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô
chính trị, hành chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc
Champa . Vijaya bị đổi thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa
đến cƣ ngụ. Cũng chính nơi đây xảy ra cuộc thanh trừng đẫm
máu nhất của Nguyễn ánh với cuộc khởi nghĩa tây sơn. Thế kỷ
XV (1472), sau khi tàn phá vijaya champa, lê thánh tông sát
400
nhập vào Đại Việt thuộc đạo Thừa Tuyên Quảng Nam. Đơn vị
hành chính Quảng Nam Thừa Tuyên thống lĩnh 3 phủ 9 huyện
trị sở đặt tại thành Châu Sa (Quảng Ngãi), thành Chà Bàn thuộc
huyện Tuy Viễn, phủ Hoài Nhơn.
Theo Lịch triều hiến chƣơng loại chí của Phan Huy Chú cho
biết “Trong phủ có thành Đồ Bàn, là nơi vua cũ nƣớc Chiêm ở
đó, lộng lẫy kiên cố nay dấu cũ hãy còn”. Theo Thiên nam tứ chi
lộ đồ thƣ “xã Phú Đa xƣa có thành xây bằng gạch gọi là thành
Đồ Bàn. Thành vuông mỗi bề dài một dặm. Có 4 cửa. Trong
thành có điện, có tháp. Điện đã bị đổ, tháp còn lại 2 tòa gọi là
tháp con gái‟‟. Sách Hoàng Việt địa chí chép rằng „‟Phú Đa gia
có lẽ là phiên âm của tiếng chăm Vijaya, huyện Tuy Viễn, trong
thành có 35 toà tháp‟‟. Sách Đại nam nhất thống chí mô tả
„‟Thành cũ Chà Bàn ở địa phận 3 thôn: Nam Định, Bắc Thuận
và Bả Canh về phía đông huyện Tuy Viễn, xƣa là quốc đô của
401
Chiêm Thành, chu vi 30 dặm trong thành có tháp cổ, có nghế đá,
voi đá đều là của ngƣời Chiêm Thành‟‟...
Cuối thế kỷ XVIII, phong trào khởi nghĩa Tây Sơn nổ ra, sau
khi đánh chiếm phủ thành Quy Nhơn, nhận thấy vị trí chiến lƣợc
của tòa thành, nhà Tây Sơn đã tôn tạo sử dụng lại làm đại bản
doanh của mình và trở thành kinh đô của vƣơng triều đầu tiên
nhà Tây Sơn. Theo Đồ Bàn thành ký của Nguyễn Văn Hiển “...
Đồ Bàn có từ lâu đời, khắc phục tự nhà Trần, bị phá vỡ tự đời
nhà Lê. Khôi phục đƣợc từ nhà Tây Sơn, sau dần dần phá bỏ mà
402
nay nền cũ vẫn còn... Niên hiệu Cảnh Hƣng năm thứ 37, nhà
Tây Sơn Nguyễn Nhạc năm thứ 4 bèn nhân nơi đó mà đóng đô,
mở rộng cửa đông kéo dài tới 15 dặm, tƣờng thành đƣợc đắp cao
rồi xây bằng đá ong, bề cao tới 1 trƣợng 4 thƣớc, bề đày 2
trƣợng, mở thêm 1 cửa thành ra 5 cửa, riêng phía trƣớc có hai
cửa, bên tả là cửa Tân Khai, bên hữu là cửa Vệ Môn... phía tây
thành có đắp con đê Đỉnh Nhĩ để phòng nƣớc lụt, phía Tây Nam
có đàn Nam Giao để tế trời đất, bên trong thành xây thêm bức
thành nhỏ, chính giữa dựng điện bát giác... phía sau là điện
Chánh Tẩm, hai bên dựng hai nhà thờ, bên tả thờ tổ tiên ông
Nhạc, bên hữu thờ tổ tiên bà Nhạc, trƣớc lầu có cung Quyền
Bỗng, hai bên có hai dãy hành lang là nơi làm việc, trƣớc cửa
cung có mở cửa tam quan... bên trong thành thì có nghê đá, voi
đá... Ông Nhạc lên ngôi ở thành đó 12 năm”. Sách Lê Quí Dật
sử cho biết „‟Nguyễn Nhạc nhân đất cũ của Chiêm Thành, sửa
đắp thành Đồ Bàn, đào lấy đá ong xây thành lũy, mở rộng cung
điện...” Đại nam nhất thống chí viết “Tây Sơn Nguyễn Nhạc
chiếm cứ thành này, nhân nền cũ xây đá ong tiếm xƣng là thành
Hoàng Đế...‟‟
Thành Hoàng Đế trong lịch sử:
Thành Hoàng Đế tọa lạc trên một vùng gò đồi nay thuộc xã
Nhơn Hậu và thị trấn Đập Đá thị xã An Nhơn tỉnh Bình Định.
Theo quốc lộ 1 từ Qui Nhơn ra 20km, qua thị trấn đến thôn Bả
Canh,theo đƣờng huyền trân công chúa, đi qua tháp cánh tiên và
đi tiếp khoảng 1km thì tới. với cấu trúc 3 lớp thành. Thành ngoại
hình chữ nhật, chu vi 7.400m, thành nội chu vi 1.600m, Tử Cấm
thành chu vi 600m. Đây là toà thành giữ vai trò quan trọng trong
cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, nơi đóng đại bản doanh làm bàn đạp
từ đây đánh Nam diệt Bắc. Đây cũng chính là Kinh Đô của
chính quyền Trung ƣơng Hoàng Đế Nguyễn Nhạc. Năm 1776,
Nguyễn Nhạc cho xây dựng lại toà thành cổ này, đến năm 1802
403
toà thành mất vai trò lịch sử thì nơi đây có bề đày 25 năm giữ
vai trò trọng yếu trong đó có 16 năm là Kinh Đô của Vƣơng
triều Trung ƣơng Hoàng Đế Nguyễn Nhạc (1778-1793). Năm
1799, nhà Nguyễn đánh chiếm thành Hoàng Đế, đổi tên là thành
Bình Định để Chƣởng hậu quân Võ Tánh và Lễ bộ thƣợng thƣ
Ngô Tùng Châu trấn thủ. Năm 1800, nghĩa quân Tây Sơn vây
thành, năm 1801 Võ Tánh và Ngô Tùng Châu tự vẫn. Năm
1802, quân Tây Sơn bỏ thành ra Bắc. Khi Gia Long lên ngôi,
nơi đây trở thành dinh Bình Định rồi trấn Bình Định. Năm 1813,
dỡ bỏ, triệt hạ các cung điện cũ, lấy vật liệu xây dựng thành mới
mang tên thành Bình Định tại thị trấn Bình Định ngày nay. Khu
vực lầu Bát Giác đƣợc xây dựng miếu Song Trung. Từ ấy thành
Hoàng Đế chỉ còn trơ một dãy gò đá, gạch ngổn ngang và lầu
Bát Giác thờ Võ Tánh, Ngô Tùng Châu.
Mộ Võ Tánh và Ngô tùng Châu
404
Diện mạo kiến trúc thành Hoàng Đế qua tƣ liệu khảo c ổ:
Kết quả khai quật năm 2004, tìm thấy một công trình kiến
trúc văn hoá-thủy hồ hình vành trăng khuyết dài 17m, rộng 10m
còn khá nguyên vẹn, đƣợc xây bằng vôi, tƣờng lòng hồ gắn đá,
san hô trang trí, và nền móng một kiến trúc, theo sử liệu ghi
chép có khả năng nơi đây là dấu tích đền thờ tổ của vua Thái
Đức.
Kết quả khai quật năm 2005, phát hiện thêm một hồ bán
nguyệt phía đông Tử Cấm Thành, xây đăng đối với hồ bán
nguyệt tìm thấy năm 2004, một thủy hồ hình „‟lá đề „‟ dài 6m
rộng 3m. Khai quật lần này còn làm lộ rõ một cạnh phía Tây
Nam của điện Bát Giác - nơi thiết triều của Hoàng Đế Thái Đức.
Nền điện, hành lang đƣợc bó bằng đá sa thạch (tận dụng đá của
Cham pa), và lát gạch vuông khổ 36cm. Chiều dài cạnh nền điện
Bát Giác 7m3, chiều dài cạnh hành lang điện là 8m2, trên hành
lang có bốn lỗ cột tròn âm xuống nền gạch.
Bên cạnh số lƣợng lớn vật liệu kiến trúc tìm thấy ở hố khai
quật nhƣ gạch Chàm, gạch Việt, ngói âm dƣơng nhiều loại cỡ
còn có một số loại hình khác nhƣ tiền xu, đạn chì, đạn đá, vật
trang trí bằng đá....
Theo tiến sĩ Lê Đình Phụng (cán bộ Viện khảo cổ) chủ trì hai
cuộc khai quật cho biết: Thành Hoàng Đế là công trình kiến trúc
duy nhất thời Tây Sơn còn lại, di tích đƣợc xây dựng đan xen
qua nhiều giai đoạn lịch sử.Do vậy,việc khai quật khảo cổ bóc
tách kiến trúc từng thời kỳ là việc làm cần thiết để tiến hành hội
thảo,phục dựng, trùng tu, tôn tạo.
Lâu nay chúng ta chỉ hình dung một kinh thành Hoàng Đế
Thái Đức qua khảo tả của tác giả Đồ Bàn Thành ký Nguyễn Văn
Hiển, bởi vì tất cả những kiến trúc của Tây Sơn đều bị triệt hạ và
chôn vùi.Do vậy,việc hiểu biết thành Hoàng Đế còn rất hạn
405
chế.Với hai đợt khai quật hơn 300m2 là chƣa đủ,hiện vật thu
đƣợc còn quá ít.Thế nhƣng kết quả khai quật cho chúng ta một
phần diện mạo về kiến trúc cung đình của Thành Hoàng Đế.
Hy vọng trong một tƣơng lai không xa Khảo cổ học sẽ dựng
lại mặt bằng kinh thành của một vƣơng triều có công lớn với
dân tộc:Thống nhất đất nƣớc sau hơn hai thế kỷ chia cắt.
Vừa qua, Viện Khảo cổ học Việt Nam phối hợp với Sở
VHTT&DL tỉnh Bình Định tiếp tục khai quật lần thứ 5 thành
Hoàng Đế (xã Nhơn Hậu, thị xã An Nhơn, Bình Định).
Đợt khai quật này, Đoàn khảo cổ sẽ tiến hành khai quật trong
diện tích 900 m2, nằm trong khuôn viên thành nội của thành
Hoàng Đế. Trong đó, tập trung ở 3 hố, 1 hố nhằm khảo sát thủy
hồ trong Tử thành (nhiều ngƣời gọi là Tử cấm thành) của nhà
Tây Sơn, 2 hố còn lại nhằm khảo sát, xác định nền móng Tử
thành. Kết quả khai quật sẽ là thông tin cần thiết cho việc công
việc phục hồi, trùng tu thành Hoàng Đế trong thời gian tới.
Phát hiện nhiều dấu tích mới trong thành Hoàng Đế
Bờ thành Hoàng Đế đƣợc xây lại bằng đá ong trong thành
TS Lê Đình Phụng, Viện Khảo cổ học Việt Nam, ngƣời phụ
trách khai quật, cho biết: “Tử thành (Tử cấm thành) nhà Tây
Sơn đƣợc xác định là kiểu kiến trúc cung đình nên việc xây
406
dựng phải tuân thủ theo quy luật cân đối. Vì vậy, khi phát hiện
ra thủy hồ ở phía tây thành (còn gọi là hồ bán nguyệt) nơi dành
cho các phi tần, cung nữ tắm rửa, thì nhất định phải có thủy hồ ở
phía đông. Nên khi tiến hành khai quật ở phía đông, đoàn tiếp
tục phát hiện ra thủy hồ giống với thủy hồ ở phía tây. Còn hai hố
còn lại đã phát hiện ra bờ móng, công trình kiến trúc của thành
nội thành Hoàng Đế còn giữ lại đƣợc chia làm 2 phần: Hoàng
cung, nơi triều đình hội họp, các vị lãnh đạo nhà Tây Sơn làm
việc và phần phía sau hoàng cung là nơi sinh hoạt, ăn ở của tƣ
gia Hoàng đế Nguyễn Nhạc, nơi mà nhân dân địa phƣơng
thƣờng gọi là nền cung cũ hay nền hậu cung”.
Hồ bán nguyệt, nơi để các phi tần, cung nữ tắm mới đƣợc
phát hiện ở phía đông
TS Lê Đình Phụng cho biết thêm: “Cuộc khai quật nhằm xác
định không gian Tử cấm thành gồm quy mô, mặt bằng cùng các
công trình kiến trúc thành nội của thành Hoàng Đế; tìm dấu vết
để phục vụ cho công tác trùng tu, phục hồi thành Hoàng Đế dựa
trên những cứ liệu có cơ sở khoa học vững chắc”.thành Hoàng
Đế có cấu trúc ba lớp gồm: Thành Ngoại, thành Nội, Tử Cấm
thành. Những lần khai quật trƣớc, các nhà khảo cổ học phát hiện
trong khuôn viên Tử Cấm thành có nhiều tƣợng nghê đá, sƣ tử
và hồ Bán Nguyệt, hồ Trái Tim…
Tuy nhiên, việc phát hiện thêm nhiều dấu tích lịch sử nhƣng
để tiếp tục trùng tu, phục hồi thì cần có thêm những chứng cứ
407
khoa học thuyết phục của khảo cổ học về các công trình kiến
trúc cung đình Hoàng Đế. Bởi hiện nay, không gian Tử cấm
thành và cấu trúc các vòng thành vẫn còn có những ý kiến trái
chiều nhau.
Bờ móng hoàng thành
Theo một số tài liệu lịch sử ghi lại, tại vị trí thành Hoàng Đế
hiện nay, từng tồn tại 2 vƣơng triều của 2 tộc ngƣời khác nhau,
sống cách hơn 300 với tên gọi: Đồ Bàn (Champa), Hoàng Đế
(Tây Sơn). Tuy nhiên, kinh đô Đồ Bàn - Vijaya tồn tại thời gian
gần V thế kỷ (XI - XV), liên tục bị chiến tranh tàn phá rồi lại
đƣợc xây dựng, tu bổ phục hồi ở nhiều thời điểm khác nhau nên
dấu tích không còn nhiều.
408
Hệ thống ống dẫn nƣớc trong thành Hoàng Đế xƣa
Năm 1776, Nguyễn Nhạc, cho quân sửa lại thành Đồ Bàn làm
đại bản doanh của quân khởi nghĩa, sau đó xây dựng thành kinh
đô nhà Tây Sơn. Từ năm 1788, Nguyễn Huệ lên ngôi hoàng đế
đặt kinh đô tại Phú Xuân, kinh đô Hoàng Đế chỉ còn trên danh
nghĩa. Năm 1793, vua Cảnh Thịnh tiến chiếm thành Hoàng Đế.
Năm 1801 thành Hoàng Đế đã thuộc về Nguyễn Ánh do tƣớng
Võ Tánh đóng quân sau khi chiếm đƣợc thành từ quân Tây Sơn.
Sau khi chiếm đƣợc thành Hoàng Đế, Nguyễn Ánh đã đổi tên
là thành Bình Định. Tới năm 1814 ông cho chuyển thủ phủ từ
thành Hoàng Đế về vị trí là thành Bình Định sau này, nằm cách
thành hoàng đế khoảng 3km về hƣớng đông bắc làm thủ phủ trị
sự của vùng Quy Nhơn-Bình Định. Nay là thôn châu thành-f.
nhơn thành-thị xã An nhơn- t.Bình định(cách tháp phú lốc
200m)
409
6-Văn hóa ẩm thực Champa
a. Quan điểm : Quan niệm chính của ngƣời Champa trong
ăn uống là giúp cơ thể phát triển và thể hiện tính hiếu khách, nói
nôm na “ăn để mà sống” chứ không phải “sống để mà ăn” điều
ấy đƣợc thể hiện trong các câu tục ngữ: Bâng takik plêh lawik
bâng wơk. Bâng ralô jamƣô bân jhak
Tạm dịch:
Ăn ít để sau ăn nữa. Ăn nhiều ói mửa dơ dáy nhuốc nhơ.
Tuy vậy, trong những lúc tiệc tùng, đình đám, ngƣời Chăm
không để cho thực khách mang bụng đói về nhà mà ngƣợc lại:
Bâng jauh cangua hua ginraung (ăn thoải mái no say) hoặc đƣợc
miêu tả bằng cụm từ “Bâng êgalê pauh tăl takê” (ăn no gõ sừng)
để chỉ sự thết đãi của gia chủ quá đỗi rộng lƣợng hiếu khách.
Ngƣời Chăm xem sản vật tự nhiên có trong địa bàn cƣ trú của họ
410
là món quà của Thƣợng đế ban cho họ có ý thức khai thác và sử
dụng rất hợp lý.
Paik djâm di glau bâng ka. Djâm di paga piêh bâng lawik
Tạm dịch:
Rau ngoài rừng hái ăn đã nào.Rau trên rào để chờ khi thiếu
Vì thế mà mỗi lúc nông nhàn, hay chuẩn bị vào mùa vụ đặc biệt
vào mùa khô cũng là thời gian đang chờ lúa ngoài đồng chín rộ,
tháng 11, 12, giêng Chăm lịch, trai tráng trong làng hay tổ chức
những cuộc săn bắt, còn thôn nữ từng tốp đi vào rừng hái nấm,
hái rau. Và đây cũng là thời điểm sắp sửa đi vào hội làng hàng
năm nhƣ Rija Nƣgăr chẳng hạn. Đã từ lâu, ngƣời Chăm đã có ý
thức ăn chín sôi và tổ chức bếp núc ngăn nắp, gọn gàng. Công
việc ấy trao cho bàn tay ngƣời phụ nữ. Họ ngoài thiên chức làm
vợ, làm mẹ, chăm lo cho cuộc sống gia đình mà còn làm quản lý
tài chính và bảo vệ danh giá của gia đình và dòng tộc. Bà Tổ
mẫu (Muksruh Palèi) là tấm gƣơng cho giới phụ nữ học tập nơi
ngƣời: công, dung, ngôn, hạnh. Về công việc bếp núc ngƣời
dạy:Glah crông salaw caga. Cang tathăk djâm ka blauh lai
mƣthin. Ikan raw juai brèi hangir. Mơy pagâp mƣthin juai brei
băk taba. Tạm dịch:
Trã bắt lên mâm sẵn mà. Chờ cho rau chín mới đà nêm canh.
Rửa cá chớ để hôi tanh. Mặn hay lạt chẳng ngon lành đâu em. Ở
hạng ngƣời lớn tuổi, đặc biệt là các vị chức sắc tôn giáo không
bao giờ họ ăn uống trong bóng đêm, nói khác đi là không có ánh
sáng (nến hay ánh sáng mặt trời), bởi họ cho rằng bóng đêm
đồng lõa với ma quỷ (abilêh). Đang khi ăn vào buổi tối không
may điện tắt, bữa ăn của họ sẽ dừng lại ở đó dù chỉ mới cầm
đũa. Vì thế, mỗi bữa ăn họ chuẩn bị khá chu tất đèn sáng. Bữa
ăn hàng ngày, ngƣời Chăm rất ngại khi ăn làm rơi vãi những hạt
cơm. Theo họ mỗi hạt cơm đó là thân xác và linh hồn của Pô
Yang Sri (Thần lúa gạo), mặc dù trong cuộc cúng nào đều có
411
cụm từ cố định mang ý nghĩa cầu xin thần thánh ban phƣớc
lành: “bâng lihèi hauk Kamang Jruh” (Ăn cơm rãi hạt nổ rơi của
Ngài). Họ quan niệm thật chín chắn, bởi không những thể hiện ý
thức tâm linh mà còn biết quý trọng mồ hôi nƣớc mắt ngƣời
nông dân, một nắng hai sƣơng, bán mặt cho đất, bán lƣng cho
trời để có bát cơm, trong môi trƣờng sinh thái khắt nghiệt của
vùng đất thiếu mƣa thừa nắng. Đồng thời trong bữa ăn, nếu
không có việc cần nói với nhau thì ít khi ngƣời Chăm nói
chuyện vãng. Họ cho rằng nói trong lúc ăn, nếu không hay xảy
ra chuyện to tiếng sẽ làm phật lòng Pô Yang Sri và gia quyến
của họ sẽ gặp nhiều điều không may mắn, mùa màng sẽ không
đƣợc nhƣ ý muốn. Những lễ vật trong các cuộc cúng tế, đặc biệt
là lễ vật dùng trong đám tang, không bao giờ đƣợc làm ăn trong
nhƣ ngày bình thƣờng. Bởi lẽ nếu có xóm giềng nghĩ rằng nhà
có tang gia, sẽ là điều không hay. Các lễ vật dâng cúng trong
Thánh đƣờng của ngƣời Chăm Bàni nhƣ kadaur mƣriah (bánh
đúc ngọt) hoặc kadaur patih (bánh đúc trắng) cũng không đƣợc
chế biến dùng trong ngày thƣờng. Hàng ngày, ngƣời Chăm dọn
ăn trên những chiếc mâm đáy bằng - tiếp giáp với mặt chiếu,
không bao giờ dọn bằng mâm chân cao (salaw takai) dù là
những vị chức sắc cũng vậy. Vì mâm chân cao dành đặc biệt cho
các cuộc dâng cúng, có sự xuất hiện của Thánh hoặc Thần.
Trong các cuộc dâng cúng, ngƣời Chăm bắt gặp một số tộc
ngƣời Tây nguyên hoặc nƣớc ngoài nhƣ Mãlai hoặc Indônesia là
sự hiện diện lá chuối để lót trên mâm dọn lễ vật. Ở họ thể hiện
sự tôn kính các vị thần thánh đƣợc mời về hƣởng lễ vật. Ngoài
ra, trong việc ăn uống của ngƣời Chăm còn biểu hiện tình yêu
chung thủy sắc son bằng hình ảnh là ngƣời cùng ăn chung mâm
cơm trong lễ cƣới sau khi hai vị Imƣm và Katip tuyên hôn. Đã
từ lâu ngƣời Chăm đã có ý thức về ăn uống, từ đạm bạc đến
412
thịnh soạn, từ việc ăn để đáp ứng nhu cầu phát triển bình thƣờng
của cơ thể đến việc ăn uống giàu chất dinh dƣỡng.
b. Những đặc trƣng cơ bản: Ngƣời Chăm Ninh Thuận theo
hai tôn giáo chính: Bàlamôn và Hồi giáo Bàni, ngoài ra có một
bộ phận nhỏ theo đạo Hồi giáo Islam, bộ phận này đƣợc tách ra
từ Hồi giáo Bàni, du nhập vào tỉnh ta từ những năm 60 của thế
kỷ XX. Hai giáo phái chính trên kiêng thịt nhƣ ngƣời dân nƣớc
Ấn Độ. Các vị chức sắc ăn bốc nhƣ ngƣời nƣớc Arập, cũng đã
đƣợc Chăm hóa, có vị dùng muỗng (sanuai) vì lúc nào trong bữa
ăn của ngƣời Chăm đặc biệt trong mâm lễ vật cúng lúc nào cũng
có món canh rau nƣớc xáo thịt (dê, gà, trâu). Tín đồ các giáo
phái theo điều luật của giáo hội phải kiêng cữ không khác gì đội
ngũ chức sắc. Khi ăn nam ngồi xếp bằng (Trah canăr), nữ ngồi
duỗi tréo một chân ra phía sau (Jauh cangua). Khi ăn dùng đũa,
muỗng để gắp, múc thức ăn. Với những thức ăn không chan
nƣớc canh, ngƣời phụ nữ Chăm hay dùng tay bốc ăn nhƣ ngƣời
413
nƣớc Arập. Ngƣời Chăm ít khi ăn mỡ, có chăng mới từ những
năm 70 trở lại đây, trƣớc kia họ dùng dầu ăn để tăng hàm lƣợng
chất béo. Họ không thích ăn những món ăn nhiều cholesterol,
ngƣời Chăm Bàlamôn nếu không có đám, tiệc… thì không bao
giờ giết mổ heo để dùng trong nhà, hoặc ngƣời Chăm Bàni,
những con vật hiến tế (để dâng cúng thần thánh) đều là những
con vật mang trong cơ thể chúng ít mỡ nhƣ gà, dê, trâu. Ngƣợc
lại, họ ăn đƣợc nhiều loại lá, rau trồng có sẵn trong tự nhiên.
Những loại đọt non trong tự nhiên có rất nhiều xung quanh địa
bàn cƣ trú nhƣ canung, girắk, Kadaiy… hoặc những loại đậu
trồng trong vƣờn hay trên rẫy nhƣ rabai (đậu ván), ratak auh
takuh (đậu xanh)… Nhiều nhất là các loại rau, củ, nấm… mọc
sau vài trận mƣa nhƣ chùm bát (djâm bat), rau đay (djăm nhot),
rau bồ ngót (djăm tatiăk), măng (rabung), nấm mộc nhỉ (bimaw
tangi takuh), nấm rơm (bimaw pông)… Có lẽ một mặt địa bàn
cƣ trú của họ thực vật phong phú họ khai thác để phục vụ các
bữa ăn, mặt khác khí hậu nơi đây khắc nghiệt, nóng và gió, có
tháng nhiệt độ lên đến 35 đến 36 độ C và hầu nhƣ quanh năm
mặt trời tỏa ra nhiệt lƣợng rất lớn nơi vùng đất này. Vì vậy họ
cần lấy lại sự thăng bằng thân nhiệt, rau là loại thức ăn lý tƣởng
nhất cho việc giữ thân đƣợc điều hòa để tránh bệnh tật. Ngày
nay, thế giới của chúng ta đang có xu hƣớng thừa chất
cholesterol trong máu, sợ mập và bệnh tim mạch vì vậy việc
thích ăn rau của ngƣời Champa rất phù hợp với xu thế này. Chế
biến món ăn (thịt, cá, canh), ngƣời Chăm rất chú trọng gia vị dù
đơn giản nhƣ ớt, hành, sả, mắm muối… Gia vị làm cho món ăn
đậm đà, hợp khẩu vị. Ở Ninh Thuận có một làng Champa ăn cay
có tiếng, không nơi nào sánh bằng kể cả các làng Chăm Bình
Thuận, đó là làng Chăm Bàni Lƣơng Tri (Palei Cang). Cách đây
hơn 30 năm, hầu nhƣ nhà nào cũng có vƣờn trồng ớt, và dự trữ
ớt khô. Ớt là gia vị chính của họ cũng phải lẽ, xung quanh làng
414
của họ là ruộng sâu, bầu lát, quanh năm nƣớc đọng bùn lầy, nơi
sinh sống lý tƣởng của các loại thủy sản nƣớc ngọt nhƣ cá, lƣơn,
ếch… và hầu nhƣ họ khai thác nguồn lợi thủy sản tự nhiên ấy
quanh năm. Nếu không có ớt, không có gia vị cay thì các món
ăn đƣợc chế biến từ thủy sản nƣớc ngọt sẽ tanh đến nhƣờng nào.
Và đây cũng là phƣơng thức cân bằng âm - dƣơng trong việc ăn
uống. Ở các làng Chăm hiện nay món canh rau tập tàng (nhiều
thứ rau nấu chung) pha bột gạo vẫn còn phổ biến và là món ăn
khoái khẩu của rất nhiều ngƣời, kể cả nhà giàu có. Ca dao
Champa có câu để chê cƣời con cái nhà quyền quý không thận
trọng trong ăn uống:
Anƣk urang biăk urang biai
Bâng ia habai luai pâch pangin
Tạm dịch:
Con cái ngƣời quyền quý
Ăn canh rau để cho vỡ chén.
Ngƣời Champa ăn uống không cầu kỳ, hoa mỹ nhƣng họ khá
sành điệu, họ tuyên bố: Pabaiy tuk - Mƣnuk âm(Dê luộc - Gà
nƣớng) Lời tuyên bố của họ có lý, những con vật hiến sinh bốn
chân nhƣ: dê, trâu… là đám lớn, đám có nhiều thực khách, nƣớc
xáo của chúng vừa ngon lại vừa đủ cho nhiều ngƣời cùng ăn.Và
ngƣợc lại, con gà làm vật hiến tế thƣờng là lễ chỉ vài ngƣời tham
dự. Bữa ăn của tộc ngƣời Chăm mang tính cộng đồng ca. Ít khi
ngƣời Chăm ăn bữa cơm riêng lẽ kiểu Âu tây mà là ngày nào
cũng dọn lên mâm, bày tất cả thức ăn lên đó. Mọi ngƣời dùng
chung tô canh, đĩa cá, chém mắm… có khi ít bƣng hết thẩy món
ăn mà đƣợc chế biến trong bếp để gần đấy, vừa dễ chêm thức ăn,
khỏi phải vào ra bếp nhiều lần, vừa dễ cho các thành viên cùng
biết bữa ăn của gia đình mình. Hai giáo phái Bàlamôn và Bà ni ở
nơi đình đám cách dọn ăn khác nhau, ngƣời Bàlamôn dọn một
mâm gồm các thức ăn cho hai hoặc bốn ngƣời, ngồi xếp bằng
415
trên mặt chiếu, còn ngƣời Bàni chỉ dọn mỗi một mâm cho hai vị
lớn hoặc chức sắc tôn giáo, còn lại họ dọn ăn chung cho tất cả
mọi ngƣời, ngồi xếp bằng đối diện. Thành ngữ “tapa salaw”(
Vƣợt mâm), hàm ý “qua mặt” đã mang khái niệm có tính khái
quát cao, có lẽ xuất phát từ hình ảnh “xấu ăn” nơi đình đám của
một cá nhân nào đó xa xƣa. Ngày nay, việc dọn ăn của ngƣời
Chăm có khác đôi chút, ngƣời ta không bƣng bê tất cả cùng ra
mà chỉ bƣng mồi với thức ăn đồ uống. Nếu dọn lên bàn, có nơi
đặt luôn cái mâm lên ấy. Mục đích để tỏ lòng tôn kính khách
hoặc ông bà, cha mẹ, đồng thời chiếc mâm “salaw” theo quan
niệm của ngƣời Chăm xƣa là “mặt đất”; các món ăn là “muôn
loài”, sinh sôi nẩy nở trên ấy. Nhƣng cũng có nhà họ cho đó là
“thừa thải”, lập dị vì thế họ dọn trực tiếp không cần phải có
mâm. Tuy vậy, hầu hết tộc ngƣời Chăm hãy còn giữ cung cách
dọn ăn trên mâm salaw lithei. Để đƣa thức ăn vào miệng, ngƣời
Chăm dùng đũa “duơh”, kể cả việc xẻ chiết thức ăn chứ không
dùng dao, nĩa, xiên nhƣ ngƣời Âu Tây. Các vị chức sắc nơi đình
đám, ăn trên mâm các châu (salaw takai) với các khẩu phần và
đƣa tay bốc cơm và một số thức ăn. Có lẽ cung cách này xuất
phát từ nƣớc Arập hoặc Ấn Độ nơi phát sinh tôn giáo Chăm.
Ngƣời Chăm sử dụng nhiều chủng loại đũa và “hạng ngƣời”
cũng đƣợc phân biệt bởi chủng loại đũa ấy.
Ví dụ: - Thầy pháp (gru urang) chỉ dùng mỗi loại đũa tre
- Chức sắc cao cấp dùng đũa mun bịt bạc.
- Ngƣời có chức quyền hay dùng đũa mun, ngà.
- Thƣờng dân dùng đũa tre hay các loại cây khác. Trong lúc
ăn, ngƣời đàn ông Champa có khi uống vài ly rƣợu, họ vừa ăn
vừa uống, hoặc uống xong rồi ăn tùy cá tính của mỗi ngƣời.
Xong bữa cơm, ít khi ngƣời Champa ăn tráng miệng, nếu có
thƣờng là chuối hoặc trái cây trong vƣờn nhà. Những hôm có
khách, bữa cơm đƣợc chuẩn bị khá tƣơm tất, dù thức ăn có chỉ
416
vài món cây nhà lá vƣờn, và cuối cùng gia chủ khi tiễn khách
phải thốt nên câu nói cảm ơn thay vì ngƣợc lại. Đây cũng là
nhân cách đặc thù mang sắc thái riêng của ngƣời Champa.
Trong giai đoạn hiện nay, ngƣời Chăm hãy còn giữ tục lệ cúng
tế, trƣớc cúng sau ăn, phƣơng thức bù đắp sự thiếu hụt chất bổ
dƣỡng trong những ngày thƣờng đƣợc hình thành từ rất lâu đời.
Thƣờng lễ vật đƣợc dọn lên mâm cao có lót lá chuối. Ngƣời
Champa không mang khái niệm thời gian bằng những nén
hƣơng mà bằng muôn vàn sợi hƣơng trầm bốc lên từ chén lửa,
thần thánh, tổ tiên về “hƣởng chút lòng thành” của gia chủ qua
nhiều sợi hƣơng trầm đó. Bữa ăn Chăm lúc nào cũng có mắm,
mắm cái, nƣớc mắm, tuỳ món ăn mà có nƣớc mắm phù hợp, đôi
khi xuất hiện mỗi món mắm chƣng với hƣơng vị rau rừng. Hiện
nay, ở hai làng Champa Bính Nghĩa và Raglai Xinh thuộc xã
Phƣơng Hải, huyện Ninh Hải có dòng tộc mang tên Ia mathin
(nƣớc mắm). Bà thị Pluc (Bính Nghĩa) nói rằng (theo lời cụ Ky
của họ kể) dòng tộc của bà từ ngàn xƣa chuyên sản xuất nƣớc
mắm để cung tiến cho vua và trao đổi nông sản. Những con tôm,
con cá trong Đầm Vua, địa bàn cƣ trú của dân cƣ Bính Nghĩa
xƣa, bắt về ƣớp làm nƣớc mắm rất ngon. Có lẽ nƣớc trong đầm
giàu chất diêm sinh.
417
Những món ăn truyền thống và cách chế biến: Vốn dĩ
ngƣời Champa sống chủ yếu bằng nghề nông, quanh năm nơi
ruộng đồng, nƣơng rẫy, núi rừng. Những sản vật đƣợc thiên
nhiên ban tặng đƣợc họ khai thác,chế biến thành những món
ăn,thức uống phong phú, phù hợp với khẩu vị của họ.
I. Những món bánh (Tapei ahar mƣnƣng)
1. Tapei anăng baik (Bánh tét đòn) Bánh tét đòn của ngƣời
Champa gần gũi vói bánh tét đòn ngƣời Việt Trung Nam bộ, và
ngƣời Raglai. Nguyên liệu chính là gạo nếp (điệp) và đậu
(ralak). Gạo nếp là sản phẩm nông nghiệp không thể thiếu của
ngƣời Chăm, hai loại chính là Điệp kalu, trắng, hột tròn mùi
mƣớp hƣơng, dẻo và Điệp gilai, trắng, hạt dài, dẻo và thoảng
hƣơng thơm. Gạo nếp ngâm khoảng nửa giờ đồng hồ, vớt để
ráo. Lá chuối (hala pakei), nếu là lá chuối chát càng tốt, bánh sẽ
xanh và thoảng hƣơng dễ chịu. Lá đƣợc phơi ngoài nắng cho
dẻo dai để khi gói không bị nứt và rách. Đậu (ralak) nhƣ đậu
phộng (ralak lauw), đậu đen (ralak juk)… rửa sạch, trộn vào gạo
nếp. Khi gói ngƣời ta dùng lá chuối hai lớp làm vỏ, để dọc đậu
nếp, cuộn tròn, cột bằng lạt giang (kanuôr tiang), chắt chừng nào
tốt chừng nấy. Luộc khoảng 5 - 6 giờ. Bánh tét đòn đƣợc dùng
rất nhiều trong lễ tế và cuộc sống đời thƣờng: đám tang, lễ cúng
gia tiên, lễ hỏi, cƣới… Ngày nay song song với việc trộng đậu
vào nếp, ngƣời Chăm còn có bánh tét đòn nhân lạt (kati taba) và
nhân mặn (kati băk), có lẽ đƣợc du nhập phƣơng cách từ các tộc
ngƣời cận cƣ. Bánh nhân lạt thƣờng là đậu, nấu chín, giã nhuyễn
trộn với đƣờng ăn (saradang). Bánh nhân mặn thƣờng dùng đãi
khách trong dịp lễ tết, nhân mặn gồm thịt ƣớp gia vị đã đƣợc
nấu chín hoặc chƣa nấu (thịt bò).
2. Tapei anung banah (bánh tét cặp) Nguyên liệu nhƣ bánh
tét đòn để dâng cúng, thƣờng không có nhân (kati). Bánh đƣợc
418
gói ngắn hơn, hình bán nguyệt, khi cột lạt họ ghép hai bánh với
nhau đối xứng, tạo thành bánh đòn. Luộc trực tiếp trong nƣớc
đun sôi. Bánh tét cặp đƣợc dùng trong các đám tang (padhi)
cúng gia tiên (Pabăng mukkei), giỗ kỵ (patrip). Loại bánh không
có sự biến đổi vì chúng không đƣợc dùng trong những ngày
thƣờng.
3. Tapei dalik (Bánh ít) Bánh ít Chăm nhƣ bánh ít của ngƣời
Việt. Bánh đƣợc làm từ gạo nếp ngâm giã thành bột (tapung).
Bột nếp nhồi với nƣớc đƣờng nấu để nguội. Ngƣời ta bốc từng
cục bột, dát mỏng, bọc lấy nhân, gói. Làm chín bánh theo
phƣơng thức hấp. Nhân bánh thƣờng đƣợc làm bằng đậu nấu
chín giã nhuyễn hoặc dừa. Khi gói ngƣời ta thoa một lớp dầu ăn
hay cốt dừa trên một mặt lá phía trong để khi bốc không bị dính.
Bánh ít đƣợc dùng khá phổ biến trong đời sống hàng ngày của
ngƣời Chăm từ cúng lễ đến đãi khách.
4. Tapei adang (bánh xôi chè) Bánh xôi chè đƣợc làm bằng
gạo nếp đồ xôi trộn với đƣờng, đậu (phộng hoặc đen). Bánh chín
ngƣời ta chiết từng cục, hoặc cắt thành miếng vuông, bọc lá
chuối để hở hai đầu. Tapei adang đƣợc ngƣời Chăm Bàlamôn
dâng cúng trong đám tang. Ngƣời Chăm Bàni làng Văn Lâm,
huyện Ninh Phƣớc làm tapei adang có khác với tapei adang của
bà con Bàlamôn gần nhƣ bánh tét cặp, nhƣng bánh đƣợc làm
bằng bột nếp ngào đƣờng nhƣ bánh ít, không nhân. Ngƣời Văn
Lâm hay luộc từng cặp tapei anung banah với tapei adang và ăn
chung hai loại cùng nhau. Trong lễ cƣới hoặc lễ karơh (lễ nhập
đạo), ngƣời Chăm Bàni làm bánh xôi chè gồm nếp đồ xôi ngào
đƣờng. Bánh chín đổ ra nia, cán mỏng, dùng tay đập cho bánh
ép chặt vào nhau. Hai mặt bánh phủ một lớp bột đậu phộng hoặc
mè rang. Dùng dao cắt thành từng miếng vuông gọi là (tapei
paul).
419
5. Tapei racăm (Bánh tráng) Bánh tráng đƣợc sử dụng phổ
biến trong đời sống cộng đồng của ngƣời Chăm. Bánh tráng
đƣợc chế biến bằng bột gạo, hòa với nƣớc theo tỷ lệ nhất định,
mè đen (langƣ juk) hoặc mè trắng (langƣ bông). Ngƣời Chăm có
hai loại bánh tráng có kích thƣớc khác nhau. Bánh tráng bằng
đồng tiền kẽm chỉ đƣợc dùng (không ăn đƣợc) trong lễ cƣới của
ngƣời Bàni và bánh lớn dùng để ăn thay cơm hoặc ăn với thức
ăn khác nhƣ gỏi, rau sống. Nếu muốn đổ bánh nhỏ (bằng đồng
tiền), ngƣời ta dùng lửa than, đặt lên đấy tấm kim loại (thƣờng
là mâm đồng), mút bột bằng muỗng nhỏ đổ xuống mặt mâm.
Khi chín cậy đem phơi. Bánh lớn, đƣờng kính từ 30-35 cm, phải
dùng khạp lớn (khang) căng mặt vải, đun nƣớc bốc hơi, đổ bột
bánh, tráng mỏng, đậy nắp. Bánh chín dùng đũa tre vớt, đặt vào
phên tre đem phơi. Ngƣời ta dùng lửa than để nƣớng nếu thích.
Bánh loại này dùng để ăn hàng ngày và trong cúng tế. Bánh
tráng ở các làng Chăm ít biến đổi, nếu có thì chỉ thay đổi các
loại đậu hoặc bột.
6. Tapei kamang (bánh in) Là loại bánh ngọt, đƣợc ngƣời
Chăm chế biến để ăn và đãi khách. Bánh đƣợc chế biến từ lúa
nếp rang đãi vỏ thành nổ (bỏng), ngƣời Chăm gọi là kamang.
Kamang giã mịn thành bột trộn đƣờng ăn. Dùng khuôn bằng gỗ,
thƣờng bằng chén uống trà nhận ép thành viên. Bánh tapei
kamang của ngƣời Chăm đƣợc dùng nhiều trong đám tang hoặc
giỗ kỵ.
7. Tapei côh (bánh cuốn) Bánh cuốn đƣợc dùng nhiều trong
đám táng, giỗ kỵ của rngƣời Chăm từ rất lâu đời. Bánh cuốn
đƣợc làm từ bột nếp, ray mịn, nhân của nó đƣợc làm bằng mè,
đậu phộng rang giã mịn trộn đƣờng ăn. Để làm bánh cuốn ngƣời
ta dùng than lửa hồng, đặt lên đấy mâm đồng. Thoa lên mặt
mâm lớp dầu ăn, ray bột theo chiều dọc một lớp mỏng, rãi đều
hỗn hợp đậu làm nhân. Bánh chín dùng dao tre mỏng cuốn thành
420
thỏi bánh tròn. Bánh cuốn chƣa có sự thay đổi lớn, có chăng
ngƣời ta trộn bột bánh với phẩm màu vàng hoặc đỏ với mục
đích làm cho bánh trông hấp dẫn, sinh động hơn.
8. Tapei saip (bánh xếp) Tapei saip đƣợc ngƣời Chăm Bàni
chế biến và dùng vào việc cúng tế rất lâu đời, đặc biệt là trong
đám tang. Tapei saip đƣợc làm từ bột gạo nếp, xay mịn hòa với
nƣớc, trứng gà và đƣờng ăn, tạo thành hỗn hợp sền sệt có màu
mỡ trứng gà. Ngƣời ta nƣớng bánh bằng một cái mâm đặt trên
than lửa hồng. Trƣớc khi đổ bánh, ngƣời ta thoa một lớp dầu ăn
hoặc dầu dừa nơi định đổ bột nhằm để khỏi bị dính vào mặt
mâm. Bao giờ bánh bốc mùi thơm, vàng ngƣời ta dùng dao tre
cậy, xếp ba và gói lại bằng lá chuối để hở hai đầu. 9.
Sakaya Sakaya là loại bánh rất đƣợc ƣa chuộng trong cộng đồng
Chăm. Những lễ cúng trọng đại của ngƣời Bàni không bao giờ
thiếu vắng Sakaya. Sakaya đã đi vào cuộc sống của ngƣời Chăm
nhƣ biểu trƣng của sự kính trọng, thành khẩn, thành ngữ Chăm
có câu: Tapei anung ala (Bánh tét dƣới)
Sakaya angauk (Sakaya trên) Sakaya đƣợc làm từ hỗn hợp
trứng (gà, vịt), đậu phộng (giã nát), đƣờng và gừng.
Để có chiếc bánh sakaya chín, bốc mùi thơm dìu dịu, ngƣời
ta đem hỗn hợp đã đƣợc đánh (quậy) nhuyễn tạo thành dung
dịch sền sệt, đổ vào khuôn bằng sứ (thƣờng là chén, tô…) chƣng
cách thủy.
Sakaya đƣợc dùng trong lễ tục và thết đãi bạn bè quý mến.
10. Ginraung laya (Bánh củ gừng): Bánh củ gừng có hình
dáng nhƣ củ gừng dùng làm gia vị. Nó đã đƣợc chế biến và sử
dụng từ xƣa đến giờ và rất đƣợc ƣa chuộng, đồng thời thể hiện
sự khéo tay của ngƣời phụ nữ Chăm. Bánh củ gừng đƣợc làm từ
hỗn hợp bột gạo nếp, đƣờng, trứng gà và men rƣợu. Hỗn hợp
đƣợc nhồi thật nhuyễn, bốc từng cục nhƣ làm bánh ít, đặt lên
mâm, dùng đôi bàn tay nặn hình củ gừng. Để đƣợc chiếc bánh
421
vừa thơm, vừa ngon, ngƣời ta đem “củ gừng”đã đƣợc nặn đem
bỏ vào chảo dầu ăn đang sôi sùng sục - dầu ăn đƣợc khử bằng
nửa chén tỏi giã nát, 5 phút sau chiếc bánh có màu vàng và
thơm. Bánh ginraung laya ngang hàng với sakaya thƣờng đƣợc
dùng trong các buổi lễ trọng đại và chiêu đãi khách quý.
11. Tapei kăng Ngƣời Chăm Bàni làm bánh tapei kăng từ rất
lâu. Nó đƣợc làm để dâng trong thánh đƣờng (Thang mƣgik)
nhân dịp lễ Al‟lahâm của ngƣời vừa học xong lớp kinh côran vỡ
lòng. Tapei kăng chín bằng phƣơng thức nƣớng hỗn hợp bột pha
với lòng đỏ trứng gà, đƣờng với tỷ lệ rất nhỏ, trên một chiếc
mâm đồng, thoa một lớp dầu ăn trƣớc khi đổ hỗn hợp. Bánh bốc
mùi thơm và chuyển màu nâu thì đã chín dùng dao tre gấp đôi,
bọc lá chuối. Tapei kăng đến nay vẫn chƣa có sự thay đổi và
đƣợc xem là lễ vật rất quý để dâng lên các vị Nabi trong thánh
đƣờng mùa chay Ramƣwan.
12. Akun (bánh chà cung) Bánh chà cung đƣợc ngƣời Chăm
chế biến khá lâu đời của hai giáo phái Bàni và Bàlamôn. Akun
đƣợc làm từ bột gạo ƣớt pha nếp (với tỷ lệ rất nhỏ), nếu là akun
ngọt, ngƣời ta thêm đƣờng theo tỷ lệ nhất định. Bột (không mịn)
bọc trong lớp vải mỏng đem hấp trong nồi nƣớc đang sôi (nồi
hai tầng có soi lỗ), đậy nắp, khoảng 4-5 phút bánh chín. Akun
trắng (không đƣờng) ăn với nƣớc đƣờng nấu chín hoặc nƣớc xáo
gà, dê… Akun đƣợc dùng nhiều trong các cuộc dâng cúng Chăm
nhƣ Kayâp, Kamƣrôi, Rijanƣgăr… của ngƣời Bàni, trong Palaw
kasah, Rijanƣgăr… của ngƣời Chăm Bàlamôn.
13. Kadaur (Bánh đúc) Bánh đúc Chăm có hai loại: bánh
đúc chay (kadaur patih) và bánh đúc ngọt (kadaur mƣriah).
Ngƣời Chăm chế biến hai loại bánh này để dâng cúng PôÂuluah
trong thánh đƣờng (Bàni) hoặc ở nhà. Kadaur đƣợc làm từ bột
gạo, thật mịn pha với nƣớc theo tỷ lệ định sẵn, nếu bánh đúc
ngọt ngƣời ta trộn đƣờng ăn vào bột. Bột nƣớc đổ vào cái khạp
422
(akhang) bằng đất nung hoặc thùng kim loại (nhôm, gang) bắt
lên bếp với phƣơng thức tăng hoặc giảm lửa. Đến khi bột có dấu
bọt nổi lên li ti , ngƣời ta dùng que bếp quậy nhuyễn để cho
bánh cô đặc từ từ và tránh bị cháy khét. Đổ vào nia cho nguội,
dùng dao rạch cắt từng đƣờng kẻ dọc ngang. Nhƣ vậy ngƣời ta
đã có bánh đúc Kadaur. Bánh đúc chay ăn với muối mè hoặc
muối đậu phộng.
II. Những món ăn đƣợc chế biến từ các loại thịt:
1. Món luộc: Thịt luộc đƣợc chế biến và sử dụng khá phổ
biến trong cộng đồng Chăm. Các lễ đám nhƣ đám tang, cúng
giỗ, tôn chức… đều có thịt luộc. Ngƣời Chăm trình bày quan
điểm và món ăn chế biến từ thịt là “Pabaiy tuk mƣnuk ăm” (Dê
luộc - gà nƣớng), và thƣờng là những con vật nuôi nhƣ trâu, bò,
dê, gà, vịt… luộc làm món ăn, ngƣợc lại thịt của thú rừng ít khi
chế biến món này. Thịt đƣợc làm sạch sẽ đem luộc và nƣớc luộc
thịt - nƣớc xáo đƣợc chế biến làm thành món ăn với thịt trộn rau
ghém (thân chuối non sắc mỏng trộn với lá lốt thái). Ngày xƣa
khi giết mổ con vật để dâng cúng (chỉ có dâng cúng mới đƣợc
giết mổ trong nhà), ngoài thịt ngƣời Chăm hay tận dụng da,
sừng để làm thành vật dụng khác, nhƣ da trâu làm dây thừng, bịt
mặt trống ginăng, da dê bịt mặt trống ginăng, trống baranƣng
(loại trống một mặt), dùng sừng trâu để làm tù và.
2. Món nƣớng (Rilaƣw ăm) Thịt nƣớng đƣợc dùng phổ
biến trong cộng đồng ngƣời Chăm từ cúng tế đến bữa ăn thƣờng
ngày.
Thịt nƣớng trong các lễ cúng gọi là kadang, ví dụ dê nƣớng là
pabaiy kadang, gà nƣớng là mƣnuk kadang. Ngƣời Chăm
thƣờng nƣớng thịt thú rừng, ngon nhất là thịt nƣớng các loại thú
lông vũ nhƣ gà, chim… Thịt nƣớng ăn với đọt rau tự nhiên nhƣ
tanung (lim xanh), tạo vị giác hay hay. Thịt nƣớng trong cuộc
cúng không bao giờ họ tẩm gia vị và ngƣợc lại trong bữa ăn
423
hàng ngày họ hay bôi tẩm gia vị nhƣ hỗn hợp hành, ớt, tỏi, sả,
nƣớc mắm… có khi họ tẩm loại gia vị mọc ngoài rừng gọi là
Halamƣngei - lá xào giông. Ngày nay tiếp nhận cách chế biến
hiện đại, ngƣời Chăm còn bắt chƣớc ƣớp nƣớc chao, ngũ vị
hƣơng…
3. Món kho (Rilauwjơp - rilauw um) Không biết món thịt
kho có từ bao giờ, có lẽ đƣợc chế biến từ sau thế kỷ XIX, bởi
trong mâm cúng hiện nay, cúng ở đền tháp hoặc thánh đƣờng,
đám tang của ngƣời Bàni không có thịt kho. Bất cứ thịt thú nào
ngƣời Chăm cũng có thể kho đƣợc, kể cả thịt giông, và thƣờng
kho trong những cái trã, hoặc bằng những cái trã nhỏ hơn gọi là
Klaig - bằng đất nung. Ngày xƣa, ngƣời Chăm có cụm từ “Jrâu
klaig” là cơm trộn với “cặn” thịt đọng lại ở đáy Klaig (trã), đƣợc
trẻ con rất ƣa thích. Hai loại gia vị thảo dƣợc thƣờng đƣợc sử
dụng cho món thịt kho là sả (plăng) và lá xào giông
(halamƣngei). Ngày nay, món thịt kho Chăm có sự biến đổi nhƣ
ngƣời ta có thể kho thịt với rau (quả, trái), và sử dụng nhiều gia
vị mới nhƣ càri, ngũ vị hƣơng…
4. Món gỏi (Laba) Món gỏi - nộm (laba) là món ăn truyền
thống và nhằm để đánh giá sự khéo tay của ngƣời phụ nữ Chăm.
Ngƣời Chăm làm món gỏi với nhiều loại thịt, lắm lúc ngƣời ta
dùng da thú vật (thịt rừng, bò, dê) để chế biến món gỏi. Mỗi loại
thịt ứng với từng loại rau (thƣờng là rau rừng) hoặc bắp chuối,
măng… nhƣ thiết phải có đậu phộng rang giã và lá me non sắc
nhỏ. Gia vị thƣờng sử dụng cho món gỏi là hành, ớt, tỏi, tiêu…
có khi tùy sở thích mà ngƣời ta dùng cả mắm nêm để làm gia vị
cho món này. Ngƣời Chăm có thành ngữ “Auk laba ajah” (Nhả
gỏi giông) để chỉ sự nuối tiếc phải bị nhả ra món ăn ngon. Chế
biến món gỏi khá công phu và phải khéo tay, nếu không sẽ bị
mặn hoặc chua, cay vì phải sử dụng nhiều gia vị và cũng phải
lựa chọn ra cho thịt nƣớng hay luộc. Món gỏi Chăm ngày nay đã
424
có sự biến đổi, nguyên liệu để chế biến nhƣ gỏi thịt gà dƣa leo,
ngó sen… Nhƣng có lẽ ngƣời Chăm Bàlamôn thích hơn cả là
gỏi giông với cách chế biến truyền thống của họ. Ngoài những
món ăn từ thịt kể trên, ngƣời Chăm cũng đã biết bảo quản và
tích trữ thịt, bằng cách thịt xẻ ra ƣớp gia vị thƣờng là muối, sả,
đem phơi ngoài nắng cho thật khô, xếp vào giỏ (apung) treo
trong bếp lửa dùng dần. Nếu vào những ngày mƣa, họ cũng làm
nhƣ trên và treo lên nơi bếp lửa gần giống với thịt hun khói của
tộc ngƣời Tây nguyên.
III. Những món ăn đƣợc chế từ thủy sản: Địa bàn cƣ trú
của ngƣời Chăm là nông thôn, đồng bằng tiếp giáp biển và miền
rừng núi, phong phú thủy hải sản. Chỉ riêng vùng đầm lầy khu
vực xã Thành Hải ngày nay, từ năm 1960 trở về trƣớc là vựa cá
nƣớc ngọt của cả tỉnh Ninh Thuận. Những món ăn mang tính
truyền thống đƣợc chế biến từ cá gồm cá nƣớng (ikan ăm), cá
kho (ikan jơp - ikan um).
1.Món cá nƣớng (Ikan ăm) Món cá nƣớng thƣờng là cá
nƣớc ngọt nhƣ cá trê (ikan kăn), cá rô (ikan kruak), cá chép
(ikan cadu)… cá bắt đƣợc từ sông suối, hồ, ao… rửa sạch, có
loại không cần đánh vẩy và thƣờng thƣờng cá nƣớng không cần
phải đánh vẩy, dùng cây xiên, lụi nƣớng trực tiếp trên lửa. Cá
tràu (cá quả) có khi ngƣời ta gói lá chuối, cột chặt bỏ vào lửa
rơm, thay vì nƣớng trực tiếp, nƣớng nhƣ vậy cá sẽ rất thơm. Ở
một số nơi, ngƣời ta bắt chƣớc ngƣời dân Nam bộ nƣớng cá tràu
bằng cách, gói cá bằng lá chuối, đào hố bỏ cá vào đốt lửa phía
trên. Cá nƣớng thƣờng đƣợc ăn kèm với đọt cây riềng nhƣ
tanang (dừng), grak (lim), cốc chua… Lắm lúc ngƣời Chăm
cũng ăn cá nƣớc mặn nhƣ cá trích, cá nục, cá mòi… ăn với khế
(hamia), chuối chát, bắp chuối… Tôm, cua bắt đƣợc có khi
ngƣời ta nƣớng, nhiều nhà làm gỏi tôm với lá me non, trộn lẫn
với mấy thứ rau ngoài rừng.
425
2. Cá kho (Ikanjơp - Ikan um) Trong các lễ cúng có thức ăn
mặn lúc nào cũng có cá kho, ngƣời Chăm kho cả cá nƣớc ngọt
và cá nƣớc mặn. Nhƣng gia vị khác nhau. Nếu là cá nƣớc mặn
nhƣ cá thu, cá ngừ thậm chí là cá cơm gia vị ngoài hành ớt muối
còn có tiêu. Và nếu nhƣ cá nƣớc ngọt nhƣ cá trê, cá tràu đến cá
lòng tong, gia vị phải cay, không thể quên sả hoặc lá xào giông,
có nơi còn kho với đọt cay táo nhơn, nghệ… Và dụng cụ nấu
đƣợc yêu thích nhất vẫn là cái trã bằng đất nung. Đã từ lâu,
ngƣời Chăm đã biết bảo quản và tích trữ cá khi đƣợc nhiều hoặc
dùng trong vụ mùa bận rộn, mƣa bão. Thƣờng thƣờng ngƣời ta
lấy hết ruột, mang nếu là cá nƣớc mặn, chặt đầu, bóc mang và xẻ
nếu là cá nƣớc ngọt. Muối pha loãng, nhúng cá, đem phơi. Cá
khô ngƣời Chăm gọi là Arik, có nơi gọi là Ikan thu.
IV. Món canh Có thể nói món canh là món ăn chủ đạo của
ngƣời Chăm, trong kho tàng văn học dân gian “canh” đƣợc nói
đến khá nhiều so với các món ăn khác. Từ xa xƣa ngƣời Chăm
đã biết chế biến 3 loại canh: canh rau (ia habai), canh chua (ia
mƣthăn) và xáo thịt (ia jan).
1. Món canh rau (Ia habai) Động từ “habai” của tiếng
Chăm tƣơng ứng với động từ “nấu canh” của tiếng Việt. Danh từ
“ia”, nghĩa tiếng Việt là “nƣớc”. Nhƣ vậy, “nƣớc” đóng vai trò
quan trọng trong việc nấu canh, rau có nhiều thứ: canh rau lá cá
hoặc thịt, canh rau quả cá hoặc thịt, có loại canh đƣợc nêm ngoài
gia vị còn nấu chung với bột gạo rang hoặc ngâm. - Canh rau
rừng thập cẩm (ia habai djăm glai): Với ý thức khai thác rau tự
nhiên tối đa để phục vụ cho gia đình, canh rau tập tàng - nhiều
loại rau nhƣ chùm bao, rau đay, rau bồ ngót, và nhiều loại rau
rừng nữa mà trong tiếng Việt không có tên nhƣ djăm Kagauk,
djăm kadit, djăm krƣm… đƣợc nấu chung. Cách chế biến khá
đơn giản: Nấu nồi nƣớc, nếu nấu với cá nƣớc ngọt thì làm sạch
cá bỏ vào cùng thời, hoặc cá nƣớc mặn thì chờ nƣớc sôi mới bỏ
426
cá. Cá chín nƣớc đang sôi sùng sục thái rau rửa sạch cho vào nồi
canh. Rau chín khuấy bột gạo với nƣớc lã đổ vào, chờ 15 phút
sau nên gia vị (hành, muối) thƣờng ngƣời ta nêm mắm (mắm
nêm) vào nồi canh, cuối cùng nhấc xuống “tra” bột ngọt, cách
đây hơn 30 năm, ngƣời Chăm hay dùng lá cây “hala kayaw” để
nêm thay bột ngọt mà nồi canh vẫn ngon. - Canh rau đắng (ia
habai djăm phik): Rau đắng mọc rất nhiều ở rẫy, vƣờn hoặc bờ
ruộng, nhất là vào tháng 4, 5, 6, 7 Dƣơng lịch. Canh rau đắng
tính mát ăn vào mùa nắng ở Ninh Thuận là hợp lý. Canh rau
đắng ít khi nấu đơn loại mà hay nấu chung với cà dĩa. Cách nấu
có khác với canh rau tập tàng, đem nồi nƣớc với cà dĩa nấu sôi
(nếu cá nƣớc ngọt bỏ vào cùng thời), cá chín, khuấy bột gạo đổ
vào chờ chín mới nêm gia vị, nhấc xuống bỏ rau đắng sau khi đã
rửa sạch, cuối cùng bỏ vào nồi canh chén lá me non sắc nhỏ và
bột ngọt. Muốn cho nồi canh ngon và không đắng lắm thì ngƣời
ta không khuấy nồi canh sau khi bỏ rau, đồng thời rau sẽ có màu
xanh tƣơi hấp dẫn. Ít khi ngƣời Chăm nấu canh rau đắng với
thịt, nếu có nhƣ thịt trâu, bò… - Canh măng tươi (ia habai
labung):Măng tƣơi có rất nhiều trên rừng núi ở tỉnh Ninh Thuận,
nó đƣợc khai thác vào tháng 9,10,11 hàng năm. Măng tƣơi sắc
mỏng ngâm nƣớc lã hoà một ít muối. Bắt lên bếp từ đầu, khoảng
từ 20-40 phút, khuấy bột gạo đổ vào, chờ bột chín nêm gia vị và
một ít lá me non thái nhỏ. Nếu nấu với cá nƣớc ngọt hay cá biển
thì cách làm nhƣ canh rau tập tàng hoặc rau đắng. Khi nhấc nồi
canh xuống ngƣời ta giã lá “bột ngọt” - hala kayaw bỏ vào nồi
canh, nối canh sẽ mất ngon nếu không có loại lá “bột ngọt” thiên
nhiên ban tặng. - Canh môn (Ia habai djăm labua): Đây là loại
canh rất đƣợc ƣa chuộng trong cộng đồng ngƣời Chăm, đặc biệt
là canh môn đƣợc chế biến trong đám tang Bàni. Rau môn (djăm
labua) mọc rất nhiều nơi đồng ruộng, nƣơng nƣớc hoặc đầm lầy.
Rau môn rất ngứa, nếu không chế biến đúng kỹ thuật thì rất khó
427
ăn và ngƣợc lại. Nƣớc để nấu canh môn ngon nhất vẫn là nƣớc
xáo thịt, nƣớc luộc thịt trong đám hoặc lễ cúng nhƣ trâu, dê…
Rau môn cắt về, tƣớc vỏ ngoài, bẻ làm ba làm tƣ, rửa nƣớc xào
qua khƣơng (akhang) bằng đất nung (hoặc thùng nhôm), đun lửa
vừa phải, nƣớc xáo bắt đầu sôi bỏ rau vào dùng que bằng cây cổ
nắm tay nhấn thọc cho rau mềm nhũn nhƣ bún. Thịt thái từ
xƣơng sƣờn con thú bỏ vào canh, bột gạo rang giã nhuyễn bỏ
vào sau đó. Khi khƣơng canh đã mềm nhũn, bốc mùi thơm,
ngƣời ta nêm gia vị (ớt, hành, muối, mắm nêm) và lá me thái
mỏng theo tỷ lệ số lƣợng rau.
2. Nƣớc xáo (Iajanrâw) Trong các cuộc đình đám ngƣời
Chăm không thể nào thiếu món nƣớc xáo (nƣớc lèo) thịt dê,
trâu, gà, đó là những con vật hiến tế. Gọi chung là Iajanrâw. -
Nƣớc xáo thịt gà gọi là Ia kanăng: đƣợc chế biến để ăn gia đình,
khi đãi khách nhƣng nhiều nhất vẫn là trong các cuộc cúng thần
hoặc thánh. Con gà đƣợc làm sạch sẽ, băm nhỏ, xào qua cho
chín rồi đổ nƣớc, gạo hạt vào nấu. Đã chín, gạo nở đều nhƣ cháo
hoa, bốc mùi thơm gia vị ƣớp thịt, ngƣời ta nêm gia vị (ớt, hành,
muối, mắm nêm). Nếu là thịt gà luộc nguyên con để cúng, ngƣời
ta dùng nƣớc ấy bỏ gạo vào để nấu nƣớc xáo, gạo chín nêm gia
vị. Ngƣời Chăm đã biết nấu canh gà với lá dang (hala dang) rất
sớm. Lá dang xung quanh địa bàn cƣ trú của ngƣời Chăm rất
nhiều, vì thế mà họ đã khai thác để ăn triệt để. - Nƣớc xáo thịt
dê, trâu gọi là Ia kanut pabaiy, Ia kanut kaba. Nƣớc xáo thịt dê,
trâu đƣợc lấy từ nƣớc luộc thịt để chế biến thành món ăn. Nếu ở
canh gà hoặc xáo gà ngƣời ta bỏ gạo hạt thì ở nƣớc xáo dê, trâu
ngƣời ta rang gạo, giã thành bột gọi là apriêng để nấu chung.
Nƣớc xáo bốc mùi thơm, ngƣời ta nêm gia vị gồm ớt, hành,
muối và một ít mắm nêm. Ngày nay, nƣớc xáo thịt đã đƣợc thêm
nhiều nguyên liệu nhƣ cà chua, hành tây… để làm cho nƣớc xáo
thịt ngon thêm. Đồng bào Chăm hay dùng nƣớc xáo thịt ăn với
428
bánh aku, một loại bánh bột gạo hấp, gọi món ấy là Akunla
Janrâu.
V. Các loại rau (Djăm): Ngƣời Chăm ăn rất nhiều rau: canh
rau (ia habai), rau luộc (djăm tuk), rau muối (djăm jrauk) và rau
sống (djăm băng mƣtah). - Rau luộc (djăm tuk): có thể là rau lá
luộc đƣợc hái ngoài tự nhiên, hoặc trồng trong vƣờn nhà, đó là
những loại rau nấu đƣợc canh và rau quả (mƣớp, cà, bí, bầu…).
Ngƣời Chăm luộc rau lá bằng cách đun nƣớc sôi, sắc rau bỏ vào,
và nếu là rau quả thì sắc bỏ vào nồi đun sôi cùng thời. - Rau ăn
sống (caduk): rau ăn sống rất phong phú, thƣờng là các đọt cây
rừng, và rau trên mặt nƣớc. Rau đọt cây rừng nhƣ đọt lim, đọt
dừng… vị chát, đọt cây cốc đắng, đọt đu đủ, thƣờng luộc hoặc
ăn sống vị đắng… rau lá lốt có vị cay. Các loại rau sống trên
mặt nƣớc nhƣ rau muống (djăm puôn), rau cần (djăm gălbô)…
Ngƣời Chăm thƣờng có kinh nghiệm hái đọt cây khi đi rừng để
ăn là loại cây nào có đọt màu đỏ thẩm cả lá thì có thể ăn đƣợc,
nếu mặt trên đỏ dƣới xanh hoặc chỉ đỏ một nửa thì hãy coi
chừng có vị độc. Rau rừng thƣờng để ăn với thịt, cá rán hoặc
nƣớng. Rau luộc ăn với cá, thịt kho. Ngày nay, rau trên thị
trƣờng rất phong phú, nhƣng ngƣời Chăm không bao giờ quên
rau cỏ ngoài rừng hay trên mặt nƣớc, vừa ngon lại không bị các
chất hóa học thẩm thấu trong cây rau. - Rau muối (Djăm jrauk):
Ngƣời phụ nữ Chăm rất thạo muối các loại rau để làm thức ăn,
họ có thể muối đƣợc rau lá, thân rau và rau quả, củ. Nhƣng ngon
nhất và đƣợc ƣa chuộng nhất vẫn là rau màng màng với cà dĩa.
Rau màng màng sau trận mƣa rào mọc rất nhiều, nhổ về cắt bỏ
rể, thái cả thân và lá thành từng khúc ngắn từ 1,5 - 2cm, cà dĩa
thái mỏng. Tất cả trộn lại đem phơi ngoài nắng. Nấu nồi nƣớc
muối (vừa phải) để nguội, rửa rau để ráo nƣớc, bỏ vào muối
ngập khỏi rau, ba ngày sau là có thể ăn đƣợc. Nếu muốn ăn
429
nhanh, ngƣời ta đổ thêm nƣớc vo gạo vào hủ, một ngày và một
đêm đã ăn đƣợc.
VI. Chè - cháo (Bu): Ngƣời Chăm sử dụng chè cháo rất phổ
biến và lâu đời, chè cháo ăn hàng ngày và dâng cúng. - Chè,
ngƣời Chăm gọi là “bu yamƣn” (cháo ngọt), chế biến nguyên
liệu chính là đƣờng, đậu. Có hai loại chè: lỏng và đặc. Ngƣời
Chăm thích chè đặc hơn, bằng cách pha loãng vào nồi chè, bột
nếp, gạo nếp hoặc bột bán trên thị trƣờng. Gừng quyết định mùi
vị của nồi chè . Có khi ngƣời Chăm dùng hạt quế ngâm đổ vào
nƣớc đƣờng nấu chín gọi là bu bauh aik. - Cháo, ngƣời Chăm
gọi là “bu”. Có hai loại cháo: bu brah (cháo gạo tẻ, nếp) và bu
hăng (cháo cay). Cháo gạo nhƣ cách nấu của các tộc ngƣời khác
là đun nƣớc với gạo, gạo chín nở bung hạt đã có thể ăn đƣợc. Có
khi ngƣời Chăm dùng bắp hạt giã bóc vỏ, mày nấu cháo gọi là
butangơi, cách nấu nhƣ “bu brah”. Cháo cay nguyên liệu chín là
gạo nếp với thịt có nêm gia vị (ớt, hành, mắm), lá hành ngò. Nếu
nấu với cá thì luộc cá, bóc bỏ xƣơng (nếu có), cháo chín nêm gia
vị (hành, ớt, nƣớc mắm, tiêu), hành ngò, quế. Có khi ngƣời
Chăm cũng dùng thịt các loại nhuyễn nhƣ ốc, tôm…để nấu cháo
cay. - Cháo chua, ngƣời Chăm gọi là “bu mƣtham” đƣợc ƣa
thích trong mọi tầng lớp Chăm, đặc biệt là tầng lớp nông dân.
Cháo chua đƣợc chế biến khá đơn giản: gạo nấu cơm chín tới
(vừa mới nở hạt cơm), bới để nguội, bỏ vào lu hoặc hủ đổ nƣớc
lã vào đem phơi ngoài sƣơng đêm. Nếu là nồi lần đầu tiên qua
hai ngày và hai đêm đã có thể ăn đƣợc, nếu là nồi tiếp theo,
ngƣời ta lấy nƣớc cháo chua nồi trƣớc làm men mồi, qua một
ngày đêm đã ăn đƣợc. Cháo chua ăn rất bổ, ăn với cháo chua
ngƣời Chăm thƣờng dùng muối sả (sara plăng), muối xào giông
hoặc khô cá nƣớng.
VII. Cơm (Lithei) - Xôi (điêp) Cơm là món ăn chính của
ngƣời Chăm từ xƣa đến nay, là lễ vật không thể thiếu trong
430
những lần cúng tế. Cách ngƣời Chăm đã dùng cơm cùng thời
với nền văn minh lúa nƣớc ở các nƣớc Đông Nam Châu Á.
Trong dâng cúng tùy tính chất của cuộc lễ mà cơm đƣợc dọn
bằng các vật dụng khác nhau; cúng trong thánh đƣờng hoặc
dâng cúng đức thánh Âu-huah, cơm đƣợc dọn trong một cái dĩa
lớn vun tròn, tƣợng trƣng cho bầu trời úp trên mặt đất, cúng thần
Yang bằng tô vun, hay hộp bằng kim loại. Những ngày thƣờng,
ngƣời Chăm ăn cơm bằng chén và dùng đôi đũa để và vào
miệng. Riêng ngƣời Chăm Islam ăn cơm bằng dĩa và dùng
muỗng để múc. Ngƣời Chăm có vài cách nấu cơm tùy vào khối
lƣợng gạo tƣơng ứng với thực khách và đặc trƣng cuộc cúng. -
Nấu cho gia đình (từ 6-10 ngƣời) ngƣời ta vo gạo đổ nƣớc đun
xôi trực tiếp lên bếp, nồi cơm sôi chắt nƣớc, cời than đặt lên,
thỉnh thoảng “vần” để cơm chín đều. - Nấu cơm cho các lễ đám
đông ngƣời, vo sạch gạo để cho ráo nƣớc. Đun nồi nƣớc sôi đổ
gạo vào. Cơm sôi cời than đặt lên. - Nấu “cơm béo” (lithei
lamƣk) để cúng cho Patri (công chúa) bằng cách dùng nƣớc luộc
gà thay nƣớc lã, gạo vo ráo nƣớc đổ vào nồi. Cơm có chất béo
và có màu hơi vàng vàng. Có nơi ngƣời ta dùng nƣớc dừa pha
cốt để nấu, thƣờng thấy trong lễ cúng của ngƣời Chăm Bàni.
Ngƣời Chăm ăn cùng thời cơm với các món ăn, hoặc gắp hoặc
chan. Ngƣời Chăm Bàni có bữa ăn vào rạng sáng thứ 31 tháng
chay tịnh Ramƣwan gọi là lithei yakai. Cơm đƣợc thổi bằng số
lƣợng gạo mang về từ thánh đƣờng vào sáng thứ 29 mùa chay.
Cơm đƣợc ăn với muối mè và trứng (gà, vịt) luộc. Ngƣời đƣợc
ăn phải là ngƣời theo đạo Bàni, đã qua các cuộc lễ bắt buộc nhƣ
Katak Karơi cho ngƣời vị thành niên, Palikhah cho những ai đã
có gia đình. Trƣớc khi ăn phải đƣợc tắm rửa sạch sẽ và ngồi ăn
theo kiểu xếp bằng nếu là đàn ông và ngồi duỗi tréo là phụ nữ.
Trong khi ăn không đƣợc nói chuyện và ăn hết số cơm đã nấu,
gia chủ sẽ gặp nhiều may mắn trong tƣơng lai. Ngoài ra trong
431
thuật chữa một số bệnh, ngƣời Chăm dùng cơm gạo lức ăn với
muối mè gọi là “brah ba sara larga”. * Xôi (điêp) không đƣợc
dùng làm món ăn chính nhƣ cơm, thỉnh thoảng mới nấu, nhiều
nhất trong các cuộc dâng cúng. Ngƣời Chăm có hai cách thổi
cơm nếp (xôi), bằng cách vo sạch gạo nếp, đun nƣớc sôi đổi gạo
vào, chờ cạn nƣớc, cời than đặt lên, hoặc hấp (Kahôn) bằng nồi
đất nung hai tầng trên soi lỗ lót lá chuối, đổ gạo lên để nƣớc bốc
hơi xôi chín. Ngƣời Chăm hay trộn đậu xanh hoặc đậu đen vào
gạo nếp để nấu xôi. Và thƣờng ăn xôi với muối mè đậu phộng.
VIII. Mắm (mƣthin) - Muối (sara) Đây là hai loại gia vị
không thể thiếu trong bữa ăn của ngƣời Chăm. Mắm (mƣthin):
Hiện nay ngƣời Chăm không còn chế biến nƣớc mắm nữa mà
hay chế biến mắm cái. Mắm cái đƣợc làm từ cá nƣớc ngọt và cá
nƣớc mặn. - Mắm cái cá nƣớc ngọt thƣờng bằng các loại cá kích
thƣớc nhỏ nhƣ lòng tong (rataung), rô (Kruah),… Cá bắt về rửa
sạch trộn với muối theo tỷ lệ để dùng mau hay lâu. Ngoài ra để
mắm có vị chua và thơm, ngƣời ta hay trộn vào cá cơm nguội
hoặc bắp rang giã thành bột. - Mắm cá biển cũng vậy thƣờng là
cá có kích thƣớc nhỏ nhƣ cá cơm, cá nục… có khi ngƣời Chăm
còn muối mắm cá mòi, cá thu. Tuỳ thời gian sử dụng mà trộn
muối theo tỷ lệ thích hợp. Ngày nay muối mắm cá nƣớc ngọt có
nơi còn trộn thêm đƣờng ăn, để mắm có màu hồng và vị chua
ngọt.
Ngƣời Chăm chế biến mắm cái để ăn cơm, ăn với rau phải có
gia vị, thông thƣờng là sả, ớt, hành và me chua. Muối (sara):
Muối là nguồn gia vị vô tận ở tỉnh Ninh Thuận, đƣợc sử dụng
phổ biến để chế biến món ăn, bảo quản thực phẩm. Từ xƣa,
ngƣời Chăm sử dụng muối không những để làm gia vị mà còn là
thành phần không thể thiếu trong các cuộc xua đuổi tà ma của
thầy pháp (gru urang), hay dùng trong việc làm giảm quá trình
tiêu hủy chất dầu thắp sáng nhƣ thầu dầu (tamƣngƣn), đậu
432
phộng (ritak lauw), dừa (li-u)… dƣới dạng muối hột. Và nghi
thức đầu tiên của các vị chức sắc trong các cuộc dâng cúng lễ
vật là cắn hạt muối - Kaik sara. Muối đƣợc chế biến thành thức
ăn nhƣ muối hầm, muối sả, muối lá xào giông, muối đầu cá khô.
- Muối hầm là muối đƣợc bỏ vào nồi đất nung đắp rơm hoặc củi
xung quanh đốt, sức nóng làm hạt muối nổ bung thành những
hạt mịn nhƣ cát. Gọi là sara pađaih. Muối hầm dùng làm gia vị
và là thức ăn hàng ngày cho các phụ sản. - Muối sả là muối hầm
giã với củ cây sả. Gọi là sara plăng. Muối sả dùng để ăn với cơm
nóng, cháo chua, làm gia vị. - Muối lá xào giông là muối hầm
trộn với bột (khô) lá xào giông. Gọi là sara halamƣngei. - Muối
đầu cá khô là muối hầm giã với đầu cá khô nƣớng hoặc rang.
Gọi là sara akauk ikan thu, muối này dùng để ăn với cơm, cháo
chua.
X. Thức uống (kaya mƣnhum) - Đồ hút (Pakaw) Ngoài
nƣớc lã (nƣớc sông, suối, giếng khơi, nƣớc lọc…), ngƣời Chăm
còn uống nƣớc nấu với cây cỏ, nƣớc nấu với đậu và các loại
rƣợu. - Nƣớc nấu với cây cỏ gồm có nƣớc trà (ia caiy), nƣớc trà
tiên (ia caiy glai), nƣớc lá rằng (ia gauk klangjah), nƣớc cây
chùm bầu đực (ia halamƣlar tanauw). Thức uống nấu với cây cỏ
ngoài trà mua ở thị trƣờng còn lại đƣợc khai thác nơi địa bàn cƣ
trú. Có loại cây cỏ dùng hết các bộ phận (lá, thân, rễ) nhƣ trà
tiên, có loại dùng vỏ nhƣ cây bur, có loại dùng thân cây nhƣ cây
chùm bầu đực… Nhƣng đều băm nhỏ, xao khử thổ xong mới
nấu uống. Các loại nƣớc nấu với cây cỏ trên ngoài làm thức
uống còn là thuốc chữa bệnh nhƣ đầy hơi, kiết lỵ, thanh nhiệt…
- Nƣớc nấu với đậu thƣờng là hạt đậu săng, hạt đậu săng rang
nấu uống, vừa ngon vừa thanh nhiệt và thơm. Ngoài đậu săng,
ngƣời Chăm còn nấu đậu ván rang để uống, chủ yếu là mùi thơm
của đậu. - Các loại rƣợu (Alăg-tapai): Các loại rƣợu đƣợc ngƣời
Chăm sử dụng rất phổ biến, các cuộc cúng thần nào đều có rƣợu,
433
ngoài ra dùng để thết đãi khách hoặc uống trong các bữa ăn.
Rƣợu đƣợc chế biến bằng phƣơng pháp chƣng cất hoặc ủ đều sử
dụng trái men (bauh tapei) ngoài nguyên liệu chính là ngũ cốc
(gạo, nếp, bắp, mì…). Ngày nay, ngƣời Chăm không chế biến
trái men mặc dù việc làm rƣợu vẫn còn. Rƣợu chƣng cất gọi là
alăg, bà con đi mua mỗi khi dùng, còn rƣợu ủ đƣợc làm tại nhà
gọi là “tapai”. Ngƣời Chăm chế biến hai loại tapai gọi là “tapai
cuak” (rƣợu cần) và “tapai athăr” (cơm rƣợu). Đồ hút (Pakaw):
Ngƣời Chăm hút thuốc lá do họ trồng hoặc mua. Thuốc trồng
(pakaw pala) hái phơi khô, cuộc sắc bằng dụng cụ gọi là baltrăk
pakaw. Thuốc đƣợc quấn sâu kèn bằng vỏ bắp (loại bắp địa
phƣơng vỏ rất mỏng).
Phép ứng xử trong ăn uống:
Hàng ngày, ngƣời Chăm trải chiếu hoặc cà tăng theo chiều
Đông - Tây để dọn ăn. Thƣờng thƣờng buổi sáng và buổi chiều
ăn ngoài sân còn buổi trƣa trong hiên nhà. Thức ăn đƣợc dọn
trên mâm và ngồi theo thứ bậc trong gia đình, ngƣời phụ nữ
(mẹ, chị) thƣờng ngồi gần nồi niêu vừa ăn vừa núc bổ sung thức
ăn cho mọi ngƣời. Ngƣời Chăm không cầu nguyện trƣớc khi ăn,
và bữa ăn bắt đầu khi ngƣời lớn tuổi cầm đũa. Trong lúc ăn
không đƣợc nói chuyện nhảm hoặc cãi cọ, không để rơi vãi hạt
cơm và nếu vào buổi chiều phải thắp đèn dù trời hãy còn mờ
sáng. Ngoài ruộng rẫy, nếu không phải là buổi cúng thì bữa ăn
không cần dọn trên mâm mà bê đặt dụng cụ đựng thức ăn chính
giữa, mọi ngƣời dùng chung. Trƣờng hợp không mang theo đũa
chén thì họ vót cây rừng hoặc có khi dùng lá cây làm muỗng. Và
mọi thành viên ngồi quanh không theo thứ bậc.
2. Ăn uống nơi đình đám: Tùy theo tính chất và đạo giáo
Bàlamôn hay Bàni mà ngƣời Chăm có cách dọn ăn khác nhau.
Nếu là đám tang ở cả hai đạo giáo dọn ăn theo chiều Bắc - Nam,
còn nếu là các đám khác nhƣ đám cƣới, hoặc lễ cúng thần thánh,
434
họ dọn ăn theo chiều Đông - Tây. Ngƣời Chăm Bàlamôn dọn
thức ăn trên mâm cho hai hoặc bốn ngƣời, còn ngƣời Chăm
Bàni chỉ dọn mỗi mâm có hai vị cao niên hoặc chức sắc ngồi
trên cùng, những ngƣời còn lại dọn tiếp diễn đặt trực tiếp chén
đãi trên mặt chiếu. Đƣợc ăn khi mâm trên cùng đã cầm đũa. Các
vị chức ắc ở hai đạo giáo khi tham gia cúng kính trong nhà lễ
(Kajang), mọi lễ vật (các món ăn - uống) dọn trên mâm cao chân
lót lá chuối, gọi là salaw takai, mâm của ngƣời Chăm Bàlamôn
có 5 chân, mâm ngƣời Bàni 6 chân. Các vị chức sắc ngồi theo
kiểu duỗi tréo (Jauh maiy), và trƣớc khi dùng tất cả đều cắn hạt
muối và thực hiện nghi thức xin phép bằng động tác và lời niệm
thầm trong miệng. Ngƣời đàn ông Chăm dùng cơm nơi đình
đám cũng nhƣ ở nhà đều cùng tƣ thế (ngồi xếp bằng), còn ngƣời
đàn bà tƣ thế duỗi chéo nhƣ các vị chức sắc đó là tƣ thế chuẩn
mực và bắt buộc. Điều đáng lƣu ý là bất kỳ đình đám nào, ngƣời
đàn ông cũng đƣợc mới ăn uống trƣớc mới đến phụ nữ. Trong lễ
cƣới hai vợ chồng son đƣợc cùng ăn trên một cái mâm với nhiều
thức ăn thể hiện sự chung thủy, gắn bó và giàu có.
3. Một số kiêng kỵ trong ăn uống:
- Đạo Bàlamôn kiêng ăn thịt bò.
- Đạo Bàni kiêng ăn thịt heo, thịt giông.
- Thầy pháp không ăn cá trê.
- Ông Mƣduôn, muk rija dù là ngƣời Bàlamôn hay Bàni đều
kiêng ăn thịt heo, thịt giông.
- Có tộc họ kiêng ăn trái mít, chuối nải nguyên, nếu muốn
hoặc phải cúng hoặc phải làm động tác ném bỏ. Những điều
kiêng kỵ trên ắt là có lý do của nó. Tuy vậy, đứng về mặt dinh
dƣỡng học nhiều kiêng kỵ trong ăn uống sẽ làm cho con ngƣời
thiếu chất, con ngƣời phát triển chậm và tinh thần không thể
minh mẫn đƣợc. Nhận thức “vấn nạn” ấy, ngày nay một số tiểu
gia đình trẻ đã có một vài xu hƣớng cải cách ăn uống, ngƣời
435
Bàlamôn đã ăn đƣợc thịt bò, và Bàni đã ăn đƣợc thịt heo. Tuy
vậy, họ không thể ăn uống công khai trong thôn làng.Trong
tƣơng lai, chắc chắn những điều kiêng kỵ ấy sẽ bị phá vỡ, thay
vào đấy xu hƣớng “đủ chất dinh dƣỡng” chiếm ƣu thế trong
cộng đồng ngƣời Chăm, đặc biệt là các tiểu gia đình trẻ.
7-Tƣợng đồng Avalokitesvara Champa Đại Hữu-Quảng
Bình là bảo vật Quốc gia
- Trong sƣu tập hiện vật về văn hóa Champa, Quảng Bình
vinh dự có một hiện vật đƣợc công nhận là bảo vật quốc gia -
436
Đó là tƣợng đồng Avalokitesvara phát hiện tại Đại Hữu, xã An
Ninh, huyện Quảng Ninh từ những năm đầu thế kỷ XX.
Vƣơng quốc Champa đƣợc xác lập dựa trên sự thống nhất
giữa hai tiểu vƣơng quốc của bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa diễn ra
vào cuối thế kỷ VI sau công nguyên. Vùng đất Quảng Bình nằm
trọn trong vƣơng quốc Champa. Từ khi vƣơng quốc Chămpa
thành lập, cƣ dân Champa đã có đời sống vật chất và tinh thần
phát triển. Nhất là trong lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt là nghệ
thuật kiến trúc và điêu khắc đã góp phần cống hiến những giá trị
quý báu cho kho tàng nghệ thuật của Việt Nam và thế giới. Bằng
sự khéo léo và kỹ thuật điêu luyện, các nghệ nhân Champa đã
thành công trong những nhát chạm khắc trên đá, đồng, kim loại
khác. Đặc biệt tƣợng ngƣời đạt đỉnh cao nghệ thuật tạo hình, về
hình thái cơ thể học đạt sự cân xứng. Tƣợng thần tuy trừu tƣợng,
cao siêu nhƣng vẫn gần gũi với ngƣời trần tục, phản ánh đề tài
tín ngƣỡng thần thoại và tôn giáo, tính lịch sử, tính hiện thực
cuộc sống xã hội Champa đƣơng thời.
Tƣợng Avalokitesvara là một trong những tƣợng đẹp nói lên
những đặc tính cơ bản đó mang phong cách Đồng Dƣơng, có
niên đại thế kỷ X. Tƣợng có dáng thẳng đứng, cao 0,53cm,
ngang 0,30cm.
Tƣợng trong tƣ thế đứng, ngực nở, eo thon, mang nhiều đồ
trang sức, khuôn mặt dày dặn, búi tóc cao, có miện chạm hình
tƣợng Phật ngồi. Tƣợng có 4 tay, một tay cầm quyển sách, hai
tay trƣớc đƣa ra, tay phải cầm nụ sen, tay trái cầm bình nƣớc
Cam lộ. Hoa sen là biểu tƣợng của Diệu pháp liên hoa kinh, một
kinh điển căn bản của Phật giáo đại thừa. Bình hồ lô của Bồ tát
dùng để tẩy nƣớc Cam lộ cho chúng sinh, cũng là vật dụng thực
hiện pháp thuật thần thông để thu phục yêu quái, kẻ ác theo ý
niệm của cƣ dân Chămpa thời đó.
437
Bàn tay phải của tƣợng thể hiện Mudra (bắt ấn): lòng bàn tay
mở hƣớng về phía trƣớc, ngón tay trỏ cong xuống giáp đầu ngón
tay cái, tạo vòng tròn tƣợng trƣng cho pháp luân của đạo Phật.
Mũ đội Jatà có chóp cao, những lọn tóc hai bên ép sát mang tai,
vành vƣơng miện nổi bật trên đầu có trang trí nhiều hoa nhỏ. Cổ
có đeo nhiều trang sức vòng chuỗi hạt, vòng tay đeo trang sức,
ngực có kết một đóa hoa lớn ở giữa phía trƣớc.
Tƣợng có vầng trán thấp, mũi ngắn, cánh mũi rộng, bờ vai
dài, cánh tay chắc rắn, toàn thân toát lên vẻ uy nghi, đƣờng bệ.
Trang phục là chiếc váy dài đƣợc cài bởi một thắt lƣng to bản có
khóa nịt hình đóa hoa to dạng lá đề, với những tua xuống hai
bên hông. Tƣợng mang nhiều đồ trang sức ở cổ, ngực, tay,
khuôn mặt có nét nữ tính.
Đặc điểm nổi bật là tƣợng mang vẻ đẹp hiện thực, toát lên
một sức sống mãnh liệt. Tuy dáng hơi nặng nề nhƣng tạo đƣợc
nét sinh động, gần gũi con ngƣời. Nó thể hiện cho yếu tố văn
hóa của cƣ dân theo chế độ mẫu hệ. Bức tƣợng này đã góp phần
làm phong phú kho tàng nghệ thuật của nhân loại.Quảng Bình
có diện tích không lớn nhƣng địa hình đa dạng và có vị trí đặc
biệt trong dòng chảy lịch sử văn hóa của dân tộc. Trải qua
những biến thiên, thăng trầm của lịch sử, Quảng Bình đã chứng
kiến những đổi thay về cƣơng vực, sự “đan xen”,“giao thoa”
giữa các nền văn hóa đã từng tồn tại và phát triển, đƣợc thể hiện
qua những dấu tích lịch sử vẫn còn lƣu giữ đến ngày nay.
Nền văn hóa Champa lâu đời, độc đáo, là một thành phần
quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc
nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho
việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong
tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung.
Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dƣỡng nền văn hóa
Champa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với
438
những di tích, di vật văn hóa Champa đƣợc phát hiện khá phong
phú, nhiều loại hình. Nhƣng nhìn chung các loại hình di tích di
vật đó thƣờng tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tƣợng, văn
bia, hệ thống cung cấp nƣớc và nơi cƣ trú.
Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn
còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Champa nhƣ thành Cổ
Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu,
thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thƣờng đƣợc
xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay
ngã ba sông. Khi xây dựng, ngƣời Champa lợi dụng tối đa địa
hình tự nhiên nhƣ sông, gò, đồi, núi... để tăng cƣờng tính phòng
thủ, phòng ngự của trƣờng thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh
đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành đƣợc ngƣời
Chăm xây dựng tƣơng đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế
thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi
là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà
Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).
Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vƣơng, thực tế
đây là lũy đƣợc xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của
Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đƣờng bộ
Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đƣờng vƣợt
Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng
8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn
ngƣời đi mở đƣờng bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” –
(Toàn thƣ bản kỷ - quyển 1).
Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy
Hoàn Vƣơng. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã
Tô Xá, Vân Tập, Phù Lƣu, vƣợt qua núi, quanh theo khe. Nay
do chiến tranh và do nhân dân địa phƣơng san ủi làm nền nhà,
trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhƣng vẫn kéo dài hàng
439
chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn
lại tới 5m.
Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ
Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ
Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thƣ (quyển 97) chép: Năm Vĩnh
Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam,
thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy
Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng
bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).
Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành
đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân
dân địa phƣơng san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m.
Chiều rộng thành theo hƣớng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài
thành theo hƣớng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m,
chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m,
bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị
lấp dần. Chân thành đƣợc kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có
kích thƣớc 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.
Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc
Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là
biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công
trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên
địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra
tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành
Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi
tập kết đóng quân, nơi ngƣời Chăm đứng vững và vƣơn lên
giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một
thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về
loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.
Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui
Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m,
440
rộng theo hƣớng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân
làm nhà, làm vƣờn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại
khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tƣơng đối rõ, rộng
15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn
lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm.
Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m.
Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò nhƣ một hào
lớn bảo vệ thành.
Lũy, thành của ngƣời Chăm ở Quảng Bình nhƣ kể trên là kết
quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa
hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo
đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa ,
Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ƣu thế của các vị trí
tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến
lƣợc của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn
(nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ
Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu
bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.
Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai
quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ
Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hƣớng xuôi về các cửa
biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-
Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn
giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền,
lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thƣơng
buôn bán với thƣơng gia nƣớc ngoài.
Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lƣu từ bao đời nay vẫn lƣu
truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn
vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ
là biến mất. Nhân dân địa phƣơng truyền lại cho nhau rằng đây
là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).
441
Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập,
rộng vài mẫu, gạch xƣa chất đống nhƣ núi... Lũng ấy đi vào 5
bƣớc có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dƣới vuông) hai bên xây
đá vuông, chu vi đều 1 thƣớc 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình
vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vƣơng” (hiệu vua
Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu
thập đƣợc trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên
quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là ngƣời
Chăm, đƣợc xây dựng rất công phu, qui mô.
Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại
Khƣơng Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn ngƣời chết trong
các vò mà bà cho là của ngƣời văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ
bằng các thuyền buồm (Khƣơng Hà nằm sát sông Son, đầu
nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng đƣợc sáng tỏ
bởi những khu mộ kiểu tiền Champa và Champa ở Quảng Bình
đƣợc phát hiện rất nhiều.
Đó là các khu mộ táng của ngƣời Chăm ở thôn Phú Xá
(Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch),
ở Quảng Lƣu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng
Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thƣờng táng 3 đến 5 vò,
chụm miệng vào nhau, vò có kích thƣớc cao 40-50cm, đƣờng
kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy,
trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của ngƣời Chăm.
Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm
1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của
nhân dân địa phƣơng tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh,
huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy).
Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều
gạch Chăm, dân địa phƣơng cho biết, trƣớc đây có tƣợng Chăm
nhƣng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi đƣợc biết tƣợng Chăm Đại
442
Hữu, Mỹ Đức đang đƣợc trƣng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng
Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.
Tƣợng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm
(Musse Chăm) Đà Nẵng, ngƣời Pháp đã mang các sƣu tập tác
phẩm điêu khắc tƣợng Chăm của Quảng Bình vào trƣng bày tại
đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt,
trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay
còn 6 bức tƣợng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) đƣợc
phát hiện ở Quảng Bình. Đƣợc biết, còn một bộ sƣu tập tƣợng
Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch)
trên mƣời tƣợng hiện nay đang đƣợc trƣng bày ở một số bảo
tàng của nƣớc Cộng hòa Pháp.
Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sƣu tập đƣợc
một tác phẩm điêu khắc đầu tƣợng Chăm tại thôn Tây, Đại
Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xƣa là làng Vạn Xuân).
Đầu tƣợng đƣợc phát hiện dƣới một lớp đất ven bờ phía Đông
của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua
vƣờn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày
xƣa có một miếu thờ nhƣng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền
móng ở phía Tây của bờ suối.
Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một
“Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi nhƣ chùa
Hang, động Tiên Sƣ, động Chùa, động Troóc... thuộc làng
Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ
trƣớc, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số
chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.
Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sƣ Trần
Quốc Vƣợng dẫn đầu đã tìm đƣợc trong khu vực Chùa Hang –
“động Phong Nha” dƣới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây
gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh
gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn
443
với đồ bát sứ và sứ Đƣờng Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di
Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng
Trạch), trƣớc đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị
vùi dƣới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về
việc cúng nhƣờng đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.
Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ
thống giếng Chăm, cũng nhƣ các địa phƣơng vùng duyên hải
nhƣ Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ
cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện đƣợc một
số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn
đƣợc kè đá hay xếp gạch, bên dƣới có lát gỗ, nƣớc rất ngọt,
trong vắt và không hề cạn, nhƣ các giếng ở Quảng Tùng (giếng
Hời), ở Cảnh Dƣơng (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch),
Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn,
(Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện
nay vẫn đƣợc ngƣời Việt tiếp tục sử dụng nhƣ một cứu cánh
trong các mùa hè.
Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của
Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lƣu truyền
trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát
hiện đƣợc những làng Chăm ở Quảng Bình nhƣ làng Trằm, làng
Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa -
Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lƣu, Quảng Lƣu, Quảng Trạch),
xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này,
bƣớc đầu chúng tôi đã phát hiện đƣợc rất nhiều gốm Chăm.
Ngƣời Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu
không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ
biết chọn những vị trí địa hình lý tƣởng để xây đắp lũy thành
bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn
nƣớc, đào giếng, khơi mƣơng phục vụ sản xuất, trồng trọt và
cuộc sống sinh hoạt...
444
Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc
bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa
gần 10 thế kỷ, cần đƣợc bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi
nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa
của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.
8-Di sản Champa trong lòng Quảng Trị
Trong diễn trình lịch sử của Quảng Trị có một thời gian khá
dài gần một thiên niên kỷ đất này thuộc lãnh thổ vƣơng quốc cổ
Champa.
Trƣớc khi khi chịu sự phán quyết nghiệt ngã của lịch sử trong
quy luật tồn tại, bộ phận dân cƣ của dân tộc này đã vừa phải
kiên trì vật lộn với những thử thách nghiệt ngã của tự nhiên, vừa
phải đƣơng đầu với nhiều thế lực của xã hội trong cuộc giành
giật sinh tử để không ngừng tạo lập và phát triển vƣơng quốc.
445
Quá trình xây dựng và đấu tranh để sinh tồn của bộ phận cƣ
dân Champa trên vùng đất quảng Trị không chỉ tạo ra đƣợc
những cơ sở có tính chất tiền đề cho sự phát triển vững chắc của
vùng đất này mà còn để lại nhiều dấu tích về một nền văn hóa
hết sức phong phú và độc đáo, góp phần tạo nên sự đa dạng của
văn hóa Quảng Trị.Đến nay, văn hóa Chămpa đã không còn là
một bộ phận tồn tại độc lập và song hành với chính chủ nhân
của nó. Tất cả đã hòa chung vào dòng chảy của văn hóa ngƣời
Việt Quảng Trị - lớp ngƣời kế nhiệm/kế tục/kế thừa những gì
trƣớc đó, biến hóa cái của tiền chủ thành cái của hậu chủ. Sự
“hợp thức hóa" khá mềm dẻo, khôn ngoan của ngƣời Việt trên
nền các di sản văn hóa ngƣời Chăm ở cả lĩnh vực vật chất lẫn
tinh thần để làm đa dạng, phong phú cho vốn liếng di sản của
mình âu cũng là một thế ứng xử rất văn hóa của ngƣời Quảng
Trị nói riêng, ngƣời Việt Nam nói chung.
Văn hoá Champa ở Quảng Trị cho đến nay tồn tại dƣới nhiều
dạng thức khác nhau nhƣng nhìn chung tập trung vào các loại
hình tiêu biểu đáng chú ý là: Đền tháp - thành luỹ - hệ thống các
công trình khai thác nƣớc và mộ táng.
1. Đền tháp
Quảng Trị hôm nay, các đền tháp Chăm không còn soi bóng
xuống các dòng sông Sa Lung, Bến Hải, Vịnh Định, Thạch Hãn,
Cổ Hà nữa, song vẫn còn có rất nhiều những địa điểm có dấu
tích về sự hiện diện của các công trình đền tháp. Qua nhiều năm
nghiên cứu, khảo sát thực địa ở các địa phƣơng trên cơ sở xác
minh những địa điểm đã đƣợc ngƣời Pháp thống kê cũng nhƣ
những địa điểm mới đƣợc phát hiện thêm, chúng tôi đã thống kê
đƣợc một danh mục gần 30 phế tích thuộc dạng đền tháp. Trong
số này bao gồm: Duy Viên (xã Vịnh Lâm), Nam Sơn, Huỳnh Xá
(xã Vĩnh Sơn), thuộc huyện Vĩnh Linh; An Xá (xã Trung Sơn),
Phƣờng Sỏi (xã Do Phong), Hà Trung (xã Do Châu) thuộc
446
huyện Do Linh); Kim Đâu (xã Cam An), Định Xá, Lâm Lang
(xã Cam Hiếu) thuộc huyện Cam Lộ; Trƣơng Xá (phƣờng IV),
Đông Hà (Phƣờng III) thuộc thị xã Đông Hà; Trâm Lý (xã Hải
Quy), Trà Lộc (xã Hải Xuân), Câu Hoan (xã Hải Thiện), Trung
Dân (xã Hải Thành), Trƣờng Sánh (xã Hải Trƣờng) thuộc huyện
Hải Lăng; Thạch Hãn (phƣờng 2) thuộc thị xã Quảng Trị);
Dƣơng Lệ, Võ Thuận (xã Triệu Thuận), Trà Liên (xã Triệu
Giang), Ngô Xá (xã Triệu Trung), Bích La (xã Triệu Đông),
Nhan Biểu, Đa Nghi (xã Triệu Thƣợng), Quảng Điền (xã Triệu
Đại), Phƣơng Sơn, Thƣợng Trạch (xã Triệu Sơn) thuộc huyện
Triệu Phong. Các địa điểm di tích này đƣợc gọi tên theo tên địa
danh của các làng. Một vài nơi khác nhƣ An Lộng, Bích Khê,
Đại Hào, Liêm Công... có đƣợc các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp
lƣu ý đầu thế kỷ nhƣng nay đã không còn dấu vết gì .
Do những biến động mạnh mẽ và thƣờng xuyên của các điều
kiện tự nhiên, xã hội nên cho đến nay, tất cả các địa điểm mang
dấu tích đền tháp kể trên chỉ còn tồn lƣu dƣới dạng phế tích với
những cồn đất mang các tên gọi nhƣ Cồn Giăng, Lùm Giăng,
Lòi Giăng...; với các đống gạch vụn nát, các thành phần kiến
trúc, các phù điêu, các đối tƣợng nguyên là các vị thần Chăm
nằm ngổn ngang và bên trên đó thƣờng là những ngôi miếu thờ
của ngƣời Việt. Những năm gần đây, nhiều địa điểm di tích bị
huỷ hoại một cách nghiêm trọng, một phần do bom đạn của
chiến tranh, nhƣng phần khác là do nhân dân địa phƣơng đào
bới để lấy đất, lấy gạch hoặc tìm những cổ vật quý Chăm pa.
Cách đây gần trọn một thế kỷ, vào năm 1905, linh mục
Cadière đã tiến hành khảo sát và lập một danh mục khá đầy đủ
về các địa điểm có dấu tích đền tháp Chăm trên toàn khu vực
Bình Trị Thiên, trong đó Quảng Trị là địa bàn có số lƣợng nhiều
di tích hơn cả. Từ đó cho đến nay, lần theo những trang tƣ liệu
có tính chất gợi mở này, các nhà nghiên cứu đã một mặt xác
447
định lại tính chân thực của những địa điểm đã phát hiện; mặt
khác cũng đã tìm thêm đƣợc một số địa điểm mới. Có di tích do
bị đào bới mà tình cờ phát hiện, lại có di tích đã đƣợc các nhà
nghiên cứu tiến hành khai quật; nhƣng dù cố gắng đến mấy thì
trên một thực tế của sự hoang tàn, đổ nát nhƣ vậy, các kết quả
nghiên cứu, thẩm định cũng chỉ dừng lại ở mức độ khảo sát, mô
tả, cao hơn một chút là sự đánh giá, phác thảo một chân dung
mờ nhạt dựa trên cơ sở những gì có thể nhìn thấy đƣợc, cảm
nhận đƣợc chứ khó có thể đạt đến do chính xác hoàn toàn nhƣ
những gì mà di tích vốn có. Tuy nhiên, với những gì hiện còn,
có thể thấy rằng ở một địa bàn không lấy gì làm rộng lớn nhƣ
Quảng Trị thì việc tồn lƣu một số lƣợng đền tháp nhƣ thế quả
thật xứng đáng để gọi là "xứ tháp" của khu vực Bình - Trị -
Thiên. Đó là một đặc điểm nổi trội hơn hẳn trong toàn khu vực.
Địa bàn phân bố của các đền tháp nằm rải rác khắp nơi từ
vùng ven biển lên tận vùng đồi trung du, nhƣng mật độ nhiều
nhất vẫn là ở đồng bằng - nơi nguyên là những làng cổ Chăm.
Cũng nhƣ các nơi khác trong lãnh thổ của vƣơng quốc Chămpa,
đa số các đền tháp ở Quảng Trị thƣờng đƣợc dựng trên những
mô đất cao vùng gò đồi hay ven triền các cồn cát. Một số khác
dù nằm giữa vùng đồng ruộng (nhƣ tháp Kim Đâu, Trung Đơn,
Ngô Xá, Bích La, Quảng Điền) thì địa điểm tọa lạc đều ở các
cồn đất có địa hình dƣơng từ 5 - 10m. Trên từng bậc địa hình từ
đông sang tây ở đâu chúng ta cũng có thể bắt gặp các dấu tích
đền tháp: Phía tây cồn cát ngoài gần biển (Đại Trƣờng Sa) là di
tích ở Phƣơng Sơn/An lƣu. Giữa hai dãi cồn/đụn cát (thuộc vùng
đồng ruộng) là các di tích ở Bích La, Trung Đơn, Dƣơng Lệ,
Quảng Điền, Ngô Xá... Trên dải cồn/đụn cát trong (Tiểu Trƣờng
Sa) là các di tích ở Trà Lộc, Câu Hoan, Hà Trung, Đa Nghi...
Vùng tiếp giáp các đồi trung du là các di tích ở Phƣờng Sỏi,
448
Huỳnh Xá, Duy Viên, Lâm Lang, Trƣơng Xá, Đông Hà, Nhan
Biểu...Vùng trên cùng, ở cuối địa hình đồi là tháp An Xá.
Quy mô các đền tháp Chăm ở Quảng Trị nói riêng, vùng phía
bắc vƣơng quốc Chăm pa nói chung thƣờng có kích thƣớc vừa
và nhỏ, ít có những khu đền tháp lớn, tập trung với những ngôi
tháp đồ sộ, uy nghi nhƣ Mỹ Sơn, Đồng Dƣơng, PÔ Naga... Đền
tháp là công trình kiến trúc tôn giáo của ngƣời chăm chịu ảnh
hƣởng của nghệ thuật Ấn Độ nên các kalan là hình ảnh thu nhỏ
của "trung tâm vũ trụ” trên núi Mêru, nơi ngự trị của các thần
linh theo tín ngƣỡng thờ các vị thần ở hạ giới nên đƣợc tuân thủ
theo những quy định chặt chẽ. Do là bố cục hƣớng tâm, các trục
xoay ra bốn hƣớng, mặt tiền cũng nhƣ cửa chính quay về hƣớng
đông - hƣớng của các vị thần linh và cũng là hƣớng của tầm
nhìn chiến lƣợc về biển của ngƣời Chăm.
Bên cạnh những khu đền tháp đƣợc xây dựng tập trung theo
mô hình một kalan thờ thần chính (thƣờng là bộ ngẫu tƣợng
Linga - Yoni: thể hiện quan niệm thờ sinh thực khí, biểu trƣng
của sáng tạo bằng sự sinh sôi, nảy nở) ở trung tâm và vài kalan
thờ các thần phụ (thuộc bộ 3: Brahma - đấng sáng tạo, Shiva -
đấng hủy diệt, Visnu - đấng bảo tồn hoặc các vị thần liên quan
gần gũi với "tam vị nhất” theo này) vây xung quanh là những
đền tháp đƣợc xây dựng theo mô hình đơn lẻ, dƣới dạng độc
tháp. Các khu tháp đƣợc xây dựng có quy mô lớn, tập trung vốn
là "thánh địa" của một vùng, nơi hành hƣơng, hành lễ hàng năm,
còn các tháp nằm đơn lẻ vốn chỉ là các đền thờ của một hay
nhiều grama (làng xã), nơi nhân dân vẫn đến lễ bái thƣờng ngày.
Có bốn địa điểm thuộc di tích đền tháp ở Quảng Trị qua các
dấu tích hiện còn có thể thấy chúng là những trung tâm tôn giáo
của mỗi vùng trong toàn bộ địa bàn này. Đó là:
449
- Hà Trung - ngôi đền Indrakantesvara của Hoàng hậu
Tribhuvanadevi và An Xá - trung tâm tôn giáo của vùng châu
Ma Linh.
- Trƣơng Xá (thƣợng nguồn sông Hiếu) và Dƣơng Lệ - trung
tâm tôn giáo của vùng bắc châu ô.
- Câu Hoan - trung tâm tôn giáo của vùng nam châu ô.
Trong số này, ngoại trừ ngôi đền Indrakantesvara thì các khu
đền tháp khác đều lấy biểu tƣợng của bộ sinh thực khí Linga -
Yoni làm đối tƣợng thờ chính, đặt ở tháp trung tâm và vây
quanh nó là từ ba đến bốn kalan trở lên. Đặc biệt, Ở khu tháp
Dƣơng Lệ, với những dấu vết hiện còn qua các cấu kiện kiến
trúc, nền móng..., nhất là kích thƣớc to quá cỡ của bệ Yoni, có
thể coi đây là một cụm tháp lớn hơn cả và hẳn là nó đã giữ vai
trò nhƣ một thánh địa không chỉ của vùng bắc châu Ô xƣa mà
còn là của cả một vùng khá rộng lớn thuộc vùng bắc vƣơng quốc
Chăm pa (ít nhất là từ nam châu Rí đến châu Ma Linh dƣới các
thế kỷ từ VII đến XIII).
Ngoài các khu đền tháp có quy mô lớn nhƣ đã nêu trên, các
đền tháp còn lại ở Quảng Trị hoặc đƣợc xây dựng theo mô hình
một vài tháp với quy mô nhỏ, hoặc dƣới dạng tháp đơn lẻ (chỉ
có 1 kalan). Những tháp này cũng đều thờ Linga/Mukhalinga -
Yoni. hoặc những vị thần khác nhƣ Nandin, Shiva, Buddha,
Dvarapata...
Các đền tháp Chăm ở Quảng Trị qua những dấu tích còn lại
cho thấy đa phần đều sử dựng nguyên liệu chính là gạch nung.
Một số tháp sử dụng kỹ thuật kết hợp gạch nung với đá (sa thạch
- mè), nhƣng thƣờng rất ít, chỉ ở những cấu kiện trụ cửa, bậc
cửa, lin tau, các khối đá bó vỉa ở móng tháp, bệ thờ, đài thờ, vật
trang trí... (nhƣ Hà Trung, An Xá, Bích La, Dƣơng Lệ, Trà Liên,
Trung Đơn...), còn một số tháp khác hầu nhƣ chỉ xây bằng gạch
(nhƣ Trà Lộc, Quảng Điền, Lâm Lang, Trƣơng Xá, Trƣờng
450
Sánh, Nhan Biểu...). Trong số các công trình có sử dụng vật liệu
đá thì Hà Trung là tiêu biểu. Ỡ đây theo khảo tả của H.
Parmentier là thuộc một dạng kiến trúc đặc biệt, có năm tảng đá
khổng lồ bằng sa thạch (hiện còn bốn tảng) nguyên là cột của
một gian nhà lớn kiểu nhƣ ngôi nhà cột Đồng Dƣơng và PÔ
Naga; bên cạnh nhiều cột ốp (ít nhất là 10 cột) cùng với rất
nhiều các cấu kiện khác có kích thƣớc lớn đƣợc sử dụng bằng
đá, cụ thể là tập trung vào công trình mà ông cho là thuộc một
kiến trúc thấp nhƣ Mỹ Sơn B5 hay kiến trúc dài của Tháp Bạc.
Đó là chƣa kể các bệ cột, các đài thờ, các trang trí kiến trúc
khác. Ngô Văn Doanh thì cho rằng: "Hà Trung là khu kiên trúc
Chăm pa duy nhất hiện đƣợc biết dùng nhiều đá nhất để làm các
bộ phận kiến trúc khác nhau” Việc những ngƣời thợ Chămpa
xây cất nên các công trình sử dụng nhiều khối đá sa thạch có
kích thƣớc lớn tại một vùng đất hoàn toàn vắng bóng nguồn vật
liệu này, quả là một bí ẩn kỳ tài về phƣơng cách vận chuyển và
tạo tác.
Cách thức, kỹ thuật xây dựng những tháp gạch Champa ở
Quảng Trị cũng giống nhƣ nhiều nơi khác trên khu vực miền
Trung, cho đến nay vẫn còn là những ẩn số. Tuy nhiên, trên thực
tế tại các phế tích đền tháp đã sụp đổ, một đặc điểm chung là
ngƣời ta khó tìm thấy (hoặc có thì cũng rất ít) những viên gạch
còn nguyên vẹn mà chỉ toàn là những mảnh vỡ vụn nát không
định hình, thậm chí ở một vài nơi, dù đào bới đến phần móng
cũng chỉ thấy những lớp gạch dã mụn ra thành đất. Điều này bởi
nhiều lý do, trong đó có sự tác động mạnh mẽ của điều kiện tự
nhiên khắc nghiệt, điều kiện lịch sử phức tạp và đầy biến động
của vùng đất này; nhƣng xét cho cùng thì cũng có thể thấy rằng
các tháp Chăm ở Quảng Trị đều đƣợc sử dụng loại gạch có độ
nung thấp. Ớ một số nền móng tháp nhƣ Hà Trung, An Xá,
Dƣơng Lệ... tuy còn một ít gạch nguyên đƣợc tìm thấy trong các
451
đợt khai quật nhƣng độ nung không cao. Đó là những viên gạch
có kích thƣớc lớn hơn nhiều so với gạch ngƣời Việt hiện đại; độ
dày, mỏng, to, nhỏ tƣơng tự nhau; chúng thƣờng có màu nâu
non và ở bên trong có lõi màu nâu đen. Giữa các viên gạch hoàn
toàn không tìm thấy những dấu hiệu về việc sử dụng chất kết
dính mà chỉ nhƣ là đƣợc xếp chồng lên nhau theo từng lớp. Vấn
đề về cách thức và kỹ thuật xây dựng tháp Chăm mặc dù còn tồn
nghi với nhiều giả thiết đang tiếp tục đƣợc các nhà nghiên cứu
tìm tòi, song có thể nói bên cạnh những đặc điểm chung thƣờng
thấy ở các nơi thì chắc chắn những ngƣời thợ xây dựng các tháp
Chăm ở Quảng Trị đã có một trình độ kỹ thuật cao, một sự sáng
tạo vƣợt bậc và có sự linh hoạt chút ít trong phƣơng pháp để tùy
thuộc vào điều kiện của địa phƣơng mình. Điều đáng ngạc nhiên
là cho đến nay, trên các phế tích đền tháp ở Quảng Trị, chúng tôi
vẫn chƣa phát hiện ra những viên gạch Chăm có trang trí. Điều
này có lẽ do tất cả những lớp gạch có trang trí ở các đền tháp đã
bị mủn nát, không còn nguyên hình dạng nên không thể nhìn
thấy đƣợc các hoạ tiết trang trí.
Về niên đại xây dựng các đền tháp Chăm thì cho đến nay
chƣa có một dấu hiệu nào để có thể làm căn cứ xác nhận đƣợc
một trong số hơn. 20 địa điểm mang dấu tích đền tháp ở Quảng
Trị có trƣớc thế kỷ VIII. Dĩ nhiên, không thể loại trừ một số
ngôi tháp đƣợc xây dựng vào thời gian trƣớc đó mà do nhiều lý
do khách quan cũng nhƣ chủ quan, chúng ta chƣa có điều kiện
tiếp cận. Tháp có niên đại sớm nhất mà chúng tôi biết đƣợc qua
phong cách nghệ thuật điêu khắc đá là Bích La Trung. Tấm phù
điêu lá nhĩ (tympan) tạc hình Shiva múa điệu vũ trụ (tandra)
hiện đang trƣng bày ở Bảo tàng nghệ thuật Chăm Đà Năng đƣợc
mang về từ tháp Bích La đã đƣợc các nhà nghiên cứu xác định là
thuộc phong cách Hòa Lai (đầu thế kỷ IX). Tuy nhiên, theo pho
tƣợng Shiva khất thực tìm đƣợc ở Trâm Lý mà chúng tôi nghi là
452
thuộc tháp Trà Lộc thì địa điểm này có khả năng thuộc thời kỳ
sớm nhất: phong cách Mĩ Sơn El (thế kỷ VIII). Tháp có niên đại
muộn hơn cả là Trung Đơn đƣợc xác định bởi phù điêu thủy
quái Makara mang phong cách Trà Kiệu (thế kỷ XI). Các ngôi
đền tháp khác nhƣ Hà Trung, Dƣơng Lệ, Câu Hoan, Trà Liên,
Duy Viên, An Xá... qua những dấu vết còn lại đều cho thấy
chúng hoặc sớm hoặc muộn đều thuộc thời đại Đồng Dƣơng
(cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X).
Có một địa điểm đƣợc xác định niên đại xây dựng tƣơng đối
chính xác là khu đền tháp Hà Trung. Thông qua nội dung của
cột bia ký chạm dày đặc chữ Chăm cổ ở cả bốn mặt, nhà nghiên
cứu Majumdar xác định ngôi đền đƣợc xây dựng vào năm 838
saka (năm 916 tây lịch) dƣới thời vua Indravarman. Ngoài ra,
các nhà khảo cổ học của Trung tâm Văn hoá Việt Nam (Đại học
quốc gia Hà Nội) và Bảo tàng Quảng Trị trong đợt khai quật khu
tháp An Xá tháng 7-1993 cũng đã khẳng định cụm tháp này
đƣợc xây dựng trong thời đại đầu Đồng Dƣơng.
Nhƣ vậy, có thể nói trong bốn thế kỷ từ VIII đến Xi là thời kỳ
phát triển rực rỡ nhất của nghệ thuật kiến trúc đền tháp Chămpa
trên vùng đất Quảng Trị. Sau đó, vì không thể chống cự nổi
trƣớc sức mạnh Nam tiến của ngƣời Việt nên lãnh thổ Chăm pa
ngày một thu hẹp dần kể từ cuộc chinh phạt của Lý Thƣờng Kiệt
đầu thế kỷ XI cho đến khi mất hết quyền sở hữu đất đai, kể cả
quyền sở hữu các công trình văn hóa để tan biến vào trong cộng
đồng ngƣời Việt tại xứ này sau thế kỷ XIV. Điều này lý giải vì
sao các đền tháp ở Quảng Tri không có niên đại muộn hơn thế
kỷ XI.
2. Thành lũy
Trên toàn địa bàn tỉnh Quảng Trị qua những cứ liệu thực tế
và sự lƣu truyền trong dân gian cho thấy hiện có hai địa điểm
liên quan đến những công trình kiến trúc thành lũy mà cho dù
453
trải qua thời gian đã trở nên hoang phế nhƣng vẫn còn để lại
những vết tích đáng tin cậy. Đó là địa điểm Bến Lũy thuộc làng
Cổ Lũy, xã Vinh Giang, huyện Vĩnh Linh và địa điểm nằm ở
phía tây nam khu chợ Thuận thuộc làng Vệ Nghĩa, xã Triệu
Long, huyện Triệu Phong.
Cả hai công trình hiện chỉ cỏn những dấu tích mờ nhạt,
nhƣng dựa vào những chứng cứ về khảo cổ học trên trục lịch đại
với các hiện vật thuộc nền văn hóa trƣớc và trong thời kỳ
Chămpa cũng nhƣ sự quy chiếu về mặt địa lý, lịch sử... trong
khu vực tọa lạc của những địa điểm này, các nhà nghiên cứu đã
bƣớc đầu phục dựng lại đƣợc quy mô, cách thức xây dựng, phác
họa đƣợc bối cảnh ra đời, sự tồn tại và ý nghĩa của các công
trình nói trên và khẳng định chủ kiến tạo ban đầu là thuộc về
một dân tộc bản địa có trƣớc ngƣời Việt: ngƣời Chăm. Đây
chính là hai tòa thành đƣợc gọi theo hai tên: thành Cổ Lũy (gọi
theo tên địa danh) và thành Thuận Châu (gọi theo cách hiểu là
thành cũ của châu Thuận từ thời nhà Trần).
Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu đều đƣợc xây dựng trên
vùng đồng bằng ven biển, gần các con sông chính trong vùng là
sông Bến Hải/Hiền Lƣơng (sông Hồi/sông Minh Lƣơng) và
sông Thạch Hãn, đặc biệt là gần hai cửa biển: Cửa Tùng (cửa
Tùng Luật), Cửa Việt (cửa Việt Yên) nhằm tạo ra tại những nơi
này các lỵ sở hành chính gắn kết với các thị tứ để vừa thiết lập
nên trung tâm chính trị, đồng thời làm nhiệm vụ trấn giữ những
địa bàn xung yếu ven biển - nơi nối thông từ bên ngoài với các
vùng đồng bằng dân cƣ rộng lớn ở hai phía bắc và nam của khu
vực Quảng Trị. Ngƣời Chăm với con mắt nhìn chiến lƣợc về
biển cũng nhƣ có nhiều lợi thế về mặt quân sự biển nên các
trung tâm chính trị, quân sự đƣợc đặt không xa so với cửa biển.
Từ đây theo các trục sông về phía tây là những trung tâm tôn
giáo (đền tháp/thánh địa) nối kết chặt chẽ với các trung tâm
454
thƣơng mại (cảng sông, cảng biển) về phía đông để tạo ra thế
liên hoàn. Sự gắn bó mật thiết giữa trung tâm chính trị, quân sự,
trung tâm văn hóa và kinh tế đã trở thành một mô hình tƣơng
đối trọn vẹn, có ý nghĩa nhiều mặt trong chiến lƣợc quốc phòng
và phát triển dân sinh.
Thành lũy của ngƣời Chăm ở Quảng Trị là kết quả của nghệ
thuật sử dụng triệt để những gì đã có của tự nhiên nhƣ địa hình,
cung đƣờng, sông nƣớc... để phát triển lên một trình độ hoàn
thiện, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc
chắn, tiện cho việc giao thƣơng về kinh tế, văn hóa, xã hội trên
vùng mà nó chi phối.
Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu là hai tòa thành cổ giữ
vai trò trọng yếu trong hai khu vực thuộc châu Ma Linh và Châu
Ô xƣa. Kiến trúc của thành đều đƣợc đạp bằng đất, thƣờng có
hình chữ nhật, bốn mặt là các lũy đất. Cấu tạo của lũy là nền đất
nện chặt, kè đá củ đậu (đá cuội) hoặc đá ong lẫn lộn. Chiều cao
của lũy không lớn (cao nhất chỉ chừng hơn 5m). Ớ một vài nơi
của hệ thống tuy, qua thực tế hiện còn cho thấy có dấu hiệu về
sự tồn tại của những mảng tƣờng thành đƣợc đạp bằng gạch, tuy
nhiên đấy có thể chỉ là những điểm nguyên là cổng thành hoặc
là bề mặt của thân thành phía bên trong. Xung quanh lũy là hệ
thống hào thành rập rờn sông nƣớc đƣợc tận dụng từ chiều uốn
khúc của các con hói, nhánh sông. Bên trong là bãi đất bằng
rộng dùng xây dựng các dinh thự, kho tàng. Bên ngoài thành là
khu vực thị tứ, nơi giao lƣu buôn bán tấp nập nhờ mạch nối của
các trục đƣờng giao thông thủy, bộ.
Thời điểm có sự hiện diện của thành Cổ Lũy và thành Thuận
Châu trên vùng phía Bắc vƣơng quốc Chăm pa có thể đã bắt đầu
từ thế kỷ IV - V trong thời kỳ hình thành và phát triển của
vƣơng triều Gangaraja. Những tài liệu hiếm hoi về các tòa thành
cổ Chămpa đã không cho phép chúng ta khẳng định qui mô,
455
cách thức và kỹ thuật xây dựng, càng không thể biết đƣợc điều
gì chính xác về thời gian hình thành. Tác giả Phan Khoang trong
"Việt sử xứ Đàng Trong" cho rằng "từ đời Phạm Văn, ngƣời
Chăm đã biết thuật xây thành, đắp lũy, họ kiến trúc những tƣờng
thành bằng gạch, có những tháp canh bằng đá để bảo vệ những
thành thị". Chúng tôi cho rằng rất có thể ngƣời Chăm đã biết kỹ
thuật đắp các lũy thành bằng đất sớm hơn. Song dù sao, qua một
số nguồn thƣ tịch cổ Trung Hoa và Đại Việt cho chúng ta biết
rằng vùng đất Bình Trị Thiên chính thức thuộc về ngƣời Chăm
từ giữa thế kỷ IV, dƣới thời Phạm Văn nên việc xây dựng các
công trình quân sự để phòng thủ, chống lại sự xâm lấn của thế
lực phong kiến Trung Hoa hẳn đã phải thực hiện trong khoảng
thời gian này. Cố nhiên, các thành lũy Chăm pa chắc chắn là sự
nâng cao hơn, hoàn thiện hơn từ những đôn lũy của chính quyền
đô hộ Trung Hoa tại quận Nhật Nam. Nó cũng nhƣ về sau này,
khi còn xẩy ra cuộc tranh chấp Chăm - Việt (thế kỷ XI - XIV),
nhà Trần đã sử dụng và sửa sang lại thành Thuận Châu và Hóa
Châu. Học giả Đào Duy Anh cho rằng "chỗ thành Thuận Châu
của nhà Trần, xƣa kia có lẽ là trị sở Ô Châu của Chiêm Thành.
Chúng tôi ngờ rằng thành Chu Ngô của nhà Hán ở vào khoảng
ấy”. Nhƣ vậy, rất có thể thành Thuận Châu đƣợc xây dựng trên
nền tảng của thành Chu Ngô - một thời gian từng là quận trị của
quận Nhật Nam; còn thành Cổ Lũy là sự nâng cấp từ một đồn
lũy quân sự trấn giữ, bảo vệ cảng biển Cửa Tùng dƣới thời nhà
Hán. Thành Cổ Lũy có thể đã chấm dứt vai trò của mình từ
trƣớc thời nhà Trần (thế kỷ XIII); còn thành Thuận Châu vẫn
đƣợc ngƣời Việt sử dụng suốt trong các thế kỷ XIV - XV - XVI.
Sau năm 1558, khi Nguyễn Hoàng chọn ái Tử để xây dựng thủ
phủ Đàng Trong của nhà Chúa Nguyễn (cách Thành Thuận 2km
về phía tây) thì tòa thành này chỉ còn đƣợc sử dụng làm lỵ sở
của một huyện: huyện Vũ Xƣơng (sau đổi thành Đăng Xƣơng).
456
Tầm nhìn chiến lƣợc về biển của ngƣời Chăm đến đây đã đƣợc
thay thế bằng con mắt nhìn chiến lƣợc về vùng núi và trung du
của ngƣời Việt.
3. Các công trình thác nƣớc
Trên vùng đất luôn khô rát, cháy bỏng bởi gió Lào mà ngƣời
Quảng Trị từ xƣa đến nay phải gánh chịu thì nhu cầu về nƣớc
luôn là nỗi khát vọng ám ảnh và trở thành nỗi trăn trở ngàn đời
buộc các thành phần cƣ dân nơi đây phải luôn tìm cách tạo ra
cho mình những cách thức kỹ thuật cốt làm sao khai thác đƣợc
nguồn nƣớc phù hợp với điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất
mình cƣ trú. Trải qua nhiều giai đoạn lịch sử, các thế hệ ngƣời
dân Quảng Trị thuộc nhiều thành phần dân tộc khác nhau đã
không ngừng vật lộn với môi trƣờng thiên nhiên khắc nghiệt,
không ngừng sáng tạo và liên tục kế thừa những thành tựu văn
hóa của nhau trong lĩnh vực khai thác nguồn nƣớc, trong đó có
thành quả quan trọng của một bộ phận cƣ dân Chăm pa. Hệ quả
của sự sáng tạo và kế thừa này đã sản sinh ra hàng loạt những
công trình khai thác nƣớc cổ với tính chất, quy mô, kỹ thuật
giống và khác nhau tồn tại cùng thời gian cho đến tận ngày nay.
Hệ thống các công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị rất
phong phú và đa dạng theo sự ảnh hƣởng của điều kiện địa hình.
Nếu không tính các công trình thuộc sản phẩm riêng biệt của
ngƣời Việt giai đoạn sau này thì hệ thống khai thác nƣớc cổ (mà
chúng tôi cho là của ngƣời Chăm) ở Quảng Trị
bao gồm các loại hình với các đặc điểm sau đây:
a. Hệ thống các công trình khai thác nƣớc gồm nhiều thành
phần cấu trúc phức tạp, liên hoàn, đa hình dạng, đa chức năng,
nằm ven các triền đồi đất đỏ bazan hoặc ven các triền đồi cát
vùng đồng bằng và ven biển để nhằm khai thác mạch nƣớc nổi
(phun lộ thiên hay phun ngầm). Hệ thống này bao gồm những
công trình mang tính chất “dẫn thủy nhập điền" có vai trò thủy
457
lợi cao, đƣợc nhân dân các địa phƣơng quen gọi là giếng với các
tên gọi: giếng Bà, giếng Ông, giếng Lợi, giếng Gai, giếng Kình,
giếng Đào, giếng Côi, giếng Dƣới, giếng Trạng, giếng Máng,
giếng Tép, giếng Pheo, giếng Đàng, giếng Mới... Ở vùng đất đỏ
bazan tây Do Linh (Do An, Do Sơn); giếng Đắn, giếng Ba Vòi,
giếng Mài Rạ... Ở vùng đất đỏ đông nam Vinh Linh (Vinh Hiền,
Vinh Thành), giếng Mới, giếng Làng, giếng Chùa, giếng Đá Ở
vùng cồn cát đông Do Linh (Do Mỹ).
Hệ thống này vận dụng triệt để những ƣu điểm tự nhiên vốn
có tại các bề mặt địa hình để tạo ra những cấu trúc, cách thức kỹ
thuật phù hợp trên cơ sở sử dụng nguyên vật liệu tại chỗ. Có loại
cấu trúc gồm nhiều thành phần phức tạp, liên hoàn với nhau tạo
thành hệ thống (systèms) với sự có mặt của các bể lắng (bassin
supérieur), máng/vòi dẫn diệc dễ cu ve), bể hứng (bassin
d'alimentation), vũng (puits'), các mƣơng phai bên cạnh những
hồ chứa, đập nƣớc cùng tham gia vào quá trình lƣu thông dòng
chảy (nhƣ giếng Đào, giếng Trạng làng An Nha, giếng Máng
làng Long Sơn, giếng Gái làng Thanh Khê xã Do An...); lại có
loại chỉ cấu trúc đơn giản, gồm một, hai thành phần với. bể và
mƣơng dẫn (nhƣ giếng ông, Giếng Bà, giếng Tép Giếng Gai
làng Hảo Sơn xã Do An...) hoặc chỉ là những hố đào sâu xuống
đất có kè đá xung quanh dạng vuông hay tròn nằm độc lập để
nhận nƣớc ngầm thấm ra từ vách của một giếng bên trên (nhƣ
giếng Đắn, giếng Mới, giếng Trạng làng Liêm Công xã Vĩnh
Thành...).
Có loại không hề sử dụng nguyên liệu đá mà chỉ đắp bằng
đất, hoặc kè chắn xung quanh thành giếng bằng một ít gạch, các
tấm gỗ, cọc tre (nhƣ các giếng ven cồn cát làng An Mỹ xã Do
Mỹ, các giếng Khai, giếng Mới, giếng Chùa Ở làng Thủy Tú,
Vĩnh Tú, Vĩnh Linh); cũng có loại sử dụng nguyên các viên đá
từ trong tự nhiên (đá ong, đá bazan) hoặc đƣợc chế ra theo cách
458
chế tác giản đơn để xây những bể lắng bể hứng, mƣơng dẫn
bằng kỹ thuật xếp, kè đá (các giếng đá xếp ở các làng Hảo Sơn,
An Nha, An Hƣớng, Phƣờng Xuân, Thanh Khê xã Do An); bên
cạnh đó, lại có loại xây dựng công phu bằng cách xếp chồng
những bi đá hình tròn đƣợc chế tác theo kỹ thuật đẽo, mài trình
độ cao để tạo ra bể chứa (có nơi lại có lỗ thoát nƣớc ra ngoài qua
thành giếng) hay xếp những viên đá đƣợc chế tác có bề mặt
nhẵn dùng lát nền quanh thành giếng (nhƣ giếng Pheo, giếng
Mới, giếng Đàng, Giếng Boong Ở tây Do Linh (Tân Văn, Do
An), giếng Đá Ở đông Do Linh (Nhƣ Thƣợng, Do Mỹ).
Tuy vậy, về mặt chức năng, tất cả các công trình này đều
nhằm vào mục đích là cung cấp nguồn nƣớc để không chỉ phục
vụ cho sinh hoạt con ngƣời mà còn phục vụ đắc lực cho sản xuất
nông nghiệp, đáp ứng nhu cầu sử dụng nƣớc cho ăn uống, tắm
giặt, chăn nuôi, trồng trọt của cƣ dân địa phƣơng. Cơ chế hoạt
động của các công trình khai thác nƣớc trong hệ thống này đều
tuân thủ theo nguyên tắc: nƣớc tự chảy. Tức là nƣớc từ mạch
ngầm tự dâng ở một bể chứa, sau đó do vào các bể, rảnh theo lối
nƣớc chảy từ chỗ cao xuống chỗ thấp. Gs. Trần Quốc Vƣợng
cho rằng: “Đây là một loại hình công trình thủy lợi có một chƣa
hai đặc trƣng của Quảng Trị".
b. Hệ thống các giếng đơn mang hình ảnh của loại giếng khơi
đƣợc đào sâu xuống dƣới mặt đất để khai thác mạch ngầm. Chức
năng của hệ thống này chỉ thuần túy lấy nƣớc dùng cho sinh
hoạt và hoàn toàn không bao hàm ý nghĩa về thủy lợi. Cấu trúc
của loại giếng này có hình vuông hoặc tròn, xếp đá gốc (nhƣ các
giếng Thồ Lồ làng Tùng Luật, giếng Làng làng Nghĩa An...) hay
những phiến đá chế có kích thƣớc lớn, đƣợc đục đẽo công phu
xếp theo kỹ thuật đơn giản (nhƣ giếng Tây, giếng Tô làng Lâm
Xuân), hoặc có khi lại đƣợc gắn kết bởi kỹ thuật xẻ ngoạm,
khớp mộng chốt giữa các phiến đá với những trụ đá (hoặc trụ
459
gỗ) kè 4 góc; lại có khi kết hợp vừa xếp đá ong chế, vừa kè chắn
bởi các tấm đá phiến có kích thƣớc lớn đƣợc tạo dáng đẹp ở
quanh vách; (nhƣ giếng Đá làng Kim Đâu, giếng đá làng Cẩm
Thạch, làng An Xuân); các giếng nửa đá, nửa gạch (trên xếp
gạch, dƣới kè đá hay dƣới xếp gạch trên kè đá) dƣới đây có lát
gỗ (nhƣ giếng Xóm làng Bích Khê, giếng Chùa làng Đại Hào,
giếng Chợ ở chợ Thuận), hoặc chỉ xếp bằng gạch (nhƣ giếng
Gạch làng Hà Trung)...
Những công trình khai thác nƣớc thuộc hai hệ thống này trải
qua thời gian có một số đã trở nên hoang phế, một số khác đã
đƣợc cải tạo lại để phù hợp với nhu cầu của nhân dân địa
phƣơng, nhƣng nhìn chung chúng đều là những giếng có mạch
nƣớc trong vắt vọt lên, tiết ra, rỉ ra từ lòng đất, dƣới chân các
triền đồi. Quanh năm suốt tháng, các giếng này không bao giờ
cạn. Đó là những công trình phục vụ đắc lực cho sinh hoạt con
ngƣời và sản xuất nông nghiệp.
Gần một thế kỷ qua, hệ thống các công trình khai thác nƣớc
cổ ở Quảng Trị (nhất là hệ thống giếng vùng tây Do Linh) luôn
là đối tƣợng thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu
trong, ngoài nƣớc với nhiều cách tiếp cận và giải thích các vấn
nạn một cách khác nhau.
M. Colani dựa vào các dầu vết tín ngƣỡng (tục thờ đá, thờ
cây, thuật phong thủy, mồ mả cũ), đối sánh cách khai thác nƣớc
vùng này với các phƣơng thức thủy lợi của ngƣời Việt và ngƣời
Chăm, dẫn các chứng cớ dân tộc học của các tập đoàn thiểu số
vùng Assam ở Đông Bắc ấn và Indonésia rồi đi đến kết luận: Hệ
thống thủy lợi Quảng Trị "là thuộc về một dân tộc lạ, chắc đã để
lại hậu duệ ở Quảng từ nhƣng là một số rất nhỏ, đã bi chìm vào
trong tổng thể".
L.P. Cadière tán đồng quan điểm với M. Colani về chủ nhân
ngoại lai của các công trình khai thác nƣớc ở Quảng Trị bằng
460
cách đƣa ra dấu vết còn lại của một thƣơng điếm (emporium) có
tên là Phƣờng Hàng ở làng Mai Xá, trạm thuế quan Cửa Tùng
rồi cho rằng những ngƣời đi biển đã dấn đây từ thời xa xƣa và
thâm nhập vào các vùng đất bên trong, chủ yếu theo hƣớng nam
tây. Cuối cùng ông nhận định: Những ngƣời xây dựng (những
hệ thống) ở Do Linh "là những ngƣời đi biển tới từ Indonésia
hay hậu duệ của họ".
Tạ Chí Đại Trƣờng đƣa ra một loạt phản biện xác đáng và
hợp lý đối với những giả thiết "ngoại lai", từ đó dựa vào các cứ
liệu lịch sử và những lập luận của mình để đi đến một giải đáp
mà theo ông là “thừa giản dị": "Hệ thống thủy lơi dùng cho sinh
hoạt và nông nghiệp ở Do Linh là của những chiến tù (nhà Mạc)
1572 ".
Bên cạnh những quan điểm nói trên, nhiều công trình của các
nhà nghiên cứu đã nêu ra và thiên về ý kiến cho rằng chủ nhân
của hệ thống các công trình khai thác nƣớc ở tây Do Linh nói
riêng, Ở đông Do Linh, Vinh Linh, Cam Lộ và nhiều nơi khác
trên địa bàn Quảng Trị nói chung là thuộc về ngƣời Chăm.
Những kiến giải này một mặt dựa vào các chứng cứ văn hóa,
lịch sử về sự tồn tại gần một thiên niên kỷ của cƣ dân Chăm tại
Quảng Trị; mặt khác, căn cứ vào các kết quả nghiên cứu điền dã
về khảo cổ học, dân tộc học, văn hóa học tại địa phƣơng làm cơ
sở để đƣa ra những lập luận khá đầy đủ, có sức thuyết phục cao;
đồng thời chủ trƣơng coi các hệ thống giếng có cấu trúc phức
tạp, liên hoàn, đa chức năng dựa trên nguyên tắc tự chảy theo lối
dẫn thủy nhập điền có cùng chủ nhân sáng tạo với hệ thống
giếng đơn xếp đá hay gạch, dƣới có lát gỗ mà từ lâu nay đã đƣợc
coi là giếng Chăm hay giếng theo kiểu kỹ thuật Chăm. Chúng
tôi đi theo quan điểm này.
Gần đây, một số ý kiến lại đi theo một cách nhìn khác hẳn
bằng cách không tán đồng nhƣng cũng không phủ nhận các kiến
461
giải của các nghiên cứu trƣớc đây mà cho là “khó có thể nói
rằng bộ phận cƣ dân cụ thể nào là chủ nhân đích thực của các
công trình khai thác nƣớc độc đáo trên". Từ đó những ngƣời
theo quan điểm này đi đến kết luận vấn đề chủ nhân của hệ
thống các công trình khai thác nƣớc ở Do Linh (chỉ có hệ thống
các công trình khai thác nƣớc sử dụng đá xếp ở Do Linh mà
thôi!) bắt đầu từ các cƣ dân thời đại đá mới, sơ kỳ kim khí, sau
đó là các tộc ngƣời thuộc nhóm Môn - Khơ me kế thừa, rồi đến
cƣ dân Chămpa (nhƣng là nhóm cƣ dân sót lại sau thế kỷ XI -
XV) nâng cấp, hoàn thiện và cuối cùng là ngƣời Việt cải tạo, sử
dụng - kể từ sau năm 1572 cho đến tận ngày nay.
Nhƣ vậy, những công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị
(nhất là hệ thống giếng xếp đá ở tây Do Linh) đã và đang trở
thành vấn đề khoa học khá lý thú nhƣng cũng chứa nhiều ẩn số
gần một thế kỷ nay là của ngƣời Assam, Indonésia, Sa Huỳnh,
Việt cổ, Bĩu - Vân Kiều, Tà ôi, Chămpa hay của ngƣời Việt sau
năm 1572? Hệ thống giếng xếp đá có cấu trúc phức tạp, liên
hoàn, đa chức năng dựa trên nguyên tắc nƣớc tự chảy theo lối
dẫn thủy nhập điền ở vùng đồi đất đỏ bazan tây Do Linh có quan
hệ thế nào với hệ thống giếng ở vùng đồi đất đỏ bazan đông
Vĩnh Linh; có liên quan gì đến hệ thống giếng ở vùng cồn cát
đông Do Linh và liệu có gốc gác gì chăng với hệ thông giếng
đơn xếp đá hay gạch, dƣới có lát gỗ mà từ lâu nay đã đƣợc coi là
giếng Chăm hay giếng theo kiểu kỹ thuật Chăm? Những máng
đá ở các giếng Đào, giếng Máng, giếng Trạng... có cùng cách
thức kỹ thuật với giếng Pheo, giếng Mới (ở tây Do Linh) giếng
Đá (ở đông Do Linh) liệu có thể nói là thuộc một hệ hoàn toàn
khác so với kỹ thuật lắp ghép đá phiến ở các giếng đơn nhƣ
giếng Tây, Giếng Tô, nhất là các giếng Đá ở làng Kim Đâu, An
Xuân, Cẩm Thạch không ?.
462
Một bộ phận dân tộc từ Assam, Indonésia tới, để lại những
dấu vết qua các emporium, qua tục thờ đá hay một đám tù binh
nhà Mạc mang ơn vị cứu tinh Nguyễn Hoàng để rồi lập đền thờ
vua cũng nhƣ để lại những dấu vết về tiền khai, hậu khai... có
thể có địa bàn cƣ trú rộng đến mức phân bố cả vùng lớn Quảng
Trị không ? Những "kỹ sƣ bán khai" có gốc thƣơng nhân đi làm
nông nghiệp hoặc một đám tù binh đi xây dựng đồn điền mà đã
đạt đƣợc những thành tựu thế kia thì lẽ nào một dân tộc có
truyền thống nông nghiệp lâu đời nổi tiếng về kỹ thuật khai thác
các mạch nƣớc (nhất là kỹ thuật chế tác đá) từng có thời gian cƣ
trú trên địa bàn này gần một thiên niên kỷ lại không thể là chủ
nhân ? Để tạo ra đƣợc hệ thống dẫn thủy quy mô nhƣ ở vùng tây
Do Linh đòi hỏi phải có sự tổ chức, một nguồn nhân lực và thời
gian không phải ít, điều này chỉ có thể đƣợc thực hiện bởi một
bộ phận cƣ dân nông nghiệp sống định cƣ; vậy, các cƣ dân với
lối sống du canh du cƣ nhƣ ngƣời Vân Kiều, Tà ôi liệu có khả
năng là chủ nhân sáng tạo không?
Tất cả các vấn đề nêu trên chắc chắn sẽ đƣợc các nhà khoa
học giải thích tƣờng tận trong một ngày gần đây. Tuy nhiên, dù
sao thì trên thực tế, những hệ thống khai thác nƣớc mà ngày nay
vẫn còn tồn tại và đang phát huy tác dụng tốt đều đã trải qua
nhiều thời kỳ với nhiều lớp chủ nhân sử dụng. Sự tổ chức khai
thác nƣớc, sử dụng nƣớc của con ngƣời sao cho phù hợp với
điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất mình cƣ trú à một thành
tựu văn hóa mà dấu ấn của mỗi lớp cƣ dân, mỗi thời đại đều có
những tính cách riêng của mình.
Thực tế cũng cho thấy một hệ thống thủy lợi, hệ thống dẫn
thủy, khai thác nƣớc không phải lúc nào cũng thuộc về một
phƣơng pháp kỹ thuật đồng nhất. Điều kiện địa lý, thủy văn của
mỗi vùng đất đã tạo nên sự lệch khác trong sản phẩm vật chất có
mang tính văn hóa thà con ngƣời trên vùng đất ấy tạo ra chứ đâu
463
phải một quy cách của một hệ thống là nhất thiết phải thuộc vào
một thành phần tộc ngƣời khác nhau. Ngƣời ta đã đi tìm sự so
sánh các hệ thống dẫn thủy Quảng Tri với "ngƣời Mọi phía nam
Trung Kỳ", với ngƣời Chăm Ở Phan Rang, Phú Yên, ngƣời Khơ
me Ở Nam Bộ, ngƣời Thái và ngƣời Việt Ở Bắc, rồi với cả văn
minh cự thạch ở Lào, của ngƣời Dayak Ở Nam Dƣơng; trong
khi đó chính ngay trên vùng đất nhỏ bé này, mỗi công trình, mỗi
hệ thống đã mang một dáng vẻ riêng. Điều không thể không
thừa nhận là trình độ kỹ thuật khai thác.nƣớc ngâm của cƣ dân
Chăm pa từ lâu đã thành thạo hơn nhiều so với các cƣ dân khác.
Ngƣời Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Trị cũng nhƣ trên
toàn bộ dải đất Bình - Tri - Thiên từ khá sớm. Họ đã biết làm
nông nghiệp tử đầu công nguyên. Họ rất giỏi trong việc dò tìm
mạch. nƣớc để khai thác phục vụ cho sinh hoạt và trồng trọt. Kết
hợp với kinh nghiệm dò tìm mạch nƣớc, đào giếng, làm các bê
chứa, ngƣời Chăm cổ đã xây dựng hàng loạt những hồ, đập
nƣớc, những hệ thống dẫn thủy liên hoàn, đa chức năng dùng đá
xếp hoặc không dùng đá xếp ở ven triền các đồi đất đỏ bazan,
đồi cát ven biển cũng nhƣ hàng loạt các giếng đơn xếp đá, gạch
tại các khu vực cƣ trú, các địa điểm, công trình tôn giáo, các thị
tứ, ven các cảng cổ gần biển... để phục vụ thiết thực cho đời
sống sinh hoạt và sản xuất Nhiều nhà nghiên cứu đã nêu ý kiến
cho rằng ngƣời Chăm đào hàng loạt giếng ở các khu vực cƣ trú,
ở ven các cảng cổ để không chỉ dùng trong sinh hoạt cƣ dân mà
còn dùng để xuất khẩu nƣớc ngọt. Cƣ dân Việt từ thế kỷ XI đã
kế thừa và phát triển các thành tựu văn hóa này. Vì vậy, trải qua
hàng thế kỷ, các công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị đã trở
thành sản phẩm văn hóa của nhiều lớp cƣ dân, trong đó chủ
nhân sáng tạo - theo chúng tôi - là thuộc về ngƣời bản địa cổ
Chăm pa từ những thế kỷ đầu công nguyên.
4. Mộ tang và các di vật văn hóa khác…
464
Nhiều năm qua, bằng việc phát hiện của nhân dân cùng với
các cuộc điều tra, khai quật khảo cổ học của các nhà nghiên cứu,
ngƣời ta đã tìm thấy khá nhiều vò gốm, sành, bán sứ ở nhiều nơi
thuộc địa bàn Vĩnh Linh, Do Linh, Triệu Phong, Hải Lăng.
Những địa điểm phát hiện loại di vật này thƣờng nằm trên (hoặc
ven) các cồn cát, xung quanh các khu vực nguyên là các vùng cƣ
trú của ngƣời Chăm xƣa. Trong số những chiếc vò đã đƣợc phát
hiện có nhiều loại với kích cỡ, chất liệu khác nhau. Có vò thuộc
dạng gốm đất nung, xƣơng gốm thô, độ nung thấp, không men,
màu đỏ hoặc nâu đỏ vốn là loại gốm Chăm đặc trƣng; có vò
thuộc dạng bán sứ có 4 - 6 núm trên vai, có men ngà mà các nhà
nghiên cứu đã thẩm định là loại đồ bán sứ đƣợc sản xuất dƣới
thời nhà Đƣờng - Trung Quốc (thế kỷ VII - IX); một số vò đồ
bán sứ Việt có men nâu, men trấu, men ngọc thuộc thời Trần,
Lê; nhiều vò thuộc dạng sành, xƣơng chắc, độ nung cao, có hoặc
không men vốn là đồ sành do ngƣời Việt sản xuất dƣới các thế
kỷ XV - XVII. Những chiếc vò này có khi đƣợc chôn lẻ tẻ,
nhƣng thƣờng đƣợc chôn tập trung thành từng cụm có từ 2 - 5
chiếc; bên trong có các vết tích than tro, đồ kim loại, đồ gốm,
đá... Những chiếc vò hay cụm vò (đa dạng về chất liệu, kỹ thuật
chế tác, hoa văn trang trí, đôi khi có chứa những hiện vật gốm,
kim loại, than tro) có mặt ở hầu khắp địa bàn Quảng Trị cũng
nhƣ nhiều nơi khác ở miền Trung cho thấy chúng tồn tại trong
một thời gian dài không cùng tính chất và mang nhiều chức
năng; song, rõ ràng một số trong chúng là những mộ vò.
Ngƣời Chăm là một dân tộc theo phong tục hỏa táng. Họ
quan niệm rằng: khi chết, linh hồn con ngƣời phải về thƣợng
giới nên việc tiêu hủy xác chết lấy tro xƣơng cốt bỏ xuống biển,
sông, suối hay ao hồ cũng là biểu hiện của thần Siva là hủy diệt
để tái tạo. Tuy nhiên, ngƣời chết cần phải để lại một cái gì đó
cho con cháu tƣởng nhớ, đó là 9 (hoặc 7) mảnh xƣơng trán mà
465
thân nhân đem về thờ phụng. Để bảo vệ những lƣu vật này,
ngƣời ta đem chôn nó ngoài nghĩa địa, tại khu vực dành cho
những thân nhân trong dòng họ và lấp lên đó một tƣợng nứt
bằng đá. Tập quán hỏa táng và chôn những lƣu vật của ngƣời
chết trong mộ vò là một tập tục lâu đời của ngƣời Chăm có từ
thời đại Sa Huỳnh.
Căn cứ vào việc thẩm định niên đại của những chiếc vò và
vết tích có đƣợc từ bên trong cũng nhƣ cách thức chôn, các nhà
nghiên cứu cho rằng đó là những mộ vò của ngƣời Chăm ở
Quảng Trị suốt nhiều thế kỷ và thuộc vào những tầng lớp xã hội
khác nhau. Những vò, cụm vò có mang đặc điểm gốm Chăm
nhƣ Nhan Biểu, Trung Đơn là những mộ vò thuộc tầng lớp bình
dân; còn những vò, cụm vò mang đặc điểm đồ bán sứ thời
Đƣờng là của những gia đình thuộc tầng lớp trên. Đặc biệt, cụm
vò ở Dƣơng Lệ Đông đƣợc coi là tiêu biểu nhất.
D-Nguyên nhân vƣơng quốc Champa suy vong
466
a-Vấn đề xung đột xã hội Champa trong quá trình lịch sử
Trong bất cứ lịch sử của một quốc gia nào, vấn đề xã hội luôn
luôn là một đề tài quan trọng trong cơ cấu tổ chức của một cộng
đồng. Mọi yếu tố, dù vô tình hay cố ý, nhằm đƣa đẩy dân tộc
đến sự xung đột và hiềm thù lẫn nhau, sẽ có một tác dụng vô
cùng tai hại trong cơ cấu tổ chức xã hội đó. Và mọi xung đột xã
hội là động cơ thúc đẩy một tập thể dân tộc đi vào con đƣờng
diệt vong.
Trong quá trình lịch sử Champa, vấn đề xung đột xã hội đã
trở thành một đề tài mà nhiều nhà nghiên cứu thƣờng nêu ra. Ða
số đã nhận định rằng, sự xung đột liên tục trong nội bộ Champa
mà lịch sử đã từng đề cập là nguyên nhân chính đã đƣa vƣơng
quốc này đến chỗ diệt vong. Có 5 nguyên nhân mà lịch sử
champa để lại:
-1: Tranh giành quyền lực giữa hai hòang tộc cau và dừa
ngày càng lớn
-2: Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập ngày càng mạnh,
làm đảo lộn trật tự xã hội champa có từ lâu đời. Xung đột giữa
ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh điểm. Phân biệt tôn
giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất đi sự đoàn kết thiết
yếu để bảo vệ dân tộc champa.
-3: Chênh lệch giàu nghèo giữa hoàng tộc và các tiểu vƣơng
-4: Sai lầm quân sự khi đẩy mạnh tàu thuyền giao thƣơng xa
bờ nhƣng không cũng cố phòng thủ quân sự, khi dân số ít và
thƣa thớt.
-5: Nội bộ trong cộng đồng nhân dân không đoàn kết. các tiểu
vƣơng chƣa thống nhất, nhất quán trong chính tri, kinh tế và cả
quân sự
467
b-Xã hội Champa trƣớc thế kỷ 15
Từ ngày lập quốc đến 1471, năm đánh dấu sự thất thủ thành
Vijaya, vấn đề chiến tranh nội bộ vẫn là một yếu tố quan trọng
trong tiến trình lịch sử của vƣơng quốc Champa. Trải qua hằng
thế kỷ, tƣ liệu lịch sử cũng đã ghi nhận biết bao biến cố xã hội
trong vƣơng quốc này. Tuy nhiên, những tƣ liệu đó, nhất là các
bản văn viết trên bia đá đã đƣợc tìm thấy ở Champa, chỉ cho
phép chúng ta kết luận rằng mọi xung đột xã hội trƣớc thế kỷ
thứ 15 chỉ do một nguyên nhân chính yếu, đó là việc tranh chấp
chính trị nhằm độc quyền cai trị trên vƣơng quốc Champa giữa
hai dòng tộc của các vua Champa thời trƣớc: dòng tộc cây Cau
nắm quyền cai trị tiểu vƣơng quốc Panduranga (Phanrang-
Phanri) và Kauthara (Khánh Hòa- Phú Yên) ở miền nam; dòng
tộc cây Dừa, nắm quyền cai trị ở phía bắc Champa, đó là Vijaya
(Bình Ðịnh) Amaravati (Quảng Nam và Quảng Ngải) và
Indrapura (Huế).
Chính vì sự khác biệt nguồn gốc giữa hai dòng tộc cây Cau
và cây Dƣà này mà các nhà lãnh đạo thƣờng dùng chiến tranh
hay vũ lực để tìm lối thoát cho những vấn đề liên quan đến sự
sống còn của liên bang Champa (một thể chế chính trị rất gần
với thể chế liên bang Mã Lai hôm nay). Ðứng trên phƣơng diện
lịch sử mà nói, chiến tranh này chỉ là một phƣơng thức nhằm
giải quyết sự xung đột chính trị giữa hai tiểu vƣơng quốc ở miền
nam và ba tiểu vƣơng quốc ở miền bắc, chứ không phải là vấn
đề nội chiến phát xuất từ mối hiềm thù giữa dân tộc Champa.
Chính vì thế, một khi chiến tranh đã chấm dứt, lãnh tụ dòng tộc
nào may mắn đƣợc làm chủ tình hình quân sự sẽ trở thành nhà
lãnh đạo tối cao của Champa, gọi là vị vua của các vua Champa
(Raja diraja Campa) nắm quyền cai tri trên toàn lãnh thổ của
vƣơng quốc này mà bia đá đã ghi là Po Tanah Raya “Quyền làm
chủ trên toàn diện lãnh thổ›. Ngƣợc lại, dòng tộc nào kém may
468
mắn, thì phải chấp nhận sự yếu thế với tất cả lòng hãnh diện:
không hiềm khích với dòng tộc khác và cũng không tìm cách trả
thù vì sự thất bại của mình. Ðiều đáng nêu ra, là hai dòng tộc
Champa này có một ý thức hệ rất đặc biệt về tƣ tƣởng đấu tranh
chính trị của họ. Một khi đã thành công, chính quyền trung ƣơng
Champa thƣờng khắc lên bia đá điều giải thích nguyên nhân
chính yếu của biến cố đã xảy ra và tuyên bố rõ rệt kết quả của
phía thất trận và phía thắng trận. Mặt dù bị thất trận, dòng tộc
thua kém này, nhất là dòng tộc ở miền nam, không bao giờ tìm
cách để xóa bỏ những dòng chữ trên bia đá. Ngƣợc lại, họ coi đó
là những kỷ niệm cao cả và thiêng liêng trong quy luật đấu tranh
chính trị: ăn làm vua nhƣng không vì thua mà làm giặc. Trong
quá trình lịch sử Ðông Nam Á, quy luật đấu tranh chính trị này
chỉ xuất hiện ở vƣơng quốc Champa mà thôi.
c-Khởi đầu của sự cách biệt nam bắc Champa
Sự xung đột xã hội đầu tiên trong lịch sử Champa đã xảy ra
vào những năm cuối cùng của thế kỷ 11.
469
Sau ngày từ trần của vua Champa Jaya Simhavarman đệ nhị
vào năm 1044, một tƣớng tài xuất thân từ gia đình quan chức
trong triều đình Champa, nổi lọan chiếm ngôi ở thủ đô Vijaya,
và tự tôn mình lên làm vua Champa lấy tên là: Jaya Paramesvara
varman đệ nhất (1044-1060). Vì không đồng ý với chính sách
dùng sức mạnh quân sự để chiếm đoạt ngôi vua Champa, tiểu
vƣơng quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy tuyên chiến
chống lại chính quyền của Jaya Paramesvaravarman đệ nhất vào
năm 1050, nhƣng không thành công. Trong một bản văn viết
trên bia đá hiện còn ở trên tháp Po Klaong Garai (Phan Rang),
vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất chỉ trích kịch liệt nhân dân
Panduranga là những “kẻ ngu muội, những ngƣời vô tôn chỉ
luôn luôn có thái độ hiềm thù... chống lại vua Campa”. Bản văn
kết tội nhân dân Panduranga trên bia đá này cũng có nghĩa là kết
tội dòng cây Cau ở miền nam chỉ tìm cách xen lấn vào nội bộ
Champa ở miền bắc thuộc dòng cây Dừa.
Chiến tranh nội bộ này, mặc dù xuất phát từ sự tranh chấp
quyền hành cai trị vƣơng quốc Champa giữa hai dòng tộc, đã
gây rạng nứt xã hội rất nghiêm trọng giữa dân tộc Champa ở
miền nam vốn tôn thờ giai cấp lãnh đạo dòng cây Cau và dân tộc
Champa ở miền bắc, trung thành với cấp lãnh đạo quốc gia
thuộc dòng cây Dừa. May thay, cuộc xung đột này chỉ kéo dài
trong một thời gian ngắn ngủi, bởi vì các giới lãnh đạo quốc gia
giữa hai miền, cũng vì ý thức đến tầm quan trọng của sự xung
đột này, đã tìm cách giải quyết vấn đề một cách nhanh chóng.
Ðể chấm dứt biến cố này, vua Panduranga chấp nhận sự thất bại
của chiến tranh do mình tạo ra và sẳn sàng ra lệnh, thể theo lời
yêu cầu của vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất, để bắt mỗi
ngƣời dân Panduranga phải mang vài cục đá đem nộp cho đền
tháp mỗi khi có cơ hội đi ngang qua khu vực này. Truyền thống
470
này vẫn còn lƣu truyền cho đến hôm nay, nhất là cho những ai
thƣờng đi ngang đèo Cậu, trên đƣờng đi từ Phanrang lên Dalat.
d-Nguyên nhân sự xung đột giữa nam và bắc Champa
Sự thành công của cuộc hòa giải dân tộc vào năm 1050 vẫn là
điều đáng chú ý, nhƣng vấn đề xung đột xã hội vẫn là một hiện
tƣợng lịch sử có một tác động tâm lý sâu đậm trong quần chúng.
Và chỉ cần có một yếu tố nhỏ nhoi, biến cố này cũng có thể trở
lại trên bàn cờ chính trị.
1-Tình hình 1145-1160
Năm 1145, vua Kampuchea là Suryavarman gởi một đoàn
quân hùng mạnh sang thủ đô Vijaya và giết đƣợc vua Champa là
Jaya Indravarman đệ tam (1139-1145) trên chiến trƣờng. Ðể
thay thế vua này, một hoàng tử xuất thân từ một gia đình hoàng
gia khác, tự tôn mình là vua Champa, lên ngôi ở Vijaya lấy tên
là Rudravarman đệ tứ
Vì thủ đô Vijaya bị quân campuchia chiếm đóng hay là vì sự
vùng dậy của nhân dân Champa ở miền Vijaya chống lại chính
quyền cƣớp ngôi này, vua Rudravarman đệ tứ phải chạy sang ẩn
náu ở tiểu vƣơng quốc Panduranga ở miền nam vào năm 1147,
cùng với đứa con trai của mình, tức là hoàng tử Sivanandana.
Trƣớc tình thế này, tiểu vƣơng quốc Panduranga rất ân cần với
gia đình hoàng gia từ miền bắc đến xin tị nạn trong lãnh thổ của
mình. Một vài tháng sau, Rudravarman thoái vị và xin hậu thuẫn
của tiểu vƣơng quốc Panduranga để tôn hoàng tử trẻ tuổi
Sivanandana hiện có mặt tạm thời trên lãnh thổ của mình lên
làm vua Champa vào năm 1147, lấy tên là Jaya Harivarman đệ
nhất. Khi đã lên ngôi, mặc dù còn ở trong lãnh thổ miền nam,
Jaya Harivarman đệ nhất đã có danh chánh ngôn thuận để đòi
hỏi quân xâm lƣợc Kampuchea phải rời khỏi thủ đô Vijaya của
Champa.
471
Khi nghe tin này, vua Kampuchea Suryavarman vô cùng
phẫn nộ và quyết định gởi một đoàn quân sang tàn phá vùng
Phan Rang vào năm 1148. Sẳn dịp thắng trận, vua campuchia
đƣa em rể của mình là Harideva lên làm vua Champa ở Vijaya,
bất chấp phản ứng của ngƣời dân Champa.
Năm 1148 đánh dấu sự chia đôi đầu tiên của vƣơng quốc này:
Miền bắc Champa đặt dƣới quyền cai trị của một ông hoàng tử
gốc campuchia. Miền nam, đó là chính quyền của vua Champa
Jaya Harivarman đệ nhất, gốc ngƣời Vijaya.
Một năm sau, tức là 1149, vua Jaya Harivarman đệ nhất, với
sự hổ trợ của đoàn quân hùng mạnh Panduranga, sang đánh
Vijaya, giết đƣợc hoàng tử Harideva của campuchia. Sau khi
thắng trận, ông tự tôn mình là vua của vua Champa (Raja diraja
Campa) trên toàn lãnh thổ của vƣơng quốc này. Tiếc rằng, đối
với nhân dân miền bắc Champa, Jaya Harivarman đệ nhất chỉ là
một công cụ của tiểu vƣơng quốc Panduranga ở miền nam. Vì
không chấp nhận chính sách của vua Jaya Harivarman đệ nhất
nhằm dùng vũ lực để chiếm đoạt ngôi báu Champa, nhân dân
Champa ở miền bắc và dân tộc Tây nguyên là Radê và Mada
(Bahnar?) vùng dậy kêu gọi một hoàng tử khác, gốc hoàng gia
Champa ở Vijaya, đó là Vangsaraja, em vợ của vua Harivarman
đệ tứ (1114-1129) đứng ra làm lãnh tụ của phong trào kháng
chiến này. Năm 1150, Jaya Harivarman đệ nhất cho lệnh tấn
công hàng ngũ cách mạng của hoàng tử Vangsaraja, nhất là
nhóm Radê và Mada ở Tây nguyên. Bị thất bại, hoàng tử
Vangsaraja chạy sang Ðại Việt để xin viện trợ quân sự nhằm
chiếm ngôi lại, nhƣng không thành.
Năm 1151, nhân dân vùng Amaravati cũng vùng dậy đứng
sau lƣng hoàng tử Vangsaraja để phản đối lại sự chiếm ngôi của
vua Jaya Harivarman đệ nhất. Bốn năm sau, tức là vào năm
1155, tiểu vƣơng quốc Panduranga, không biết vì lý do gì, cũng
472
đứng ra để truất phế vua này. Thế là chiến tranh giữa nam và
bắc bùng nổ trong suốt năm năm trƣờng. Phải chờ cho đến năm
1160, vua Jaya Harivarman đệ nhất mới có thời cơ để dẹp tan sự
xung đột quân sự với Panduranga.
Chiến tranh vào năm 1150 giữa vua Champa Jaya
Harivarman đệ nhất và nhóm Tây Nguyên trung thành với
Vangsaraja, một hoàng tử mà ngƣời Radê và Mada coi nhƣ là
dòng chính thống có quyền lên ngôi Champa của họ, đã bị thêu
dệt một cách phi khoa học bởi một số nhà sử học nƣớc ngoài và
Việt Nam nhƣ một chiến tranh của ngƣời Chăm nhằm đô hộ cao
nguyên. Nếu Champa không dính dáng gì với họ, tại sao dân tộc
Radê và Mada lại tình nguyện đem quân giúp hoàng tử
Vangsaraja để chống lại vua Jaya Harivarman đệ nhất từ
Panduranga đến cai trị miền bắc.Sự thành công trong việc chiếm
ngôi ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất đã từng tị nạn ở
Panduranga không phải là sự thành công của cá nhân ngài,
nhƣng là sự thành công của toàn dân tộc cây Cau Champa ở
miền nam trong công cuộc chiếm đoạt quyền cai trị ở miền bắc.
Ngƣợc lại, dòng cây Dừa cũng có lý do riêng để phản đối sự
hiện diện ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Nguyên
nhân chính đó là Jaya Harivarman đệ nhất, con của vua
Rudravarman đệ tứ, không phải là dòng hoàng gia Champa,
chạy sang Panduranga ở miền nam nhằm cầu cứu sự hỗ trợ
chính trị và quân sự để chinh phục ngôi vua.
2-Tình hình 1190-1220
Sau cuộc nội chiến 1145-1160, tình hình nội bộ Champa trở
lại bình thƣờng, nhƣng vấn đề cách biệt giữa dân tộc ở phía nam
và bắc Champa vẫn còn là một hiện tƣợng đáng lo ngại. Bằng
chứng rằng, sau 30 năm kể từ ngày cƣớp ngôi của vua Jaya
Harivarman đệ nhất (1147-1160), vƣơng quốc Champa đã lâm
vào cuộc xung đột xã hội vô cùng bi đát chƣa bao giờ có trong
473
lịch sử Champa. Biến cố này phát xuất từ sự tranh chấp quyền
lực giữa những hoàng tử ở miền bắc Champa, nhằm tạo cho
mình một tƣ thế với bất cứ giá nào để đƣợc toàn quyền làm vua
trên đất nƣớc này. Nếu một số hoàng tử Champa ở miền bắc
dùng chính sách kêu gọi nhân dân miền bắc vùng dậy để yểm
trợ cho phe phái mình, cũng có một số hoàng tử không ngần
ngại mời gọi quân ngoại lai nhằm giải quyết việc nội bộ trong
vƣơng quốc này.
Vào năm 1182, tức là bốn mƣơi năm sau ngày dẹp tan quân
Khmer ở Vijaya, một hoàng tử Champa khác tên là Sri
Vidyanandana, gốc ngƣời Vijaya, chạy sang campuchia để tìm
hậu thuẫn của vua Jayavarman đệ thất. Trong những năm lƣu
vong ở đây, ông ta xin vua Khmer phong tƣớc cho mình là
hoàng tử nối ngôi (Yuvaraja) của vƣơng quốc Champa, bất chấp
cả qui luật tổ chức chính trị trong vƣơng quốc này. Vì rằng, chỉ
có hội đồng hoàng gia có quyền phong chức hoàng tử nối ngôi
của Champa.
Với hậu thuẫn của một đoàn quân Khmer hùng mạnh, hoàng
tử Vidyanandana sang tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190, bắt
đƣợc vua Jaya Indravarman đệ tứ (1167-1190) để đem giao nạp
cho vƣơng quốc campuchia.
Cũng nhờ hậu thuẫn chính trị và quân sự của vua Khmer là
Jayavarman đệ thất mà hoàng tử Champa Sri Vidyanandana đã
làm chủ tình hình chiến tranh ở miền bắc. Ðể tạ ơn vua
campuchia hay là không đủ quyền lực chống lại sự thống trị của
vƣơng quốc láng giềng này, hoàng tử Champa Sri Vidyanandana
, một khi đã thắng trận, xin đề nghị (hay là bị buộc phải đề nghị)
em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất lên làm vua Champa ở
Viajaya lấy tên là Suryajayavarman. Sau đó, ông ta tự xƣng vua
của tiểu vƣơng quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. Sự
cầu cứu quân sự ngoại lai để giải quyết nội bộ Champa đã phân
474
chia vƣơng quốc này thành hai khu vực rõ rệt: Miền bắc đặt
dƣới sự cai trị của một ông vua ngoại lai từ Khmer sang. Miền
nam lại lọt vào trong tay của một ông hoàng tử Champa không
phải gốc Panduranga, nhƣng là gốc ngƣời miền bắc. Vấn đề tự
xƣng vƣơng ở Panduranga của vua Suryavarman, gốc Vijaya đã
biến tình hình xã hội miền nam thành một ung nhọt không chữa
trị đƣợc. Ðây là lần đầu tiên trong lịch sử, nhân dân Champa
miền nam cảm thấy mình không còn làm chủ trên lãnh thổ của
mình nữa. Trƣớc biến cố chính trị này, nhân dân Panduranga tìm
cách vùng dậy, vào năm 1190 không phải để chống xâm lƣợc
ngoại lai, nhƣng chống lại hoàng tử Champa gốc miền bắc, mặc
dù không thành công. Trong khi đó, dân tộc Champa miền bắc
cũng vùng dậy vào năm 1191 dƣới quyền chỉ đạo của hoàng tử
Rasupati để đánh đuổi ông vua ngoại lai ở thủ đô Vijaya. Khi đã
thắng trận, hoàng tử Rasupati lên ngôi lấy tên là Jaya
Indravarman đệ ngũ.
Trƣớc tình thế này, vua Khmer không ngần ngại vuốt ve Jaya
Indravarman đệ tứ, một ông vua Champa bị bắt giam ở Khmer
vào năm 1190. Ðó cũng là một chiến thuật mới: dùng ngƣời
Champa để chống lại với vƣơng quốc Champa. Nhƣng đối với
vua Champa là Jaya Indravarman đệ tứ đang tù đày ở Khmer,
đây cũng là một dịp may mắn để chiếm lại ngôi vàng của mình.
Cũng vào năm 1191, vua Jaya Indravarman đệ tứ, đem quân
từ Khemer sang hợp tác với vua Panduranga là Suryavarman để
tiến đánh Vijaya. Mặc dù mang danh là ngƣời đứng ra để giúp
đỡ Jaya Indravarman đệ tứ để chống lại chính quyền Vijaya, vua
Suryavarman của tiểu vƣơng quốc Panduranga, khi đã thắng
trận, tự xƣng mình là vua trên toàn vẹn lãnh thổ Champa. Cảm
thấy mình bị lừa bịp trong chiến tranh này, Jaya Indravarman đệ
tứ quyết định tập trung lực lƣợng của mình từ Khmer sang để
475
tấn công vua Suryavarman, một nhân vật cƣớp ngôi, nhƣng
không thành.
Nghe tin này, vua campuchia Jayavarman đệ thất tức tốc gởi
quân sang để trừng trị Suryavarman ở Vijaya vào văm 1193.
Thế là chiến tranh giữa campuchia và Champa bắt đầu bùng nổ,
một chiến tranh vô cùng khủng khiếp làm đảo lộn hoàn toàn bao
công trình kinh tế và cơ cấu xã hội.
Trong suốt 10 năm chiến tranh, vua Khmer, vì không thể nào
chống lại vua Champa, chỉ còn cách là nhờ ông Dhanapati
Grama, là cậu ruột của vua Suryavarman, tìm cách cô lập vua
Champa này. Thế là vào năm 1203 chính quyền vua Suryavarma
bị lật đổ bởi cậu ruột của mình là ông Dhanapati Grama, dƣới sự
yểm trợ của đoàn quân campuchia. Sau trận chiến này, Champa
đã trở thành một thuộc địa của campachia trong suốt 17 năm, tức
là từ năm 1203-1220.
Ðứng trên phƣơng diện lịch sử mà nói, vào những năm 1190-
1220, xã hội Champa đã trở thành hai bãi chiến trƣờng mà dân
tộc Champa là nạn nhân chính của chiến cuộc này. Một bên là
chiến trƣờng tranh chấp quyền hành giữa các hoàng tử Champa
ở miền bắc để làm bá chủ vƣơng quốc Champa, còn chiến
trƣờng thứ hai dành cho sự tranh chấp uy quyền giữa hai nƣớc
láng giềng Champa và campuchia.
Từ năm 1182 đến năm 1220, nhân dân Champa đang chứng
kiến một vở bi kịch lịch sử với bao nhiêu nhân vật chính trị
tranh giành quyền làm Po Tanah Raya:
- Hoàng tử Sri Vidyananda chạy sang lánh nạn ở Khmer vào
năm 1182, rồi sau trở thành vua tiểu vƣơng quốc Panduranga,
lấy tên là Suryavarman.
- Vua Indavarman ở Vijaya bị quân campuchia bắt đày sang
campuchia vào năm 1190.
476
- Em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất tự xƣng vƣơng ở
Vijaya Champa lấy tên là Suryajayavarman.
3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285
Sáu mƣơi ba năm về sau, tức là năm 1283, tiểu vƣơng quốc
Champa Vijaya lại bị quân Mông Cổ chiếm cứ liên tục trong hai
năm liền. Vua Champa Indravarman đệ ngũ, vì không thể đứng
ra để đối chọi với đoàn quân hùng mạnh Mông Cổ trong khu
vực đồng bằng, dùng chiến thuật nhà không đồng trống để
kháng chiến, quyết định rút toàn bộ quân sự của mình về phòng
thủ ở Tây Nguyên. Biến cố này đã chứng minh rõ rệt rằng Tây
Nguyên là một lãnh thổ của Champa. Cũng nhờ sự yểm trợ của
dân tộc Champa ở Tây Nguyên mà vua Champa Indravarman đã
thành công trong công trình chống lại quân Mông Cổ. Trong
suốt hai năm chờ đợi để giao chiến, quân Mông Cổ, vì không
còn lƣơng thực để tiếp tục chiến tranh, quyết định bỏ hẳn chiến
trƣờng Champa để trở về Trung Quốc, vào năm 1285.
Trong cuộc chiến này, tiểu vƣơng Panduranga không lên
tiếng phản đối và cũng không đứng lên hô hào giúp anh em
Champa ở miền bắc chống lại quân xâm lƣợc Mông Cổ. Thái độ
tiêu cực này phải chăng là một bằng chứng để giải thích rằng
vƣơng quốc miền nam Panduranga, mặc dù cùng chung sống
trong một liên bang Champa, vẫn coi Vijaya là một tiểu vƣơng
quốc riêng biệt, có nền tự trị riêng. Ðã nhiều lần bị kết tội là
muốn cai trị miền bắc, phải chăng Panduranga muốn tỏ bày thái
độ dè dặt hơn trƣớc biến cố chính trị này. Sự dè dặt đó cũng đã
chứng minh rằng, mấy thế kỷ vừa qua, sự xung đột xã hội giữa
nam và bắc Champa vẫn là một vấn đề chủ yếu trong tiến trình
lịch sử của quốc gia này
4-Vai trò Vua Trà Hoa bồ Để trong chính sách hòa đồng
dân tộc và ngoại giao: 1342-1360
477
Vua Trà Hoa Bồ Để (1342-1360) ( Ông là Hậu duệ Vua Chế
Mân, Con rể Vua Chế A Nan). Ông thuộc vƣơng triều thứ 12,
Triều đại thứ 9, đóng đô ở thành Vijaya (Đồ bàn, bình định).
Ông chủ trƣơng hòa đồng xung đột dân tộc, xây dựng kinh tế,
hòa hoản với đại việt và khmer. Vƣơng quốc ông trị vì trải dài từ
dãy hoàng liên sơn phía bắc, nam giáp đến Đồng nai ngày nay.
Đông giáp biển champa (biển đông), tây giáp tây lào. Kinh tế
phát triển dựa vào nguồn đánh bắt thủy sản ngoc trai, đồi mồi,
trầm hƣơng, ngà voi, nền nông nghiệp trồng lúa nƣớc nổi tiếng
đông nam á, sản suất gốm sứ, điêu khắc, công nghiệp sx đồng,
đồng thau phát triển rực rỡ, đội tàu thuyền hùng mạnh, quản lí
một vùng biển champa (biển đông), cung cấp hàng hóa cho một
vùng rông lớn Đông á, tây á. Đội tƣợng binh hằng ngàn voi trận
thiện chiến đánh lui các cuộc xâm lƣợc của khmer và đại việt
xâm lấn bờ cỏi. Tạo tiền đề kinh tế vững chắc cho Chế bồng
Nga sau này
5-Vai trò Chế Bồng Nga trong chính sách hòa đồng dân
tộc: 1360-1390
Hơn nửa thế kỷ sau cuộc tấn công của quân Mông cổ vào
năm 1283, tình hình xã hội Champa giữa hai miền nam bắc tạm
coi nhƣ là lắng dịu, nhƣng ý đồ chia cách giữa hai miền vẫn còn
thể hiện trong tâm tƣ của dân tộc này.
Năm 1360, Chế Bồng Nga xuất hiện trên bàn cờ chính trị
Ðông Dƣơng. Cũng nên nhắc rằng, Chế Bồng Nga là một vị vua
của liên bang Champa, đặt thủ đô của mình ở Vijaya (Bình
Ðịnh). Chế Bồng Nga không dính dáng gì với ông vua Po
Binthuor (hay Cei Sak Bingu trong biên niên sử Panduranga),
nhƣ nhiều nhà nghiên cứu thƣờng hiểu lầm. Vì rằng; Po
Binthuor là một vị vua thứ 10 của tiểu vƣơng quốc Panduranga
ở miền nam lên ngôi từ 1316 đến 1361 hay từ 1328 đến1373,
478
tùy theo biên niên sử của tiểu vƣơng quốc này, đặt thủ đô của
mình tại Bal Anguai (trong khu vực Phanrang).
Sự hiện diện của Chế Bồng Nga, một nhà quân sự đại tài
nhƣng cũng là một nhà chính trị sáng suốt, đã đem lại cho lịch
sử của vƣơng quốc này những ngày vàng son nhất. Nhằm thực
thi chính sách đƣa Champa đến một tƣ thế vững mạnh vừa chính
trị và quân sự trong khu vực Ðông Nam Á này, Chế Bồng Nga
cần sự yểm trợ toàn diện của dân tộc Champa ở hai miền nam và
bắc. Chính thế, trong suốt 30 năm cai trị quốc gia này, Chế
Bồng Nga vẫn đặt vấn đề xã hội lên hàng đầu. Xã hội là một lực
lƣợng luôn luôn giữ một vai trò trọng yếu trong mọi biến cố
chính trị và quân sự. Công trình to tát của ngài là vận dụng mọi
nỗ lực để hòa đồng dân tộc giữa nam và bắc, nâng cao ý thức hệ
quốc gia nhằm yểm trợ chính sách thu hồi lại vùng đất của
Champa đã bị mất ở phía bắc của ngài và để xác định lại uy
quyền Champa trên bàn cờ chính trị Ðông Dƣơng.
Chƣa đầy 30 năm an bình giữa nam và bắc, ung nhọt xã hội
trong vƣơng quốc Champa lại tái sinh. Cái ung nhọt này không
phát xuất từ những phong trào nhân dân chống lại chính quyền
Champa của Chế Bồng Nga, nhƣng phát xuất từ một số nhà lãnh
đạo Champa vô ý thức, vì quyền lợi và danh vọng riêng tƣ của
mình, họ không ngần ngại làm mật vụ cung cấp tin tức mật của
quốc gia cho ngoại xâm. Cũng vì mƣu đồ của một số nhà lãnh
đạo Champa làm tay sai cho địch, vua Chế Bồng Nga đã bị ngã
gục trong chiến trƣờng ở hải phận Ðại Việt vào năm 1390.
Năm 1390 đánh dấu một vở bi kịch mới trong lịch sử
Champa. Nếu sự sụp đổ của xã hội Champa phát xuất một phần
nào từ chính sách của một số nhà lãnh đạo Champa thƣờng hay
kêu cứu ngoại lai để củng cố địa vị chính trị của mình trong
vƣơng quốc này, thì kể từ năm 1390, xã hội Champa lại bắt đầu
đối phó với một hiện tƣợng mới lạ mà hậu quả còn nguy hiểm
479
hơn chính sách cầu cứu ngoại lai, đó là những mƣu đồ của một
số tập thể lãnh đạo làm tay sai cho địch.
Chính vì thế, cái chết của vua Chế Bồng Nga vào năm 1390
đã cho chúng ta thấy sự phát hiện của một chứng bệnh mới gọi
là “mƣu đồ làm tay sai cho địch” đang diễn tiến trong cơ cấu tổ
chức xã hội của Champa thời đó; một chứng bệnh có một tác
động vô cùng nguy hiểm trong mọi chiến lƣợc quân sự và chính
trị của vong quốc này:chỉ vì một giây phút sơ hở, nền an ninh
quốc gia gặp nguy biến.
6-Sự phân chia nam bắc Champa: 1360-1471
Mƣu đồ làm tay sai cho địch nhằm ám hại vua Chế Bồng
Nga, một hiện tƣợng duy nhất trong lịch sử Champa, phải chăng
là một tiếng chuông báo hiệu cho sự suy tàn của vƣơng quốc
này. Bởi rằng, hơn một nữa thế kỷ tính từ ngày tử trận của Chế
Bồng Nga, xã hội Champa đang nằm trên bờ vực thẳm: tranh
480
chấp quyền hành giữa các nhà lãnh đạo đã trở thành tấn bi kịch
xảy ra hàng ngày. Kể từ năm 1360, vƣơng quốc Champa ngày
càng đi đến con đƣờng suy yếu. Sự suy yếu này phát xuất từ hai
nguyên nhân chính: một phần, phải đối đầu chống lại sự xâm
lăng của láng giềng miền bắc, còn phần khác phải đối phó với
bao nhiêu chiến tranh nội bộ của mình. Chỉ trong khoảng thời
gian chƣa đầy 30 năm, 5 vị vua Champa tiếp nối nhau để lên
ngôi ở thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh).
Sự hiện diện của 5 vị vua trên ngai vàng Champa cũng đã
chứng minh rằng trong suốt 30 năm này, Champa có 5 chính
sách riêng biệt và 5 lực lƣợng riêng biệt. Mỗi lực lƣợng vì sự
sống còn của mình cần đi tìm hậu thuẫn trong quần chúng nhân
dân. Hay nói một cách khác, trong suốt 30 năm này, xã hội
Champa chia ra làm 5 phe nhóm để phục vụ cho 5 vị vua
Champa.
Sự xung đột không lối thoát trong xã hội Champa kể từ năm
1360, xuất phát từ gia đình trị và địa phƣơng trị của một số nhà
lãnh đạo Champa thời đó, cũng là nguyên nhân đƣa đến sự diệt
vong của Vijaya, tiểu vƣơng quốc Champa ở miền bắc vào năm
1471. Khi đã diệt vong, vấn đề xung đột giữa nam và bắc cũng
tự biến mất trong xã hội Champa. Cũng cần nhấn mạnh rằng,
nếu vấn đề nam bắc không còn nữa kể từ hôm nay, không phải
là nhờ chính sách hòa đồng dân tộc do các nhà lãnh đạo đã đƣa
ra, nhƣng là vì lãnh thổ Champa ở miền bắc đã lọt vào tay của
Ðại Việt, và dân tộc Champa miền bắc đã trở thành một công
dân Việt hoàn toàn, kể từ năm 1471.
7- Xã hội Champa từ 1471 đến 1832
Thành Ðồ Bàn (Vijaya) rơi vào tay Ðại Việt vào năm 1471
đánh dấu sự diệt vong của dòng tộc cây Dừa ở miền bắc. Kể từ
đó, Champa tự thu hẹp lại trong lãnh thổ của tiểu vƣơng quốc
Panduranga, nơi tập trung của dòng tộc cây Cau.
481
Hết đối phó với Ðại Việt, Champa lại gặp phải mối đe dọa
mới vô cùng nguy hiểm đã từng làm rung chuyển bàn cờ chính
trị Ðông Dƣơng, đó là chính sách “Nam Tiến” của nhà Nguyễn
từ thế kỷ thứ 16.
Mặc dầu chấp nhận chịu đựng để đƣơng đầu với chính sách
“Nam Tiến” này trong suốt hai thế kỷ đầu, vƣơng quốc Champa
cũng rất tự hào với chính sách xã hội của mình. Nhƣng sự an
bình và thịnh vƣợng xã hội đó đã trở thành một vấn đề khúc mắc
một khi nhà Nguyễn quyết định xâm chiếm Champa vào năm
1692 và đặt vƣơng quốc này dƣới quyền cai trị của quân viễn
chinh nhà Nguyễn với sự yểm trợ của hoàng tử Po Saktirayda
putih một nhân vật chỉ đóng vai trò bù nhìn cho triều đình Huế
để đƣợc nhận đƣợc chức vô cùng tầm thƣờng, đó là “Khám Lý”
thay vì “Chiêm Thành Vƣơng”. Trƣớc thái độ nhu nhƣợc của
hoàng tử này, toàn bộ dân tộc Champa tự vùng dậy vào năm
1693 để giải phóng quê hƣơng của họ. Ðây là một cuộc khởi
nghĩa nhân dân đầu tiên xuất hiện trong lịch sử Champa.
Ngoài mục tiêu đánh đuổi quân nhà Nguyễn ra khỏi vƣơng
quốc này, mật trận kháng chiến nhằm giải phóng Champa còn
vùng dậy để quét sạch những ngƣời Champa làm tay sai cho
hoàng tử Po Saktiraydaputih và những nhân vật Champa khác
vô tình hay cố ý hợp tác với quân xâm lƣợc nhà Nguyễn. Chiến
tranh này kéo dài liên tục hai năm liền là một thí dụ điển hình
minh chứng cho sự xung đột lớn lao trong xã hội Champa thời
đó. Nhƣng sự xung đột xã hội này không phát xuất từ sự tranh
giành quyền lợi riêng tƣ giữa hai tập thể dân tộc Champa, nhƣng
là sự dị biệt trong ý thức hệ đấu tranh cho quyền lợi thiêng liêng
của Champa. Nếu đa số dân tộc Champa cƣơng quyết, với bất cứ
giá nào, đấu tranh đánh đuổi quân xâm lƣợc nhà Nguyễn ra khỏi
đất đai Champa, một số nhà lãnh đạo Champa khác thích chọn
con đƣờng làm bù nhìn cho nhà Nguyễn để cũng cố địa vị hay
482
danh vọng của mình. May mắn rằng, đoàn quân kháng chiến đã
đánh bại lực lƣợng xâm lƣợc nhà Nguyễn vào năm 1694, tập
trung mọi nổ lực nhằm hàn gắn lại vết thƣơng xã hội do chiến
tranh gây ra trong suốt hai năm liền. Kể từ những năm cuối cùng
của thế kỷ thứ 17, ngoài hiện tƣợng làm tay sai cho địch đã từng
xảy ra dƣới thời Chế Bồng Nga vào năm 1390, vƣơng quốc
Champa bắt đầu đối phó với một hiện tƣợng mới nữa, đó là một
số nhà lãnh đạo chỉ biết dựa vào uy quyền nhà Nguyễn để cai trị
quốc gia. Chính thế mới có cuộc vùng dậy của dân tộc Champa
vào năm 1693 để nói lên sự quyết tâm đoàn kết của dân tộc
Champa.Chỉ cần đoàn kết, dân tộc Champa đã dập tan quân đội
hùng mạnh của nhà Nguyễn.
Hơn thế kỷ sau, Champa trở thành một nạn nhân của cuộc
tranh chấp chính trị giữa ngƣời Việt Nam, hay nói một cách
khác, nạn nhân của chiến tranh giữa lực lƣợng Tây Sơn và
Nguyễn Ánh kể từ năm 1771. Muốn đập phá tổng hành dinh
Nguyễn Ánh ở Saigon, Tây Sơn tập trung mọi nổ lực nhằm
chiếm đóng Champa trƣớc để làm nhịp cầu tiến quân trong chiến
lƣợc quân sự. Khi đã chiếm đóng Champa, Tây Sơn tìm cách
đƣa những nhân vật Champa thân cận mình lên nắm chính
quyền. Nhƣng Tây Sơn chỉ làm chủ tình hình Champa trong
khoảng một hay hai năm. Bởi rằng Nguyễn Ánh cũng tìm cách
chinh phục Champa để đặt tổng hành dinh nhằm tiến quân đánh
Khánh Hòa, một địa đầu quân sự của Tây Sơn. Khi đã thành
công, Nguyễn Ánh cũng truất phế những nhà lãnh đạo Champa
phục vụ cho Tây Sơn và đƣa những nhà lãnh đạo Champa khác,
thân cận với mình, lên nắm chính quyền trong vƣơng quốc này.
Biến cố này đã chứng minh rằng tại sao có sự thành hình của
mấy chục chính phủ Champa trong một thời gian chƣa đầy 30
năm.
483
Trở thành một nạn nhân của chiến tranh giữa nhà lãnh đạo
Việt Nam, xã hội Champa đã đi vào một khúc quanh lịch sử.
Ngoài chiến tranh tàn phá kinh tế, tàn phá cơ cấu tổ chức làng xã
và gia đình, xã hội Champa thời đó đƣơng đứng trƣớc lề vực
thẳm. Với sức ép quân sự của ngoại lại, dù Nguyễn Ánh hay Tây
Sơn, dân tộc Champa tự khai trừ lẫn nhau để làm hài lòng cho
quân xâm lƣợc. Gần 30 năm chiến tranh giữa nhà lãnh đạo Việt
Nam đã đƣa xã hội Champa vào hố thẳm tăm tối chƣa bao giờ
xảy ra trong lịch sử. Vì quyền lợi riêng tƣ của mình, của gia
đình mình, một số ngƣời Champa không ngần ngại tố cáo anh
em Champa ruột thịt trƣớc chính quyền Tây Sơn hay Nguyễn
Ánh, và cũng không ngần ngại loại trừ bất cứ ai không đồng
quan điểm với mình. Xã hội Champa trong suốt thời gian tranh
chấp giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh đã trở thành một xã hội thối
nát, không còn nhận diện đƣợc ý thức hệ đoàn kết thiêng liêng
để kháng cự chống lại những tập thể xâm lƣợc ngoại lai.
Trƣớc biến cố bi đát này, vua Cei Brei (chứ không phải Po
Saong Nhung Ceng nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm) - dòng Po
Romé, gốc dân tộc Cru đã từng nắm chính quyền Champa từ
năm 1627 - cùng hàng vạn quân Champa và gia đình của mình,
quyết định rời bỏ quê hƣơng để sang ẩn náu ở Kampuchea vào
năm 1795. Sự ra đi của vua Cei Brei đã chứng minh rằng vƣơng
quốc Champa không còn chính quyền cai trị nữa. Cũng trong
thời gian này, Po Saong Nhung Ceng, một tƣớng tài trong triều
đình của vua Cei Brei, gốc dân tộc Chăm (tức là tổ tiên của bà
Thềm ở Phan Rí hôm nay), chạy theo Nguyễn Ánh ở Saigon
thành lập một chính phủ lâm thời. Thế là kể từ năm 1795,
Champa có hai chính phủ: một chính phủ lƣu vong Champa ở
campuchia gốc ngƣời Cru và một chính phủ lâm thời ở Sàigon
gốc ngƣời Chăm. Sự hiện diện hai chính phủ này là động cơ
chính yếu đã đƣa hai dân tộc Cru và Chăm đến sự xung đột
484
không lối thoát. Thêm vào đó, hai chính phủ này đều đặt tổng
hành dinh trên lãnh thổ láng giềng. Mỗi chính phủ lƣu vong đều
tìm cách gởi cán bộ của mình về nƣớc để chinh phục lòng dân.
Thế là, một tập thể xã hội Champa không tổ chức và không nhà
lãnh đạo đã trở thành một tập thể tự chia ba xẻ bảy nhằm phục
vụ hoặc cho chính phủ lƣu vong ở campuchia hoặc cho chính
phủ lƣu vong ở Sàigon. Một khi đã dấn thân vào cuộc đấu tranh
quân sự để chiếm đoạt ngôi báu, hai chính phủ lƣu vong này
không còn quan tâm cho lắm đến hậu quả của chiến tranh, hô
hào cho phe phái của mình ở địa phƣơng tuyên chiến với nhau
để nêu cao chính nghĩa của nhóm mình. Ngoài hai nhóm theo
chính phủ lƣu vong, tập thể Champa còn lại cũng bị chia ba xẻ
bảy để tụ tập thành nhóm, hoặc ủng hộ cho chính sách Nguyễn
Ánh ở miền nam hay cho chính sách Tây Sơn ở miền bắc. Sự
chia ba xẻ bảy này đã biến tập thể dân tộc này thành những kẻ
thù nghịch, để rồi sự sống còn của họ tùy thuộc hoàn toàn vào
kết quả của chiến tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh, chứ
không phải tùy thuộc vào ý thức hệ đoàn kết dân tộc của họ nhƣ
đã từng xảy ra vào năm 1693.
Năm 1802, Nguyễn Ánh dẹp tan phong trào Tây Sơn và lên
ngôi ở Huế, lấy niên hiệu là Gia Long. Ðể cám ơn Po Saong
Nhung Ceng trong công trình đấu tranh chống Tây Sơn, Gia
Long trao trả lại cho Champa quyền độc lập và đƣa Po Saong
Nhung Ceng về làm vua Champa ở Panduranga. Gia Long cũng
tôn cử Lê Văn Duyệt, một bạn thân của Champa, làm Tổng Trấn
Gia Ðịnh Thành ở Saigon. Mặc dù Champa độc lập trong biên
chế chính trị Việt Nam, nhƣng quyền quản trị Champa vẫn còn
tuỳ thuộc vào trong tay của Lê Văn Duyệt hơn là vào uy quyền
của triều đình Huế.
Kể từ ngày Po Saong Nhung Ceng lên nắm chính quyền vào
năm 1802, vết thƣơng của xã hội Champa bất đầu hàn gắn lại.
485
Nhƣng sự hàn gắn xã hội này chỉ là một vấn đề tạm bợ, bởi rằng
cộng đồng dân tộc Cru, con cháu dòng Po Romé, vẫn chƣa phục
tùng chính quyền Champa của Po Saong Nhung Ceng, một ông
tƣớng đại tài, không xuất thân từ gia đình hoàng gia Champa.
Mƣời tám năm sau, Champa lại trở thành nạn nhân lần thứ
hai của cuộc tranh chấp chính trị giữa ngƣời Việt Nam nhƣ thời
Tây Sơn và Nguyễn Ánh. Năm 1820, khi Gia Long từ trần,
hoàng đế Minh Mệnh lên nối ngôi vua cha. Vì muốn tập trung
toàn quyền cai trị Việt Nam trong tay mình, Minh Mệnh tìm
cách gạt bỏ Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn Duyệt ra khỏi
quyền kiểm soát chính sách Việt Nam ở Champa, nhƣng không
thành. Mặc dù đã bao lần nhận lời khiển trách từ triều đình Huế,
chính quyền Champa bất tuân chỉ thị của Minh Mệnh và tiếp tục
phục tùng uy quyền Lê Văn Duyệt ở Saigon. Chính vì thế, Minh
Mệnh không ngần ngại tìm kiếm những nhà lãnh đạo Champa
thân cận với mình để lật đổ chính quyền Champa thân Lê Văn
Duyệt. Thế là xã hội Champa bị rạng nứt ra làm hai phe phái:
một tập thể theo Lê Văn Duyệt và một tập thể khác phục tùng
triều đình Huế. Hai tập thể cùng chung sống trong một vƣơng
quốc Champa này tiếp tục xung khắc và âm thầm chống báng
nhau. Vì quyền lợi riêng tƣ, một số nhà lãnh đạo Champa không
ngần ngại chạy ra ngoài Huế để mua chức tƣớc, tìm cách phỉ
báng những lãnh tụ Champa phục vụ cho Lê Văn Duyệt ở
Saigon.
Kể từ năm 1820, ngƣời dân Champa sống trong một không
khí vô cùng nặng nề, chỉ cần một tiếng nói sơ hở đối với Minh
Mệnh hay Lê Văn Duyệt, họ có thể trở thành một nạn nhân của
thời đại vì đã bị gán cho một nhân vật nguy hiểm chống đối với
chính quyền Champa thời đó. Cũng từ năm 1820, ngƣời dân
Champa chịu sống trong một hoàn cảnh xã hội vô cùng dao
động: có khi hai anh em trong gia đình không còn tin tƣởng lẫn
486
nhau; và vì quyền lợi riêng tƣ, họ không ngần ngại tố tụng nhau
trƣớc chính quyền Việt Nam. Ngoài biến cố chính trị này, dân
tộc Champa, nhất là tập thể nông dân, còn phải đƣơng đầu với
bao nhiêu thống khổ khác, đó là đối phó với một số địa chủ hay
cƣờng hào Champa dựa vào chính quyền hay tài sản của mình
để tung hoành bốc lột những tập thể dân nghèo hay nông dân
thiếu nợ. Một khi đã lâm vào hoàn cảnh kinh tế này, dân nghèo
và nông dân Champa chỉ còn cách xin bán thân mình để làm nô
lệ cho điền chủ hay cƣờng hào này. Với phƣơng thức tính tiền
lãi hơn 100% một năm theo kiểu Việt Nam thời đó, dân nghèo
và nông dân Champa làm nô lệ cho họ hơn ba thế hệ của mình,
nhƣng nợ vẫn còn. Ðể né tránh số kiếp nô lệ, họ chỉ còn cách là
bán ruộng đất và của cải của họ. Ðó là giải pháp mà điền chủ và
cƣờng hào thƣờng mong đợi. Chính sách này là một phƣơng
thức bốc lột hợp pháp chỉ nhằm đƣa những ngƣời giàu trở thành
giàu thêm, ngƣời nông dân nghèo nàn trở thành những đám dân
nô lệ.
Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần, Minh Mệnh đem quân xâm
chiếm Champa và ra lệnh trừng phạt vô cùng dã man những nhà
lãnh đạo Champa và tất cả dân Champa theo ủng hộ Lê Văn
Duyệt. Khi đã trừng trị thẳng tay những ngƣời cộng tác với Lê
Văn Duyệt, Minh Mệnh tự quyết định xóa hẳn bản đồ Champa
trên bán đảo Ðông Dƣơng.
Những dữ kiện lịch sử đã nêu ra ở trên đã cho chúng ta thấy
rằng sự xung đột xã hội, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ thứ 15, giữa
hai miền nam và bắc Champa phát sinh từ ý thức hệ đấu tranh
giữa hai dòng tộc Cau và Dừa nhằm độc quyền cai trị vƣơng
quốc này. Nhƣng sự xung đột giữa hai miền nam bắc này cũng
thƣờng tạo cho dân tộc Champa một ý thức đoàn kết chặt chẽ để
bảo vệ sự sống còn của mình, một khi vƣơng quốc Champa bị
tấn công bởi một lực lƣợng ngoại lai khác.
487
Từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ thứ 15, sử liệu đã từng ghi nhận
có ba lần chiến tranh nội bộ giữa nam và bắc Champa. Nhƣng 3
cuộc xung đột này đều phát xuất từ 3 vụ xâm lƣợc của ngoại lai
chống lại Champa. Trong 3 biến cố chính trị đó, tiểu vƣơng
quốc Panduranga ở miền nam vẫn giữ một vai trò chính yếu
trong những phong trào cách mạng chống ngoại xâm, nhƣng vẫn
có thái độ tìm cách tự tôn vinh mình là vua liên bang Champa
nhằm nằm quyền cai trị các tiểu vƣơng quốc Champa ở miền
bắc.
Những sử liệu ở trên cũng chứng minh rằng, dân tộc Champa
không phải là dân tộc có bản tánh hiềm thù hay ganh tị lẫn nhau
nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm. Sống trong vƣơng quốc Champa,
họ chấp nhận có hai dòng tộc khác nhau trên phƣơng diện nào
đó, nhƣng không vì thế họ dùng chủ thuyết dòng tộc của mình
để tự ly khai ra khỏi vƣơng quốc Champa, mặc dù trên phƣơng
diện chính trị, các tiểu vƣơng quốc có quyền tách rời ra khỏi liên
bang Champa để thành lập một vƣơng quốc độc lập riêng
biệt.Sau ngày thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471, vấn đề khác
biệt nam bắc không còn nữa. Sự xung đột xã hội đã trở thành
một vấn đề giữa dân tộc Champa trong tiểu vƣơng quốc
Panduranga.
Ai cũng công nhận rằng, 1693 là năm đánh dấu cuộc cách
mạng lớn lao của nhân dân Champa nhằm chống lại mƣu đồ nhà
Nguyễn đã quyết định xoá bỏ vƣơng quốc này trên bản đồ Ðông
Dƣơng. Ðây cũng là một công trình cách mạng nhân dân chống
lại các lãnh tụ Champa bất lực chỉ biết làm bù nhìn cho ngoại
bang. Tiếc rằng, cuộc cách mạng nhân dân Champa đó chỉ là
một biến cố chính trị nhất thời, chứ không phải là một phong
trào có một tổ chức qui mô nhằm phát triển mạnh mẽ để đƣa ý
thức hệ đấu tranh vào tiềm thức dân tộc.
488
Từ năm 1693 đến 1832, sử liệu cũng từng nhắc đến hai lần
xung đột lớn lao trong cộng đồng Champa thời đó. Nhƣng hai
lần chiến tranh nội bộ này cũng đều có một xuất xứ chung đó là
Champa trở thành nạn nhân của chiến tranh giữa ngƣời Việt
Nam, dù dƣới thời Tây Sơn chống lại Nguyễn Ánh, cũng nhƣ
dƣới thời vua Minh Mệnh chống lại Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn
Gia Ðịnh Thành. Sự xung đột xã hội này cũng phát sinh từ thái
độ của một số nhà lãnh đạo Champa thƣờng hay nƣơng tựa vào
quyền hành lớn lao của nhà Nguyễn để xây dựng quyền lợi riêng
tƣ của mình trên vƣơng quốc Champa nhỏ bé này; phát sinh từ
chính sách thống trị của một số điền chủ hay cƣờng hào Champa
thƣờng lợi dụng địa vị và của cải của mình hoặc để làm giàu trên
lƣng những ngƣời dân Champa nghèo đói, hoặc tìm cách biến
tập thể nông dân Champa nghèo đói thành một tập thể nô lệ
(halun) của mình.
Từ năm 1795, sự xung đột xã hội cũng phát xuất từ một yếu
tố khác đó là quyền nối ngôi ở Champa giữa dòng Po Romé
(1627-1795) gốc ngƣời Chru và dòng Po Saong Nhung Ceng
(1802-1832), gốc ngƣời Champa, tức là tổ tiên của bà Thềm ở
Phan Rí. Nguyên nhân sự suy tàn của vƣơng quốc Champa là
công trình nghiên cứu có phần bổ túc thêm. Công trình này với
tựa đề “Le déclin du Campa entre le XVIe et le XIX e siècle”
đăng đầu tiên trong tác phẩm Le Campa et le Monde Malais.
Actes de la Conférence Internationale sur le Campa et le Monde
Malais) Berkeley (Université de Californie, Travaux du CHCPI,
Paris, 1991, trang 47-64)và PGS TS Po Dharma
Theo pgs ts Po Dharma: Champa là một vƣơng quốc ở miền
Trung Việt Nam chạy dài từ mũi Hoành Sơn (Quảng Bình) đến
biên giới Biên Hòa. Ðƣợc hình thành vào thế kỷ thứ 2, vƣơng
quốc Champa là một quốc gia liên bang bao gồm 4 tiểu vƣơng
quốc, đó là:
489
- Amaravati (từ Quảng Bình đến Quảng Ngãi)
- Vijaya (Bình Ðịnh)
- Kauthara (khu vực Phú Yên Khánh Hoà)
- Panduranga (Phan Rang và Phanrí)
Năm 1471 đánh dấu cho ngày thất thủ thành Ðồ Bàn
(Vijaya). Lợi dụng cơ hội này, Ðại Việt xâm chiếm toàn diện
lãnh thổ Champa ở phƣơng bắc và dời biên giới của mình đến
đèo Cù Mông, ở phía nam Bình Ðịnh. Kể từ đó, Champa bị thu
hẹp lại trong hai tiểu vƣơng quốc Kauthara (Phú Yên-Nha
Trang) và Panduranga (Phan Rang-Phan Rí). Thế là vƣơng quốc
Champa bé nhỏ này phải đƣơng đầu kể từ thế kỷ thứ 16 với
chính sách Nam Tiến của nhà Nguyễn, hùng mạnh cả quân sự
lẫn kinh tế.
Sau 17 thế kỷ đấu tranh dựng nƣớc và bảo tồn đất nƣớc nhằm
đẩy lui cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, Champa bị xóa hẳn
trên bản Ðông Dƣơng vào năm 1832. Hôm nay, vƣơng quốc này
chỉ để lại cho hậu thế một chuổi vết tích lịch sử hoang phế nằm
ngổn ngang trên mảnh đất ở miền Trung Việt Nam và ba cộng
đồng dân tộc thuộc thần dân Champa chƣa đầy một triệu ngƣời
sống rải rác ở khu vực Tây Nguyên, đồng bằng Phanrang-Phanrí
và ở Campuchia.
Trong suốt 17 thế kỷ thăng trầm của lịch sử, Champa đã cố
ngoi lên để tạo cho mình có một nền văn minh cao độ và đóng
một vai trò quan trọng trong tiến trình lịch sử ở khu vực Ðông
Nam Á. Tiếc thay dân tộc Champa hôm nay, vì sự bất hạnh hay
vì một lý do nào khác, đã trở thành một nhóm ngƣời vong quốc
không còn có chủ quyền trên chính bản thân của mình, dù đó chỉ
là chủ quyền trên di sản văn hóa và tín ngƣỡng hay quyền trên
mảnh đất vụn do chính bàn tay của mình tạo dựng tại hai tỉnh
Ninh Thuận và Bình Thuận và khu vực Tây Nguyên hôm nay.
490
Nói đến lịch sử thì phải nói đến sự thăng trầm của biến cố:
hết thời vàng son thì đến thời suy tàn. Ðây là một quy luật mà
không ai chối cải đƣợc. Nhƣng mọi sự suy tàn đều có nguyên
nhân của nó. Tiếc rằng, nguyên nhân suy tàn của vƣơng quốc
Champa đã trở thành một chủ đề nóng bỏng mà mỗi nhà nghiên
cứu thƣờng nêu ra với những lý thuyết thiếu sự trung thực, chỉ
dựa vào cảm tính và nhãn quan riêng tƣ của mình để giải thích
cho sự bại vong của Champa.
Tựu trung, các lý thuyết này thƣờng mang bố cục nhằm
chứng minh rằng sự sụp đổ Champa chỉ là hậu quả của một quốc
gia có bản chất háo chiến thƣờng gây chiến tranh chống phá Ðại
Việt; một vƣơng quốc phá sản, chỉ biết dùng tài nguyên của
mình vào công trình xây cất đền đài nguy nga tráng lệ; một
chính quyền chỉ biết nghĩ đến tranh chấp quyền hành giữa miền
nam và miền bắc, v.v. Có chăng đây chỉ là cách lý luận phiến
diện không có cơ sở khoa học. Vì rằng, sự sụp đổ vƣơng quốc
Champa có một nguyên nhân sâu xa của nó, bắt nguồn từ hai
dân tộc láng giềng có hai nguồn văn hóa và nền văn minh khác
nhau,có hai ý thức hệ về bang giao và chính trị khác nhau, có hai
chủ thuyết về biên giới và chiến tranh hoàn toàn khác nhau,
v.v.Sau đây là một số nguyên nhân chính yếu đã đƣa vƣơng
quốc Champa vào con đƣờng bại vong vào năm 1832.
8-Chủ thuyết bành trƣớng đất đai của vua chúa Ðại Việt
Một khi đã giành đƣợc quyền độc lập và tự chủ vào thế kỷ
thứ 10, Ðại Việt (sau này là Việt Nam), một vƣơng quốc chịu
ảnh hƣởng nền văn minh Trung Hoa, bắt đầu áp dụng chính sách
thống trị nhằm biến các quốc gia láng giềng thành chƣ hầu của
mình mà Champa là nạn nhân đầu tiên của chính sách “Nam
Tiến” này. Chính sách thống trị của Việt Nam thời cổ có mục
tiêu duy nhất đó là bành trƣớng đất đai của mình về phía nam
mà các sử gia Âu Châu thƣờng gọi đó là “chủ thuyết đế quốc”
491
của vua chúa Ðại Việt. Thế là xung đột quân sự giữa Ðại Việt và
Champa bắt đầu bùng nổ.
Trong những thời điểm của 5 thế kỷ ban đầu, chính sách xâm
lăng của Ðại Việt hoàn toàn dựa vào yếu tố quân sự. Từ thế kỷ
thứ 10 đến thế kỷ thứ 15, Ðại Việt chỉ tập trung vào trọng yếu
quân sự để tấn công Champa. Tiếc rằng, chiến tranh của Ðại
Việt không phải là chiến tranh chinh phạt Champa, mà là chiến
tranh xâm lƣợc đất đai. Một khi gặt hái đƣợc chiến thắng quân
sự, Ðại Việt sáp nhập tức thời lãnh thổ Champa vào khu vực
hành chánh của mình và bắt đầu áp dụng chính sách Việt Nam
hóa bằng cách biến dân tộc Champa trong khu vực bị chiếm
đóng thành ngƣời Việt. Tất cả ngƣời Chăm sinh sống từ tỉnh
Quảng Bình đến Cam Ranh hôm nay không còn biết nguồn gốc
dân tộc họ là ai nữa và không còn biết nói tiếng mẹ đẻ của họ
nữa là minh chứng cụ thể để chứng minh cho giả thuyết Việt
Nam hóa của Ðại Việt trong quá khứ.
Chỉ cần hai lần chiến thắng quân sự vào năm 1069 và 1471,
Ðại Việt nuốt trọn một phần lãnh thổ rộng lớn của Champa chạy
dài từ tỉnh Quảng Bình đến tỉnh Bình Ðịnh. Trong khi đó, dƣới
thời vua Chế Bồng Nga (1360-1390), Champa đã hơn 7 lần
chiến thắng quân sự ở Thăng Long, nhƣng không bao giờ nghĩ
đến việc xâm chiếm một mảnh nhỏ đất đai nào của Ðại Việt.
Ðiều này đã chứng minh rằng chủ thuyết xây dựng quốc gia của
Ðại Việt là chủ thuyết đế quốc theo nghĩa rộng của nó, có nghĩa
là phƣơng án chính trị nhằm thống trị và xâm chiếm đất đai của
một dân tộc khác.
Trong tiến trình lịch sử, một quốc gia có bản chất đế quốc lúc
nào cũng nắm phần thắng lợi trên một quốc gia láng giềng, dù là
hùng mạnh trên hai phƣơng diện quân sự lẫn kinh tế, nhƣng chỉ
bám vào ý thức hệ chiến tranh chinh phạt nhằm đƣa quân địch
vào con đƣờng suy yếu để họ không còn phƣơng tiện quấy phá
492
biên giới của mình nữa. Champa là một vƣơng quốc chịu ảnh
hƣởng Ấn Ðộ Giáo, cũng nhƣ Campuchia, chỉ biết tôn vinh thức
hệ chiến tranh chinh phạt, nhƣng không bao giờ nghĩ đến chính
sác xâm chiếm đất đai của dân tộc khác.Dựa vào các yếu tố đã
đƣa ra, chúng tôi tự đặt câu hỏi rằng có chăng chủ thuyết đế
quốc của vua chúa Ðại Việt đã trở thành một động cơ chính yếu
đã đƣa đẩy vƣơng quốc Champa vào con đƣờng bại vong vào
năm 1832.
9-Nạn nhân của chủ thuyết “Thiên Tử”
Hoàn toàn khác hẳn với ý niệm thần quyền của vua chúa
Champa, vua chúa Ðại Việt, vì ảnh hƣởng nền văn minh Trung
Hoa tự phong cho mình là bậc “Thiên Tử” nhận lãnh sứ mạng
của “Trời” chẳng những để cai trị dân tộc Việt mà phải có nghĩa
vụ mở mang bờ cỏi hầu làm sáng ngời uy quyền của mình trên
năm châu bốn bể. Ðó cũng điểm mốc đã đƣa chính sách bang
giao giữa Ðại Việt và Champa thành hai thế lực thù địch không
bao giờ chấp nhận đội trời chung.
Nhân danh là “Thiên Tử” phát nguồn từ nền văn minh Trung
Hoa, Ðại Việt luôn luôn tìm cách thống trị các nƣớc lân bang
nhằm biến họ thành các quốc gia chƣ hầu của mình. Thế là
Champa, một quốc gia láng giềng của Ðại Việt, đã trở thành
món mồi đầu tiên của chủ thuyết “Thiên Tử” này.
Ðối với Ðại Việt, mọi trận chiến chống Champa chỉ là chiến
tranh chinh phạt các nƣớc chƣ hầu “man rợ” không cùng nền
văn minh với ngƣời Việt , mọi thủ đoạn xâm chiếm đất đai của
Champa chỉ là phong cách bộc lộ uy quyền của Ðại Việt và
đƣợc sự chấp thuận của “Trời”. Ðể đánh dấu cho sứ mạng thiêng
liêng do “Trời” giao phó, Ðại Việt có nghĩa vụ xua quân chiếm
đất đai Champa.
Ngoài sứ mệnh của “Thiên Tử” mà chúng tôi vừa nêu ra, Ðại
Việt còn nuôi dƣỡng một chủ thuyết chính trị khác rất là tích cực
493
: càng thống trị các chƣ hầu để họ phải triều cống mình thì Ðại
Việt càng có lý do để chứng minh là vua chúa Ðại Việt đã làm
hoàn thành nghĩa vụ do “Trời” giao phó. Hai nƣớc láng giềng
mà Ðại Việt có thể dùng quyền lực quân sự để chinh phục nhầm
đƣa lãnh thổ này vào địa bàn chƣ hầu và đặt dƣới quyền quản lý
của mình, đó là Champa và Cao Miên.
Ðối với Ðại Việt, sự xâm chiếm Champa và Cao Miên còn là
một phƣơng thức nhầm giải thích rằng Ðại Việt chẳng những có
nghĩa vụ cai trị thần dân Việt, mà còn nhận thêm sứ mệnh của
“Trời” để thống trị hai nƣớc láng giềng chịu ảnh hƣởng nền văn
minh Ấn Ðộ Giáo, tức là không cùng nền văn minh với ngƣời
Việt nhằm mang lại cho họ “một kỷ cƣơng mới, một nền văn
hóa mới” của ngƣời Việt, một dân tộc luôn tự xƣng mình là “con
rồng cháu tiên” oai hùng, một dân tộc của “bốn ngàn năm văn
hiến”. Ngoài ra, chủ thuyết xâm lƣợc đất đai các nƣớc làng
giềng đã trở thành một công cụ truyên truyền nhầm tôn vinh vua
chúa Ðại Việt là những nhân vật có một oai quyền vĩ đại, có
nghĩa vụ quản lý thế gian này trong tinh thần “dung hòa và hữu
nghị”; mang lại cho các dân tộc láng giềng “man rợ” một văn
hóa mới, đó là nền văn minh cao độ của dân tộc Việt. Nhân danh
là bậc “Thiên Tử”, vua chúa Ðại Việt tự cho mình là ngƣời trung
gian giữa thế giới vô hình và thế giới hiện tại để điều hành toàn
diện nhân sinh trên trái đất. Phát sinh từ ý niệm của Trung Hoa,
Ðại Việt cho rằng mỗi bƣớc tiến trong cuộc xâm chiếm đất đai
của dân tộc láng giếng là mỗi bƣớc tiến của nền văn minh Việt.
Vì rằng, thế gian này không thể đón nhận một văn hóa nào khác
ngoài văn hóa của dân tộc Việt.
Qua phần nhận định này, chúng tôi tạm kết luận rằng, chủ
nghĩa “Thiên Tử” của Ðại Việt mang một bản chất rất là đế quốc
đã đóng góp phần nào trong tiến trình của sự bại vong Champa.
Hậu quả các cuộc nội chiến giữa dân tộc Việt
494
1. Nam bắc phân tranh giữa chúa Trịnh và chúa Nguyễn
Sau ngày sụp đổ thành Ðồ Bàn vào năm 1471, lảnh thổ
Champa bị thu hẹp lại ở tiểu vƣơng quốc Panduranga, chạy dài
từ Harek Kah Harek Dhei (Phú Yên) đến biên giới Biên Hòa.
Một mặt đối phó với đất đai eo hẹp và sự suy yếu về mặt quân
sự vì dân số quá ít oi, Champa phải đƣơng đầu với tình thế chính
trị hoàn toàn mới lạ, đó là sự ra đời của triều đại nhà Nguyễn ở
Thuận Hóa (từ Quảng Bình đến Bình Ðịnh) và sự bùng nổ cuộc
nội chiến giữa chúa Nguyễn ở miền nam và chúa Trịnh ở
phƣơng bắc. Vì không đủ tiềm năng để tiến quân chống chúa
Trịnh phƣơng bắc, chúa Nguyễn chỉ còn cách phát động phong
trào Nam Tiến về phía nam, tức là về phía lãnh thổ Champa để
củng cố thế lực quân sự và kinh tế của mình. Kể từ đó, Nam
Tiến đã trở thành một công cụ của nhà Nguyễn nhằm phục vụ
cho chiến tranh chống nhà Trịnh bằng cách vơ quét tài nguyên ở
Champa để nuôi quân lính của mình, để giải quyết vấn đề kinh
tế của dân tộc Việt quá nghèo đói, vì đất đai của đồng bằng
Thuận Hóa quá chật hẹp. Và Nam Tiến này càng tăng thêm tốc
độ nhanh chóng hơn một khi chúa Nguyễn không thể phát huy
phong trào Tây Tiến đƣợc, một khu vực mà dân tộc Champa
sống ở Cao Nguyên không bao giờ chấp nhận bất cứ giá nào sự
hiện diện của ngƣời Kinh trong lãnh thổ của họ cho đến năm
1955.
Nói tóm lại, sự hình thành một quốc gia có chủ quyền ở
Thuận Hóa do nhà Nguyễn sáng lập vào thế kỷ thứ 17 đã đƣa
chính sách Nam Tiến sang một chiều hƣớng mới hoàn toàn khác
hẳn với chính sách Nam Tiến của Ðại Việt trƣớc ngày sụp đổ
thành Ðồ Bàn vào năm 1471. Kể từ đó, Nam Tiến của triều
Nguyễn đã trở thành một chủ thuyết đế quốc với mục tiêu duy
nhất là nuốt trọn vƣơng quốc Champa để làm bàn đạp tiến quân
sang Cao Miên.
495
Năm 1611 đánh dấu ngày xuất quân Nam Tiến đầu tiên của
chúa Nguyễn. Hơn 40 vạn quân chính qui từ Thuận Hóa đƣa
sang với sự yểm trợ của đoàn quân dự bị cộng thêm các cƣ dân
Việt sống gần biên giới, vƣợt đèo Cù Mông ở phía nam Bình
Ðịnh để tấn công Aia Ru (Harek Kah Harek Dhei) của Champa
sau đó biến khu vực vừa mới chiếm đóng thành phủ Phú Yên.
Bốn mƣơi hai năm sau, chúa Nguyễn lợi dụng thời điểm hòa
bình với chúa Trịnh trong vòng 7 năm, xuất quân xâm chiếm
Nha Trang vào năm 1653 và dời biên giới miền nam của mình
đến Cam Ranh. Kể từ đó, Nha Trang trở thành hai đơn vị hành
chánh của ngƣời Việt, đó là Thái Khang và Diên Khánh.
Ba năm sau, tức là năm 1653, chúa Nguyễn xua quân xâm
chiếm lãnh thổ Cao Miên ở Biên Hòa. Thế là kể từ năm 1653,
Champa trở thành một lãnh thổ hoàn toàn bị bao vây, ở phía bắc
giáp căn cứ quân sự nhà Nguyễn ở Cam Ranh và phía nam giáp
căn cứ quân sự nhà Nguyễn ở Biên Hòa.
Sự cô lập Champa trong đất đai của nhà Nguyễn kể từ năm
1653 đã giải thích phần nào sự bại vong của Champa trong
những năm kế đến.
10- Cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh
Hết đƣơng đầu với chiến tranh giữa chúa Trịnh và chúa
Nguyễn, Champa bị lôi kéo vào một cuộc nội chiến khác giữa
dân tộc Việt, đó là sự bùng nổ chiến tranh vào năm 1771 giữa
phong trào Tây Sơn ở miền bắc và Nguyễn Ánh trấn thủ ở Sài
Gòn. Cuộc nội chiến này đã biến lãnh thổ Champa (khu vực
Phan Rang và Phan Rí) thành bãi chiến trƣờng đẫm máu trong
vòng 30 năm giữa hai thế lực thù địch của dân tộc Việt, một bên
trung thành với Nguyễn Ánh còn bên khác thì ủng hộ phong trào
Tây Sơn.
Năm 1773, Tây Sơn xua quân chiếm đóng Panduranga, trong
khi đó Nguyễn Ánh rời bỏ ngai vàng vào năm 1775 chạy về
496
miền nam lập mật khu ở Gia Ðịnh. Suốt 30 năm nội chiến, Tây
Sơn biến Nha Trang thành khu vực địa đầu quân sự của mình,
trong khi đó Nguyễn Ánh trấn thủ ở Gia Ðịnh. Hoàn cảnh địa dƣ
này đã biến Champa thành một khu vực nằm giữa hai gộng kìm
biên giới quân sự của Tây Sơn ở phía bắc và Nguyễn Ánh ở phía
nam. Thế là vƣơng quốc Champa phải đón nhận hàng năm sự
hiện diện quân đội viễn chinh của Tây Sơn và Nguyễn Ánh trên
lãnh thổ của mình. Lý do rất là giản dị, muốn tấn công Nguyễn
Ánh ở Gia Ðịnh, Tây Sơn phải làm chủ quân sự ở Champa (khu
vực Phan Rang và Phan Rí) trƣớc. Về phía Nguyễn Ánh, muốn
tấn công Tây Sơn ở Bình Ðịnh, Nguyễn Ánh phải xua quân
chiếm đóng Champa trƣớc tiên, sau đó mới có thể tiến quân đến
Nha Trang đƣợc.
Năm 1776, với mục tiêu là tiến quân tấn công Nguyễn Ánh ở
Gia Ðịnh, Tây Sơn phải chiếm đóng Panduranga trƣớc tiên để
làm căn cứ hành quân. Năm 1779, Nguyễn Ánh chiếm lại
Panduranga trƣớc khi xua quân tấn công Tây Sơn ở Nha Trang.
Năm 1791, Tây Sơn trở lại chiếm đóng Panduranga và năm
1793 Panduranga lại rơi vào tay của Nguyễn Ánh. Một năm sau
(1794), Tây Sơn xâm chiếm lại Panduranga cho đến năm 1798.
Trong xuốt cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh,
biên giới của vƣơng quốc Champa hoàn toàn bị xóa bỏ trên bản
đồ vì thiếu quân lực để phòng thủ. Thêm vào đó, mọi cơ cấu tố
chức chính trị và xã hội Champa hoàn toàn bị sụp đổ. Dân tộc
Champa phải chấp nhận cúi lạy cả hai phe vừa Tây Sơn lẫn
Nguyễn Ánh để bảo tồn tánh mạng. Các tầng lớp lãnh đạo
Champa chia thành hai phe nhóm do hai thế lực thù địch ngƣời
Việt tạo dựng ra. Vì rằng, một khi đã xâm chiếm Champa để
làm cứ điểm quân sự, Nguyễn Ánh thành lập một chính quyền
mới của vƣơng quốc này tập trung những thành phần lãnh đạo
thân cận với mình. Một khi tiến quân vào Champa, Tây Sơn lại
497
ra lệnh thanh trừng gắt gao những phần tử ngƣời Champa theo
Nguyễn Ánh để rồi thành lập một chính quyền khác mà cấp lãnh
đạo chỉ là thành viên của Tây Sơn.
Sự thay đổi liên tục chính quyền trong thời điểm đó đã đƣa
mọi cơ cấu tổ chức quốc gia Champa đứng bên lề vực thẳm. Lợi
dụng cơ hội này, hai phe thù địch Tây Sơn và Nguyễn Ánh tung
hoành cƣớp phá tài nguyên Champa để phục vụ cho chiến tranh
của mình và điều động thanh niên Champa xung phong vào
chiến trƣờng đẫm máu mà mục tiêu của chiến tranh này không
liên hệ gì đối với họ. Trong khi đó, Champa lại đặt dƣới quyền
cai trị của một tầng lớp lãnh đạo mang tính cách bù nhìn, vì
vƣơng chức của họ hoàn toàn do Tây Sơn hoặc Nguyễn Ánh tấn
phong. Sự kiện này đã chứng tỏ rằng, mọi cơ cấu tổ chức chính
quyền ở Champa hoàn toàn bị sụp đổ. Lãnh thổ Champa chỉ là
nơi đón nhận hàng ngàn quân lính của dân tộc Việt, luôn luôn tự
cho mình là kẻ chiến thắng, thẳng tay bốc lột nhân dân Champa
mà họ xem đó chỉ là những kẻ “man rợ” không cùng nòi giống
với mình.
Nói tóm lại, Champa không còn tồn tại nữa với danh nghĩa là
một quốc gia độc lập và tự chủ trong suốt cuộc chiến giữa Tây
Sơn và Nguyễn Ánh kể từ 1771 đến 1802. Thế là định mệnh của
sự sống còn Champa không còn nằm trong tay của nhân dân
Champa nữa, mà là tùy thuộc hoàn toàn vào kết quả của chiến
tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh.
11- Nội chiến giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt
Năm 1802, Nguyễn Ánh đánh bại Tây Sơn, lên ngôi với tôn
hiệu là Gia Long. Ðể tri ân những chiến sĩ đã từng đấu tranh bên
cạnh mình, Gia Long tái lập lại vƣơng hiệu Champa, sau đó
phong cho Po Saong Nhung Ceng (tổ tiên của gia đình hoàng
gia Bà Thềm ở Phan Rí), một tƣớng lãnh gốc ngƣời Chăm rất
thân cận với Gia Long lên làm quốc vƣơng Panduranga-
498
Champa. Thế là từ năm 1802, Champa không còn là một quốc
gia độc lập nữa mà là một lãnh thổ tự trị đặt duới quyền bảo hộ
của triều đình Việt Nam và hƣởng quyền che chở rất là đặc biệt
của hoàng đế Gia Long và tổng trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn
Duyệt đƣợc xem nhƣ là một ông phó vƣơng ở miền nam thời đó.
Sau ngày từ trần của Gia Long vào năm 1820, hoàng đế Minh
Mệnh đƣa ra chính sách cai trị hoàn toàn ngƣợc lại với chủ
trƣơng của Gia Long tức là phụ vƣơng của ông ta. Minh Mệnh
là một hoàng đế có tƣ tƣởng chính trị rất là độc đáo dựa vào ý
thức hệ trung ƣơng tập quyền, luôn luôn chủ trƣơng Quốc Gia
Việt Nam là “một” và nhân dân Việt Nam phải là dân tộc có
cùng với nền văn hóa và văn minh của ngƣời Việt.
Một khi lên ngôi, Minh Mệnh xóa bỏ hoàn toàn chính sách
ƣu đãi dành riêng cho vƣơng quốc Champa do phụ vƣơng của
ông ta để lại và tìm cách ngăn chặn mọi ảnh hƣởng của Lê Văn
Duyệt ở vƣơng quốc này.
Nhân danh một nhà tƣớng có công trạng lớn lao trong chiến
tranh chống Tây Sơn và cũng là bạn thân của Gia Long, Lê Văn
Duyệt vùng dậy phản đối chính sách Minh Mệnh và nhất quyết
đứng ra bảo vệ vƣơng quốc Champa cho tới cùng. Thế là sự
khủng hoảng giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt bắt đầu bùng nổ
và vƣơng quốc Champa lại trở thành nạn nhân lần thứ 3 của
cuộc chiến nội bộ giữa ngƣời Việt Nam thời đó.
Vì quá thân cận với Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn
Duyệt hay là vì quá khiếp sợ trƣớc uy quyền chính trị của ông
ta, giai cấp lãnh đạo Champa thời đó không phục tùng hoàng đế
Minh Mênh nữa. Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần, Minh Mệnh
xua quân xâm chiếm Champa và trừng phạt vô cùng dã man giai
cấp lãnh đạo Champa vì tội phục tùng Lê Văn Duyệt để rồi xóa
hẳn vƣơng quốc này trên bản đồ Ðông Dƣơng. Thế là năm 1832
đánh dấu ngày sụp đổ hoàn toàn vƣơng quốc Champa.
499
12-Trƣớc làn sóng di dân ngƣời Việt
Ngoài chủ nghĩa “Thiên Tử” và bối cảnh lịch sử của các cuộc
nội chiến ở Việt Nam mà chúng tôi vừa trình bày, Champa còn
là nạn nhân của làn sóng di dân Việt sang phía nam kể từ thế kỷ
thứ 10. Họ là những tội phạm, những kẻ phiêu lƣu, những nông
dân không đất đai để sinh sống, không công ăn việc làm, tìm
cách thoát thân đi tìm tự do và cuộc sống mới ở vƣơng quốc
Champa, nơi vẫn còn nhiều khu vực phì nhiêu chƣa có ai khai
khẩn.
Phong trào di dân này càng ngày càng mở rộng kể từ kỷ thứ
13, thời kỳ mà địa bàn dân cƣ sông Hồng càng ngày càng tăng
gấp bội để rồi dân chúng không còn đất đai để canh tác. Ðể giải
quyết nạn thiếu đất, dân Việt chỉ còn cách tìm đƣờng tràn xuống
phía nam, tức là Champa. Phong trào di dân này càng dấy lên kể
từ thế kỷ thứ 17, thời kỳ mà dân Việt đang lâm vào nạn đói rách
vì hạn hán hay mƣa lũ, đƣơng đầu với chiến tranh Nam-Bắc và
tình hình thiếu an ninh vì nạn cƣớp bóc. Lợi dụng cơ hội này,
chúa Nguyễn hô hào dân Việt xung phong vào đội ngũ để khai
khẩn đất hoang ở khu vực biên giới phía nam của mình. Họ là
nhóm “Ðồn Ðiền”, tức là đội ngũ vừa làm dân, vừa làm chiến sĩ
để phòng thủ đất đai chống lại sự quấy nhiễu Champa ở biên
giới. Chúa Nguyễn còn khuyến khích thêm dân Việt nên vƣợt
biên giới tràn sang Champa và Cao Miên. Ban đầu, họ họ chỉ
khai thác những khu đất hoang hay cấm kị (tabung) mà dân bản
xứ Champa không canh tác. Sau đó, họ bắt đầu khai thác những
khu vực phì nhiêu hơn do dân bản xứ bán nhƣợng lại cho họ.
Trong những thời gian đầu, tất cả dân cƣ Việt phải khép mình
vào khuôn khổ luật pháp của Champa, có nghĩa là vua chúa của
vƣơng quốc này có quyền tuyệt đối, cả quyền sống chết đối với
họ. Nhƣng sau thế kỷ thứ 17, tình hình dân cƣ Việt ở Champa
đang bƣớc vào một khúc quanh mới. Lợi dụng sự hiện diện của
500
họ trên lãnh thổ Champa, chúa Nguyễn bắt đầu nhúng tay vào
nội bộ của vƣơng quốc này với danh nghĩa là nhà nƣớc Việt
Nam có nghĩa vụ bảo vệ quyền lợi cƣ dân Việt sinh sống ở nƣớc
ngoài. Sau đó, nhà Nguyễn tìm cách động viên họ để phục vụ
cho mục tiêu chiến tranh chống Champa trong tƣơng lai. Ðiển
hình nhất là cuộc xâm lăng nhà Nguyễn nhằm xóa bỏ Champa
trên bản đồ đầu tiên vào năm 1692 có sự tham gia đông đúc cƣ
dân Việt sinh sống lâu đời ở vƣơng quốc này.
Vì sức ép của sự vùng dậy nhân dân Champa vào năm 1693,
nhà Nguyễn chấp nhận trao trả lại vƣơng hiệu Champa vào năm
1694 với điều kiện là vua chúa Champa phải chấp nhận cho nhà
Nguyễn thành lập phủ Bình Thuận đầu tiên trong biến giới
Champa nhằm quản lý các cƣ dân Việt sinh sống ở vƣơng quốc
này. Kể từ đó, cƣ dân Việt này không còn là công dân của
Champa nữa, mà là dân Việt của triều Nguyễn.
Phủ Bình Thuận không có biên giới nhất định mà chúng tôi
gọi đó là “biên giới da beo”, tập trung tất cá các thôn xóm dân
tộc Việt nằm rải rác trên lãnh thổ Champa. Ðây là một địa bàn
cƣ dân rất là phức tạp đối với nhà nƣớc Champa thời đó. Và địa
bàn cƣ dân này đã trở thành một công cụ hữu hiệu nhằm giúp
nhà Nguyễn thôn tính Champa bất cứ lác nào mà họ cần.
Bên lề qui chế hành chánh đặc biệt này, sự hiện diện của cƣ
dân Việt còn có một hậu quả khác đó là vai trò của họ trong
guồng máy kinh tế ở Champa thời đó. Vì quá nghèo túng, dân
bản xứ Champa thƣờng hay vay mƣợn tiền bạc của cƣ dân Việt
với chỉ số tiền lời định giá hơn 150% năm. Một khi dân bản xứ
Champa không thể trả nổi nợ nần, ngƣời Việt xiết đất đai và gia
tài của họ nhƣ đã ghi trong hợp đồng. Chính sách vay mƣợn này
đã đƣa dân bản xứ Champa đi vào con đƣờng nghèo túng đến
lúc họ phải bán chồng con của họ cho ngƣời Việt để thanh toán
vấn đề vay mƣợn.
501
Ngoài vấn đề khủng hoảng kinh tế, sự hiện diện của cƣ dân
Việt đã đƣa cơ cấu tổ chức thôn xóm và xã hội của ngƣời
Champa vào một khúc quanh mới và khuyếch đại thêm sự xung
đột giữa cƣ dân Việt và dân Champa bản xứ.
Dựa trên quyền uy của nhà Nguyễn, dân cƣ Việt bắt đầu cƣ
xử nhƣ một dân tộc chiến thắng. Họ sẳn sàng tiếp tay với triều
đình Huế bắt cứ lúc nào mà nhà Nguyễn cần đến họ. Ðối với nhà
Nguyễn, chiến lƣợc nhằm tiêu diệt Champa có hiệu quả nhất
không phải là giải pháp quân sự mà là giải pháp chính trị, có
nghĩa là nhà Nguyễn động viên cƣ dân Việt ở phủ Bình Thuận
phát huy chƣơng trình khai khẩn đất hoang để làm chủ đất đai,
độc quyền trong bộ máy thƣơng mại, kiểm soát hoàn toàn mạch
máu kinh tế ở vƣơng quốc này.
Vừa đối phó với dân cƣ thƣa thớt, đất đai nhỏ hẹp, quân sự
suy yếu, vƣơng quốc Champa không còn đủ khả năng để bảo tồn
tƣ thế độc lập của mình nữa một khi kinh tế của vƣơng quốc này
hoàn toàn bị bao vây bởi cƣ dân Việt ở phủ Bình Thuận. Ðó
cũng là điểm đáng chú ý trong tiến trình lịch sử của sự bại vong
Champa vào năm 1832.
13-Chính sách bế môn tỏa cảng
Trƣớc năm 1471, Champa là hải cảng quan trọng trên đƣờng
hàng hải nối liền biển Nam Hải và Ấn Ðộ Dƣơng, cũng là nơi
tập trung nhiều tàu bè của các thƣơng thuyền quốc tế.
Sau năm 1471, vƣơng quốc này chỉ là một địa thế phụ thuộc
trong hệ thống giao thƣơng hàng hải. Sau ngày thất thủ Phú Yên
(Harek Kah Harek Dhei) vào năm 1611, và Nha Trang (Aia
Trang) vào năm 1653, chúa Nguyễn đã kiểm soát hoàn toàn khu
vực hải cảng Champa ở miền nam mà chúng tôi gọi là mạch
máu kinh tế và chính trị của vƣơng quốc này.
Một khi đã xâm chiếm Phú Yên và Nha Trang, các tàu bè
quốc tế không còn ghé bến Champa nữa. Ðó cũng là yết tố quan
502
trọng để giải thích rằng tại sao Champa hoàn toàn bị cô lập
không còn đƣờng dây liên lạc với các nƣớc láng giềng kể từ thế
kỷ thứ 17.
Một khi bị trục xuất ra khỏi trục giao thông hàng hải quốc tế,
Champa đã trở thành một quốc gia hoàn toàn nằm trong gọng
kềm của dân tộc Việt. Thế là định mệnh sống còn của Champa
không còn nằm trong tay của tập thể lãnh đạo của vƣơng quốc
này nữa mà là tùy thuộc vào lòng ƣu ái của nhà Nguyễn đối với
vƣơng quốc này.
Chính sách mỹ nhân kế
Sống trong một chế độ phong kiến, quốc trƣởng Champa,
cũng nhƣ quốc vƣơng ở các nƣớc Ðông Phƣơng, thƣờng kết hôn
với công chúa gốc ngƣời nƣớc ngoài. Ðối với Champa, sự hiện
diện của công chúa nƣớc ngoài trong cung đình không mang ý
nghĩa nhƣ một món quà đổi chát mà là một sự liên kết tình thân
hữu giữa hai quốc gia. Sự kết hôn giữa công chúa của nƣớc Ða
Ðảo (Jawa) và vua Champa là Jaya Sinha varman III (Chế Mân,
-1307) thƣờng biểu dƣơng cho chính sách bang giao thân hữu
giữa hai quốc gia hơn là một cuộc tình trong nghĩa rộng của nó.
Nói đến cuộc kết hôn giữa quốc vƣơng Champa và công chúa
xuất thân từ nƣớc ngoài, thì ngƣời ta phải nói đến cuộc tình giữa
vua Chế Mân và Huyền Trân Công Chúa. Năm 1301, nhân dịp
viếng thăm Champa, thƣợng hoàng Trần Nhơn Tôn hứa gả công
chúa Huyền Trân cho Chế Mân để đổi lấy hai châu ô và Lý (khu
vực tỉnh Thừa Thiên). Năm 1306, Huyền Trân Công Chúa sang
Champa. Một năm sau, tức là 1307, Chế Mân từ trần mà tƣ liệu
lịch sử không nói rõ nguyên nhân. Viện cớ là phải đến bãi bể để
cầu nguyện trƣớc khi lên dàn hỏa với Chế Mân theo phong tục
của Champa, Trần Khắc Chung chờ sẳn gần bờ biển để đƣa
Huyền Trần chạy trốn về Ðại Việt. Sự hiện diện của Trần Khắc
Chung tại bãi bể và thái độ chạy trốn của Huyền Trân Công
503
Chúa trong lúc ngƣời chồng của mình vừa từ trần đã đƣa các
nhà khoa học đặt ra bao nghi vấn : có chăng sự từ trần của Chế
Mân không phải là vấn đề tuổi thọ quá cao mà là có sự nhúng
tay của Ðại Việt trong biến cố này mà Huyền Trân Công Chúa
chỉ là ngƣời nhận lệnh để thực hành dự án ám hại vua Chế Mân.
Nếu không, Huyền Trân Công Chúa có tội gì mà phải chạy trốn?
Vì nhan sắc của một cô gái Việt, vƣơng quốc Champa phải
nhƣợng cho Ðại Việt hai châu O và Lý (khu vực Huế-Thừa
Thiên) thì đúng là món quà quá đắt. Sau cuộc tình Chế Mân,
Champa còn là nhạn nhân của một cặp vợ chồng khác đó là cuộc
kết hôn giữa vua Champa là Po Romé (1627-1651) và Ngọc
Khoa, công chúa nhà Nguyễn mà sử liệu tiếng Chăm gọi là Bia
Ut (công chúa miền bắc).
Sự hiện diện của Bia Ut trong triều đình Champa thời đó có
một vai trò khác hẳn với Huyền Trân Công Chúa. Theo truyền
thuyết của Champa, Bia Ut đến vƣơng quốc này với một sứ
mạng mà nhà Nguyễn đã giao phó, đó là làm thế nào để Po
Romé chặt bỏ cây Kraik, biểu tƣợng cho thần quyền trấn giữ
vƣơng quốc này. Nhƣng sự thật, Bia Ut đến Champa chỉ làm
nhà trinh thám nhằm báo cáo cho nhà Nguyễn biết mọi chi tiết
liên quan đến tổ chức chính trị và quân sự của quốc gia này. Sau
khi nhận đủ tin tức, nhà Nguyễn xuất quân tấn công Po Romé.
Trong cuộc chiến này, Po Romé bị quân nhà Nguyễn vây bắt
đem nhốt trong rọ sắt để khiêng về Thuận Hóa với sự chứng
kiến của một số nhà truyền đạo Tây Phƣơng ở Champa. Sau
biến cố này, triều đình Champa kết tội tử hình Bia Ut và tạc
tƣợng bà ta với cái đầu nhủi xuống đất để hậu thế không quên
lịch sử của công chúa ngƣời Việt đóng vai mỹ nhân kế này.
Ba năm sau ngày thất trận của Po Romé, tức là năm 1653,
quân nhà Nguyễn xua quân xâm chiếm Nha Trang và dời biên
504
giới miền nam của mình đến Cam Ranh. Thế là vƣơng quốc
Champa chỉ còn vỏn vẹn trong khu vực Phan Rang và Phan Rí.
14-Hai chủ thuyết chiến tranh đối ngƣợc
Ðại Việt và Champa là hai nƣớc láng giềng có hai chủ thuyết
chiến tranh hoàn toàn đối ngƣợc nhau. Là một vƣơng quốc hấp
thụ nền văn minh Ấn Ðộ Giáo, chiến tranh của Champa chống
nƣớc làng giềng là chiến tranh chinh phạt để làm suy yếu đi sức
mạnh quân sự và chính trị của phe địch, chứ không phải là chiến
tranh chiếm đất đai. Chủ thuyết này đã biểu lộ rỏ rệt trong thời
Chế Bồng Nga. Hàng năm, Chế Bồng Nga xuất quân ra miền
bắc đốt phá thành Thăng Long sau đó rồi kéo quân trở về, nhƣng
Chế Bồng Nga không bao giờ nghĩ đến chính sách chiếm đất đai
Ðại Việt để xát nhập vào lãnh thổ của mình. Nếu Champa áp
dụng chủ thuyết chiến tranh nhằm chiếm đất đai thì vƣơng quốc
Ðại Việt đã bị xóa hẳn trên bản đồ vào cuối thế kỷ thứ 14 rồi.
Ngoài ý niệm chinh phạt, chiến tranh của Champa chống
nƣớc làng giềng thƣờng mang một yếu tố tín ngƣỡng rõ rệt, đó
là tàn phá những gì có liên hệ đến uy quyền thần linh của quốc
gia phe địch. Nếu Champa đốt phá thủ đô Thăng Long, vì đây là
trung tâm chính trị của Ðại Việt; dập tan các nơi thờ phƣợng
thần linh, vì đó là các thần giữ nƣớc non của Ðại Việt, v.v. Ðối
với Champa, đập tan thần linh phe địch tức là biểu tƣợng cho
sức mạnh thần linh của mình. Chính vì thế, sau ngày thắng trận,
vua chúa Champa thƣờng hay xây đền dựng tháp, dâng lễ vật
cho thần linh để bày tỏ sự tri ân của mình.
Ngoài màu sắc tín ngƣỡng này, Champa còn có một qui luật
riêng liên quan đến chiến tranh, đó là không bao giờ dùng chiến
lƣợc “dƣơng đông kích tây” hay nói một cách khác tìm cách
đánh lén lút sau lƣng địch. Mỗi lần xuất quân, Champa phải hẹn
hò trƣớc với phe địch về ngày tháng nhất định và nơi chốn của
505
bãi chiến trƣờng. Vì quá trọng nhân cách “Quân Tử” trong trận
chiến, Champa thƣờng hay vấp phải những thất bại nặng nề.
Ðối với Ðại Việt, ý niệm về chiến tranh hoàn toàn đối ngƣợc.
Chiến tranh là trận chiến quân sự không có mục tiêu chinh phạt
phe địch theo nghĩa rộng của nó, mà là để chiếm đoạt tài sản và
đất đai của phe địch để sáp nhập vào lãnh thổ của mình.
Nói đến chiến tranh, Ðại Việt thƣờng hay áp dụng mọi chiến
lƣợc, mọi tính toán và mƣu mô nhƣ “dƣơng đông kích tây” v.v.
nhằm che mắt hay lừa phe địch trong những cú đánh bất ngờ
hòng dễ dàng phá tan phe địch cho bằng đƣợc. Chính vì thế,
chiến tranh của Ðại Việt luôn luôn mang màu sắc đế quốc, tức là
dùng sức mạnh quân sự để mở rộng bờ cỏi đất nƣớc của mình.
Một khi đã chiếm đất đai, Ðại Việt áp dụng chính sách đồng
hóa ngay dân bản xứ để họ trở thành ngƣời Việt thật sự có cùng
văn hóa Việt. Chỉ cần vài thế kỷ, chính quyền Ðại Việt đã lột bỏ
hoàn toàn tâm linh và tiếng nói của dân tộc Champa sống trên
giải đất bị chiếm đóng từ Quảng Bình đến Cam Ranh, không
phải bằng bạo lực mà là bằng cách đồng hóa họ để rồi họ không
còn nhận diện đâu là nguồn gốc lịch sử của họ nữa. Hôm nay,
không có một ngƣời Champa nào sống ở miền trung Việt Nam
còn biết nói tiếng Chăm là một bằng chứng cụ thể.
Ðối với Ðại Việt, chiến tranh không phải công cụ để đốt phá
nơi thờ phƣợng thần thánh có uy quyền của phe địch, mà là tàn
phá những gì thuộc về phe địch dù đó là trung tâm chính trị (tức
là thủ đô), dù đó đền đài hay ngƣời dân vô tội đi nữa.
Nói tóm lại, chủ thuyết chiến tranh của Ðại Việt đã đóng góp
phần nào rất là tích cực trong tiến trình của sự suy tàn Champa
kể từ thế kỷ thứ 10 đến năm 1832.
Ý niệm về biên giới: “một tất đất, một tất vàng”
Nói đến ý thức hệ về biên giới, Champa và Ðại Việt cũng là
hai nƣớc láng giềng có ý niệm hoàn toàn khác biệt.
506
Ðối với Champa, biên giới là nơi giới hạn lãnh thổ của mình
đặt dƣới quyền bảo hộ của thần linh. Biên giới Champa là biên
giới tín ngƣỡng, luôn luôn cố định không thể xê dịch và không
ai có quyền vƣợt biên giới này mà không có sự đồng ý của thần
linh. Nếu Chế Bồng Nga không nuốt trọn đất đai của Ðại Việt
một khi đã đánh bại phe địch, vì rằng quốc vƣơng này không
giám nới rộng biên giới Champa ra miền bắc, vì sợ thần linh
Champa không cho phép.
Ý niệm biên giới cố định mang bản chất thần quyền này còn
thể diện qua các dấu ấn rõ rệt ở Champa. Mặc dù cùng sống
chung trong quốc gia Champa, ngƣời Chăm ở đồng bằng, dù là
đất đai rất là chật hẹp, họ không bao giờ giám vƣợt biên giới của
khu vực mình để tràn lên cao nguyên sinh sống. Biên giới tín
ngƣỡng này cũng còn biểu lộ một cách rõ rệt trong cuộc sống
của dân tộc Chăm ở khu vực Panduranga trƣớc năm 1975. Một
thí dụ điển hình đó sự kết hôn giữa ngƣời Chăm Phan Rang và
Phan Rí thƣờng ít khi xảy ra. Vì rằng, ngƣời con trai không
muốn vƣợt ra khỏi biên giới của “quê cha đất tổ” mình để lấy vợ
ở khu vực khác.
Ngoài biên giới khu vực, ngƣời Chăm còn có biên giới thần
quyền rất rõ rệt của mỗi làng xã. Chính vì thế, họ luôn luôn chấp
nhận sống chằng chịt, nhà này kế sát nhà kia trong ranh giới
thôn xóm của mình, và họ không chịu nới rộng thêm biên giới
thôn xóm này mặc dù họ là chủ nhân đất đai rộng lớn bao la tọa
lạc ngay trƣớc cổng làng của mình, để rồi sau năm 1975 ngƣời
Chăm không còn một miếng đất để xây dựng nhà cửa. Vì không
nắm vững ý niệm về biên giới, một số nhà viết lách tƣởng rằng
ngƣời Chăm có bản chất kỳ thị ngƣời ngoài làng lấy vợ làng ta.
Vì quá trung thành với ý niệm về “quê cha đất tổ”, dân tộc
Champa trở thành một nhóm ngƣời thụ động sống quanh quẩn
507
trong khu vực mà họ cho đó là biên giới thần quyền không ai có
quyền di chuyển hay xê dịch.
Ðối với dân tộc Việt, biên giới là nơi giới hạn của một lãnh
thổ, nhƣng biên giới này không mang yếu tố thần quyền, luôn
luôn co giản tùy theo không gian và thời gian. Vì không mang
yếu tố thần quyền, Ðại Việt có quyền nới rộng biến giới của
mình đến bất tận nếu họ có đủ khả năng để bảo vệ. Chính vì thế,
biên giới Ðại Việt chỉ là biên giới kinh tế và quân sự luôn luôn
co giản.
Trên lý thuyết, dân tộc Việt cũng có ý niệm về “Quê Cha Ðất
Tổ”, nhƣng ý niệm này chỉ là một hiện tƣợng chứ không phải là
bản chất của dân tộc Việt. Vì rằng, dân tộc Việt luôn luôn có
một ý thức hệ rõ rệt về giá trị đất đai. Trong tiềm thức của dân
tộc Việt, họ luôn luôn nghĩ rằng : “một tất đất, một tất vàng”. Từ
ý thức hệ đó, dân tộc Việt xô nhau xâm chiếm Champa ở miền
nam để biến đất đai thành “hàng trăm cây số vàng”. Chúng tôi
gọi đó là bản chất bành trƣớng (nature expansionniste) của dân
tộc Việt trong nghĩa rộng của nó.
Nói tóm lại, ý niệm về biên giới co giản và linh động của Ðại
Việt cũng là một trong những nguyên nhân đã đƣa Champa đến
sự bại vong.
Gò bó trong truyền thống tín ngƣỡng :
Trƣớc thế kỷ thứ 15, Bà La Môn Giáo là quốc giáo ở
Champa, nhƣng tôn giáo này chỉ dành riêng cho gia đình hoàng
gia và vua chúa mà thôi. Ngƣời dân thông thƣờng không thể
theo tôn giáo của vua chúa đƣợc.
Vì không thể trở thành ngƣời Bà La Môn Giáo đƣợc, quần
chúng Champa phải tin vào một tín ngƣỡng riêng biệt mà chúng
tôi gọi đó là tín ngƣỡng dân gian. Phong cách sinh hoạt tôn giáo
ngƣời Chăm hôm này ở khu vực Panduranga là thí dụ điển hình.
508
Tín ngƣỡng dân gian này rất là đa dạng không mang một lý
thuyết đồng nhất, nhƣng luôn luôn gắn liền với một số di tích tín
ngƣỡng nhƣ Bimong Kalan (đền tháp), Kut (mộ phần của Chăm
Ahier), Ghul (nghĩa trang Chăm Awal) hay Ciet Praok Patra (tổ
tiên của thị tộc) nơi tập trung các thần quyền rất là bảo thủ
không bao giờ cho phép ngƣời Chăm mang các di sản tín
ngƣỡng này theo họ để định cƣ nơi khác vì lý do gì đó.
Ngƣời Việt là dân tộc theo đạo phật và tục thờ cúng tổ tiên,
một tín ngƣỡng rất là linh động, không qui luật gắt gao và cũng
không bao giờ ngăn cấm dân Việt phải giẫm chân một chỗ ở
“Quê Cha Ðất Tổ”. Tín ngƣỡng này còn cho phép dân tộc Việt
cái quyền di chuyển và định cƣ bất nơi nào hay sinh sống bất cứ
ở nƣớc nào, và mang cả ông Phật hay bàn thờ tổ tiên đi theo
mình, dù trong xe đò hay chở bằng máy bay sang hải ngoại.
Sự linh động của tín ngƣỡng này đã đƣa dân Việt dấn thân
vào mọi cuộc phiêu lƣu nhằm tìm nơi sinh kế, chiếm cứ đất đai
để lập nghiệp. Nói tóm lại, trong tín ngƣỡng dân gian của ngƣời
Việt, ông Phật và tổ tiên phải có nghĩa vụ đi theo dân cƣ Việt để
sinh sống chứ không phải dân cƣ Việt giẫm chân lại một chỗ
nhƣ dân tộc Champa để thờ phƣợng các thần linh này.
Có chăng sự suy tàn của Champa cũng có một phần nào phát
xuất từ truyền thống tín ngƣỡng mà thần linh là những nhân vật
quá bảo thủ không chấp nhận vƣợt ra khỏi biên giới cổ truyền để
phát huy kế hoạch kinh tế đƣợc xem nhƣ là mạch máu của một
quốc gia thời đó.
Thể chế liên bang thời phong kiến
Gần đây, một số nhà nghiên cứu, vì ít tiếp cận với các bài
nghiên cứu chuyên sâu về Champa, cho rằng Champa là quốc
gia thống nhất, có thể chế trung ƣơng tập quyền theo kiểu mẫu
của Phƣơng Ðông. Ðây là quan điểm sai lầm mang tính chất phi
509
khoa học, vì các tác giả này không đƣa ra một dữ kiện lịch sử
nào để minh chứng cho lý thuyết của mình.
Trong quá trình lịch sử của Champa, triều đại Bhadravarman
I (380-413) là vƣơng triều duy nhất đã xây dựng thể chế chính
trị Champa dựa theo hệ thống quốc gia thống nhất và trung ƣơng
tập quyền theo kiểu Ðại Việt và Trung Hoa. Tiếc rằng, thể chế
này chỉ xảy ra trong vòng 33 năm dƣới triều đại Bhadravarman,
không đủ để kết luận một thể chế chính trị của vƣơng quốc
Champa đƣợc.
Kể từ đầu thế kỷ thứ 20 cho đến nay, tất cả chuyên gia về
Champa học đều công nhận rằng Champa không phải là quốc
gia thống nhất, trung ƣơng tập quyền, mà là một vƣơng quốc
liên bang tập trung bốn tiểu vƣơng quốc rõ rệt đó là Amaravati,
Vijaya, Kauthara và Panduranga. Mỗi tiểu vƣơng quốc có vua
chúa riêng, hành chánh riêng và cách điều hành riêng.
Trong nhóm bốn tiểu vƣơng đó, Panduranga là một tiểu
vƣơng quốc ở miền nam mang nhiều yếu tố chính trị, hành
chánh và quân sự rất là rõ rệt nhằm biểu tƣợng cho thể chế liên
bang Champa thời đó. Mặc dù chấp nhận chung sống trong liên
bang Champa, Panduraga thƣờng hay đứng lên chống chính phủ
liên bang để bảo đảm thể chế tự trị của mình và đôi lúc vùng dậy
đòi quyền độc lập riêng rẻ.
Ðứng đầu cho vƣơng quốc liên bang là Rajadiraja (vua của
vua) chớ không phải là Patao nhƣ một số nhà viết lách đƣa ra.
Thuật ngữ Rajadiraja (vua của vua) có một nghĩa rất là rõ rệt đó
là quốc trƣởng này chỉ là ngƣời đại diện cho các vua ở tiểu
vƣơng quốc chứ không phải để cai trị các vua chúa ở tiểu vƣơng
quốc này.
Muốn trở thành Rajadiraja (vua của vua) tức là quốc vƣơng
liên bang, ông vua này thƣờng hay dựa vào thế lực kinh tế, quân
sự của mình để buộc các tiểu vƣơng quốc khác phải thần phục.
510
Mặc dù mang chức năng Rajadiraja (vua của vua), nhƣng quốc
trƣởng này chỉ là nhân vật đại diện cho Champa trên phƣơng
diện pháp lý ngoại giao, vì ông ta không có quyền gì trên tiểu
vƣơng quốc khác nếu vua của tiểu vƣơng quốc này không chấp
thuận. Thể chế này còn thể hiện một cách rõ rệt ở liên bang Mã
Lai hôm nay tập trung 9 vua của tiểu vƣơng quốc.
Tổ chức liên bang Champa dƣới thời phong kiến có một ƣu
điểm về thể chế phân quyền. Mỗi địa phƣơng tự quyết định lấy
chính sách cai trị của mình, hành chánh và thuế má của mình.
Nhƣng thể chế này thƣờng hay đƣa đến những cuộc tranh chấp
công khai giữa trung ƣơng và địa phƣơng vì vấn đề gì đó, nếu
quốc trƣởng Champa không có đủ sức mạnh để chinh phục các
tiểu vƣơng quốc khác. Ðây là hậu quả chung của một số quốc
gia ở khu vực Ðông Nam Á có thể chế quốc gia liên bang nhƣ
vƣơng quốc Lào, vƣơng quốc Mã Lai, v.v.
Thể chế liên bang Champa còn có một tai hại khác. Vì cơ cấu
tổ chức này không phát huy mạnh mẻ đƣợc ý thức hệ đoàn kết
của một dân tộc và thƣờng làm suy yếu đi tiềm năng quân sự
của một quốc gia một khi vƣơng quốc này tấn công bởi nƣớc
láng giềng.
Sự kiện này thƣờng biểu lộ rõ rệt trong sự liên hệ giữa tiểu
vƣơng quốc Panduranga và chánh quyền trung ƣơng Champa
thời đó. Một thí dụ điển hình đó là trong bao lần Ðại Việt hay
Cao Miên xua quân tấn công thủ đô Vijaya, Panduranga chỉ ngồi
im để làm nhân chứng lịch sử. Vì tiểu vƣơng quốc này cho rằng
đó không phải là vấn đề của họ mà là vấn đề của các tiểu vƣơng
quốc ở miền bắc. Thế là ý thức hệ bảo vệ một quốc gia Champa
thống nhất nhằm chống lại sự xâm lăng của ngoại bang, hoàn
toàn tùy thuộc vào tình hữu ghị giữa quốc trƣởng Champa
(Rajadiraja) ở trung ƣơng và các vua chúa của tiểu vƣơng quốc.
511
Chế Bồng Nga là nhân vật duy nhất trong lịch sử đã thành
công huy động các lực lƣợng ở tiểu vƣơng quốc vào chiến tranh
chống Ðại Việt trong những năm 1360 và 1390. Sự thành công
này có một nguyên nhân chính đáng của nó, vì Chế Bồng Nga là
một quốc truởng có một uy quyền lớn lao mà các tiểu vƣơng
quốc nào cũng thần phục.
Sự suy tàn của vƣơng quốc Champa còn có một nguyên nhân
khác nữa đó là Champa trở thành nạn nhân của truyền thống văn
hóa ngƣời Việt. Vì trung thành với chủ thuyết bá chủ và bá
quyền, Ðại Việt không ngần ngại xóa bỏ Champa trên bản đồ
Ðông Dƣơng để rồi biến vƣơng quốc này thành một đơn vị hành
chính của mình. Ðể tiến đến mục tiêu, Ðại Việt không ngần ngại
sử dụng bất cứ mƣu đồ chính trị nào, ngay cả mỹ nhân kế, để
nuốt trọn giải đất Champa này.
Chính sách dùng cƣ dân Việt sinh sống ở Champa để phục vụ
cho mƣu đồ chiến tranh xâm lƣợc chống lại nhân dân Champa
cũng là một yếu tố quan trọng để giải thích cho sự suy tàn này.
Chính sách xâm chiếm đất đai Cao Miên ở miền nam nhằm cô
lập hoàn toàn Champa, trƣớc khi vùng lên tiêu diệt vƣơng quốc
này cũng là mƣu đồ đáng chú ý trong tiến trình của sự suy tàn
Champa. Chính sách lợi dụng nội chiến giữa ngƣời Việt để cƣớp
phá tài nguyên Champa, để xâm lấn dần dần đất đai Champa và
cuối cùng để xóa bỏ vƣơng quốc này trên bản đồ cũng là một
trong những bản chất của dân tộc Việt đã đƣa vƣơng quốc
Champa vào con đƣờng suy vong vào năm 1832. ( Trích tp. Pgs
ts: Po Dharma)
Năm 1832 đánh dấu sự diệt vong toàn diện của vƣơng quốc
Champa, nhƣng cộng đồng Champa vẫn còn đó: một cộng đồng
không vua chúa, không ngƣời lãnh đạo. Chính vì thế, tiến trình
của xã hội Champa sau ngày mất nƣớc đã đi vào một khúc
quanh mới, một khúc quanh mà tôi cùng mọi ngƣời, một ngƣời
512
champa, tiền thân Malayo Polynésien mong muốn rằng: hãy bỏ
qua đi những xung đột quá khứ, mà hãy học hỏi những gì tốt
đẹp trong quá khứ để cùng nhau hƣớng đến tƣơng lai tốt đẹp
hơn. Gần hơn 300 năm qua , nền văn hóa Champa đã bị tàn phá
nặng nề bỡi thời gian, không gian và do chính cả con ngƣời.
Dân tộc Champa có chiều dài lịch sử gần 400.000 năm, từ nền
văn minh đồ đá Bàu trá, trải qua nền văn minh kim khí Sa
Huỳnh và 20 thế kỉ cận đại. Là một quốc gia có nền văn minh ra
đời sớm và bật nhất Đông Nam Á, nhƣng giờ đã tàn lụi dần theo
thời gian. Cả chữ viết và ngôn ngữ cũng dần bị chôn vùi. Nền
kiến trúc và điêu khắc xƣa chỉ còn lại là những di tích đền tháp
tan dần theo thời gian. Các nghành nghề nổi tiếng cả thế giới
của dân tộc Champa giờ cũng chỉ còn mai một. Và tôi đau buồn
nhất chính là thế hệ trẻ dân tộc champa quay lƣng lại với các di
sản cha ông của dân tộc mình để lại. Trên cỏi đời này ai cũng có
đôi lần vấp ngã, những ai vấp ngã thì phải xác định ta vấp ngã vì
đƣờng đời hay vấp ngã vì chính vũng lầy ta tạo nên. Ta sinh ra
trên cỏi đời này điều có anh em, cha mẹ, ông bà, họ hàng, dòng
tộc, thủy tổ. Vậy dòng máu ta chảy từ đời này là sự chắc lọc từ
bao đời đi trƣớc để ta thừa hƣởng cho ngày hôm nay. Dân tộc,
thủy tổ, họ hàng, ông bà, cha mẹ đi trƣớc đã hy sinh chống lại
vô vàn thiên tai, dịch bệnh , chiến tranh chính vì sự trƣờng tồn
hôm nay của chúng ta. Là thế hệ hôm nay, chúng ta phải phát
huy tố chất cha ông để lại, gìn giữ, sáng tạo thêm nữa, học hỏi
nền khoa học hiện đại để sánh vai cùng các dân tộc anh em tiến
bộ, giữ vai trò tiên phong cho dân tộc. Tƣơng lai của cộng đồng
champa hôm nay và mai sau chính là nổ lực không mệt mỏi
của đội ngũ tiên phong trí thức, sinh viên, học sinh của ngày
hôm nay.
Ngay trong những giây phút tối đen tận cùng nhất của dân
tộc, chúng ta biết rằng rồi nó sẽ qua. Nhƣng bình minh sẽ không
513
tự nó mà đến. Một ngày mai sáng lạn cần phải có nhân tố, cần
phải có sự hy sinh của chính chúng ta ngày hôm nay. Nếu không
thì rồi cũng sẽ có sự đổi thay, nhƣng đó sẽ lại là sự thay đổi
trong sự diệt chủng một dân tộc, trong việc xóa tên trên bản đồ
một đất nƣớc, Cái bài học ngày nào vẫn còn đó.
Champa không thời nào là thiếu những ngƣời dù biết là khó
khăn, nhiều khi là bất khả thi, nhƣng vẫn dấn thân đóng góp cho
đại cuộc. Phần nhiều lịch sử sẽ không biết họ là ai, và họ cũng
không cần lịch sử ghi danh. Nhƣng chắc chắn những đóng góp
đó dù ít dù nhiều sẽ là những cái nhân cho các diễn tiến trong
mai sau.
Có thay đổi nào mà đã không có những cái nhân nằm sẵn
trong sự việc trƣớc đó, tạo thành nhịp cầu giữa cũ và mới? Có ai
đoạn tuyệt hoàn toàn đƣợc với quá khứ? Những đóng góp, hy
sinh của ngƣời dân tộc Champa ngày hôm nay sẽ tiếp nối cái
hào hùng, bất khuất của dòng giống.
Thành hay bại, chƣa ai biết trƣớc đƣợc, nhƣng ta biết chắc
chắn một điều là nếu nền văn hoá Champa mất đi thì ta chỉ có
thể tự trách mình, và con cháu chúng ta sẽ đời đời nguyền rủa
cha ông chúng.
Để đạt đƣợc một cộng đồng champa mạnh mẽ phát triển,
cộng đồng nên luôn luôn đoàn kết, gạt qua những bất đồng
chính kiến, tôn giáo, hƣớng đến tƣơng lai. Đội ngũ trí thức chăm
hôm nay là đầu tàu cho tƣơng lai cộng đồng champa trong hiện
tại và tƣơng lai. Lãnh đạo cộng đồng champa không những cần
con ngƣời phải có tài, có tâm, mà cần có cả tầm nhìn chiến
lƣợc, định hƣớng phát triển cho cả cộng đồng. Thế hệ trí thức,
sinh viên, học sinh champa cần phải nổ lực nhiều hơn nữa phát
huy những di sản cha ông để lại, đồng thời tiếp thu có chọn lọc
tinh hoa văn hóa, kỉ thuật hiện đại của toàn cầu phục vụ cho
cộng đồng ngày càng phát triển tốt đẹp hơn.
514
Thanh Trà
Sài gòn 12/12/2012
515
-Nguồn tham khảo:
1. Minh sử, Tống hội yếu tập cao, Thủy kinh chú, Cửu Phiên
Chí, Cựu đƣờng thƣ, Tân đƣờng thƣ, Chu phiên chí, Văn hiến
thông khảo, Lƣơng thƣ, Hoàng lê nhất thống chí, Việt nam lƣợc
sử, Việt điện u linh tập, An nam kỷ yếu….
2. Coèdes, G. 1940. The Date of the Sanskrit Inscription of Vo
canh (South Annam). -The Indian Historical Quarterly XVI:
484-88.
3. Aurousseau, L. 1914. Le Royaume de Champa. BEFEO 14
(9): 8-43.
4. Bagchi, P. C. 1930. On Some Tantrik Texts Studied in
Ancient Kambuja. The Indian Historical Quarterly VI (1): 97-
107.
5. Bellwood, P. 1993. Cultural and Biological Differentiation in
Peninsular Malaysia: The Last 10,000 Years. Asian Perspectives
32, no. 2 (Fall 1993), 37-59.Bergaigne, A. 1888. L‟ Ancien
Royaume de Champa, Journal Asiatique 11: 5-105.
6. Bhattacharya, K. 1961. Précisions sur la Paléographie de
l‟Inscription Dite de Vo-Canh. Artibus Asiae 24: 219-24.
7. Boisselier, J. 1956. Arts du Champa et du Cambodge
Préangkorien: La Date de Mĩ Sơn E-1.Artibus Asiae 19 (3/4):
197-212.
8. Boisselier, J. 2001. The Art of Champa. Trong quyển Cham
Art, biên tập bởi E. Guillon, 28-63. Bangkok, River Books.
9. Bronson, B. 1977. Exchange at the Upstream and
Downstream Ends: Notes toward a Functional Model of the
Coastal State in Southeast Asia. Trong quyển Economic
Exchange and Social Interaction in Southeast Asia: Perspectives
from Prehistory, History and Ethnography, biên tập bởi K. L.
Hutterer, 39-52. Ann Arbor: Center for South and Southeast
Asia Studies, Universityof Michigan.
10. Buhler, G. thông dịch, 1888. Manu-smriti: the Laws of
Manu. Oxford: Oxford. Coèdes, G. 1939. La Plus Ancienne
516
Inscription en Langue Cham. Số đặc biệt, New Indian Antiquary
I: 46-49.
11. Coèdes, G. 1964a. Les États Hindouisés d‟Indochine et
d‟Indonésie. Paris: E. de Boccard.
12. Dharma P. 2001. The History of Champa. Trong quyển
Cham Art, biên tập bởi E. Guillon, 14 – 27. Bangkok: River
Books.
13. Filliozat, J. 1968. Les Symbols d‟une Stèle Khmère du 7ème
Siècle, Arts Asiatiques 17: 111-18.
14. Finot, L. 1902. Notes d‟Épigraphie I: Deux nouvelles
inscriptions de Ghadravarman 1er, roi de Champa, BEFEO 2:
185-91.
15. Fox, R. B. 1970. The Tabon Caves: Archaeological
Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines.
National Museum of Manila, tập chuyên khảo (monograph) số
1.
16. Fox, R. B. 1979. The Phillipines in the First Millennium B.
C. Trong quyển Early South -East Asia Essays in Archaeology,
History and Historical Geography, biên tập bởi R. Smith and W.
Watson, 232-41. Oxford: Oxford University Press.
17. Garpardone, É. 1953. La Plus Ancienne Inscription
d‟Indochine, Journal Asiatique CCXLI: 477-85.
18. Glover, I. C. 1989. Early Trade between India and Southeast
Asia: A Link in the Development of a World Trading System.
Occasional Paper No.16. Hull: The University of Hull Centre for
South-East Asian Studies.
19. Hà Văn Tấn 1977. Two-headed Animal Earrings and
Relations between Song Son and Sa Huynh (bằng tiếng Việt).
Khảo Cổ Học 4: 62-67.
20. Hà Văn Tấn, 1986b. Two-Headed Animal Earrings Recently
Discovered Outside Vietnam. New Discoveries in Archaeology:
132-34.
21. Hall, K. R. 1985. Maritime Trade and State Development in
Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.
517
22. Hall, K. R. 1992. Economic History of Early Southeast Asia.
Trong tập 1, quyểnThe Cambridge History of Southeast Asia,
biên tập bởi N. Tarling, các trang 183-275. Cambridge:
CambridgeUniversity Press.
23. Harrisson, B. 1968. Malaya: A Series of Neolithic and Metal
Age Burial Grottos at Sekaloh, Niah, Sarawak. Journal of the
Royal Asiatic Society – Malaysian Branch 41 (214 pt. 2): 148-
75.
24. Hồ Xuân Tinh [?], 1993. The Proto-historic Cẩm Hà Burial
Jars in Hội An Quảng Nam – Đà Nẵng, Ancient town of Hội An.
Hanoi; Thế Giới Publishers, 82-85.
25. Hoshino, T. 1999. The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo)
in Cambodia and Vietnam from the Sixth to the Eighth
Centuries, Journal of Siam Society (1996) 84 (2); 55-74.
26. Ishizawa, Y. 1995. Chinese Chronicles of 1st-5th century A.
D.: Funan, Southern Cambodia. Trong quyển South East Asia
and China: Art, Interaction and Commerce; Colloquies on Art
and Archaeology in Asia No. 17, biên tập bởi R. Scott và J. Guy,
11-31. London: University of London.
27. Jacques, C. 1969. Notes sur la Stèle de Vo canh, Bulletin de
l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 55: 117-24
28. Lombard, D. 1987. Le Campa Vu du Sud. Bulletin de
l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 76: 311-17.
29. Majid, Z. 1982. The West Mouth, Niah, trong phần The
Prehistory of Southeast Asia, Sarawak Museum Journal 31.
30. Majumdar, R. C. 1944. Kambuja-desa or An Ancient Hindu
Colony inCambodia. Madras: University of Madras.
31. Maspero, G. 1928. Le Royaume du Champa. Paris and
Brussels: Librairie nationale d‟art et d‟histoire. Wolters 1999:
27-40; Nakamura 1999: 60
32. Ngô Sĩ Hồng, 1991. Sa Huynh: An Indigenous Cultural
Tradition in Southern Vietnam. Hội nghị về chủ đề The High
Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin,
Thailand, bài viết chƣa đƣợc ấn hành.Ngô Sĩ Hồng and Trần
518
Quý Thịnh, 1991. Jar Burials at Hau Xa [?], Hội An District
(Quảng Nam – Đà Nẵng Province) and a New Understanding of
the Sa Huỳnh Culture. Khảo Cổ Học 1991 (3): 64-75.Ngô Sĩ
Hồng, Trần Quý Thịnh và các tác giả khác 1991. Test Dig at the
Sa Huỳnh Site at Hau Xa, Hoi An District (Quang Nam – Da
Nang Province). New Discoveries in Archaeology 1990: 99-101.
33. Nguyen Chieu, Lam My Dung và các tác giả khác, 1991.
Ceramics from Excavation at the Ancient Cham Site of Tra
Kieu, 1990 (bằng tiếng Việt). Khảo Cổ Học 4: 19-30.
34. Parmentier, H. 1902. Le Sanctuaire de Po-Nagar à Nha
Trang, Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient II: 17-54.
35. Parmentier, H. 1909. Inventaire Descriptif des Monuments
Cams de l‟Annam, Tome Premier: Description des Monuments.
Paris: Publications de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient.
36. Parmentier, H. 1918. Inventaire Descriptif des Monuments
Cams de l‟Annam, Tome II: Étude de l‟art cam. Paris: Éditions
Ernest Leroux (Inventaire archéologique de l‟Indochine II;
Publications de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient.
37. Parmentier, H. 1924. Notes d‟Archeologie Indochinoises, I.
Relevé des points cams découverts en Annam depuis la
publication de l‟Inventaire, BEFEO 23: 267-75.
38. Pelliot, P. 1903b. Textes Chinois sur Pandurange. Bulletin
de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 3; 649-54. Pelliot, P.
1904. Deux Itinétaires de Chine en Inde: À la fin du VIIe Siècle.
Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 4: 131-413.
39. Sastri, K. A. N. 1936. L‟origine de l‟Alphabet du Champa.
Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 35: 233-41.
40. Schweyer, A. V. 2000. La Dynastie d‟Indrapura (Quang
Nam Vietnam). Southeast Asian Archaeology 1998, chủ biên
bởi W. Lobo và S. Reimann, 205-18. Hull: Centre for South-
East Asian Studies and Ethnologisches Museum, Staatliche
Museen zu Berlin, Stifung Preussischer Kutturbesitz, University
of Hull.
41. Sircar, D. C. 1939. Date of the Earliest Sanskrit Inscription
519
of Campa. The Journal of the Greater India Society VI: 53-55.
42. Southworth, W. 2001. The Origins of Campa in Central
Vietnam: A Preliminary Review.London: School of Oriental and
African Studies (SOAS), University of London, 477.
43. Southworth, W. 2004. The Coastal States of Champa. Trong
quyển Southeast Asia from Prehistory to History, biên tập bởi Ị
Glover and P.Bellwood, các trang 209-33. London: Routledge
Curzon.
44. Stein, R. 1947. Le Lin-yi; sa localisation, sa contribution à la
formation du Champa et ses liens avec la Chine. Han-hiue 2 (1-
3): 1-335.Stern, P. 1942. L‟Art du Champa (Ancien Annam) et
son Évolution. Toulouse: Les frères Douladoure.
45. Taylor, K. 1992. The Early Kingdom. Trong quyển The
Cambridge History of Southeast Asia, biên tập bởi N. tarling,
các trang 137-81. Cambridge: Cambridge University Press.
46. Vickery, M. 1998. Society, Economics and Politics in Pre-
Angkor Cambodia. Tokyo: The Centre for East Asian Cultural
Studies for Unesco, the Toyo Bunko, Hon komagome.
47. Vickery, M. 2005. Champa Revised. Asia Research Institute,
Working Paper Series No.37, March
2005, http://www.nus.ari.edu.sg/pub/wps.htm.
48. Wang Gungwu, 1958. The Nanhai Trade: A Study of the
Early History of Chinese Trade in the South China Sea. Journal
of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 31 (part 2)
9185): 1-135.
49. Wheatley, P. 1983. Nagara and Commandery: Origins of the
Southeast Asian Urban Traditions. University of Chicago,
Department of Geography Research Paper Nos. 207-208.
50. Xuanling, F., biên tập. 578-648. Jin Shu (Book of the Jin
Dynasty: Tần Thƣ).
51. Yule, H. 1875. The Book of Ser Marco Polo, the Venetian,
Concerning the Kingdoms and Marvels of the East. London:
John Mur.ray.
52. G . Maspesro Magara campa – Pari 1928
520
53. H. Parmentier từ cuốn MONUMENTS CAMS DE
L‟ANNAM. Editions Ernest Leroux, Paris 1918
54.Vijaya www.llimochampa.com
521
MỤC LỤC
Thay lời cảm tạ………….………………………….. ………………4
Mở đầu……………………………………………………………… 5
A-CỘI NGUỒN CỦA TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ CHAMPA …...…10
1-Khái quát: …………………………………………………………...10
2-Lịch sử Champa theo truyền thuyết, ngôn ngữ học và sử liệu .32
3-Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học: ………52
4-Lịch sử nền văn minh Champa qua văn tự và văn hóa lễ hội... 81
5-Lịch sử nền văn minh Champa qua tôn giáo và cơ cấu tổ chức quốc
gia………………………………………………………………110
B- LỊCH SỬ CHAMPA QUA CÁC TRIỀU VƢƠNG ...….…… 178
1. Triều vƣơng thứ nhất (192-366) :………...…………………… 178
2. Triều vƣơng thứ hai (337-420) :……………………………….. 190
3. Triều vƣơng thứ ba (420-530): …..…………………………… 192
4. Triều vƣơng thứ tƣ (529-757) : ……..………………………… 194
5-Triều vƣơng thứ năm (758-854) : ………………………………195
6-Triều vƣơng thứ sáu (859-991) :………………………………. 201
7-Triều vƣơng thứ bảy (991-1044): vƣơng triều Vijaya ………..207
8-Triều vƣơng thứ tám (1044-1074) : …………………………….211
9-Triều vƣơng thứ chín (1074-1139) : ……………………………214
10-Triều vƣơng thứ mƣời (1139-1145) : …………………………218
11-Triều vƣơng thứ mƣời một (1145-1318) : ……………………219
12-Triều vƣơng thứ mƣời hai (1318-1390) : …………………….231
13-Triều vƣơng thứ mƣời ba (1390-1458) : ……………………..234
14-Triều vƣơng thứ mƣời bốn (1458-1471) :…………………… 237
15-1471-1653: Sự thất thủ Kauthara ……………………………..240
16-Thời kỳ 1653-1771: Sự suy yếu của Panduranga …………..243
17- Thời kỳ 1771-1832: Những ngày cuối cùng của Champa …245
18-Tóm tắc các triều đại Vua Champa …………………………...249
C-NHỮNG DI SẢN CHAMPA …………………………………..261
1- Giới thiệu các tháp champa……………………………………. 261
A-Tháp Cánh Tiên …………………………………………………..285
B-Tháp Đôi …………………………………………………………..291
522
C-Tháp Dƣơng Long ……………………………………………….295
D-Tháp Bánh Ít ……………………………………………………...297
E-Tháp Bằng An …………………………………………………….300
F-Tháp Dƣơng Bi …………………………………………………...303
G-Tháp Chánh Lộ …………………………………………………..307
H-Tháp Yang Prong ………………………………………………...311
I-Tháp Vân Thạch Hòa ……………………………………………..312
K-Tháp Mỹ Khánh …………………………………..………………314
L-Tháp Mẫn ………………………………………………………….315
M-Tháp Bà Nha Trang ……………………………………………..325
N-Tháp Đôi Liễu Cốc ……………………………………………….335
O-Mƣời tháp Champa trong kinh thành Vijaya bị tàn phá ……...336
P-Tháp Phú Diên ……………………………………………………342
Q-Tháp Pôrômê ……………………………………………………..344
R-Tháp Po Sah Inƣ …………………………………………………346
S-Bí ẩn di tích tháp Poklong Garai, Ninh Thuận ………………...348
V-Tháp Pô Đam ……………………………………………………..353
2-Phật Viện Đồng Dƣơng ………………………………………….355
3-Kosa di sản của Champa ………………………………………..367
4-Vua đại Việt Mai hắc Đế dân tộc Champa …………………….378
5-Kiến trúc thành Vijaya(Champa)- Thành Hoàng Đế phát lộ …388
6-Văn hóa ẩm thực Champa ………………………………………401
7-Tƣợng đồng Avalokitesvara Champa Đại Hữu-Quảng Bình là bảo vật
Quốc gia ……………………………………………………427
8-Di sản Champa trong lòng Quảng Trị ………………………....436
C-Nguyên nhân vƣơng quốc Champa suy vong ……………..457
a-Vấn đề xung đột xã hội Champa trong quá trình lịch sử ……..457
b-Xã hội Champa trƣớc thế kỷ 15 ………………………………...458
c-Khởi đầu của sự cách biệt nam bắc Champa …………………459
d-Nguyên nhân sự xung đột giữa nam và bắc Champa ………..461
1-Tình hình 1145-1160 ……………………………………………..461
2-Tình hình 1190-1220 ……………………………………………..463
3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285 …………………………...467
4-Vai trò Vua Trà Hoa bồ Đề trong chính sách hòa đồng dân tộc và ngoại
523
giao: 1342-.1360 …………………………………………….468
5-Vai trò Chế Bồng Nga trong chính sách hòa đồng dân tộc: 1360-1390
………………………………………………………………….468
6-Sự phân chia nam bắc Champa: 1360-1471 ………………….470
7- Xã hội Champa từ 1471 đến 1832 …………………………….471
8-Chủ thuyết bành trƣớng đất đai của vua chúa Ðại Việt ……...481
9-Nạn nhân của chủ thuyết “Thiên Tử” …………………………..483
10- Cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh ……………...486
11- Nội chiến giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt ………………..488
12-Trƣớc làn sóng di dân ngƣời Việt …………………………….490
13-Chính sách bế môn tỏa cảng ………………………………….492
14-Hai chủ thuyết chiến tranh đối ngƣợc ………………………...495
-Nguồn tham khảo: …….…………….……………………..…..505