255 Octubre 994 Identidad Católica

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Sticht ing Concil ium y Editorial Verbo Divino, 1992

DISEO DE TAPA HORIXE

FOTOCOMPOSICION Cometip, S. L.

IMPRIME CraphyCems

D.L.: NA. 93-1992

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255 Sam KJf KJ? OCTUBRE 1S

IDENTIDAD CATLICA I N S T I T U C I O N E S E C L E S I A L E S

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41

31200 ESTELLA (Navarra) Espaa 1994

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Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdiscipli-nar.

TEOLOGA PRACTICA 2 ) ^g kjp 1 FEBRERO 1994 El cristianismo y las culturas: un mutuo enriquecimiento?

252 TEOLOGA FEMINISTA m, j r bu ABRIL 1994 Violencia contra las mujeres

253 ECUMENISMO Jm KJ

I N S T I T U C I O N E S E C L E S I A L E S

COMIT CONSULTIVO

Directores: james Provost Washington D.C.-EE.UU.

KnutWalf Nimega-Pases Bajos

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CONTENIDO IDENTIDAD CATLICA

James H. Provost y Knut Walf: Editorial 7

1. Consideraciones fundamentales 1.1. Norbert Greinacher: La identidad catlica en la

tercera poca de la historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teora y la prctica en la Iglesia catlica 13

1.2. James H. Provost: La identidad catlica desde la perspectiva del derecho cannico 29

1.3. Johannes A. van der Ven: Identidad comunicativa de la Iglesia local 43

1.4. Geoffrey King: Identidad, derecho y cultura 59 1.5. Alphonse Borras: Los lmites cannicos de la

identidad catlica. A propsito de algunas situaciones problemticas 71

2. Dimensin institucional 2.1. Ernest Henau: Quin habla en nombre de la Iglesia

catlica en los medios de comunicacin social? 89 2.2. Norbert Mette: Caritas y el Estado social. Conflicto

en torno a la identidad de la diaconfa social 101 2.3. John P. Beal: Hospitales catlicos. En qu medida

han de ser catlicos? 115 2.4. Roch Pag: De la universidad realmente catlica a

la universidad jurdicamente catlica 129

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2.5. Robert D. Duggan: La cura pastoral desde una perspectiva catlica 141

3. Dimensin ecumnica 3.1. David Tracy: La identidad catlica en el dilogo

ecumnico 151 3.2. Andr Birmel: La identidad catlica vista por un

participante en el dilogo ecumnico 163 3.3 Knut Walf: Aspectos futuros de la identidad catlica 175

GLOSA DE ACTUALIDAD. Bas van lersel: Sobre las mujeres hay que callar en la Iglesia (libremente, segn i Cor 14,34) 187

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James H. Provost y Knut Walf

EDITORIAL

Q ^ V ^ H B p b - u signif ica hoy

ser "catlico" cuando el calificativo se aplica a una institucin, a un movimiento, a una doctrina social o incluso a un individuo? Sor-prende la frecuencia con que se formula esta cuestin y lo difcil de responder que resulta.

A veces se formula este interrogante en un ambiente polmico, como si se tratara de ganar la partida negando al "otro bando" la identidad catlica. Vienen de antiguo en el cristianismo los intentos de clasificar determinadas posturas como las nicas genuinamente "catlicas", pero no es este aspecto de la cuestin el que ms nos llama hoy la atencin. Se trata ante todo de una creciente preocu-pacin por precisar lo que significa en nuestros das ser "catlico". Criterios que en otros tiempos parecan clarsimos estn hoy en en-tredicho, mientras que determinados elementos prcticos, como la presencia visible de clrigos o religiosos, cada vez resultan menos fiables en la medida en que los laicos asumen con pleno derecho un papel cada vez ms visible en la vida de la Iglesia. A esta dimensin ms fundamental y urgente del problema de la identidad catli-ca dedicamos este nmero de Concilium sobre instituciones eclesia-les.

El Concilio Vaticano II trat de renovar nuestro sentimiento de la catolicidad apoyndose en varios conceptos como los de pueblo de Dios, comunin de Iglesias, grupo de cristianos sensibles al ecume-nismo o testigos del Evangelio en el mundo moderno. Las perspecti-vas iniciales del Concilio han sido aplicadas, adaptadas y modifica-

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JAMES H. PROVOST Y KNUT WALF

das en el curso de los aos subsiguientes. El Cdigo de derecho ca-nnico de 1983 y el Cdigo de cnones de las Iglesias orientales de 1990 han hecho una aportacin propia a esta cuestin, y lo mismo puede decirse de varios documentos emanados de los distintos d i -casterios de la Curia Romana o de las constituciones apostlicas pro-mulgadas por el papa.

Antes de analizar las implicaciones prcticas de esta evolucin pa-rece preferible adelantar unas reflexiones sobre los fundamentos te-ricos que habrn de servir hoy de base para determinar la identidad catlica.

Comienza Norbert Greinacher por una exploracin del trasfondo teolgico consistente en un anlisis de las distintas posturas con res-pecto a la Identidad catlica puestas de manifiesto en el Vaticano II y en el perodo posconciliar. Su sntesis sirve de base a las conside-raciones cannicas de James Provost y Alphonse Borras, que explo-ran los dos aspectos de la cuestin: cmo influye el derecho canni-co en la definicin de la identidad catlica y los lmites de esa iden-t idad.

La identidad no es un concepto abstracto sino que est cultural-mente condicionada y hunde sus races en el t iempo y el espacio. Johannes A. van der Ven aborda el tema de la identidad desde la perspectiva de la Iglesia local, mientras que Geoffrey King reflexiona sobre las relaciones de la cultura y el derecho con la identidad cat-lica concretamente en ciertos mbitos culturales asiticos.

La cuestin de la identidad catlica tiene sus planteamientos ms acuciantes en relacin con determinados problemas prct icos. Quin hace de portavoz de la Iglesia en los medios de comunica-cin? Qu significa una asistencia hospitalaria "cat l ica" en un mundo en que se da por supuesto que los servicios sociales son una dimensin normal de las responsabilidades gubernamentales? C-mo pueden mantener su identidad catlica los servicios hospitalarios promovidos por la Iglesia en semejante contexto? Qu hace que una universidad sea genuinamente catlica a la vez que jurdica-mente catlica? Hay una manera especficamente "cat l ica" de practicar la cura pastoral? Estos son los temas que desarrollan Ernest Henau, Norbert Mette, John Beal, Roch Pag y Robert Duggan, res-pectivamente. Sus estudios parten de la experiencia prctica, de una cuidadosa revisin de los documentos eclesiales y de la perspectiva concil iar sobre lo que significa ser catlico.

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EDITORIAL

La implicacin en las distintas vertientes del dilogo ecumnico, sobre todo a partir del Vaticano II, ha ofrecido a los catlicos una importante oportunidad para expresar su propia identidad en un pla-no formal y a la vez irnico. Lo que ocurre en las distintas formas de dilogo, por consiguiente, es una fuente importante para compren-der cmo se presenta hoy la Iglesia catlica. David Tracy lanza una mirada retrospectiva sobre los resultados generales de este esfuerzo desde una perspectiva catlica, mientras que Andr Birmel presenta las impresiones de uno de los participantes en el dilogo.

Los resultados de estos estudios son a la vez reconfortantes e in-quietantes. La identidad catlica es cuestionada desde muchos fren-tes, no es algo que se d por sentado. Pero no puede asegurarse que las distintas posturas sean siempre consecuentes o tan siquiera que entre ellas se mantenga un nivel suficiente de dilogo. Este nmero de Concilium se cierra con las reflexiones de Knut Walf sobre el futuro de la identidad catlica.

Hemos de admitir que el tema de la " ident idad" tiene en los mo-dernos estudios filosficos y sociolgicos aplicaciones mucho ms amplias que la que hemos asumido aqu. Nuestro propsito en esta ocasin ha sido ofrecer a nuestros lectores un estado de la cuestin y algunos principios clave que les sean tiles para abordar el tema de la identidad catlica en diversos contextos. Nuestro deseo es hacer una aportacin razonable al progreso del dilogo en un tema que promete convertirse en una preocupacin constante no slo para los responsables del gobierno de la Iglesia sino para muchos creyentes en un futuro prximo.

(Traducido del ingls por Jess Valiente Malla)

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1. CONSIDERACIONES FUNDAMENTALES

Norbert Greinacher *

LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA.

El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teora y la prctica en la Iglesia catlica1

I. El Concilio Vaticano II como comienzo de la poca de la Iglesia universal

P ara Karl Rahner, el Conci l io

Vaticano II significa nada menos que la entrada en una nueva poca

* NORBERT GREINACHER naci el 26 de abril de 1931 en Friburgo de Bris-govia (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudi en Friburgo, Pa-rs y Viena. Doctor en teologa en 1955, es desde 1969 profesor de teologa prctica en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Tubinga.

Entre sus publicaciones podemos mencionar: Soziologie der Pfarrei (Fri-burgo 1955); Die Kirche in der stdtischen Gesellschaft (Maguncia 1966); Einfhrung in die Praktische Theologie (Munich); Gelassene Leidenschaft (Zrich 1977); Gemeindepraxis. Analysen und Aufgaben (Munich 1979); Der Fall Kng. Eine Dokumentation (Munich 1980); Freiheitsrecht fr Christen? (Munich 1980); Christsein ais Beruf (Zrich 1981); Im Angesicht meiner Fein-de - Mahl des Friedens (Ctersloh 1982); El Salvador - Massaker im amen der Freiheit (Hamburgo 1982); Der Konflikt um die Theologie der Befreiung (Zrich 1985); Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung (Munich 31985); Umkehr und Neubeginn (Friburgo, Suiza, 1986); con H. Kng (ed.), Katholische Kirche - Wohin? (Munich 1986); Menschlich Leben (Zrich 1986); Der Schrei nach Gerechtigkeit (Munich 1986); Der Schrei nach Ge-rechtigkeit (Munich 1986); Leidenschatt fr die Armen (Munich 1990); Der pastorale Notstand (Dusseldorf 1992).

Direccin: Ahornweg 4, D-72076 Tbingen (Alemania). 1 Debo importantes estmulos para escribir este artculo a mi colaborador

Mathias Kotowski.

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NORBERT GREINACHER

de la historia de la Iglesia: "Desde el punto de vista teolgico, en la historia de la Iglesia hay tres grandes pocas, la tercera de las cuales acaba de comenzar y fue anunciada por el Magisterio en el Conci l io Vaticano II: 1) El breve perodo del judeocristianismo. 2) El perodo de la Iglesia en un determinado mbito cultural, a saber, el del hele-nismo y el de la cultura y civi l izacin europeas. 3) El perodo en el que el espacio vital de la Iglesia es desde un principio el mundo entero" 2.

El Conci l io es para Rahner una cesura en la historia de la Iglesia, con la que cualitativamente slo se puede comparar la apertura de la comunidad juda de Jess a los gentiles o al mbito de la cultura occidental. Esto "significa que, en la historia del cristianismo, se produjo por vez primera la transicin de una situacin histrica y teolgica a una situacin esencialmente nueva, y que est produ-cindose ahora por segunda vez la transicin del cristianismo de Europa (con sus anexos americanos) a una religin universal ac-tua l " \

Despus que el cristianismo, hace unos 1.900 aos, comenzara a transformarse de secta juda en una gran institucin occidental, se inici con el Conci l io Vaticano II la transicin a una Iglesia del mun-do entero: una Iglesia que no slo se define organizativamente como universal, sino que se entiende a s misma como Iglesia en el mun-do, con el mundo y para el mundo, con sus diversos pueblos y cul -turas, sus pluriformes estructuras polticas y econmicas, sus diversas cosmovisiones, religiones y confesiones.

Desde un punto de vista puramente fenomenolgico, podramos interpretar de la siguiente manera la divisin que Rahner hace en perodos: Por medio de la misin paulina y de otros esfuerzos misio-neros, orientados ms bien hacia el Sur y el Oriente, surgi por pr i-mera vez una "identidad catlica" de cristianos y cristianas, enten-dindose lo de "catl ica" en el sentido de que "abarcaba toda la tierra". Al cabo de pocos siglos haban surgido en todo el mundo entonces conocido comunidades cristianas que se hallaban en con-tacto unas con otras. Despus de la era moderna de los descubri-mientos, pasaron casi 500 aos hasta que el cristianismo -que en

2 Karl Rahner, Theoiogische Grundinterpretation des II Vatikanischen Kon-

zils, en id., Schriften zur Theologie XIV, Zrich 1980, 294. 3 Ibfd., 295.

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LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

adelante sera confesionalmente ca t l i co - descubriera su nueva "identidad catl ica": con respecto al mundo, conocido ya en su tota-l idad, y que es mayor que Europa, frica septentrional y parte de Asia. Esto significara que lo que hace poca en el Conci l io Vaticano II es la modif icacin de la conciencia acerca de la cantidad moderna del cristianismo.

Ahora bien, Rahner argumenta teolgicamente. Algunos historia-dores de la teologa, algunos historiadores de la Iglesia tendrn segu-ramente problemas con eso de considerar a Pablo (y al primer "Con-ci l io Apostlico") y al Conci l io Vaticano II como acontecimientos nicos que hicieron poca en la historia cristiana o confesionalmen-te catlica de la teologa y de la Iglesia. Qu habr que pensar del "giro constantiniano" y de los concil ios de Nicea (325) y de Cons-tantinopla (381)? Qu habr que pensar de la separacin entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente en el ao 1054? Qu habr que pensar de Toms de Aquino? Qu habr que pensar de Lutero o de la Contrarreforma y Trento? Qu habr que pensar del Conci l io Vaticano I?

El concepto de "poca" est concebido tan estrechamente en Rahner como lo est el concepto de "paradigma", uti l izado de ma-nera inflacionista en los recientes esbozos de historia eclesistica y de historia de la teologa. Partiendo de cientficos como Thomas S. Kuhn 4 , el concepto de "paradigma" designa en teora de la ciencia a la totalidad de todas las concepciones fundamentales que domi-nan una disciplina durante un cierto perodo de t iempo, determi-nndose as lo que puede considerarse que ha encontrado una solu-cin cientfica satisfactoria. Por tanto, podemos designar nicamente como "cambios de paradigmas" a las revoluciones cientficas. Tras-ladando esto al pensamiento histrico, se entiende por "poca" algo muy parecido: tampoco en el concepto de "poca", que tanto se ha usado y abusado, se trata de una transicin de un perodo (= una porcin de t iempo caracterizada por determinados acontecimientos) a otro perodo. "poca" significa un punto de parada en el cmputo del t iempo, es decir, todo lo que ha marcado al t iempo que queda atrs se paraliza, queda superado definit ivamente, y entonces co-

4 Cf. Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Se-

gunda edicin revisada y ampliada con un eplogo de 1969, Francfort del Meno "1979.

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NORBERT GREINACHER

mienza - como se dice: por influencias determinantes- algo que no haba existido nunca, algo enteramente nuevo.

La victoria que Pablo obtuvo de hecho en el denominado Conci l io Apostlico representa uno de esos acontecimientos que hacen po-ca: no se trataba slo de modificar la estructura de los miembros de la naciente Iglesia, no se trataba nicamente del paso de una secta juda a una Iglesia universal, sino que por la difusin de la Iglesia dentro del mbito cultural helenstico-romano se plasm de manera radicalmente nueva la fe y toda la teologa, es decir, el hablar acerca de Dios.

Es muy difcil designar en la historia de la Iglesia un segundo acontecimiento que "hiciera poca" en el sentido que acabamos de definir. El giro constantiniano afect, s, de manera fundamental a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, pero no afect primordial-mente a la doctrina de fe de la Iglesia. Los concil ios de Nicea y de Constantinopla son consecuencias de la confrontacin y de la refle-xin del mensaje de Jess de Nazaret con las tradiciones del pensa-miento grecorromano. En la separacin de 1054 entre las Iglesias se trat principalmente de poltica eclesistica, no de lo irreconciliable de dos "paradigmas" teolgicos. Toms de Aquino no hizo ms que redescubrir a Aristteles, y Lutero pensaba exactamente igual que sus oponentes teolgicos en trminos de la escolstica tarda. Slo que sus conclusiones fueron distintas. Y el Conci l io Vaticano I abso-lutiviz en la Iglesia la monarqua absoluta como forma de gobierno, cuando semejante forma poltica se inclinaba ya a su fin.

Por consiguiente, entre Pablo y el Concil io Vaticano II, es decir, a lo largo de 1.900 aos de numerosos acontecimientos de graves consecuencias, la historia de la teologa se movi en continuidad, al menos relativa, y de repente, de 1962 a 1965, a lo largo de tres aos, transcurri todo de manera enteramente nueva y en forma totalmente diferente?

La tesis -exponindola as en forma exacerbada- suena un poco extraa, sobre todo para la actual generacin joven, que no vivi ya conscientemente los tiempos que precedieron al Conci l io Vaticano II. Sin embargo, es una tesis correcta. Hoy da vivimos demasiado obviamente con los cambios impulsados por el Conci l io, tan obvia-mente que no nos llama siquiera la atencin el hecho de que el segundo "cambio de paradigmas" en la historia de la Iglesia se haya producido tan slo hace treinta aos. Hasta cierto punto el Conci l io

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y sus textos que marcaron un nuevo rumbo se hallan medio olvida-dos, y estaramos a punto de preparar la cuarta poca de la historia de la Iglesia, el conci l io de la unidad de todas las Iglesias cristianas, si Karol Woi ty la no fuera Papa ni Joseph Ratzinger prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. A ellos principal-mente es a quienes hay que "agradecer" que la recepcin de los textos y "del espritu" del Conci l io Vaticano II avance tanto ms in-tensamente cuanto ms se aproxime la prxima eleccin de papa 5.

La confrontacin en torno al Conci l io y a su "espritu" se lleva a cabo intensamente tanto por parte de la Curia Romana como por parte de la teologa. Porque se trata de que la Iglesia corre peligro de recaer en la segunda poca de su historia. Las consecuencias seran difciles de imaginar: regresin de la Iglesia universal hacia una "sec-ta universal", desconexin entre el cristianismo y la eclesialidad, se-rios peligros para la transmisin de la fe cristiana en general. Se trata de evitar todo esto, cuando la Iglesia catlica se vuelve hoy da deci-didamente hacia los textos y el espritu del Conci l io Vaticano II, cuando va desarrollndose este poder realmente constitutivo de su identidad.

Qu es lo nuevo en el Concilio? Qu significa la identidad cat-lica segn el Conci l io Vaticano II, y por cierto cualitativamente, no cuantitativamente?

I I . El Concilio Vaticano I I : dos identidades catlicas en la controversia

La identidad significa concordancia en lo que respecta a determi-nados contenidos y personas. Pero no ha existido nunca una identi-dad catlica suprahistrica ni podr existir jams. Sin embargo, antes del Conci l io exista una unanimidad asombrosamente amplia, impl-cita al menos, de todos los catlicos, clrigos y laicos, de la jerar-qua y de los fieles, acerca de lo que es catlico. Adems, esa identi-dad catlica preconciliar se consideraba como inmutable. No hay

5 Cf. Siegfried R. Dunde (ed.), Mssen wir an der katfiolischen Kirche verz-

weifeln? (Ctersloh 1993); Jakob Kremer (ed.), Aufbruch des Zweiten Vatika-nischen Konzils heute (Innsbruck 1993); Otto Hermann Pesch, Das Zweite Vatikanische Zonzil. Vorgeschichte - Verlauf - Ergebnisse - Nachgeschichte (Wurzburgo 1993).

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NORBERT CREINACHER

por qu asombrarse! Tena 1.900 aos de antigedad! Otto Her-mann Pesch refiere las palabras de un campesino procedente de la regin de Oldenburg, cerrada y rigurosamente catlica. Las palabras de este hombre reflejan la ambivalencia central ante la convocatoria del Conci l io Vaticano II, un conci l io que hara poca. En ellas se observan lo inquebrantable de la identidad catlica preconciliar y la fina sensibilidad de aquel hombre para adivinar que se iban a produ-cir cambios decisivos y amenazadores: "Que los que estn en Roma decidan lo que quieran! Yo seguir siendo cat l ico!" 6 .

7. Rasgos fundamentales de la identidad catlica preconciliar

Ocupa aqu un lugar central la doctrina acerca de la Iglesia como societas perfecta, que en sus rasgos esenciales fue determinante de la identidad, a lo ms tardar desde aquel dicho de Cipriano (hacia el 200-258) extra ecclesiam nulla salus. Pero esta doctrina no fue for-mulada teolgicamente sino por Roberto Belarmino (1542-1621) en el marco de su contexto de historia de la Iglesia y de historia de la ciencia: la Iglesia catlica - y por cierto en su constitucin visible, es decir, en su constitucin institucional y jerrquica- es una "sociedad perfecta", por cuanto en ella - y nicamente en e l la - se realiza toda la mediacin de la salvacin entre Dios y los hombres. Sin identifi-carse totalmente con esa Iglesia, sin atenerse a sus valores y normas en la vida religiosa, social y privada hasta en los menores detalles del vivir cotidiano, no hay salvacin para los hombres, o stos cae-rn con toda seguridad en la eterna condenacin. Por un lado, esta comprensin de la Iglesia implica un ju ic io global de condenacin para todas las personas que se hallan fuera de la Iglesia catlica, que viven en otras Iglesias cristianas o en otras religiones 7. Por otro lado, implica una certeza de la salvacin para todos los que se benefician

6 Pesch, o. c , 21.

7 La doctrina de la Iglesia poda admitir nicamente excepciones, siguien-

do a Toms de Aquino, en el caso terico de aquellas personas que, sin propia culpa, jams hubieran entrado en contacto con la Iglesia catlica y con su doctrina, pero que, a pesar de todo, inconscientemente y siguiendo los impulsos de su propia naturaleza, vivieran con arreglo a los principios cristianos. En cuanto se produca un contacto con la Iglesia, de cualquier manera que fuese, se aplicaban inmediatamente otros criterios. En esos ca-sos, el llevar una vida "cristiana" no era suficiente para la salvacin!

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obedientemente de las estructuras de mediacin eclesistica: a la vista de esta eclesiologa, la identidad catlica tena que basarse por fuerza en una conformidad completa.

En consecuencia, haba una conexin inseparable entre la forma completa de la Iglesia jerrquica y la forma completa de la fe y de la prctica cristiana. Por lo que se refiere a la prctica de los cristianos catlicos, estaba fi jado hasta en sus ms mnimos detalles lo que haba y lo que no haba que hacer. Correspondientes instrucciones detalladas podan leerse en los manuales de casustica mora l 8 . Para la mayora de los contemporneos, la Iglesia encontr su forma per-fecta gracias al Conci l io Vaticano I, aunque el aplazamiento sine die de dicho conci l io, a causa de la poltica mundial , impidi que se proclamara un dogma completo acerca de la Iglesia. Tan slo la constitucin Pastor aeternus "se l imi t" a definir el primado y la infa-l ibi l idad del papa. Acerca de la Iglesia, en opinin de la mayora catlica, se haba dicho todo lo importante y, por tanto, tambin se haba dicho todo lo importante acerca de la fe. Esta Iglesia - y ello quiere decir en pr incipio: el papa o el Magisterio eclesistico en Ro-m a - proclama esa fe y lo hace de manera autntica y absolutamente obligatoria, y la seguir proclamando en el futuro de manera autnti-ca y absolutamente obligatoria. Aunque no qued abolida expressis verbis la instancia jurdica del conci l io, sin embargo exista amplio acuerdo en que, gracias a las definiciones dogmticas del Pastor ae-ternus, no hara falta ya que se reuniera ningn conci l io en el futuro. El conci l io, de hecho, se haba hecho a s mismo superfluo.

Se comprende, por tanto, que en el ao 1958, cuando subi al trono pont i f ic io el patricarca de Venecia Angelo Roncalli con el nombre de Juan XXIII, apenas nadie pensara en la inminencia de un conci l io: "Antes al contrario, en aquel momento no haba nada ms alejado de las mentes de la Curia Romana que la convocatoria de un conci l io. Y, por eso, no exista tampoco una extensa opinin pblica dentro de la Iglesia que hubiera reclamado nada parecido" 9. Cuan-

8 Cf. Heribert Jone, Katholische Moraltheologie auf das Leben angewandt

unter kurzer Andeutung ihrer Crundlagen und unter Bercksichtigung des CIC sowie des deutschen, sterreichischen und schweizerischen Rechtes, Pa-derborn 1961.

9 Pesch, o. c , 22.

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NORBERT GREINACHER

do el nuevo papa, pocos meses despus de su eleccin, hizo pblico su plan de convocar un concilio, la Curia se sinti, s, sorprendida e irritada, y quizs tambin disgustada e incomodada por el trabajo que se le vena encima, pero no se sinti realmente inquieta. Aun-que, segn la voluntad expresa del papa, no se trataba de la reanu-dacin y continuacin del Concilio Vaticano I, sino de un Concilio Vaticano Segundo, la gente se senta muy segura de que ese concilio no aportara nada nuevo, ni tampoco podra hacerlo. En todo caso, completara las enseanzas del Concilio Vaticano I promulgando una constitucin general sobre la Iglesia y dando carcter de dogmas a importantes declaraciones pontificias de decenios anteriores. Ate-nindose enteramente a esta lnea, se prepararon los esquemas de los textos para el Concilio Vaticano II... hasta un proyecto que pre-tenda elevar a la categora de dogma la concepcin inmaculada de san Jos. Y se estaba convencido de que el Concilio aprobara sin dificultades semejante dogma. Porque el programa del Concilio iba a ser un temario muy breve, que se estudiara durante un breve pero-do de sesiones.

El hecho de que todo fuera diferente demuestra el dinamismo pro-pio de la preparacin y del transcurso del Concilio. Y remite igual-mente -hablando en trminos teolgicos- a la accin del Espritu Santo. Pero denota principalmente los fundamentales errores de apreciacin de la Curia sobre la situacin de la Iglesia universal y sobre las convicciones teolgicas de los obispos que la representa-ban.

Pero demos primero rienda suelta a nuestra imaginacin. En el ca-so de que se convocara un Concilio Vaticano III, y de que los rga-nos de la Curia prepararan los esquemas preparatorios para el deba-te, y se compararan los textos aprobados finalmente con aquellos primeros esquemas, nadie reconocera en ellos ni una sola frase.

No es preciso que volvamos a referir aqu la historia del Concilio Vaticano II. Otto Hermann Pesch lo ha hecho recientemente de ma-nera muy convincente. Lo importante es que la identidad catlica, que contaba con 1.900 aos de antigedad y que supuestamente era inmutable, se rompi desesperanzadamente durante el Concilio y a causa del Concilio. Aunque la influencia de la minora de los Padres conciliares que seguan aferrados a lo antiguo era sobreproporcio-nalmente fuerte, sin embargo se trataba de una minora integrada por una dcima parte o, a lo sumo, por una cuarta parte. Pero la

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abrumadora mayora haca sonar con sus voces el comienzo de una nueva "poca" en la historia de la Iglesia.

2. Rasgos fundamentales de la identidad catlica conciliar

La Iglesia no est integrada esencialmente por su estructura jerr-quica, a la cual se aaden los simples fieles, situados de alguna ma-nera en el borde exterior de la pirmide, los laicos, que son como quien dice los que, sin opcin para decidir, reciben rdenes de la cumbre. No, sino que la Iglesia es el pueblo de Dios, en el que to-dos los creyentes tienen por principio los mismos derechos. Los mi-nistros ordenados (los obispos, juntamente con el obispo de Roma, los sacerdotes, los telogos, etc.) esfn al servicio de esta Iglesia en su caminar por el tiempo. Por consiguiente, los que sustentan pro-piamente a la Iglesia son los creyentes, que no pueden equivocarse en su sentido de fe (Constitucin dogmtica Lumen gentium sobre la Iglesia, 12).

La Iglesia no es una societas perfecta supraterrena, completa en s misma y enteramente independiente de las realidades seculares, principalmente de la societas perfecta del Estado. La Iglesia es la Iglesia en el mundo y para este mundo, al servicio del Reino de Dios. La Iglesia debe confrontarse con la sociedad, no como algo exterior a ella, sino como un elemento constitutivo de su existencia: como Iglesia en la historia y en la sociedad de los hombres.

La Iglesia catlica es una Iglesia cristiana. Tambin otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales son instituciones que se hallan legtimamente en el seguimiento de Jess, y que con los hombres estn en el camino de la salvacin.

El cristianismo es una religin, en la que los hombres pueden al-canzar la salvacin (lo cual no hace que sea obsoleta la cuestin acerca de la verdad, sino que -todo lo contrario- la hace fecunda y la agudiza).

Todo hombre goza de ilimitada libertad de religin y de concien-cia. La cuestin de la salvacin no se decide con una decisin en contra de Dios o en contra del cristianismo.

A estos rasgos fundamentales centrales del Concilio Vaticano II, que constituyen de hecho un cambio de paradigmas en cuanto a la

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NORBERT GREINACHER

autocomprensin y la enseanza de la Iglesia catlica 10, se hallan subordinadas las consecuencias palpables del Conci l io, como es la reforma litrgica. Y las cuestiones como la nueva definicin de las relaciones entre el obispo local, el colegio de obispos y el papa son consecuencias de los rasgos fundamentales teolgicos que se han aducido.

Las declaraciones acerca del judaismo, por muy revolucionarias que entonces parecieran ser, no significan en s ningn cambio de paradigmas teolgicos de la Iglesia: la actitud de la Iglesia ante el judaismo no se diferenci jams teolgicamente de manera funda-mental de la actitud de la Iglesia ante todas las religiones no cristia-nas. Tan slo la proximidad con el judaismo haba provocado una enemistad que otras religiones no haban experimentado con tan pe-nosa acritud. Si valoramos el cristianismo como una religin inde-pendiente, entonces las nuevas relaciones conciliares con las religio-nes en general son de orden ms general que las relaciones con el judaismo. Por eso, es una verdadera suerte que las declaraciones conciliares sobre el judaismo se hayan integrado finalmente en una "Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas". Para decirlo de otra manera: desde el punto de vista de

10 Es verdad que hay que admitir que las declaraciones de los textos del

Concilio no sealan este punto con la misma claridad con que lo hemos hecho nosotros aqu, sino que con frecuencia se hallan poco equilibrados y tienen matices contradictorios: estn marcados por un "pluralismo contradic-torio" (Max Seckler), a fin de lograr el asentimiento ms amplio posible de los Padres conciliares, es decir, prcticamente su consenso unnime. Pero es legtimo preguntar marcadamente a los textos acerca de su agudo sentido revolucionario. Esto tiene una razn externa y una razn interna. La razn externa: el que tome en serio la historia del Concilio, no podr atribuir el mismo peso a partes de textos que se aceptaron para complacer finalmente a una minora que iba desapareciendo cada vez ms, y para salvar la armona del Concilio y trasponerla de manera fecunda y sin escisiones, que a los enunciados de textos formulados explcita o implcitamente que haban sido apoyados por abrumadora mayora. La razn interna: una interpretacin de textos debe centrarse siempre en los enunciados ms amplios. Si un docu-mento formula, por ejemplo, la ilimitada posibilidad de salvacin de todos los hombres (as, por ejemplo, en la Caudium et spes y en la Notra aetate), entonces no podr reclamar la misma validez una proposicin que hable de la necesidad de la Iglesia catlica para la salvacin (cf. Lumen gentium, 14), aunque haya sido aprobada por el mismo Concilio!

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la historia eclesistica, las nuevas relaciones con el judaismo fueron, desde luego, un cambio de paradigmas; pero, desde el punto de vis-ta de la historia de la teologa, lo fueron las nuevas relaciones con las dems religiones en general.

Por consiguiente, se haba acabado la vieja y familiar identidad catlica, que infunda tanta seguridad en los catlicos y que haba dado tanta cohesin a la Iglesia catlica. La Iglesia se defini a s misma y defini la fe cristiana, hacindolo de una manera entera-mente nueva tanto hacia el interior como hacia el exterior. Se haba acabado la seguridad de ser algo mejor ante Dios, por ser catlico o cristiano. Se haban acabado las clarsimas reglas de conducta, veni-das de lo alto, sobre cuya observancia o inobservancia haba que confesarse. No, sino que lo que haba que hacer ahora era confron-tarse: con la sociedad secularizada y con sus interpretaciones del mundo, con otras confesiones y religiones. Lo que haba que hacer era definir el propio sentido de la fe, en vez de hacer que otros lo definieran. Y no slo en el ejercicio comunitario de la fe, en el culto, poda uno sentirse a gusto y en casa, sino que en cualquier parte tena uno que hacer, adems, una aportacin propia.

Con respecto a la identidad catlica, el sentimiento de destruccin era a menudo, comprensiblemente, ms intenso que el de construc-cin. A una prdida de identidad - y esto significa indudablemente el Conci l io Vaticano I I - hay que hacerle frente con una nueva identi-dad posconciliar. Lo hizo tambin el Concilio? Pienso en el campe-sino de Oldenburg: "sigui siendo" catlico, o logr volver a ser catlico? Qu aspecto tiene esa nueva energa, creadora de identi-dad, del Conci l io, si es que existe? Y qu significa ahora propia-mente la identidad catlica? No habr quedado superada -en el sentido de Hegel - para sublimarse en una identidad cristiana general o, formulndolo ms marcadamente, en una unidad trascendente? Puede, entonces, seguir hablndose de identidad?

I I I . La identidad catlica despus del Concilio Vaticano II

No fue tan fcil hacer que desapareciera la identidad catlica preconciliar, no slo en la regin de Oldenburg, sino principalmente en la Curia Romana. La controversia entre la identidad catlica pre-concil iar y la identidad catlica concil iar no ha perdido nada de su intensidad. Desde los aos setenta, a lo ms tardar desde el pontif i-cado de Juan Pablo II (1978), se habla de restauracin en la Iglesia.

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La restauracin significa, en trminos generales, el restablecimiento de las circunstancias existentes antes de una revolucin. Y eso es precisamente lo que pretende la Curia Romana con todo su poder: anular la " revolucin" del Conci l io Vaticano II, o, por lo menos, des-truir sus impulsos revolucionarios.

La Curia Romana, en los ltimos aos, ha intentado constante-mente restablecer - a manera de restauracin- la identidad preconci-liar. A esta luz hay que ver, por ejemplo, la nueva formulacin de la professio fidei y el iusiurandum fidelitatis del ao 1980 " , as como tambin la "instruccin sobre la designacin de un telogo por la Iglesia", dimanada de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, del 24 de mayo de 1990 '2. En esta instruccin se dice, entre otras cosas: "Varias veces ha llamado ya la atencin el Magisterio eclesistico sobre los graves daos que se derivan para la comunidad de la Igle-sia de aquellas posturas de oposicin sistemtica que conducen in-cluso a la formacin de grupos organizados" (n. 32). Podemos pensar que con ello se hace referencia a los aproximadamente qui-nientos telogos y telogas que firmaron el 25 de enero de 1989 la "Declaracin de Colonia".

Otro intento de la Curia Romana por restablecer la identidad pre-concil iar lo constituy el Catecismo de la Iglesia Catlica". Sin te-nerse en cuenta la letra y el espritu del Concil io Vaticano II, des-atendindose los diferentes contextos culturales que existen en los diversos continentes, y menosprecindose los resultados de las cien-cias teolgicas, se intent definir aqu hasta en los menores detalles lo que es la fe catlica y la moral catlica. Intento int i l !

El que esto parezca posible es indicio de que slo en parte se ha impuesto una nueva identidad catlica posconciliar. La dif icultad principal para el lo es innegable y tiene su fundamento en el Conci l io mismo. Es verdad que existen los enunciados, bien fundamentados

" Acta Apostolicae Sedis 81 (1989) 104-106; ibd. 81 (1989) 1169. Cf. CIC/1983 c. 833. La prescripcin sobre la profesin de fe y sobre el juramen-to de fidelidad queda suspendida hasta que se aclare el asunto, en cuanto a su aplicacin al mbito de la Conferencia Episcopal Alemana.

12 Acta Apostolicae Sedis 82 (1990) 1550-1570.

13 Vase, a propsito: Hansjrgen Verweyen, Der Weltkatechismus. Thera-

pie oder Symptom einer kranken Kirche!1, Dusseldorf 1993; Ulrich Ruh, Der Weltkatechismus. Anspruch und Crenzen, Friburgo 1993.

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bblicamente, acerca de la Iglesia como pueblo de Dios. Pero al mis-mo tiempo el Conci l io -considerado en con junto- dej de empren-der una reforma correspondiente de la institucin "Iglesia". Qu sig-nifica esa redefinicin teolgica de la Iglesia en concreto, si las cir-cunstancias reales de poder, en la Iglesia, siguen siendo las mismas? De qu vale, por ejemplo, hablar de la libertad de la teologa, si el uso de esa libertad est amenazado por la negativa a conceder el "Nih i l obstar" o por la amenaza de retirar la autorizacin para ense-ar? De qu valen las bonitas palabras sobre las religiones no cris-tianas, si por principio es invlido, segn el derecho cannico, el matrimonio entre un catlico o una catlica, por un lado, y una no bautizada o un no bautizado, por el otro lado? (cf. CIC/1983 c. 1086 1). Qu significa el alto aprecio de la conciencia individual, si no se estimula la apelacin a esa conciencia, sino que en caso de duda se castiga con la estigmatizacin eclesistica? (vase, por ejemplo, el mtodo para la prevencin del embarazo, lo relativo al aborto, el divorcio o el hecho de volverse a casar, la confesin pblica de la propia condicin homosexual). Qu significa el reconocer de hecho a otras Iglesias cristianas como "Iglesias hermanas", si por principio no es posible una participacin comn en la Santa Cena, ni siquiera para los cnyuges de distinta confesin religiosa? No es extrao que en la Iglesia se vaya extendiendo la resignacin.

Hay que abogar decididamente por una fundamental reforma de las estructuras de la Iglesia. Sin tal reforma estructural no habr Igle-sia concil iar.

Es verdad que muchos catlicos de ambos sexos se limitan a exigir que se produzcan cambios "desde arriba". Esto es tan contrario al espritu del Conci l io como la prctica seguida por la Curia Romana y por muchos obispos. "Desde abajo" ha de crearse una identidad catlica conciliar. El pueblo de Dios no es el soporte de la Iglesia para dejar que lo lleven y soporten los que estn al servicio de ese pueblo.

Vamos a mencionar ahora algunos elementos importantes de la "identidad catl ica" segn el Conci l io Vaticano II.

1) Ser catlico significa profesar la fe cristiana con fidelidad a los enunciados del Antiguo y del Nuevo Testamento, a las proclamacio-nes hechas por el Magisterio y a las experiencias histricas de los cristianos de uno y otro sexo. "La totalidad de los fieles... no puede equivocarse cuando cree" (Constitucin dogmtica Lumen gentium

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sobre la Iglesia, 12). "El tener que depender los unos de los otros, ms an, en caso dado el antagonismo entre los fieles y el Magiste-rio se establece aqu como una realidad eclesiolgica fundamental... No puede haber proclamacin vlida del Magisterio que no se preo-cupe de saber cul es la conciencia de fe de los fieles" ,4.

Esto significa: todo catlico no slo tiene derecho sino que tiene incluso el deber de confrontar su fe personal con la fe transmitida por la t radic in, y de aportar esa fe a la vida de la Iglesia (cf. CIC/1983 c. 212 2s).

2) Ser catlico quiere decir ser parte del pueblo escogido y amado por Dios. Ahora bien, esto no significa exclusividad: tambin los fie-les de otras Iglesias son parte de ese pueblo; nuestros hermanos y hermanas judos lo son desde siempre, y por eso su tradicin, que en parte es tambin la nuestra, es especialmente venerable; y, f inalmen-te, todos los hombres de todas las religiones e ideologas pertenecen a ese pueblo: "Su providencia [de Dios], su manifestacin de bon-dad y sus designios de salvacin se extienden a todos los hombres, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que ser i lumina-da por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarn bajo su luz" (Declaracin Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 1). Como cristianos tenemos la auto-comprensin, que desde luego no es la nica posible, de andar por el camino recto y verdadero que lleva a la salvacin, en la medida en que seguimos a Jess de Nazaret. Pero este camino hay que reco-rrerlo con personas de otras ideologas, principalmente con personas de otras religiones, porque tambin all hay "verdadero y santo" (cf. ibd., 2).

Esto significa: la ecumene interior cristiana hay que vivirla lo ms ampliamente posible, incluso en contra de las restricciones impues-tas por el derecho cannico: no armonizando, sino con un gesto fructfero de hermanar o yuxtaponer las diferentes tradiciones cristia-nas. Sobre todo hay que recorrer decididamente el camino hacia una reunificacin institucional de las Iglesias cristianas. Sin tal reuni-f icacin, las Iglesias cristianas pierden el l t imo resto de credibi l idad en la sociedad.

Hay que hacerles sentir a todos los no cristianos que ellos, en un

u Pesch, o. c, 185.

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encuentro, son capaces de decirnos algo acerca de nuestra fe, prin-cipalmente los judos. Y nosotros debemos llegarnos al encuentro con ellos con seguridad en nosotros mismos, sabiendo que podre-mos comunicarles algo acerca de la verdadera vida humana y la fe. Por eso hay que fomentar tales encuentros.

3) Ser catlico significa estar unidos fraternalmente con todos los catlicos del mundo entero, y no negarles el sentido de la fe que es propio del pueblo de Dios, cualquiera que sea la cultura en que ellos estn enraizados. Todo lo contrario: su valiosa aportacin a la Iglesia comn debe considerarse como un enriquecimiento esencial.

Esto quiere decir: en la medida en que sea posible, hay que enta-blar un vivo intercambio, enriquecedor para unos y otros, entre los fieles de distintas culturas, acerca de la correspondiente prctica de la fe de cada uno, con sus diferencias caractersticas; acerca de las diferentes teologas; acerca de las diferentes espiritualidades, formas de culto div ino, organizacin de los ministerios de servicio, etc.

4) Ser catlico significa creer que Dios acta en el mundo entero, no slo en la Iglesia, porque este mundo es el mundo de Dios.

Esto quiere decir: los catlicos deben aceptar los desafos del mundo para dialogar con ellos. Y para ello deben saber hablar el lenguaje del mundo. Tienen que aportar apasionadamente a la so-ciedad su contr ibucin catlica a la solucin de los problemas del mundo, y comprometer en el empeo a los grupos y organizaciones en que ellos estn integrados.

Concedido: vivir la identidad catlica se ha hecho ms difcil des-pus del Conci l io Vaticano II. Porque esta identidad hay que buscar-la, s, primeramente dentro de la comunidad cristiana, pero luego hay que buscarla tambin individualmente. Y buscarla de manera incesante. Eso no se saba antes del Conci l io. Pero finalmente - y esto es lo que constituye la ident idad- el ser catlico puede y debe ser una interpelacin que se hace al mundo. Ser catlico cuesta ms esfuerzo a causa del Conci l io Vaticano II, pero en cambio es ms liberador y enriquecedor.

La identidad catlica consista, antes del Conci l io, en una identifi-cacin total con todas las declaraciones de los papas y de los obis-pos. Ahora se ha visto claramente que, ante la ambivalencia del existir humano, y de la posibil idad -asociada con ello y demostrada por la historia- de que la Iglesia se equivoque y de que el Magisterio eclesistico se equivoque, no slo no es posible una identificacin

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total con la Iglesia, sino que tal identificacin es inhumana. La con-secuencia es que la identidad posconciliar no puede darse sino en una identificacin parcial con la Iglesia.

(Traducido del alemn por Constantino Ruiz-Carrido)

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James H. Provost *

LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO CANNICO

U . . _ quier sistema legal consiste en determinar la identidad de sus miem-bros y asegurar la identificacin de las entidades que se integran en su propio mbito. El derecho cannico no es una excepcin, pues atiende a la identidad catlica de los individuos y a la de los grupos o instituciones que se consideran "catl icos".

I. La identidad catlica de los individuos

El actual derecho cannico cuenta con dos sistemas para determi-nar la identidad catlica de un individuo. El primero es el tradicio-nal, derivado del hecho de que el individuo en cuestin ha sido bau-tizado en la Iglesia catlica o recibido en ella, de donde resulta que

' JAMES H. PROVOST es sacerdote de la dicesis de Helena (Montana) y profesor de derecho cannico en la Catholic University of America, donde ejerce tambin como Jefe del Departamento de Derecho Cannico. Naci en 1939 y fue ordenado sacerdote en el Colegio Americano de Lovaina (Blgi-ca) en junio de 1963, despus de haber terminado sus estudios de teologa en la Universidad de Lovaina. En 1967 obtuvo el doctorado en derecho ca-nnico por la Universidad de Letrn, en Roma. Actualmente es director de la revista The Jurist. Desde 1980 hasta 1986 ejerci como director ejecutivo de la Canon Law Society of America. Es uno de los directores de la seccin "Instituciones eclesiales" de la revista Concilium.

Direccin: Dept. of Canon Law, Catholic University of America, Washing-ton, D.C. 20064 (Estados Unidos).

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habr adquirido una identidad catlica que nunca se pierde. El se-gundo sistema arranca de la doctrina del Vaticano II sobre la "comu-nin" , en la que se reconoce que las personas pueden hallarse en grados distintos de comunin con la Iglesia. Son compatibles estos dos sistemas o tienen consecuencias conflictivas? Para determinarlo ser preciso examinar ms detalladamente cada uno de los dos siste-mas.

I. Bautizados o recibidos en la Iglesia catlica

El anterior Cdigo de derecho cannico consideraba catlicos a todos los bautizados, pues entenda que estaban sujetos por igual a todas las leyes de la Iglesia catlica, a menos que estuvieran exentos por determinadas causas. De ah que los ortodoxos, protestantes y otros cristianos fueran considerados "malos catlicos", pero sujetos a pesar de ello a las leyes de la Iglesia catlica, es decir, que eran identificados como catlicos extraviados que, sin embargo, caan ba-jo la gida del derecho cannico catlico.

El actual derecho cannico catlico muestra una mayor sensibili-dad ecumnica. Las leyes meramente eclesisticas (distintas de las leyes divinas que pueden estar tambin recogidas en la legislacin eclesistica) obligan nicamente a quienes han sido bautizados o re-cibidos en la Iglesia catlica '. Los dems cristianos no estn sujetos a la legislacin especficamente catlica. Esta norma tiene diversas implicaciones en cuanto a la determinacin de la identidad catlica de un individuo.

En primer lugar, se requiere algn rito externo para identificar a alguien como catl ico; no basta el mero deseo de ser catlico o la participacin en los ritos catlicos o declarar ante quien sea "soy catl ico". El derecho cannico deja perfectamente claro que los in-dividuos pueden ser identificados como "catl icos" nicamente si han recibido el bautismo dentro de la Iglesia catlica o si se han sometido formalmente al rito de recepcin en la Iglesia catlica cuando ya estaban bautizados.

1 La norma es virtualmente la misma para la Iglesia catlica latina (Cdigo

de derecho cannico de 1983, c. 11) y para las Iglesias catlicas orientales (Cdigo de cnones de las Iglesias orientales, c. 1490).

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En segundo lugar, la identidad catlica nunca se pierde. Se su-pone que un individuo bautizado o recibido en la Iglesia catlica queda ya para siempre sujeto al derecho cannico catlico. Pueden darse excepciones a esta norma en el caso de los que carecen del suficiente uso de razn o en general en el de quienes an no han cumpl ido los siete aos de edad; en la Iglesia latina se excepta del cumpl imiento de determinadas leyes a quienes abandonan la Iglesia catlica mediante un acto formal 2 , pero se entiende que estas perso-nas siguen sometidas en principio al derecho cannico catlico. No supone diferencia alguna el que una persona deje de practicar, trate de abandonar la Iglesia o pierda por completo la fe. El derecho ca-nnico sigue obligando a esa persona, lo que significa que sigue identificada de algn modo como catlica.

/. Los bautizados en la Iglesia catlica

Qu significa ser "bautizado en la Iglesia catlica"? Un estudio atento de la tradicin y el ritual de la Iglesia deja claro que esa con-dicin no viene determinada simplemente por la persona que ad-ministr el bautismo, por el lugar o la ubicacin del acto del bautis-mo ni tan siquiera necesariamente por la ceremonia que se puso en prctica 3. En un caso de emergencia, el bautismo puede ser admi-nistrado por personas de muy diversa ndole, por un sacerdote o por un laico, catlico o no, por un cristiano cualquiera o incluso por un no cristiano. Para que el rito sea vlido se requiere nicamente que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia y que la ceremonia incluya alguna forma de lavatorio con agua y la frmula trinitaria: "Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hi jo y del Espritu Santo". Pero que este rito sea el bautismo que abre el acceso a la Iglesia catlica es algo que vendr determinado en ltima ins-tancia por la intencin de la persona que lo recibe o de quienes

2 Son las mismas excepciones que formul el Cdigo de 1917 para los

bautizados no catlicos: no estn obligados a las formalidades catlicas para el matrimonio ni les afecta el impedimento de la disparidad de cultos ni necesitan dispensa para casarse con un no catlico. Cf. Cdigo de 1983, ce. 1117, 1086 y 1124. El Cdigo oriental no formula estas mismas excepcio-nes.

3 Cf. M. Hughes, "The Juridical Nature of the Act of Joining the Catholic

Church", Studia Cannica 8 (1974) 45-74, 379-431.

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actan en su nombre, es decir, los padres o los tutores en el caso del nio 4.

Normalmente, la intencin de ser bautizado en la Iglesia catlica se evidencia por el hecho de que la persona en cuestin acude a una parroquia o a otra institucin catlica y pide el bautismo. En el caso de los adultos, someterse al Rito para la Iniciacin de Adultos es prueba evidente de que el individuo en cuestin desea hacerse catlico. Si se trata de nios, al menos uno de los padres o tutores legales ha de solicitar el bautismo 5; la intencin de ser bautizado en la Iglesia catlica se hace evidente en virtud de esa demanda.

En situaciones de peligro de muerte, sin embargo, cuando el bau-tismo ha de tener lugar fuera de una iglesia, resulta ms difcil de-terminar la intencin del bautizado. Mayor complicacin supone el caso de los nios en peligro de muerte que quiz son bautizados incluso contra la voluntad de sus padres (independientemente de que stos sean o no catlicos). Tal proceder sera lcito en la Iglesia occidental o latina, pero no en las Iglesias orientales catl icas6 . Ese nio quedara vlidamente bautizado, pero ha de entenderse que lo ha sido en la Iglesia catlica? Quienes hayan sido bautizados contra su voluntad se supone que no han contrado las obligaciones propias de un catlico; lo mismo podra aplicarse a los nios en circunstan-cias semejantes, a menos que ms tarde, cuando hayan alcanzado el uso de razn, decidan considerarse catlicos.

Otro problema es el de los que fueron bautizados de nios en la Iglesia catl ica, pero nunca se comportaron como miembros de ella 7. Tericamente estn sujetos a todas las leyes de la Iglesia cat-lica, aunque nada sepan de ella. Si terminan por hacerse miembros de alguna otra Iglesia o comunidad eclesial, ello podra considerarse equivalente al acto formal de abandonar la Iglesia catlica, que, en el caso de los catlicos de rito latino, los exime de algunas leyes

4 Cf. ibd.

5 Cdigo latino, c. 868.1, n. 1; Cdigo oriental, c. 681.1, n. 2.

6 Cf. Cdigo latino, c. 868.2; en el Cdigo oriental no se prev nada se-

mejante. 7 La Congregacin para la Doctrina de la Fe emiti el 20 de octubre de

1980 la instruccin Pastoralis actio, Acta Apostolicae Sedis 72 (1980) 1137-1156, en apoyo de la prctica de bautizar a los nios, pero urgiendo al mis-mo tiempo una atenta cura pastoral para evitar este tipo de situaciones.

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referentes al matrimonio. Pero incluso en este caso permanecen su-jetos a todas las dems leyes de la Iglesia catlica.

De todo lo dicho se desprende que puede darse la situacin an-mala de que personas bautizadas en la Iglesia catlica, pero que han ingresado en otra Iglesia o comunidad eclesial, estn sujetas al dere-cho catlico, mientras que un individuo no bautizado que se siente atrado por la Iglesia catlica, que asiste regularmente a misa y que observa las dems exigencias de la disciplina catlica, no est sujeto al derecho catlico.

2. Qu se entiende por "Iglesia catlica"

Por bautismo en la Iglesia catlica se entiende siempre el que se practica en una Iglesia sui iuris, es decir, en lo que llamamos a veces un determinado "r i to" . Una vez que llegan a la edad de catorce aos, los no bautizados pueden elegir libremente la Iglesia catlica - la Iglesia catlica latina (occidental) o una de las Iglesias catlicas orientales- en que desean ser bautizados8, independientemente del rito (oriental u occidental) en que les sea conferido el bautismo; lo que determina la Iglesia a la que quedarn vinculados es su libre eleccin. Habitualmente ser la Iglesia cuyo ritual haya sido aplica-do en el bautismo, pero no necesariamente.

En cuanto a los nios menores de catorce aos, la normativa es ms complicada. Bsicamente, los nios han de ser bautizados en la Iglesia sui iuris a la que pertenezcan sus padres; si stos pertenecen a Iglesias sui iuris distintas, los hijos sern bautizados en la Iglesia sui iuris del padre. Si el nico progenitor catlico es la madre o si los dos estn de acuerdo, el nio podr ser bautizado en la Iglesia sui iuris de la madre 9.

Los catlicos, por consiguiente, no son simplemente "catlicos", sino "catlicos latinos", "catlicos ucranios", "catlicos maronitas", etc. Su identidad catlica queda especificada ulteriormente en el de-recho y lleva consigo determinadas consecuencias legales en la Igle-sia, tales como las normas legales a las que estarn sujetos, las prc-

8 Cf. Cdigo latino, c. 1111.2; Cdigo oriental, c. 30.

' Sobre las normas que rigen la adscripcin a una Iglesia su; iuris y los cambios subsiguientes de adscripcin, cf. Cdigo latino, ce. 111-112, y C-digo oriental, ce. 29-38.

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ticas sacramentales que debern observar (por ejemplo, con respecto a la crismacin o confirmacin, los impedimentos matrimoniales y su dispensa, el rito del matr imonio, la recepcin de las rdenes sa-gradas, etc.) e incluso la jerarqua catlica de la que habrn de con-siderarse subditos.

El Vaticano II reafirm la importancia de permanecer en el propio rito o Iglesia sui uris. As, aunque una familia haya practicado du-rante varias generaciones su vida catlica de acuerdo con una Igle-sia sui uris distinta, cuando sus nios reciben el bautismo, se entien-de que son bautizados en la Iglesia sui uris a la que pertenecen legalmente los padres (no a aquella cuyas prcticas observan). Esto puede provocar alguna confusin acerca de qu Iglesia sui uris es competente, especialmente en reas cuyas poblaciones se han mez-clado y en las que conviven miembros de varias Iglesias sui uris. Por otra parte, el Conci l io decret que cuantos cristianos lleguen a entrar en comunin plena con la Iglesia catlica debern ser adscritos a la Iglesia catlica sui uris que corresponda a aquella en que fueron bautizados. As, los cristianos ortodoxos que son recibidos en la Igle-sia catlica ingresan realmente en la Iglesia catlica oriental que co-rresponde a la Iglesia ortodoxa en que fueron bautizados, indepen-dientemente de la Iglesia sui uris a que pertenezca el sacerdote que los recibe. De manera semejante, los protestantes bautizados que son recibidos en la Iglesia catlica quedan adscritos a la Iglesia cat-lica latina, aun en el caso de que la ceremonia sea oficiada por un sacerdote catlico oriental.

Cules son los resultados de este sistema catlico de identifica-cin? Por una parte, queda claro quines son catlicos: los que han sido bautizados o recibidos en la Iglesia catlica. Normalmente que-da tambin claro de qu Iglesia catlica se trata (la occidental o una de las Iglesias orientales catlicas). Sin embargo, dados los casos es-peciales que antes hemos expuesto, pueden darse situaciones en que se eche de menos esa misma claridad. El sistema no carece de di f i -cultades.

2. La comunin

De la doctrina concil iar sobre la comunin deriva un segundo sistema para establecer la identidad catlica. Para entender esta nue-va perspectiva habremos de hacer algo de historia.

La idea tradicional de que la identidad catlica deriva del bautis-

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mo fue modificada por Po XII en la encclica Mystici corporis, donde se aada que es necesaria la profesin de la fe verdadera para que alguien sea considerado realmente (reapse) miembro de la Iglesia. Tambin se identifica explcitamente en este documento la Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica. A la Iglesia de Cristo, comunidad de los que se salvan, se accede al hacerse miembro de la Iglesia catlica.

De aqu ha surgido una amplia discusin sobre el sentido de esa pertenencia. Qu ocurre, por ejemplo, con los que fueron bautiza-dos pero no profesan la fe verdadera (por ejemplo, los nios) o que la profesan, pero no en su totalidad (quienes no estn en comunin con la Iglesia catlica)? Se formularon distinciones entre la afil iacin constitucional, que se fundamenta en el bautismo e incluye todos los derechos y los deberes de los verdaderos miembros, y la pertenencia "activa" de quienes asumen personalmente las plenas implicaciones de su bautismo. Se han explorado diversos niveles de pertenencia a la Iglesia catlica, desde la naturaleza humana fundamental, pasan-do por la condicin de los "cristianos annimos", hasta los niveles espirituales y jurdicos de pertenencia en calidad de cristiano bauti-zado 10. Algunos entendieron que la encclica llegaba a afirmar que los no catlicos quedaban excluidos de la comunidad de los que se salvan, pero luego result que sta era una lectura errnea " .

El Vaticano II abord todas estas cuestiones con una atencin muy matizada. Distingui entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica como organizacin, si bien la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica. La expresin "subsiste en" se eligi intencionadamente para evitar la identif icacin entre las dos, que es lo que quera expresar el trmino "es" uti l izado por Po XII, y para dejar un margen de f lexibi-

10 Cf., por ejemplo, K. Mrsdorf, "Persona n Ecclesia Christi", Archiv fr

katholisches Kirchenrecht 131 (1962) 345-393; cf. tambin B. Willems, "La necesidad de la Iglesia para la salvacin", Concilium 1 (1965) 114-127. Karl Rahner se ocup de este tema en diferentes ocasiones: "Membership in trie Church According to the Teaching of Pius XM's Encyclical 'Mystici Corporis Christi'", en Theological Investigations 2, 1-88; "Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church", en Theological Investigations 12, 161-1 78; "Observations on the Problem of the 'Anonymous Christian'", en Theo-logical Investigations 14, 280-294.

11 Cf. Carta del Santo Oficio al cardenal Cushing, del 8 de agosto de 1949:

American Ecclesiastical Review 127 (1952) 307-311; Denzinger-Schnme-tzer, 3866-3873.

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lidad en la valoracin de la realidad de las restantes Iglesias y comu-niones eclesiales. En efecto, en lugar de una formulacin excluyente (la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica son una y la misma, con exclusin de todas las dems corporaciones eclesiales), el Conci l io hizo una declaracin positiva de la fe que profesa la Iglesia catlica en el sentido de que, si alguien busca dnde est la Iglesia de Cristo, podr encontrarla all. Ni se afirma ni se niega la posibil idad de en-contrarla adems en algn otro lugar.

Con respecto a la pertenencia o identidad catlica, el Conci l io en-se que se ingresa en la Iglesia de Cristo a travs del bautismo. Pero esto no basta para la plena incorporacin a la Iglesia catlica, sino que se requiere algo ms: "Son incorporados plenamente a la sociedad de la Iglesia los que, poseyendo el Espritu de Cristo, reci-ben ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin" n.

La declaracin concil iar vena a aquilatar la postura adoptada en el Cdigo de 1917 con varias matizaciones. Se distingue entre la incorporacin plena y los efectos inmediatos del bautismo, de modo que es posible una comunin parcial, sin " incorporacin plena", que sera la situacin de los bautizados que no se adecan a los criterios conciliares. Es concebible que un bautizado se mantenga en algn grado de comunin con la Iglesia de Cristo, pero sin haber sido plenamente incorporado a la sociedad de los catlicos n .

Result difcil traducir esta doctrina en trminos cannicos , 4 . El

12 Lumen gentium, 14.

13 Sobre las discusiones entre canonistas antes de la revisin del Cdigo,

cf. M. Kaiser, "Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils ber die Kir-chengliedschaft", en Ecclesia et lus (F. Schoningh, Munich 1968) 121-135; F. Coccopalmerio, "La dottrina dell'appartenenza alia Chiesa nell'insegna-mento del Vaticano II", La Scuola Cattolica 98 (1970) 215-238; W. Aymans, "Die kanonistische Lehre von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatika-nischen Konzils", Archiv fr katholisches Kirchenrecht 142 (1973) 397-417; F. Pototschnig, "'Persona in Ecclesia' - Probleme der rechtlichen Zugehrig-keit zur 'Kirche Christi'", en Ex Aequo et Bono (Universittsverlag Wagner, Innsbruck 1977) 277-294.

14 Cf. H. Mller, "Zugehrigkeit zur Kirche ais Problem der Neukodifica-

tion des kanonischen Rechts", Osterreichisches Archiv fr Kirchenrecht 28 (1977) 81-98.

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primer intento se produjo en el borrador de la Lex Ecclesiae Funda-mentalis ,5, en el que varios cnones abordaban el tema de la perte-nencia a la Iglesia desde la perspectiva conciliar. El canon 5 repeta la norma establecida en el cdigo de 1917 en el sentido de que el bautismo introduce a las personas en la Iglesia, pero lo modif ic me-diante la salvedad de "en la medida en que se hallen en comunin eclesistica". El canon 6 se refera a los requisitos para la comunin plena; parte del texto de la Lumen gentium antes citado, pero supri-miendo la referencia a la posesin del Espritu. El canon 7 abordaba la condicin de los otros cristianos, de los que se deca que estaban en cierto modo en comunin con la Iglesia catlica, aunque no se tratara de una comunin plena. El canon 8 especificaba que los no bautizados no pertenecen a la Iglesia, aunque los catecmenos go-zan de un estatuto especial con respecto a ella ,6.

Se redact un nuevo canon para los cdigos que fueron f inalmen-te promulgados, basado en Lumen gentium, 3 1 , en el que se especi-fica quines son los fieles cristianos 17. Esta condicin se define en trminos del bautismo, la constitucin de la Iglesia como pueblo de Dios, la participacin en el triple oficio de Cristo (sacerdote, profeta, rey) y la llamada a asumir la misin de la Iglesia en el mundo.

En consecuencia, el actual derecho cannico reconoce que la identidad catlica posee una doble dimensin; primero, la identidad bsica que implica el ser cristiano, comn a todos los bautizados; segundo, la identidad especficamente catlica, a la que se hace re-ferencia mediante la expresin "comunin plena", basada en el tr i -

15 Pontificia Commissio Codici luris Canonici Recognoscendo, Lex Eccle-

siae Fundamentalis seu ecclesiae catholicae universae lex cannica funda-mentalis (Roma, 24 de abril de 1980; pro manuscripto). Este documento fue aprobado por una comisin especial, pero el papa no lleg a promulgarlo. Algunos de sus cnones fueron luego incorporados a los cdigos latino y oriental.

16 Slo dos de estos cnones se repiten en el actual derecho cannico, el

canon 5, que reconoce la personalidad legal en la Iglesia sobre la base del bautismo (que aparece nicamente en el Cdigo latino, c. 96), y el canon 6, en que se especifican los requisitos para la plena comunin. Se afirma tam-bin el estatuto peculiar de los catecmenos, pero nada se dice acerca de la situacin de otras personas no bautizadas.

" Cdigo latino, c. 204; Cdigo oriental, c. 7.

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pie nexo de la profesin de fe, los sacramentos y el ordenamiento eclesistico. Estos cnones nuevos tienen varias implicaciones.

Primera, la identidad catlica se basa en la plena comunin con la sociedad visible de la Iglesia catlica. La plena comunin se verifica en virtud de los vnculos externos de la profesin de fe, los sacra-mentos y el ordenamiento eclesistico. Pero esto significa adems que la identidad catlica admite el grado de diversidad que esos vnculos permiten. Hasta qu punto pueden diferenciarse entre s los catlicos sin dejar de permanecer por ello en esa comunin ple-na? Una manera de averiguarlo sera considerar el grado de diversi-dad tolerado por la Sede Apostlica en esas materias. Por ejemplo, se ha tolerado, dentro de la "plena comunin" , un alto grado de disconformidad con respecto al misterio central de la eucarista, so-bre todo en relacin con los seguidores del arzobispo Lefebvre 18.

Segunda, es posible perder la identidad catlica desde el punto de vista de la "comunin" . En otro artculo de este mismo nmero argu-menta Borras, por ejemplo, que la apostasa constituye una prdida completa de la comunin visible con la Iglesia catlica, que la here-ja y el cisma constituyen una prdida de la plena comunin visible. Todo ello parece implicar una prdida de la identidad catlica, co-mo sera tambin el caso de un abandono notorio de la fe o de la Iglesia mediante un acto formal, tema que tambin analiza Borras.

Tercera, si bien los cdigos nada dicen acerca de la situacin de los restantes cristianos (como intent hacer el canon 7 de la Lex), el derecho cannico catlico reconoce que, en virtud del bautismo, to-dos los cristianos pertenecen al pueblo de Dios, comparten el triple oficio de Cristo y participan de algn modo en la misin que Cristo ha confiado a la Iglesia. No gozan de la "comunin plena", pero mantienen algn grado de comunin por el hecho de que la Iglesia de Cristo, de cuya misin participan, "subsiste en la Iglesia catli-ca" " .

18 Se han sealado tambin divergencias en otros aspectos; cf. J. M. Bergo-

glio, "Actitudes conflictivas y pertenencia eclesial: a propsito de tres publi-caciones", Stromata 39 (1983) 141-153, en que se analizan los documentos de la CELAM de Puebla y obras de von Balthasar y Barbottin.

'" Ibd.

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3. Comparacin entre los dos sistemas

Los dos sistemas implican un elemento objetivo para el reconoci-miento de la identidad catlica a una persona. Desde la perspectiva cannica tradicional, ese elemento es el bautismo; desde la visin ms reciente, basada en la doctrina del Conci l io, ese elemento, ade-ms del bautismo, comprende tambin los vnculos externos requeri-dos para la plena comunin.

Tambin implican los dos sistemas un elemento subjetivo. Para la postura tradicional, se trata de la intencin de bautizarse en la Igle-sia catlica (o ser recibido en ella si la persona ya estaba bautizada). Para la perspectiva ms reciente, basada en la doctrina del Conci l io, adems del elemento subjetivo tradicional se requiere la intencin subjetiva de mantenerse en la plena comunin.

La diferencia entre los dos sistemas aparece con la mxima clari-dad en la cuestin de si la identidad catlica puede perderse en al-gn momento. Desde la perspectiva tradicional, un catl ico ser siempre catlico, aunque el apstata, el hereje o el cismtico sern siempre "malos catlicos". Desde la perspectiva ms reciente, es po-sible perder la identidad catlica si se quebrantan los vnculos de la comunin plena.

Esta diferencia resultaba evidente a los responsables de revisar el derecho cannico despus del Conci l io, pero los expertos se dividie-ron en cuanto al modo de abordarla. Algunos teman que en adelan-te no fuera posible castigar por su apostasa a los catlicos que aban-donaban la Iglesia, si ya no estaban sujetos al derecho cannico. Otros aducan la necesaria sensibilidad ecumnica. La versin final se muestra sensible para con los no bautizados o no recibidos en la Iglesia catlica, pero deja sin resolver la anomala de que alguien pueda perder la identidad catlica al romper la plena comunin, pe-ro quedando sujeto a pesar de todo al derecho cannico catlico 20.

I I . La identidad catlica de los grupos

Adems de la identidad catlica de los individuos, el derecho cannico se ocupa tambin de la identidad catlica de los grupos y las instituciones. Otros autores abordan en este mismo nmero de

20 Cf. LEF c. 7; Communicationes 23 (1991) 151-152; 14 (1982) 132-133.

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Concilium el tema de la identidad catlica de determinadas institu-ciones catlicas, como las obras de beneficencia, los hospitales y las universidades. Hay por otra parte cnones relativos a la identidad de las escuelas catl icas2 1 y de las asociaciones formadas por los creyentes22. A propsito de los nuevos movimientos surgidos en la Iglesia se han planteado tambin cuestiones referentes a su identi-dad " .

La identidad catlica de grupos, instituciones, etc. tiene dos ver-tientes, una interna y otra externa. La identidad catlica requiere an-te todo el compromiso ntimo de vivir como catlico, lo que supone aceptar la doctrina catlica, la participacin en la misin de la Igle-sia, etc. Una institucin que actuara a contracorriente de las institu-ciones catlicas carecera de la realidad ntima que permitira consi-derarla "catl ica", independientemente de sus ttulos formales.

Habitualmente es tambin necesario el reconocimiento de esa identidad catlica, que podra manifestarse en el compromiso pbl i -co de la institucin o grupo en cuestin o en virtud del reconoci-miento por parte de las autoridades eclesisticas competentes y que podra ser expresado por escrito o mediante la aprobacin de los estatutos del grupo o por el hecho de que la entidad en cuestin ha sido establecida por la competente autoridad eclesistica.

Entre las cuestiones que plantea esta postura hay dos que merecen especial atencin: qu criterios habrn de aplicar las autoridades eclesisticas para identificar algo como "catl ico", y es necesario siempre el reconocimiento por parte de estas autoridades para que algo tenga la identidad catlica?

Ante la proliferacin de grupos que pretendan ser reconocidos como catlicos, el Snodo de Obispos de 1987 discuti los criterios que deberan aplicarse para otorgar ese reconocimiento. Juan Pablo II enumer cinco "criterios de eclesialidad" en su exhortacin al f i -nal del Snodo: la primaca de la vocacin cristiana a la santidad, la responsabilidad en la profesin de la fe cristiana, el testimonio de una comunin firme y autntica con el papa y el obispo local, la conformidad con los objetivos apostlicos de la Iglesia y la partici-

21 Cdigo latino, c. 803; Cdigo oriental, ce. 632, 639.

22 Cdigo latino, ce. 299-301; Cdigo oriental, c. 573.

25 Cf. J. Beyer, "Motus ecclesiales", Peridica 75 (1986) 613- 687; id., "De

motu ecclesiali quaesita et dubia", Peridica 78 (1989) 437-452.

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pacin en ellos, y el compromiso de hacerse presente en la sociedad humana2 4 . Estos criterios han sido formulados para los movimientos o asociaciones; para las instituciones de otro tipo se requerirn posi-blemente otros criterios 25.

Es necesario este reconocimiento para identificar como catlica una entidad? El derecho parece admitir la posibil idad de que algo sea genuinamente "catl ico" sin necesidad de tal reconocimiento2 6 . Hay en la Iglesia numerosas asociaciones privadas que son de hecho catlicas y que no buscan ser formalmente reconocidas como tales; muchas de ellas existan ya antes de que el derecho cannico revisa-do estableciera los correspondientes requisitos y categoras27. Su identidad catlica nunca fue puesta en duda antes de la promulga-cin de los nuevos cdigos y no hay motivo para cuestionarla ahora.

Ms significativa que un reconocimiento formal de la identidad catlica es la responsabilidad de la jerarqua en cuanto al ejercicio de una vigilancia sobre las personas o las instituciones que afirmen ser catlicas. As se ha preservado tradicionalmente la indentidad ca-tlica y adems es la manera ms eficaz de hacerlo.

I I I . Reflexiones finales La identidad catlica no es un tema que el derecho cannico

trate de manera sistemtica o tan siquiera consecuente, sino que se han elaborado soluciones variadas para las distintas situaciones. Por otra parte, el derecho confa en que las autoridades eclesisticas lo-cales encontrarn la mejor manera de actuar en medio de esta diver-sidad de posturas para aplicar e interpretar los cnones a las distintas situaciones concretas.

24 Juan Pablo II, exhortacin apostlica Christifideles laici, 30 de diciem-

bre de 1988, n. 30. 25

Cf., por ejemplo, el nivel de educacin establecido por el Cdigo latino, c. 795, y el Cdigo oriental, c. 629.

26 Por ejemplo, en el tratamiento de las universidades catlicas; Cdigo

latino, c. 808. 27

Cf. R. Pag, "Associations of the Faithful in the Church", The Jurist 47 (1987) 165-203; H. Schmitz, "Fragen der Rechtsberleitung der bestehenden kirchlichen Vereinigungen in das Recht des CIC", Archiv fr katholisches Kir-chenrecht 156 (1987) 367-384; F. Uccella, "Linee di tendenza della discipli-na del fenmeno associativo dal Concilio Vaticano II al nuovo cdice di diritto cannico", Ephemerdes luris Canonici 46 (1990) 235-284.

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JAMES H. PROVOST

Este panorama nos habla de la necesidad de una fundamentacin eclesiolgica ms consecuente de la identidad catlica 28. Puede que en esta lnea resulte de gran ayuda la revalorizacin de la Iglesia local, una perspectiva que quiz refleje ms adecuadamente la reali-dad humana de que la identidad es una cuestin fundamentalmente particular y casi siempre local.

(Traducido del ingls por Jess Valiente Malla)

28 Cf. K. Ldicke, "Die Kirchengliedschaft und die plena communio: Eine

Anfrage an die dogmatische Theologie aus der Perspective des Kirchen-rechts", en K. Ldicke et al. (eds.), Recht im Dienste des Menschen, Styria, Graz 1986, 377-391.

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Johannes A. van der Ven *

IDENTIDAD COMUNICATIVA DE LA IGLESIA LOCAL

E ! I ttulo del presente artculo es todo un programa. Supone que la identidad de la Iglesia local no debe concebirse como una entidad esttica sino como un conjunto dinmico, y que esa identidad se realiza en la comunicacin entre todos los implicados. Por Iglesia local entendemos aqu a la Iglesia que, a micronivel, adquiere fisonoma en el ambiente local. M i pun-to de partida es que esa comunidad local se realiza, a mesonivel, en interaccin dialctica con la Iglesia en el ambiente nacional y conti-nental, y, a macronivel, con la Iglesia en el ambiente intercontinen-tal y mundial. Sin embargo, en el presente artculo me referir a la Iglesia local a micronivel 1.

Pues bien, la identidad de esa Iglesia puede diferenciarse segn

" JOHANNES A. VAN DER VEN naci en 1940. Es catedrtico de teologa pas-toral en la Universidad Catlica de Nimega (Pases Bajos). Director del pro-grama de investigacin RECOMET (Religious Communication in a Empirical Theology).

Publicaciones: Katechetische leerplanontwikkeling (Den Bosch 1973); Kri-tische godsdienstdidactiek (Kampen 1982); Vorming in waarden en normen (Kampen 1985); Pastoraal tussen ideaal en werkelijkheid (Kampen 1985); Practica! Theology. An Empirical Approach (Kampen 1993); Ecclesiology in context (Crand Rapids/Kampen 1994).

Direccin: Katholieke Universiteit, Theologische Faculteit, P.O. Box 9103, NL-6500 HD Nijmegen (Pases Bajos).

1 J. A. van der Ven, Ecclesiology in Context, Eerdmans, Crand Rapids

1994.

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JOHANNES A. VAN DER VEN

diversos aspectos. Existe, en primer lugar, la identidad religiosa. Esta se relaciona con las metforas y ritos religiosos y con las conviccio-nes religiosas que en ellos se encierran. Algunas parroquias se reco-nocen bajo el smbolo de "pueblo de Dios"; otras, como "comuni -dad de creyentes"; otras, a su vez, como "foro religioso". Luego exis-te la identidad social. Esta se relaciona con la clase de unidad social constituida por la Iglesia local, y con la forma en que sta se realiza. Algunas parroquias parecen un bastin cerrado hermticamente; otras parecen una comunidad vi tal ; otras, a su vez, una red de gru-pos; y otras, tambin, una asamblea -s in lazos estrechos- de indivi-duos. Por eso, se aplican a s mismas nombres distintos, como "so-ciedad perfecta", "famil ia de Dios", "asociacin de creyentes". Des-pus existe la identidad de la orientacin. Esta tiene que ver con la clase de orientacin que se lleva, con la policy, con los programas y proyectos que se desarrollan. Depende en gran medida de los gru-pos de personas que pertenecen a las distintas parroquias. As, por ejemplo, hay tpicas "parroquias obreras", en las que las necesidades y los intereses de los trabajadores ocupan el centro de la orientacin religiosa. Hay tambin parroquias tpicas de clase media, y otras de clase alta (upper class). De ah que a las parroquias se las denomine unas veces como "Iglesia de los pobres", "Iglesia con los pobres" e "Iglesia para los pobres". Finalmente, existe la identidad rectora. Esta tiene que ver con la clase de organizacin que encarna a la Iglesia local y la clase de gestin que en ella aparece. Hay parroquias que se caracterizan por la eficacia (efficiency) tcnico-instrumental y f i -nanciera; otras, por la atencin que se presta a las relaciones huma-nas (human relations) en la organizacin; otras, a su vez, por la soli-citud en favor de la emancipacin y la educacin de sus miembros; y otras, finalmente, por el inters que se concede a la innovacin y la creatividad. Para decirlo con otras palabras: las parroquias se dife-rencian por su apertura a la presencia de carismas y por su receptivi-dad pneumatolgica.

En el presente artculo me limitar a la identidad religiosa de la Iglesia local, y abogar por el desarrollo comunicativo de la misma. No quiero decir con esto que la identidad social, la identidad de orientacin y la identidad rectora no necesiten un desarrollo comu-nicativo. Claro que s lo necesitan! Pero, por las necesarias limita-ciones que la extensin del artculo me impone, me limitar a estu-diar la identidad religiosa.

Mencion ya al principio la necesidad de que la identidad religio-

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sa se plasme en la comunicacin con todas las personas implicadas. Esta idea me servir para enfocar el tema. Por importante que sea la visin de los rectores eclesiales que dirigen la Iglesia local, es hora ya de que se preste tambin atencin a la visin de los miembros ordinarios que son los sujetos de la Iglesia local. Cmo ven ellos su identidad religiosa? Cul es la fe que los anima? Cul es la fe que los mantiene unidos? Qu perspectivas poseen para el futuro? A m lo que me interesa es la "religin del hombre corriente" 2, la "gram-tica religiosa" de los "hablantes nativos" 3, el "lenguaje exotrico" de la gente corriente frente al "lenguaje esotrico" de los dirigentes eclesisticos4, la "pequea tradicin" que existe en las parroquias frente a la "gran tradicin" de la lite cultural 5. Doy por supuesto que esa "pequea tradic in" no es independiente de la "gran tradi-c in" que est depositada en los archivos y en los documentos de la Iglesia oficial y en las bibliotecas de los telogos. Existe, naturalmen-te, una interaccin entre la "teologa implcita" de los miembros de las parroquias y la "teologa explcita" de los obispos y de los profe-sores h. Sin embargo, en esa interaccin hay asimetra, porque la pri-mera se ve dominada por la segunda. Por ello es necesario prestar especial atencin a la "pequea tradicin".

El presente artculo lo divido en tres partes. En la primera parte, titulada " ident idad", ofrezco algunas ideas acerca del enfoque bot-tom up ("desde abajo") de la identidad religiosa de la Iglesia local. En la segunda parte, titulada "identidad plural", examino el pluralis-mo que se halla implcito en ese enfoque del tema, y los conflictos (latentes o manifiestos) que guardan relacin con l. Lo ilustrar me-diante la investigacin que llev a cabo en 1990 en algunas parro-quias de Ottawa (Canad). En la tercera parte, titulada "identidad comunicat iva", sacar algunas conclusiones relativas al derecho ca-nnico.

2 J. H. Kamstra, "Een moeilijke keuze: de godsdienst van de gewone man",

en Tijds. v. Theol. 20 (1980) 3, 253-279. 1 G. A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, Filadelfia 1984.

4 R. Schreiter, Constructuring Local Theologies, Nueva York 1984.

'' P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Aldershot, Wildwood-house 1978 (Trad. esp.: La cultura popular en la Europa moderna, Alianza, Madrid 1991).

b P. Berger, Zur Dialektik von Religin und Gesellschaft, Francfort 1973.

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I. Identidad

Si el trmino de identidad se entiende en el sentido tradicional, entonces la comunicacin es superflua. No se habla acerca de la identidad. La identidad existe, y se la conoce. En efecto, en la meta-fsica clsica el trmino latino identitas hace referencia a que la substantia de un ente permanece siempre igual, a pesar de los cam-bios relacionados con los accidentes de la misma. El ente es l mis-mo y sigue siendo l mismo, en su ser. Puede conocrsele tambin en ese ser que es el suyo propio. No hace falta que haya comunica-cin sobre ello. En el acto cognoscitivo, el hombre, en cuanto hom-bre (es decir, cualquier hombre), penetra hasta el ncleo sustancial. Esto se aplica tambin a la identidad de la Iglesia (local). El trmino de identidad remite, segn diramos, a la permanencia sustancial y conocible del ente, en nuestro caso concreto, a la Iglesia.

Si esta identidad sustancial la situamos adems en un marco jerr-quico-eclesiolgico, entonces la comunicacin acerca de la identi-dad no slo es superflua, sino que es incluso reprobable. La identi-dad de la Iglesia, en ese marco, se deriva directamente del orden divino de la salvacin y de su institucin por Cristo. Tiene su funda-mento en el derecho divino (ius divinum). La ulterior elucidacin e interpretacin de esa identidad estn reservadas a la jerarqua de la Iglesia, la cual se basa igualmente en el derecho divino. Es verdad que el Conci l io Vaticano II indic que el sentido de la fe (sensus fidei) y la conciencia colectiva que los creyentes tienen de la fe (consensus fidelium) era la fuente de la vida eclesial. Pero el ser y el permanecer de la Iglesia estn sometidos al refrendo del Magisterio eclesistico (Lumen gentium, 12). Se niega as la "comunicacin l i -bre de la sujecin a la autoridad" (tal como la entiende Habermas 7) y que tenga por objeto la identidad de la Iglesia local.

Sin embargo, esta doctrina "desde arriba" o vertical se halla en pugna con la realidad que caracteriza la vida cotidiana de una pa-rroquia. As se ve, cuando se contempla ms de cerca, desde los hechos mismos, la identidad religiosa de la Iglesia local. Lo har ex-poniendo algunas ideas de la teora de sistemas y aplicndolas a la Iglesia local. En todo ello son importantes algunos trminos: sistema

7 ). Habermas, Theorie des kommunicativen Handelns, vols. I- II, Francfort

1982 (Trad. esp.: Teora de la accin comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid M992).

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social, equi l ibr io sistmico, lmite sistmico, entorno y pluralismo sistmico.

La Iglesia local puede contemplarse como un sistema social, por cuanto los miembros que forman parte de ella interaccionan unos con otros en sentido religioso, en esta interaccin emprenden una accin comunitaria, en esta interaccin y accin manifiestan tam-bin afectos unos hacia otros, y constituyen as un conjunto. Con ello la Iglesia local se diferencia de otros sistemas sociales como son la famil ia, la escuela, el partido polt ico, la asociacin, donde se de-sarrollan otras interacciones, acciones y afectos8. Los tres elementos mencionados (interacciones, acciones y afectos) no corresponden por igual a todos los miembros de la Iglesia. Se aplican ms -en sentido estrictamente empr ico- a los miembros del ncleo que a los miembros modales; ms a los miembros modale

255 Octubre 994 Identidad Católica

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